1. Usytuowanie kultury. Praxis sprowadza teorie na ziemię
p. 315-378
Texte intégral
a. Koncepcje kultury w użyciu. Od autonomizowanych do praktykowanych badań kulturowych
1Jeśli celowość określa horyzont każdego działania, również poznawczego, w tym miejscu tekstu docieramy do wychwycenia konkretnego, praktycznego celu, jaki stoi za dotychczasową, skrótową rekonstrukcją wyłaniania się podejść praksistowskich w humanistyce XX wieku. Warto przypomnieć więc nasze pytanie otwierające: czy możliwe jest kulturoznawstwo aktywistyczne? Czy, i na ile, rodzime formy konceptualizowania problemu kultury mogą lub mogły doprowadzić nas do takiego modelu badań, który pozwoliłby nam działać praktycznie w komplikującym się kontekście współczesnego świata? Pytania te zadawane będą względem dwóch najbardziej wpływowych w polskich badaniach kulturowych propozycji metodologicznych: modelu humanistyki zintegrowanej Jerzego Kmity oraz socjologii kultury, tak jak jej założenia i cele rozwijała Antonina Kłoskowska1. W części tej jednak uwzględnimy także projekt materializmu kulturowego w wersji Raymonda Williamsa2, na którym współczesne badania kulturowe w Polsce także chętnie pracują. Powód odniesienia się – łącznie – do tych trzech propozycji jest prosty. O ile w Polsce stwierdzano już podobieństwo zarówno celu fundowania pewnego typu badań kulturowych, jak i łączących je dylematów oraz trajektorii ich rozwoju w odniesieniu do socjologii kultury Williamsa i Kłoskowskiej3, o tyle epistemologia szkoły poznańskiej, w obrębie której Kmita podejmował swój projekt – takim porównaniom się wymykała. Wszystkie trzy propozycje teoretyzowania na temat kultury należą jednak do podstawowego warsztatu poznawczego i edukacyjnego we współczesnych badaniach kulturowych, niezależnie od dzielących je różnic4. Jedną z głównych jest, rzecz jasna, sytuowanie koncepcji kultury na mapie podejść określanych tu jako „stare” lub „nowe”. Jak przypominał Kowalewski, Williams nie unikał określania swojego projektu jako socjologii kultury5. Culture and society z 1958 roku była zresztą pracą przerzucającą pomost między ugruntowanymi dyscyplinami: literaturoznawstwem i socjologią, a w – pomyślanym już zdecydowanie interdyscyplinarnie – późnym projekcie Socjologii kultury autor rzeczywiście podtrzymywał język dyscypliny6. Instytucjonalny i metodologiczny projekt badań jako studiów krystalizuje się później i wtórnie względem pierwotnych intuicji Williamsa. Kłoskowska od początku rozwija swoją koncepcję kultury w obrębie dyscyplinarnej socjologii tropem swoich najważniejszych nauczycieli – Chałasińskiego i Ossowskiego, a za ich pośrednictwem także w silnym związku ze Znanieckiego kulturalizmem socjologicznym. Kmita, odmiennie, od początku szukał programu integrującego różne dyscypliny humanistyczne, najsilniej zadłużonego oczywiście w filozofii (nauki, humanistyki i kultury), ale uzupełnianego przez cały czas przez wpływy starszych typów „dyscyplinowych” badań7. Trudno jednak posądzić go o sympatie względem modelu transdyscyplinowych studiów, o ile humanistyka zintegrowania zawsze ukierunkowana była na wyróżnianie konkretnej platformy owej integracji, którą stanowić miała metarefleksyjność uzyskiwana dzięki epistemologii historycznej różnych dyscyplin, nurtów i szkół badawczych, podporządkowanej dodatkowo rygorom logiczno-analitycznego aparatu rodzimych i światowych szkół metodologii badań8. Warto jednak pamiętać, że we wszystkich trzech wypadkach chodziło o wyróżnienie pewnej ścieżki w humanistyce, wynikającej z analizy i teoretycznego opracowania zróżnicowanych historycznie sposobów rozumienia łączącego odmienne humanistyczne warsztaty pojęcia kultury.
2W analizowaniu tej koniunktury intelektualnej, która stoi za wyłonieniem się projektów studiów kulturowych, socjologii kultury oraz kulturoznawstwa, warto jednak – kontynuując przyjętą dotąd perspektywę tej książki – brać pod uwagę nie tylko czynniki metodologiczne, ale także historyczne, biograficzne i instytucjonalne, które decydują o podobieństwie doświadczeń trójki badaczy. Mimo fundamentalnych różnic, które bez wątpienia dzielą te trzy propozycje, łączył je pewien, rzadko u nas uświadamiany, cel: wprowadzenia do obiegu badań akademickich, kształcenia uniwersyteckiego oraz struktury instytucjonalnej uniwersytetu profesjonalnych, a więc spełniających także obowiązujące wówczas standardy świadomości metodologicznej, badań ukierunkowanych na opracowanie problemu kulturowego charakteru rzeczywistości społecznej. Badań przezwyciężających intuicyjne, wartościujące lub redukcyjne rozumienia i użycia tego pojęcia na gruncie myślenia potocznego, dyskursów artystycznych czy filozoficznych oraz pozahumanistycznych dziedzin badawczych9. Jednym z głównych splotów okoliczności, który odpowiada za to, że te trzy propozycje wolno jest potraktować jako odrębną koniunkturę intelektualną, jest więc potrzeba instytucjonalnego zakorzenienia oraz „unaukowienia”, by tak rzec, badań nad kulturą. Nazwałabym ją w tym miejscu potrzebą instytucjonalnego uprawomocnienia oraz poznawczej autonomizacji myślenia kulturalistycznego, która w tym samym stopniu odpowiada za pożytki co za problemy, których nastręczają dziś, historyczne już przecież, koncepcje.
3Oczywiście, krytyczny czytelnik przypomni w tym miejscu, że tryby owego uprawomocnienia badań kulturowych w propozycjach Polaków i Brytyjczyka były radykalnie różne choćby tylko w jednym, ale kluczowym aspekcie – powiązania teorii kultury z programem aksjologicznym i politycznym. Williams czynił to w sposób deklaratywny, Kłoskowska i Kmita od takiego uzasadniania propozycji poznawczych odżegnywali się wielokrotnie. Sporo miejsca w ich pismach zajmuje badacz-teoretyk, którego pozycja jest i musi być odmienna od pozycji uczestnika czy nieprofesjonalnego obserwatora kultury – badacz nie przejmuje aksjologii czy semantyki działań kulturowych uczestników życia społecznego, lecz stara się je zrozumieć zgodnie z humanistyczno-interpretatywnym nastawieniem10.
4To prawda więc, że Williams uznawał za element analizy ujawnianie jej politycznego kontekstu oraz postawy samego badacza, zgodnie zresztą z metodą analizy tekstualnej, którą przyjmował, a w której interesowała go także aksjologiczna i polityczna warstwa interpretowanego tekstu oraz postawy autorów. Sam silnie związany był przez całe życie najpierw ze „starą”, później z „nową” lewicą brytyjską, której postulaty uznawał za swoje. Kmita i Kłoskowska działający po wojnie w zupełnie odmiennym kontekście społecznym i ustrojowym mieli pełną świadomość zagrożeń, jakie niesie ze sobą wikłanie światopoglądu humanistycznego w ideologie polityczne. Byłoby jednak błędem sytuować te propozycje na przeciwległych krańcach osi dystans – zaangażowanie. Wszyscy troje bowiem byli zbyt wnikliwymi czytelnikami Hegla, Marksa, Diltheya, Webera, Mannheima, Feyerabenda, Kuhna, Russela, Poppera, by relację między różnymi typami światopoglądu naukowego i pozanaukowego traktować w sposób naskórkowy i redukować do problemu aksjologii przyjmowanej przez samego badacza. Mówiąc inaczej – interpretowanie twórczości Williamsa jako jawnie politycznej, naiwnie zaangażowanej, nieświadomej wielopoziomowości i złożoności relacji między aksjologią wpisaną w przedmiot badania oraz w jego metodologię uważam za niesprawiedliwe względem przedsięwzięcia Walijczyka. Pewnym zrutynizowanym skrótem myślowym, pokutującym także w obszarze „rodzimym” dla Williamsa, a więc w studiach kulturowych, jest przekonanie, że stawiał on znak równości między „ideologią” a „kulturą”. Upraszczającym i, dodajmy, nieszczególnie uczciwym wobec autora, który tak uparcie rozwarstwiał i problematyzował właśnie zagadnienie ideologii, odwołując się nie tylko do Marksowskich wariantów rozumienia tego pojęcia (których było kilka), ale także śledząc jego karierę w języku angielskim oraz w praktyce filozoficznej i literackiej11. Deklaratywnie polityczny program lewicowy nie redukował także nigdy intelektualnych fascynacji i wyzwań, jakie Williams stawiał przed sobą, gdy za swoich interlokutorów i sprzymierzeńców zarazem brał zarówno brytyjskich romantyków i twórców dziewiętnastowiecznej „powieści industrialnej”, konserwatywną i emancypacyjną krytykę literacką, Mathew Arnolda i F.R. Leavisa, T.S. Eliota i George’a Orwella, których twórczości nigdy nie etykietował jako po prostu „zachowawczej” bądź „progresywistycznej”, choć stwierdzał światopoglądowe odmienności bohaterów swej eseistyki12. The Idea of Christian Society Elliota okazywała się więc zaskakująco bliska Williamsowi w szczegółowych rozstrzygnięciach jako krytyka kulturowa społeczeństw doby industrializacji13. Jawny sarkazm Orwella względem brytyjskich środowisk lewicowych, z Partią Pracy i związkami zawodowymi na czele, którym aż ociekały jego publicystyczne pisma, wydawał się Williamsowi pouczający i nie do przecenienia w swej trzeźwej ostrożności i metodzie krytycznej14. Za każdym razem jednak autora Kultury i społeczeństwa interesowała właśnie owa metoda, za pomocą której tekst literacki spleciony jest ze społecznym kontekstem jego powstania.
5Zdaję sobie sprawę, że zaproponowana tu lektura tych trzech propozycji teoretycznych ma charakter nieortodoksyjny. Nie jest też przedsiębrana zgodnie z tradycjami ich odczytań, rozwinięć i implementacji. Siłą rzeczy z tego powodu nie może odbywać się wprost w języku żadnej z tych teorii. Warto więc zaznaczyć ponownie, iż mam pełną świadomość, że analiza logiczna tych trzech propozycji ujawnia sprzeczności między nimi, które powodują, że niełatwo jest je z sobą pogodzić. Znów jednak – sięgnięcie do tych trzech propozycji nie jest motywowane potrzebą ich teoretycznej integracji, ale pytaniem o takie możliwe użycie dobrze rozpoznanych teorii, które będzie miało charakter użycia twórczego – krytycznego.
6Przypomnijmy, że w Kulturze i poznaniu Kmita tak właśnie stawiał problem krytyczności jako procedury poznawczej i rozwijał – w zgodzie z założeniami materializmu historycznego – własną koncepcję efektu owej krytycznej metody15. Miało nim być to, co autor nazywał kontynuacją istotnie korygującą. To typ krytyczności, który moglibyśmy powiązać z modelem krytyki jako samorozpoznania teoretycznego humanistyki16, gdyby nie to, że korekta, jaką do tego myślenia wnosiła epistemologia Marksowska, powodowała, że była to procedura skierowana nie tylko na traktowaną autonomicznie relację umysł – rzeczywistość w różnych wariantach filozoficznych i w różnych trybach jej uskuteczniania (a więc np. za pomocą różnego rodzaju sądów – o faktach, wartościujących itp.), ale rozpoznająca także efekt pracy tej relacji w pojętym konkretnie kontekście społeczno-historycznym. Mówiąc inaczej – to tryb krytyczności, który traktuje teorie również jako produkty uwarunkowań czasu i społeczeństwa, w których teorie te wytwarzano. Tak ujmował to Kmita, wyjaśniając własne rozumienie kultury jako korektywną kontynuację materializmu historycznego:
Modyfikacja tradycyjnie marksistowskiego sposobu rozumienia formy świadomości społecznej została zaproponowana w tym celu, aby można było – zachowując podstawowe ustalenia materializmu historycznego – definiować na jego gruncie fenomen kultury, który z dość oczywistych powodów (…) nie stanowił nigdy przedmiotu systematycznej penetracji badawczej twórców marksizmu (…)17.
7Co istotne, statusowi opozycji kultura bytu – kultura ducha w filozofii Marksa i Engelsa sporo oddzielnej uwagi poświęcali i Williams w Marksizmie i literaturze czy Kulturze i materializmie18, i Kłoskowska w Kulturze masowej, zwracając uwagę na potencjalnie inspirujący, ale niepełny lub niedokończony opis ich wzajemnej relacji19. Z oczywistych względów, zawartych w pisarstwie samego Marksa, wszyscy troje uznawali jednak proste rozwarstwienie rzeczywistości na strukturalną i superstrukturalną za uproszczenie i trywializację wstępnych intuicji Trewirczyka, uprawomocnioną przez niektóre tradycje i kontynuacje marksizmu, choć wcale nieoczywistą z perspektywy pism samego Marksa.
8Wróćmy jednak do wspomnianego trybu krytyki teoretycznej. Korespondencja istotnie korygująca, zakorzeniona zresztą raczej na gruncie logicznej analizy teorii w przyrodoznawstwie niż w marksistowskiej teorii rozwoju społecznego, zachodzi:
(…) między wynikami wcześniejszymi a późniejszymi, wówczas kiedy wyniki uzyskane wcześniej zachowują w świetle wyników uzyskanych później „ważność”, ograniczoną jednak tylko do pewnej poddziedziny – dziedziny rzeczywistości, charakteryzowanej przez wyniki późniejsze (…)20.
9Ważność ową wyznacza praktyczna efektywność – wyniki uzyskane przez teorię wcześniejszą są efektywne praktycznie na gruncie rzeczywistości rozpoznawanej przez teorię późniejszą, nawet jeśli źle rozpoznają samą tę rzeczywistość21. Taka relacja, zdaniem Kmity, którą możemy odnaleźć np. w zachowaniu pewnych twierdzeń fizyki klasycznej na gruncie fizyki relatywistycznej, łączyła też ekonomię polityczną Kapitału z wcześniejszymi historycznie odmianami teorii ekonomicznych. To tu również zdefiniowano ten wariant myślenia teoretycznego jako krytykę w sensie, który Kmita chciał podtrzymywać:
Termin „krytyka” posiada w tym kontekście znaczenie specyficzne; jest nazwą metody postępowania, której zastosowanie w Kapitale spowodowało nadanie temu dziełu właśnie tytułu Krytyka ekonomii politycznej. (…) Zakorzeniona w Heglowskiej koncepcji Aufhebung, znalazła swój szczególnie dobitny wyraz w koncepcjach szkoły frankfurckiej. Zdaniem moim jednak, w koncepcjach tych pojmuje się „krytykę” niezupełnie zgodnie z intencjami Marksa; między innymi eksponuje się tu wyłącznie jej aspekt negatywny, destrukcyjny w stosunku do przedmiotu. Niemniej jednak trafną wydaje się rekonstrukcją tych intencji sama myśl, iż „krytyka” danej wiedzy z punktu widzenia pewnej wiedzy innej polega w każdym razie na ujawnieniu determinant (głównie społeczno-historycznych, ale także np. psychoanalitycznych) wiedzy „krytykowanej”, na zakwestionowaniu też w związku z tym konstatowanej przez nią rzeczywistości przedmiotowej, której to rzeczywistości jest ona świadomością bezpośrednią. W przeciwieństwie do wiedzy „krytykowanej”, wiedza „krytyczna” nie jest „świadomością bezpośrednią”, wyrażona (…) w metajęzyku względem języka wiedzy „krytykowanej” stanowi swoistą świadomość „świadomości bezpośredniej” i jej historyczno-społecznych (psychoanalitycznych) uwikłań22.
10Psychoanalityczna interpretacja uwarunkowań konkretnych konstrukcji teoretycznych, jak wiadomo, nie interesowała Kmity, w przeciwieństwie na przykład do frankfurtczyków. Przywołuję te obszerne fragmenty doskonale znanego tekstu, ponieważ znajdujemy się obecnie w trudnym i naznaczonym poważnym ryzykiem momencie podejmowanego w tym rozdziale przedsięwzięcia23. Logiczna analiza teorii czyni z krytyki przede wszystkim wehikuł do nadbudowywania nad analizowanymi przez siebie – wcześniejszymi – konstrukcjami teoretycznymi kolejnych poziomów „meta”. W tym wariancie krytyczności interesuje nas nie wiedza na temat rzeczywistości przedmiotowej, którą oferują wcześniejsze historycznie propozycje teoretyczne, ale sposób myślenia o rzeczywistości przedmiotowej, który chcemy korekcyjnie rozwijać – pewne jego elementy zachowywać, inne odrzucać, zgodnie ze stanem wiedzy, który określa nasz – późniejszy historycznie „moment teoretyzowania”. Wówczas „przedmiotem”, „rzeczywistością przedmiotową” badania staje się świadomość – wcześniejsza świadomość teoretyczna. To przyczyna zdecydowanie „epistemocentrycznego” nastawienia kulturoznawstwa w modelu Kmity. Ukierunkowanie praktyczne zaś w wypadku tej książki nie skłania do tego, aby w duchu racjonalistyczno-logicznym (idealizacji) transcendować myślenie z rzeczywistości, nadbudowując kolejne poziomy świadomości – kolejne piętra „meta”. Przeciwnie – co kilkakrotnie deklarowałam w tej książce – zmierzamy do ruchu odwrotnego, wynikającego ze współczesnych krytyk „epistemocentryzmu”, do „obniżania tonu”, powściągnięcia idealizacji, zbliżania konstrukcji teoretycznej do rzeczywistości, z którą ona jest powiązana. W tym sensie – a więc wszędzie tam, gdzie Kmitowski model krytyki wymaga hipostazowania świadomości jako autonomicznego przedmiotu badania, podejścia praktyczne przeciwnie – traktują ją jako integralny element działania w obrębie rzeczywistości, nieoddzielny od jego uwarunkowań sytuacyjnych, materialnych, ukształtowanych historycznie i ucieleśnianych przez działające i myślące podmioty. Bliżej inspiracji Wittgensteinowskich, ale przede wszystkim Schützowskich nastawienie praktyczne, kiedy podejmuje się krytyki jakiejś teorii, zrywa w pewnym momencie ze skłonnością do transcendowania myślenia24 na rzecz pragmatycznego gestu – przywrócenia teorii rzeczywistości, uwypuklenia jej powiązań ze światem życia. Skoro tak, odwołanie się do Kmitowskiego modelu krytyki teoretycznej byłoby nieuprawnione.
11To jednak tylko pozorna trudność – z dwóch powodów. Po pierwsze, twórca społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury wielokrotnie pokazywał, właśnie tropem materializmu historycznego, że procedury teoretyzowania na temat określonej rzeczywistości społeczno-historycznej wymagają stałego ponawiania dwóch przeciwstawnych gestów: idealizacji i konkretyzacji25. Idealizacja niezbędna do przetestowania wewnętrznej spójności jakiejś propozycji teoretycznej wymaga jej analiz formalnych, traktowania jej jako pewnej abstrakcyjnej konstrukcji, w ramach której staramy się zaobserwować w pierwszym rzędzie sposoby powiązania składających się na nią elementów. Praca badacza kultury jednak w tym samym stopniu wymaga gestu przeciwnego – konkretyzacji, a więc powiązania własnej propozycji teoretycznej na powrót z rzeczywistością, do której się odnosi i sprawdzenia, czy oraz w jaki sposób tam „działa”. To jedno z głównych źródeł Kmity krytyki strukturalizmu – ruch konkretyzacji był w nim wyraźnie osłabiony, co powodowało słynny metodologiczny instrumentalizm teorii strukturalistycznej (Lévi-Straussa i Althussera), swoiste „upychanie rzeczywistości kolanem” w ramy budowanej przez siebie teorii26. Instrumentalizmowi poznaniacy przeciwstawiali – zakorzeniony w materializmie Marksa – aktywizm metodologiczny, o którym była już mowa. Miał on prowadzić do budowy takich konstrukcji teoretycznych, które będą w stanie nadążać za zmienną w czasie i przestrzeni, zdarzeniową, modyfikowaną przez ludzkie działania i społeczne praktyki – historyczną rzeczywistość.
12Po drugie – warto pamiętać, że analizy formalne uprawiane w trybie krytyki teorii wcześniejszych odbywały się u Kmity na osi między ich uwarunkowaniami funkcjonalnymi i subiektywno-racjonalnymi. Te pierwsze, znów tropem materializmu historycznego, oznaczały konkretne („funkcjonalne”) zapotrzebowanie jakiejś teorii, którego źródłem było nie co innego jak – znów – praktyki społeczne27. Kmita, podobnie zresztą jak wspominani wcześniej Schütz, Althusser, a nawet Bourdieu, uważał, że praktyka naukowo-badawcza z racji podejmowanych przez siebie, zdyscyplinowanych i wyspecjalizowanych, procedur jest odrębna od innych typów praktyki społecznej, zwłaszcza zaś od potocznej doksy. Z innymi praktykami jednak podziela wspólną cechę, tę mianowicie, że podobnie jak one jest uwarunkowana określonym, historycznym i strukturalnym kontekstem życia społecznego w jego codziennej dynamice i zwykłości. Odrębność praktyki naukowej należałoby w tej optyce traktować raczej jako zobowiązanie niż jako izolowanie się z przestrzeni społecznej czy wywyższanie ponad inne formy myślenia. To z kolei pozwala podkreślić drugie przyświecające Kmitowskiej epistemologii założenie, o racjonalno-subiektywnym uwarunkowaniu analizowanych przez nas teorii, które prowadzi z kolei do – rozwijanego za Znanieckim – zastosowania współczynnika humanistycznego w projekcie krytyki teoretycznej, zresztą zarówno na gruncie teorii humanistycznych, jak i przyrodniczych (choć w tym drugim wypadku być może zastosowania te są „słabsze”)28. Skoro tak, krytykowana przez nas teoria nie jest niezależna i autonomiczna względem tego, kiedy żył, jaką wiedzą dysponował, jakie motywacje nim kierowały oraz jakie cele obierał ten „ktoś”, kto teorię wytwarzał – badacz rozumiany jako człowiek – podmiot myślący i działający w uhistorycznionej społeczności epistemicznej.
13Zbliżając się do podejść praktycznych, które w wielu wariantach na plan pierwszy wysuwają to – jak w wypadku przywoływanych koncepcji praktyki badawczej Pickeringa, Knorr-Cetiny czy Schatzkiego – aby nie separować elementów idealizacji teoretycznej lub praktyki nauk empiryczno-eksperymentalnych z kontekstu materialnego i sytuacyjnego, w którym zachodziły, chciałabym zaproponować taką lekturę trzech omawianych propozycji teoretycznych, w której są one wyrazem pewnej społeczności czy wspólnoty epistemicznej – społecznego sposobu produkowania wiedzy, uzależnionego również od historycznych (np. materialnych, politycznych, instytucjonalno-strukturalnych) uwarunkowań czasu, w którym powstawały. Nie stoi to w sprzeczności z generalnymi założeniami epistemologii historycznej, choć rzeczywiście pozwala nieco „ucieleśnić”, „skonkretyzować” i ożywić przedmiot naszej krytyki teoretycznej – potraktować teorie jako produkt ludzi praktycznych. Pozwala tym samym na zachowanie drugiego z elementów Kmitowskiej krytyczności – pytania o motywacje, intencje i cele stojące za tworzeniem teorii w konkretnym miejscu i czasie oraz o dalsze – w innych już kontekstach – możliwości ich przeobrażeń i użycia. W tej perspektywie interesują nas raczej cechy wspólne z innymi typami społecznej praktyki – zwyczajność i celowość, która łączy badania naukowe z innymi formami aktywności. Nie zwalnia jednak z umiejętności rekonstrukcji elementów jakiejś teorii, choć to drugie zadanie w podejściach praktycznych usuwane jest raczej w tło, niż wysuwane na plan pierwszy (co nie oznacza, że się tej czynności nie podejmuje, o czym świadczą choćby szczegółowe analizy „wcześniejszych teorii praktyki”, podejmowane przez Schatzkiego czy Turnera po to, by wypracować własną ich koncepcję).
14Takiej praktycznej lektury trzech propozycji „kulturalistycznego teoretyzowania” podejmuję się, ponieważ celem tego rozdziału nie jest integracja tych teorii i wypracowanie w jej efekcie jakiegoś nowego ujęcia kultury, które dałoby się np. uzgadniać ze współczesnymi, nowymi ontologiami. Takiego zadania w Polsce podjął się na przykład Marek Krajewski, kiedy próbował konfrontować rodzime (ale także anglosaskie, w tym właśnie Williamsowskie) ujęcia kultury i partycypacji kulturowej z tym, co za ANT i koncepcją asamblażu określał mianem relacyjnej koncepcji uczestnictwa29. Mimo iż dostrzegał większą lub mniejszą zbieżność własnej propozycji z klasycznymi rozstrzygnięciami (np. semiotyzującej koncepcji Kłoskowskiej z nowymi ontologiami uzgodnić się nie da, z kolei generalne przesłanki społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Kmity czy idei „całościowego sposobu życia” Williamsa już łatwiej)30, siłę własnej propozycji odnalazł raczej w wymianie języka teoretycznego z „kulturalizującego” na „neomaterialistyczny” czy „relacyjny”, właśnie ze względu na pewną nieusuwalną sprzeczność, z jaką mamy tu do czynienia – odmienne założenia ontologiczne wspomnianych propozycji. W przeciwieństwie do podejść kulturalistycznych, z których języka w ogóle pochodzi pojęcie kulturowej partycypacji, w ramach myślenia relacyjnego, tak jak zostało ono przez autora postawione, w ogóle nie ma zastosowania podział na koncepcję „kultury” i powiązaną z nią logicznie koncepcję „partycypacji”31. Wspominana przez Krajewskiego kultura jako sposób powoływania do życia relacji (aranżacji, asamblaży, jak moglibyśmy powiedzieć za innymi) sama jest już, w gruncie rzeczy, sposobem partycypacji. Przypomnijmy:
Kultura może być rozumiana jako sposób powiązania elementów konstytuujących określoną zbiorowość (…) kultura określonej zbiorowości to specyficzny sposób połączenia elementów, które na tę zbiorowość się składają, rodzaj stale ewoluującego przepisu, określającego, w jakich stosunkach części te wobec siebie pozostają32.
15Warto pamiętać, że w pierwszym rzędzie chodziło tu właśnie o relację między ludzką i nie-ludzką sprawczością.
16Gdyby jednak przyjąć choćby wariant krytyczności teoretycznej, proponowany przez samego Kmitę, można podejmować próby rozwiązania tego problemu. Można bowiem postawić pytanie o status pewnego elementu pośredniczącego między ujęciami kulturalistycznymi i relacyjnymi, mianowicie o status rzeczywistości praktycznej w ramach przyjmowanych przez nie ontologii. Wówczas problem kultury jako sposobu konstytuowania relacji między ludzkimi i nie-ludzkimi aktorami, kultury jako uczestnictwa, jako zmaterializowanej praxis znika jako problem logiczny. Część ujęć relacyjnych problem rzeczywistości praktycznej jako ontologicznego „miejsca spotkania” sprawczości ludzkiej i nie-ludzkiej podejmuje, co już pokazaliśmy w poprzednich rozdziałach. Rzeczywistość praktyczna jest także uwzględniana w ontologiach „kulturalistycznych” (samą ich taką kwalifikację trzeba będzie za chwilę skomentować), nawet jeśli pojęcie kultury rezerwowane jest dla rzeczywistości myślowej, która praktyki reguluje, organizuje lub nadaje im sens. Tropem inspiracji materialistyczno-historycznych można bowiem to ontologiczne wywindowanie rzeczywistości mentalnej czy usemiotycznionej potraktować jako odpowiedź na funkcjonalne zapotrzebowanie praktyki naukowej tamtego czasu (i kultury nowoczesnej w ogóle): skonstruowanie pola badań kulturowych przez opracowanie koncepcji ich przedmiotu jako „odrębnego”, choć zarazem przecież istniejącego realnie i niewyizolowanego ze złożonych relacji mentalnych i materialnych, które składają się na praktyczną rzeczywistość społeczną. To ten ruch, a nie koncentrowanie się wyłącznie na ludzkim, refleksyjnym i podmiotowym sprawstwie i znaczeniu, odpowiedzialny jest za współczesne problemy z historycznymi już teoriami kultury.
17Jak widać z powyższego, rozważania „wewnątrzteoretycznych” dylematów dobrze rozpoznanych koncepcji unikać nie warto. Nasze zadanie nie sprowadza się jednak do niego. Pytamy o ich użyteczność, a więc o taką możliwość korektywnej aktualizacji tych sposobów myślenia, dzięki której można im postawić inne zadania. Wskazywałam już, że proces badania rozumiem jako proces uczenia się, a zatem aktualizowania wiedzy w określonym kontekście. Nie oznacza to tego samego co proponowanie nowej koncepcji kultury czy uczestnictwa w kulturze w zamian krytykowanych koncepcji starszych, ale takie ich korygowanie, że nadal ujawniają swoją, nawet jeśli ograniczoną, przydatność w myśleniu i działaniu badawczym. Nadal pozwalają się uczyć – a więc wciąż są efektywne praktycznie.
18I tak na przykład: wspominane przez Dziamskiego łagodzenie stanowiska Kmitowskiego z czasem oznaczać miałoby przesunięcie własnego pojęcia kultury z pozycji explanansu ku explanandum. Wydaje się jednak, że sprawę tę można wyrazić bliżej języka i sposobu myślenia proponowanego w tej książce: historycznie społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, jak każda inna konstrukcja teoretyczna, odpowiadała na określone uwarunkowania, miała swój cel i cel ten osiągała. Składowe koncepcji kultury – choćby wyróżnianie jej dziedzin, a więc określonych obszarów świadomości społecznej powiązanych z konkretnymi typami praktyki, mogły mieć swoje zastosowanie oraz dużą siłę wyjaśniania tego, jak zorganizowana jest rzeczywistość społeczna określonego czasu. Na marginesie przemian kultury fazy późnej nowoczesności oraz upowszechniania się sposobów jej konceptualizowania, które przynosiły ze sobą postmodernistyczne debaty, Kmita, jak zwracała uwagę w jednej z wypowiedzi Anna Zeidler-Janiszewska, przyznawał, że jego propozycję teoretyczną należałoby zrelatywizować raczej do tzw. nowoczesności pierwszej33. Podobnie odnosić się można zresztą do koncepcji trzech (czterech) układów kultury Antoniny Kłoskowskiej czy do relacji określonych struktur uczuć z, występującymi historycznie, całościowymi sposobami życia Williamsa określonych klas czy grup. Zwrócimy jeszcze uwagę, że historycznym kontekstem wszystkich trzech propozycji teoretycznych, deklarowanym przez ich autorów, były procesy zmiany społeczeństw nowoczesnych typu industrialnego. Społeczeństw, które w drugiej połowie XX wieku, a w lokalnych, polskich okolicznościach w zasadzie dopiero w ostatniej dekadzie tego stulecia podlegać zaczęły gwałtownym procesom transformacji. Procesom upłynnienia, hybrydyzacji, pluralizacji, transkulturowych przepływów, na które odpowiadały już późniejsze sposoby myślenia kulturalistycznego. Z czasem więc każda z omawianych tu propozycji mogła swą siłę wyjaśniającą tracić, stając się raczej przydatnym narzędziem opisowym, owym explanandum służącym nam nie tyle do wyjaśniania, co do wychwytywania pewnych specyficznych elementów rzeczywistości społecznej, które nas interesują.
19Znacznie prościej da się to jednak wyrazić, wskazując na pewien – niebywale ważny – aspekt stosowania tych tradycyjnych ujęć kultury w praktyce edukacyjno-badawczej. Nawet jeśli – zwłaszcza w kontekście zwrotu ontologicznego wywołanego przeobrażeniami technologicznymi i środowiskowymi oraz nowymi zjawiskami w życiu zbiorowym i nowymi formami ich organizacji – koncepcje te w całości trudne są do utrzymania, nadal pozwalają nam uczyć się wyławiać analitycznie pewne specyficzne składniki świata, które w przeciwnym razie byłyby niewidoczne. Nie bez powodu więc warsztat badawczo-edukacyjny kulturoznawców obejmował najpierw wędrówkę np. przez behawioralne ujęcia kultury czy atrybutywne lub dystrybutywne jej definicje, przez odróżnienia między wartościującymi lub nie, wąskimi lub szerokimi sposobami jej definiowania, by na końcu wychwycić specyfikę jej rozumienia ideacyjnego czy komunikacyjno-semiotycznego34. W warsztacie edukacyjno-badawczym punkt dojścia historycznie może zmienić się w punkt wyjścia – od ujęć semiotyzujących lub ideacyjnych możemy próbować dochodzić dziś do, bardziej plastycznego ontologicznie, ujęcia relacyjnego. Tylko pod warunkiem jednak, że nie wyprzedzimy kilku kroków po drodze. Przypomnijmy, wiedza inkrementalna, jak choćby stawiana we współczesnej antropologii environmentalnej czy geografii społecznej, ma charakter procesu. Żadnego z jej elementów nie traktujemy więc jako spetryfikowanego, ustabilizowanego zasobu, ale jako czynność.
20Zacznijmy więc od pierwszego z pożytków praktycznych zaproponowanej tu, nieortodoksyjnej lektury uznanych teorii kultury, a więc od tego, jakie wątki wspólne pozwala nam wychwycić potraktowanie ich jako pewnej koniunktury myślowej. Jest tych wątków wspólnych co najmniej kilka.
21Pierwszy z nich ujawnia się, kiedy mocniej niż dotąd postawimy pytanie, na ile trzy koncepcje, które określaliśmy mianem kulturalistycznych rzeczywiście były kulturalistyczne. Zwróćmy uwagę, że kulturalizm zakorzeniony w sposobie rozumienia humanistyki przez Znanieckiego – do którego Kmita i Kłoskowska odnosili się wprost i wielokrotnie – jest silniejszy od Reckwitzowskiego, który przywoływaliśmy, i posiada dwie podstawowe właściwości. Po pierwsze jest stanowiskiem poznawczym skierowanym wprost przeciwko tradycjom pozytywizmu/naturalizmu metodologicznego w jego klasycznych odmianach, a więc fundujących (jak w dziewiętnastowiecznej teorii społecznej oraz socjologii pierwszych dekad XX wieku) wyjaśnienia świata społecznego na modelach onto-epistemologicznych zakorzenionych w przyrodoznawstwie 35. Williams wprawdzie nie był tak silnie ukierunkowany na niemieckie tradycje idealizmu, transcendentalizmu czy neokantyzmu, z którego ów sprzeciw humanistyki względem przyrodoznawstwa wyrastał, ale bez wątpienia jego myślenie o kulturze brało się z tych form uprawiania humanistyki i szerzej, przedsięwzięć intelektualnych, które nie chciały zamykać wyjaśnień świata społecznego w ramy tradycji naturalistycznych, empirycystycznych czy utylitarystycznych, bliższych kulturze brytyjskiej36. A jednak żadna z tych propozycji na klasyczny i radykalny „kulturalizm” humanistyki anglosaskiej czy kontynentalnej zgodzić się nie chciała. Koncentrowanie się na sferze świadomości, odróżnianej wyraźnie od jej materialnych uwarunkowań i właśnie hipostazowanej – nawet w niektórych postaciach kulturalistycznego marksizmu, Williams uważał przecież za „nie dość materialistyczne”37. Na wiele sposobów – już w Culture and society – kwestionował traktowanie podziału na bazę i nadbudowę jako ontologiczne uwarstwienie rzeczywistości społecznej w ogóle, przypominając, że w wyjściowej propozycji Marksowskiej chodziło o analogiczność procesów zachodzących między np. Sciśle „bazowymi” obszarami rzeczywistości społecznej (produkcja towarowa) a tymi „superstrukturalnymi” (produkcja intelektualna), podlegającymi w tym samym stopniu oddziaływaniu czynników materialnych, przekonaniowych, technologicznych, ekonomicznych itp. 38. W efekcie uzyskujemy praktyki ekspresywne, symboliczne, twórcze – np. literaturę – które w klasycznych ujęciach socjologii literatury są wyrazem świadomości społecznej określonego czasu i określonej zbiorowości, ale dla Williamsa są także po prostu praktykami materialnymi, formami wytwórczości, podejmowanymi w określonym kontekście społecznych środków produkcji. Późniejsza, coraz intensywniejsza obrona stanowiska materialistycznego u autora Culture and materialism jest w pewnym sensie próbą odpowiedzi na niezrozumienie jego wyjściowej propozycji: struktury uczuć nie są symbolicznym odbiciem czy ekwiwalentem określonych relacji bazowych, ale złożonym wytworem warunków materialnych39. Różnica między powieścią, prasą drukowaną, audycją radiową czy telewizyjną to nie jest różnica między różnymi formami wyrażania określonych stosunków produkcji. To materialne wytwory tych stosunków.
22Kmita wprost kwestionował zaś sztywny podział na nauki o kulturze i nauki o naturze, przyjmowany przez Znanieckiego, który wynikać miałby z możliwości stosowania lub nie współczynnika humanistycznego w obydwu obszarach40. Bliskie współczesnym poglądom reprezentantów studiów nad nauką i technologią byłoby jego przekonanie o możliwości uwzględniania specyficznie ludzkiej celowości i motywacji również w naukach przyrodniczych. Co więcej – zrutynizowane, akademickie użycia społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury wychwytują przeważnie te jej elementy, które pozwalają zrozumieć architekturę „systemów przekonaniowych” (różnicę między normami i dyrektywami) oraz ich funkcję regulacyjną wobec praktyk społecznych. W tej optyce uzyskujemy stanowisko mentalistyczne w sensie Reckwitza i kulturalistyczne (silne) w sensie Znanieckiego – kultura to system przekonań pierwotny względem praktyk – ontologicznie odrębny. Przypomnijmy jednak: określony stan jakiegoś systemu przekonań i typ praktyki uwarunkowany jest dwoiście: funkcjonalno-genetycznie i subiektywno-racjonalnie. W tym drugim wypadku praktykujący, by móc działać, musi uczestniczyć (akceptować bądź respektować) w określonym systemie przekonań, który podpowiada mu, co robić (dostarcza wiedzy „że” i wiedzy „jak”), ale to materializm historyczny dostarczał tej koncepcji wpisanego w nią przekonania o determinacji odwrotnej. Zróżnicowane formy ponadjednostkowych przekonań są funkcjonalnie zapotrzebowane przez praktyki, podejmowane w określonych historycznie strukturalnych i materialnych warunkach życia społecznego. Zbiorowo wytwarzamy „kultury” jako sposoby myślenia odpowiadające działaniom, które aktualnie możemy podjąć. Analityczne rozwarstwienie świadomości i rzeczywistości praktycznej, idealistyczna z ducha niezgoda na zredukowanie systemów przekonań do ich instrumentalno-praktycznych skutków, wielokrotne przeciwstawianie wyspecjalizowanych, naukowych sposobów myślenia przekonaniom służącym codziennym, praktycznym celom – ten specyficzny elitaryzm argumentacji i nomenklatury Kmitowskiej41 – nie powinny usuwać z pola widzenia faktu, że Kmita miał świadomość oddziaływania rzeczywistości praktycznej na przeobrażenia – choćby korektywne kontynuacje – systemów przekonaniowych w czasie. Co więcej, warto też pamiętać, że uwypuklanie przekonaniowego aspektu uczestnictwa człowieka w kulturze było skierowane przeciw biologiczno-behawioralnemu redukcjonizmowi, formom psychologizmu, które w sposób uproszczony odpowiadały na pytanie, w drodze jakich procesów ludzie nabywają dyspozycję do działania. W żadnym sensie nie oznacza to jednak na przykład, że autor rugował ze swojego myślenia zagadnienie ontologicznego usytuowania kultury „na ziemi”, a nie w przestworzach transcendentnego „umysłu”, podkreślając krytyczny (a więc nienaiwny) realizm swej koncepcji:
Nie akceptując – generalnie rzecz biorąc – instrumentalistycznej linii argumentacji (…), przyznać jednak muszę, że całkowicie przekonuje (…) ukazanie, iż indukcyjno-fenomenalistyczne (behawiorystyczne w krańcowym przypadku) ujęcie czynności kulturowych mało jest przydatne dla ich porządkowania i wyjaśniania, a przy tym opiera się na fantastycznych zupełnie przesłankach (co do ludzkich możliwości uczenia się „zachowań kulturowych”). Spróbuję więc tylko pokazać dodatkowo, iż nawet realistyczne traktowanie pojęcia respektowania przekonań – elementów kultury w proponowanym tu rozumieniu oraz posługiwanie się odnośnym pojęciem kultury – nie prowadzą do konsekwencji nazbyt gorszących z ontologicznego punktu widzenia42.
23„Gorszący ontologicznie” pogląd to redukowanie człowieka do reaktywnego, biologicznego aparatu. To nie to samo jednak co nieuwzględnianie relacji, w jakie człowiek wchodzi z naturą czy rzeczywistością techniczną. Tym ostatnim Kmita poświęcał przecież wiele miejsca, choćby na marginesie koncepcji kultury wchodzących w dyskusję z rozwijającym się gwałtownie naukami o ewolucji. Irytował go raczej trywialnie rozumiany ewolucjonizm niż potencjał, jaki myślenie o procesach naturalnych niesie ze sobą w kwestii wiedzy na temat transmisji i reprodukcji kulturowej – wiedzy, której jeszcze nie mamy, choć zapewne jest do zdobycia43.
24Wreszcie – hipostazowanie procesów semiozy (i szerzej – interakcyjnych sytuacji komunikowania znaczeń) w obrębie układów kultury u Kłoskowskiej nie zachodzi, jeśli weźmiemy serio i przypomnimy sobie, czym były społeczne ramy kultury, które autorka Kultury masowej oraz bełchatowskiej monografii socjologicznej traktowała jako „obiektywne warunki” zachodzenia procesów wytwarzania i odbierania znaczeń44. Świetnie zresztą wychwytywał to Sułkowski przez nawiązanie do innych, znanych w socjologii koncepcji ramy (moglibyśmy przypomnieć tu choćby Goffmanowską)45. Społeczne ramy kultury nie były schematami interpretacyjnymi, a zatem mentalnymi czy symbolicznymi formami organizacji komunikacji. Były uwarunkowaniami praktycznymi, pochodzącymi z technologicznych, ekonomicznych, instytucjonalnych, klasowych, geograficznych, a więc znów materialnie i realistycznie pojętych sposobów organizacji życia społecznego. Jeszcze w studium bełchatowskim Kłoskowska chętniej nazywała je uwarunkowaniami „obiektywnymi” niż „strukturalnymi”, choć ta druga kategoria wyraża uwarunkowania praktyk symbolicznych w Socjologii kultur46, a Sułkowski wyraźnie przypomina, że jest to termin z poziomu społecznych struktur i „pragmatycznie pojmowanej rzeczywistości”47. Formy komunikacji i wytwarzania kultury w pierwszym układzie, zwłaszcza w małej społeczności lokalnej, uzależnione są od codziennych kontaktów twarzą w twarz, od ucieleśnionych i spersonalizowanych form produkowania i przekazywania znaczeń. Układ drugi modelują czynniki instytucjonalne, zmienne nie tylko historycznie, ale także różne ze względu na to, czy pytamy o kulturę wielkomiejską, małomiasteczkową czy wiejską. Układ trzeci różnić się będzie w zależności od tego, czy jego technologiczne ukształtowanie opiera się na drukowanej książce czy telewizyjnej transmisji. Czynniki geograficzne, historyczne, strukturalne (klasowe) zadecydują o tym, że układy mają sens tylko w swoich, wychwytywalnych empirycznie i praktycznych realizacjach, a nie jako ogólne modele wyjaśniania procesów kulturowej produkcji i partycypacji.
25Na czym polega więc problem z nieco jednostronnym odczytywaniem wszystkich trzech propozycji jako tych, które „autonomizowały” sferę ekspresywną, semiotyczną czy przekonaniową? Bez wątpienia na tym, że w pracach tych autorów ta sfera właśnie jest podstawowym polem pracy. Podstawowym materiałem analitycznym, tym, „o czym” czytamy w ich tekstach: a czytamy o symbolach, literaturze, języku i sztuce. Łatwo wówczas zapomnieć, że z perspektywy wszystkich koncepcji równie interesujące byłyby i dawałyby się wyjaśniać inne formy społecznej praktyki, codzienne interakcje (tych ostatnich nie brakowało w analizach Kłoskowskiej)48, nieeksperckie formy odnoszenia się do rzeczywistości w tym samym stopniu interesujące jako „sploty czynności i wypowiedzi” co teorie naukowe, traktaty filozoficzne i usankcjonowane społeczne instytucje wytwarzania wiedzy. Drugim powodem może być także – nieco zapoznane – Marksowskie źródło tych teorii kultury. W wypadku Williamsa i Kmity jest ono deklaratywne, w wypadku Kłoskowskiej wolno jednak powiedzieć przynajmniej tyle, że autorka nie ignorowała ontologii i epistemologii Marksowskiej jako instruktywnej dla socjologii. W Społecznych ramach kultury Kłoskowska wprost przywoływała więc Marksa, obok Webera, jako tych, którym zawdzięczamy koncepcje nowoczesnej urbanizacji – niezbędne dla zrozumienia współczesnych jej przemian życia społecznego49. Materializm historyczny nie był dla socjolożki najważniejszym obszarem metodologicznym, znacznie chętniej opierała swoje poglądy na pracach antropologów i tradycjach interpretatywnej socjologii. W Socjologii kultury pisała jednak przecież tak:
(…) zachowanie i działanie ludzi określone zostały jako podstawowy termin przyjętej w niniejszej pracy koncepcji kultury. (…) Zgodnie z przyjętym tu stanowiskiem zarówno zewnętrzne działania (…), jak ich świadomościowa strona, związane są nierozłącznie z materialnymi, fizycznymi zjawiskami bytu. (…) Źródło kulturalnych zjawisk zostało więc przez Marksa jednoznacznie określone. Równie jednolicie i konsekwentnie rozumiany był ich materialistyczny, tzn. fizyczny, realny charakter. (…) Żaden realistycznie myślący współczesny teoretyk rozwoju ludzkiego nie może odrzucić lub pominąć natury jako podstawy społeczno-kulturalnej rzeczywistości ludzkiej50.
26Zwróćmy więc choćby uwagę, jak ogromną rolę w bełchatowskiej monografii odgrywało dla Kłoskowskiej pojęcie „środowiska”, stosowane w duchu ówczesnej antropologii środowiskowej, ale niebywale aktualne z dzisiejszego punktu widzenia, bowiem rozbudowane do koncepcji złożonej, relacyjnej „ramy”, w której zachodzą interakcje51. Dane statystyczne na temat czytelnictwa czy udziału w oficjalnych, propagandowych akademiach, uzupełniały interpretacje wywiadów i narracji osobistych, dzięki którym małomiasteczkowi semionauci „społeczności przejściowej” stawali się ludźmi z krwi i kości, wędrującymi po Bełchatowie o wiejskiej, parterowej zabudowie. I tak dalej, obraz małego miasta w narracji autorki bowiem utwierdza nas w przekonaniu, że badania kulturowe – inspirowane choćby monografiami Lyndtów czy zaangażowanymi społecznie studiami socjologicznymi chłopów z prac Chałasińskiego – mogą być przede wszystkim realistyczną, krwistą narracją, wychwytującą rzeczywistość praktyczną u progu industrializacji52.
27„Mentalistyczna” czy „semiotyczna” redukcja tych trzech propozycji może – paradoksalnie – wynikać z tego, jaki praktyczny cel sobie one stawiały. Cel, jakim było wprowadzenie do obiegu naukowego i usankcjonowanie wyspecjalizowanych badań nad dziedzinami życia społecznego, które historycznie były przedmiotem wyłącznie praktyki i krytyki, a nie teorii. Zwróćmy więc uwagę – wszyscy troje autorzy w licznych swych tekstach uznawali za stosowne odróżniać od siebie wąskie i szerokie rozumienie kultury. Mowa więc o kulturze ujmowanej, jak określała to Kłoskowska, „globalnie”53, kulturze rozumianej antropologicznie/ holistycznie oraz, z drugiej strony, kulturze jako relatywnie autonomicznej sferze aktywności symbolicznej (sztuka, nauka itp.). To te obszary rzeczywistości społecznej były przez wszystkich naszych bohaterów wyraźnie preferowane, mimo wielokrotnych deklaracji, że ich koncepcje przekraczają redukcjonizm, charakterystyczny dla potocznego czy wartościującego rozumienia kultury. W wypadku Williamsa wprost przynosiło to zarzuty, iż nigdy nie wypracował właściwie żadnej spójnej koncepcji kultury, a jego myślenie było dwoiste i wewnętrznie pęknięte54. A jednak – każdorazowo przemieszczając się między ujęciami globalnymi a włączaniem w tok rozważań konkretnych typów świadomości i praktyki, wszyscy troje uznawali za stosowne różnicę tę sygnalizować. Jeśli wolno mieć w tej sprawie raczej przeczucie niż pewność, chodziło też o to, aby nie wylać dziecka z kąpielą, proponując rozwiązania teoretyczne, które popadną w naiwnie rozumiany egalitaryzm – „wszystkoizm” czy „wszystkożerność”55, która niesie ze sobą ryzyko rozmycia tego, o co nauki o kulturze chciały upominać się od początku – o uznanie profesjonalnych praktyk kulturotwórczych za ważny aspekt życia społecznego określonego czasu.
28Drugi wspólny aspekt tych trzech przedsięwzięć – ponownie powiązany z ich teoretyczno-praktycznymi celami i wynikający z ich intelektualnych źródeł – jest równie ważny, ale znów – rzadko podejmowany z osobna. Żadna z tych koncepcji kultury nie była rozumiana jako niezależna od historycznego kontekstu, w którym powstała – jak żaden wytwór materialny i intelektualny – a w wypadku omawianych przez nas propozycji kontekst ten był wspólny. Określał go historyczny proces modernizacji, industrializacji i (w wypadku Kmity najsłabiej) urbanizacji, i to w zaawansowanej, powojennej postaci. Warto tu dodać, że w postaci przynoszącej przecież całemu pokoleniu humanistów pewne nadzieje. Kultura w powojennych koncepcjach to kultura społeczeństw uprzemysłowionych, z charakterystycznymi dla nich instytucjami, technologicznymi środkami komunikacji i – dodajmy – strukturą klasową oraz wynikającymi z niej różnicami. Procesy społeczne, o których mowa, oczywiście nie zachodziły w sposób jednakowy w powojennej Wielkiej Brytanii i w Polsce. Co więcej – trudno odrywać te procesy od historycznie zróżnicowanych kontekstów zmiany społecznej – Williams, podobnie jak wspominany w poprzednich rozdziałach Bourdieu (obaj zaś tropem Marksa), odwoływał się do zmian zachodzących w społeczeństwie o wyraźnie wykrystalizowanej pozycji klasowej burżuazji, a potem klasy robotniczej, dla której silne mieszczaństwo i jego „kultura” było podstawowym punktem odniesienia. Choć ani Kmita, ani Kłoskowska nie podawali w wątpliwość udziału społeczeństwa polskiego w procesie rozwoju nowoczesności typu przemysłowego, a dla obojga, poza Marksowskim, ważny był Weberowski model historycznego procesu modernizacji, oboje mieli świadomość także, że w dwudziestowiecznej Polsce nadal punktem odniesienia musi być kultura szlachecka i chłopska, a społeczna pozycja inteligencji lub mieszczaństwa w lokalnej strukturze klasowej jest znacznie słabsza.
29Rolę urbanizacji w tych procesach osobno podejmowali Williams i Kłoskowska. Co niebywale ciekawe – w studium bełchatowskim autorka była zaskakująco blisko rozpoznań Lefebvre’a na charakter historycznego procesu umiastowienia, nie jako dominację miasta nad wsią, lecz jako upowszechnianie się nowych form życia, skoro pisała także np. o „urbanizacji rolnictwa”. Przypomnijmy jej słowa:
(…) elementy miejskiego stylu życia przestają być w warunkach współczesnego rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego wyłącznym udziałem społeczności wielkomiejskich. Elementy takie przyswaja sobie także wieś i małe miasteczko 56.
30Choć badania Kłoskowskiej osadzone były w konkretnym kontekście historycznym i społecznym Polski lat 60., urbanizację zawsze powiązaną z procesami powojennego uprzemysłowienia autorka łączyła z historycznymi przeobrażeniami „miejsko-wiejskiego continuum”57, przybierającego u nas po wojnie bez wątpienia specyficzną postać, trudną w porównaniach do życia wielkomiejskich społeczeństw krajów zachodnich:
Continuum wiejsko-miejskie można rozpatrywać jako gradację możliwości, które osiągają maximum w kilku, a niekiedy w jednym tylko ośrodku krajowym. (…) W polskim modelu kulturalnym zbliżonym do monocentryzmu, właściwie tylko Warszawa stwarza maksymalne możliwości zaspokojenia aspiracji kulturalnych zarówno co do zakresu, jak skali i poziomu58.
31Co ważne w tym cytacie, to nie tylko aktualność diagnozy, zważywszy choćby na procesy „metropolizacji” aktywności kulturalnych pewnego typu w dzisiejszej Polsce, ale także – zbliżona do ówczesnej światowej refleksji – perspektywa patrzenia na miejskość, nie jako stabilny obiekt oglądu, ale proces przeobrażeń, wpływający na życie społeczne w ogóle.
32Choć materiał do rozważań Williamsa z The Country and the City był zupełnie inny i w zamian empirycznej rejestracji procesów urbanizacyjnych otrzymujemy tu, typową dla metody Walijczyka, pogłębioną tekstualno-materialistyczną analizę dokumentowania procesów urbanizacji i uprzemysłowienia w praktyce literackiej, sposób spojrzenia na miejsko-wiejskie continuum w historycznym kontekście modernizacji wydaje się podobny59. Analiza różnych, historycznych wariantów relacji wiejskie – miejskie, podejmowanych w odniesieniu do zróżnicowanych gatunkowo typów tekstu literackiego jako produktu określonej historycznie struktury uczuć, miała w wypadku Williamsa kilka motywacji. Pierwsza z nich była biograficzna – jego wiejskie pochodzenie i miejska, akademicka kariera60. Drugą była próba zmierzenia się z historią Anglii jako miejsca, gdzie swoje źródło miała specyficzna koniunktura kapitalizm – industrializm – urbanizacja, decydująca o współczesnych autorowi procesach metropolizacji. Koniunktura, która – zwłaszcza w związku z imperialnym i kolonialnym dziedzictwem – przynosiła ze sobą także specyficzną odpowiedzialność61. Trzecią – próba przeprowadzenia studium przypadku, które może – w perspektywie porównawczej podobnych, lokalnych studiów – pokazać globalne interrelacje między różnymi wariantami opozycji miasto – wieś w świecie, który w efekcie metropolizacji poddawany jest nowym podziałom i przecinany przez nowe formy nierówności62. Czwartą wreszcie – próba pokazania, że imaginarium opozycji miasto – wieś niewiele ma w sobie z historii metafory czy archetypu63. Więcej zaś z realnej i materialnej historii społecznej zmiany – opozycja ta ujawniała się w literaturze angielskiej, zawsze kiedy społecznie doświadczano zmian najgwałtowniejszych64. Williams wiedział więc, że rozmowa o specyficznej, historycznej karierze zurbanizowanych form życia jest rozmową w tym samym stopniu o materialnych, ucieleśnionych aspektach praktyk życiowych co o wyobrażeniach życia zbiorowego i indywidualnej podmiotowości, które nie tyle są reprezentacjami wielkomiejskiej infrastruktury, ile są przez nią produkowane i z nią splecione. W historii tej dociera więc do takiego wariantu relacji miasto – wieś, o którym może napisać:
W bieżących opisach świata duże społeczeństwa przemysłowe opisywane są często jako metropolitalne. Na pierwszy rzut oka może to wyglądać na proste ujęcie ich wewnętrznego rozwoju. Ale jeśli przyjrzeć się bliżej tej sprawie w jej historycznym rozwoju, odkrywamy, że to, co się tu ma na myśli, to ekstensja na cały świat podziału, który w XIX wieku dotyczył jeszcze pojedynczych państw. Metropolitalne społeczeństwa Europy Zachodniej i Ameryki Północnej są tymi, które są zaawansowane, rozwinięte (…) są centrami ekonomicznej, politycznej i kulturowej władzy65.
33Język metropolizacji w nowych terminach ujawnia stare podziały. Społeczeństwom rozwiniętym towarzyszą więc „nie-miejskie”: niezaawansowane, nieuprzemysłowione, nierozwinięte. A przecież:
Możemy przezwyciężać podziały jedynie odmawiając tego, by nas dzielono. To decyzja osobista, ale następnie – to społeczne działanie66.
34Opozycja miasto – wieś pełni więc w pracy Williamsa podobną rolę, którą w Kulturze i społeczeństwie pełniła siatka pojęć-idiomów krytycznych, poszukiwanych w filozoficznych, literackich i krytycznych tekstach konserwatystów i progresywistów: kultura – demokracja – uprzemysłowienie67.
35Przyjmujący Marksowsko-Weberowski model rozwoju historycznego i modernizacji Kmita także w zasadzie pytał o pozycję kultury w takiej sieci innych pojęć kluczowych (światopogląd, nauka, język, symbol, sztuka), w której da się ustalać specyficzną pozycję owej kultury w doświadczeniu nowoczesnych, uprzemysłowionych społeczeństw – doświadczeniu innym niż wcześniejsze, magiczno-religijne formy życia68. Nieustanne oscylowanie teorii Kłoskowskiej między porządkami kultury narodowej „u korzeni” a kulturą masową w jej aktualnej, intensywnej dynamice to także pytanie o historyczną ciągłość i aktualny kontekst zmiany69. Mowa byłaby tu więc o takiej formie teoretyzowania, która dokonuje historycznej rekonstrukcji pod auspicjami aktualnie doświadczanych przeobrażeń. Z dzisiejszej perspektywy wszystkie te trzy doświadczenia są już minione – o procesach globalnej urbanizacji mówimy i piszemy w innych językach: krajobrazów kulturowych, relacji centrów, peryferii i półperyferii, systemów-światów w ich długim trwaniu, nowych epok w dziejach ziemi (antropocen, urbanocen) itp.70. Wiemy już także, jaką trajektorię przybierał kapitalizm fazy deindustrializacji społeczeństw „rozwiniętych” z cytatu z Williamsa71. Ciekawe jednak bardziej niż to, na jakie zmiany odpowiedzią były owe koncepcje, jest raczej to, jaki rodzaj reakcji na nią stanowiły: budując konstrukcje teoretyczne, które miały ambicje pokazywania pewnych procesów społecznych w ich globalnej postaci (wychwytującej więc najszerszą możliwą skalę zjawisk w planie synchronii i diachronii), uparcie upominały się przecież o pewien partykularny sens rozumienia kultury.
36Jak, dlaczego i po co u początków globalnej urbanizacji, rozwoju środków komunikowania i transportu, „demokratyzacji” dokonującej się pod auspicjami translokalnej już popkultury nasi bohaterowie chcieli bronić kulturoznawczego punktu widzenia przez odwołania do świata symboli, idei, do literatury, filozofii, osiągnięć nauki, sztuki, czyli owej kultury w „wąskim” rozumieniu? Czy nie izolowali przez to rzeczywiście przedsięwzięcia kulturoznawczego z kluczowych procesów technologicznych, ekonomicznych, politycznych, którym podlegał obserwowany przez nich świat, nawet przy uwzględnieniu geograficzno-społecznych różnic? Czy obrona „intelektualistycznego” w gruncie rzeczy modelu kultury dokonana przez Williamsa zachęcającego do czytania Carlyle’a, Coldridge’a, Ruskina72, przez Kmitę ironizującego na temat „czarnoksięstwa humanistów” i „pojęciowej miazgi”73 humanistyki mu współczesnej, czy przez Kłoskowską, rekomendującą polityki kulturalne, w których zinstytucjonalizowana kultura miejskich elit będzie się stawała bliższa mieszkańcom wiejsko-małomiasteczkowej polskiej prowincji 74, już nie chłopom, ale jeszcze nie mieszczanom – nie była z ducha idealistycznym, a zarazem konserwatywnym i elitarystycznym gestem? Czy wreszcie postawienie – każdorazowo – w centrum rozważań kultury symbolicznej w jej najbardziej zaawansowanych formach, wymagających wysokich kompetencji, nie było formą redukcjonizmu, mimo holistycznego myślenia przyświecającego kulturoznawczym teoriom? Trzeba przy tej okazji pamiętać również, że w każdym wypadku mówimy o budowie określonych szkół badawczych, które mogą być sygnowane nazwiskami trójki naszych bohaterów. Polskie szkoły – Kmity i Kłoskowskiej – nie doczekały się niestety równie szerokiej popularyzacji w świecie, co studia kulturowe. Budowanie szkoły badawczej także jednak świadczy o silnym związku ich projektów z pewnym intelektualistycznym etosem. A jednak kolejny punkt wspólny między tymi propozycjami przekonuje nas, że zachodzi zbieżność i doświadczenia biograficznego powojennego pokolenia, i zgłaszanego przez kulturoznawcze teorie programu, która pozwala pokazać ten „konserwatyzm” czy „elitaryzm” w nieco innym świetle.
37Mowa więc o czwartym już podobieństwie – o silnym powiązaniu programu kulturoznawczego z edukacją i działalnością publiczną. Powiązaniu charakterystycznym dla kontekstu społeczno-historycznego, w którym program ów się krystalizował. Znów – nie ignorując różnicy między powojennymi przemianami w krajach zachodniej Europy i w tzw. bloku wschodnim, musimy pamiętać, że jest to ważne doświadczenie pokolenia, które przeżyło wojnę, a kariery akademickie rozwijało już w powojennym kontekście. O ich znaczeniu w wypadku Kłoskowskiej doskonale świadczą choćby Wojenne seminaria, próba socjologicznej autoanalizy własnej drogi intelektualnej, ale także pisma poświęcone nauczycielom i fundatorom łódzkiej szkoły socjologicznej75. Edukacyjne eseje Williamsa, publikowane od lat czterdziestych przede wszystkim w dwóch czasopismach: Politics and Letters i The Critic, dość długo mniej znane w Polsce niż jego literaturoznawcze analizy, były właściwie próbą wykluwania się jego koncepcji, stylu pisarskiego i metody kształcenia akademickiego76. Powiązanie programu poznańskiego kulturoznawstwa z kształceniem profesjonalistów, których określilibyśmy dziś mianem „kadr kultury”, było w dużej mierze zbiegiem okoliczności – spotkania pomysłów Kmity i Krzysztofa Kostyrki nie tylko na nowy ośrodek badawczy i, być może w przyszłości, dyscyplinę akademicką, ale także na kierunek kształcenia humanistycznego77. Sam Kmita jednak właściwie we wszystkich swoich publikacjach, mimo iż, jak Kultura i poznanie czy Późny wnuk filozofii, służyły eksplikacji jego stanowiska teoretycznego – wskazywał na edukacyjny charakter humanistyki zintegrowanej i, nierzadko wprost, uzasadniał potrzebę gruntownego humanistycznego przygotowania w polu praktyki kulturalnej78.
38W zupełnie innym kontekście – francuskim – Laurent Fleury w pracy Socjologia kultury i praktyki kulturowe dobrze charakteryzował doświadczenie, o którym tu mowa79. Przedwojenną atmosferę kryzysu kultury, tak charakterystyczną dla diagnoz uprzemysłowionej, zurbanizowanej kultury nowoczesnej początków XX wieku, pokolenie powojenne usiłowało przekuć w koncept kulturowej demokratyzacji. Nawiązując do doświadczeń zainaugurowanych we Francji polityką kulturalną André Malraux, Fleury przypomina, że ten typ polityki kulturalnej odpowiedzialny był także za rozwój francuskiej socjologii kultury – choćby w postaci programów systematycznego badania form kulturalnego uczestnictwa w społeczeństwie o strukturze klasowej80. Badań, które rozwijał między innymi Pierre Bourdieu w odniesieniu do publiczności instytucji muzealnych we Francji81. Choć autor Reprodukcji nigdy nie był specjalnym optymistą, jeśli chodzi o emancypacyjne potencjały sformalizowanych systemów edukacyjnych czy instytucjonalnej kultury, Fleury przypomina, że był jednocześnie zwolennikiem tezy, iż inaczej niż przez publiczne wsparcie instytucjonalnej sieci kultury, emancypacji przez wiedzę realizować się nie da82. Za modelem polityki kulturalnej stały przy tym we Francji praktyczne doświadczenia takich przedsięwzięć, jak projektowanie inkluzywnych instytucji artystycznych, ukierunkowanych na robotniczą publiczność – jak choćby Teatr Popularny Villarda czy Beaubourg (późniejsze Centrum Pompidou). Demokratyzacja kultury to zupełnie inny sposób myślenia niż, upowszechniający się w ramach „postmodernizującej” się humanistyki, koncept radykalnej demokracji kulturowej83, opartej na swoistej dehierarchizacji kodów kulturowych, kwestionowaniu klasowych czy etnicznych lub narodowych dystynkcji, na swoistej wielości i wszystkożerności popularnego trybu kultury zmedializowanej, które znamy z analiz kultury popularnej końca XX wieku w całym niemal obszarze światowych badań kulturowych. W demokratyzacji kultury chodziło o coś innego – o poszerzanie dostępu i naruszanie choćby klasowych czy terytorialnych granic, aby kultura pojęta „wąsko” i jej wytwory mogły się upowszechniać.
39Czy to, specyficzne przyznajmy, francuskie doświadczenie, nawet na tle krajów zachodnioeuropejskich, daje się jakoś porównać z doświadczeniami powojennej Wielkiej Brytanii, a tym bardziej Polski Ludowej? Przypomnijmy, że doświadczenia akademickie i polityczne Williamsa to doświadczenia prowincjusza z Walii, który trafia do elitarnych środowisk Cambridge i tam podejmuje swój spór z zachowawczym, elitarystycznym literaturoznawstwem, reprezentowanym choćby przez szkołę Leavisistów, ale także z krytykami kultury masowej. Współpraca z brytyjską lewicą okresu powojennego to jednak także wiara w brytyjski model państwa opiekuńczego, którego Williams będzie przecież bronił zażarcie do końca, również w czasach, kiedy model ów znajdował się już w odwodzie84. Kontekst Polski powojennej jest oczywiście zupełnie inny, ale przekonanie Kmity i Kłoskowskiej o konieczności rozwijania instytucjonalnego, publicznego obiegu kultury (drugiego układu w terminologii autorki Społecznych ram) nie wydaje się „sztucznie doszyte” jako uzasadnienie ich teorii. Tak widział to Kmita:
Nie ulega bowiem wątpliwości, że dyscyplina badawcza odpowiadająca temu kierunkowi nauczania [kulturoznawstwu – AS] musi dysponować teorią kultury, na gruncie której wykonalne byłoby owo niezbędne (…) integrowanie wyników badawczych poszczególnych nauk o kulturze oraz wyników (…) prowadzonych badań empirycznych, a przy tym integrowana przez ową teorię wiedza spełniałaby warunek stosowalności praktycznej – jako źródło dyrektyw działalności kulturalno-edukacyjnej 85.
40Kmita zresztą, na łamach „Nurtu”, „Odry” i innych czasopism prowadził bardzo aktywną działalność publicystyczną, w której – w niezwykle polemicznym stylu – odwoływał się do większości sporów: intelektualnych, instytucjonalnych – które dotyczyły współczesnej mu nauki i społecznej roli humanistyki86.
41Ukierunkowanie trojga kulturoznawców w pierwszym rzędzie na świadomość i sens praktyk społecznych, na semantykę działań w kulturze oraz na procesy wytwarzania i interpretowania znaczeń, odpowiedzialne za to rzeczywiście, iż koncepcje te dryfowały w kierunku ideacyjnego, semiotycznego czy mentalistycznego redukcjonizmu, zakorzenione było w bardzo określonym rozumieniu praktycznej stosowalności wiedzy humanistycznej, którego nie wolno mylić z rynkowo czy politycznie pojętym nastawieniem „prakseologicznym”. Chodzi właśnie o edukację humanistów rozumianą jako rozwijanie wiedzy o kulturze, znajomości tradycji intelektualnych oraz umiejętności krytyki teoretycznej i wyspecjalizowanej interpretacji humanistycznej/rozumiejącej. Niezależnie od tego, jak dziś oceniamy powodzenie tego projektu – w dużej mierze wyrastał on z kontekstu przemian, jakim podlegała kultura w drugiej połowie XX wieku.
42To wreszcie naprowadza nas na ostatni i zarazem najważniejszy punkt wspólny trzech propozycji w badaniach kulturowych, który powoduje, że przekraczając pewne ich ograniczenia, nadal z powodzeniem stosować możemy je w badawczym warsztacie. Chodzi właśnie o wpisaną w nie ontologię, która we wszystkich trzech propozycjach uwzględniała ważną pozycję rzeczywistości praktycznej. Żadnej z tych trzech propozycji nie można interpretować jako silnej filozofii praxis w sensie, który przywoływaliśmy dotąd z tego względu, że nie reinterpretowały one filozofii Marksa wyłącznie w tych kategoriach. Silniejszy wpływ miała na nie Marksowska epistemologia niż filozofia człowieka praktycznego jako wytwórcy. Ale tego aspektu filozofii Trewirczyka nie ignorowano, nie oddzielano go także od innych składników jego filozofii, a pojęcie praktyki społecznej stanowiło integralny element „kulturalistycznego” myślenia w tym wariancie.
43Istotne jest – rzecz jasna – zastrzeżenie, że Williams nie rozwijał odrębnej „teorii praktyki”. Sam termin nie znajduje także – co ciekawe – definicyjnego opracowania na przykład w Keywords, choć w tradycji brytyjskiej stał się jednym z terminów kluczowych, wiązanych z koncepcjami Williamsa. Stało się tak dlatego, że terminy praktyka społeczna i praktyka twórcza były kluczowymi dla zrozumienia metodologicznej ramy literaturoznawstwa Walijczyka, prezentowanej w Marksizmie i literaturze. Interpretację twórczego działania (zwłaszcza twórczości literackiej) jako społecznej praxis Williams zakorzeniał właśnie w filozofii Marksa, choć zauważał również, iż to ten wątek w późniejszych wariantach filozofii marksistowskiej nie został w pełni podjęty, zwłaszcza w odniesieniu do problemu aktu czy działania twórczego, długo uzasadnianego w kategoriach metafizycznych, a nie społecznych:
Pojęcie twórczości, ostatecznie poszerzone na sztukę i twórczość intelektualną przez myślicieli renesansu powinno zatem, w zasadzie, znaleźć specyficzne powinowactwo z marksizmem. I rzeczywiście, w miarę rozwoju filozofii marksistowskiej był to niebywale trudny obszar. Rzecz nawet nie w tym, że niektóre warianty marksizmu kierowały się w zupełnie przeciwną stronę, redukując praktyki twórcze do reprezentacji, refleksji i ideologii. Chodzi również o to, że w marksizmie generalnie kontynuowano, w abstrakcyjny sposób, niezróżnicowaną, a w tym sensie metafizyczną celebrację kreatywności (…) W efekcie nigdy nie wychwycono specyfiki twórczości w pełnym, historycznym i materialnym procesie87.
44W konsekwencji – i tę metodę analizy tekstu literackiego starał się rozwijać Williams – chodzi o rozumienie praktyki twórczej w literaturze tak, jak w wyjściowej propozycji Marksa traktowana była cała ludzka produktywność, a więc nie jako duchową zdolność (właściwość), lecz zakorzenioną w historii i materialną działalność powiązaną ze społecznym kontekstem jej podejmowania, a składającą się w tym samym stopniu z elementów innowacji co reprodukcji. Reprodukcji konwencji, form, gatunków, postaci literackich i ich społeczno-historycznych uzasadnień (np. klasowych). Struktura społeczna (lub inne wyobrażenia ładu społecznego) nie jest w tej perspektywie reprezentowana czy odzwierciedlana w praktykach literackich, lecz produkowana i reprodukowana.
45Do słownika Williamsa należał także termin praktyka krytyczna, zwłaszcza w czasach krystalizowania się jego stanowiska materialistycznego i w związku z lekturami Lukácsa i Goldmanna, którym zawdzięczał pogłębione rozumienie Ideologii niemieckiej i relacji między bazą i nadbudową88. Sam pisał o tym tak:
Moje przedsięwzięcie w Kulturze i społeczeństwie zaczynało się od poczucia transformującej zmiany. Ale zarówno w swej teorii, jak i praktyce – jak sądziłem wówczas – powinienem porzucić, a przynajmniej odsunąć na bok to, co znałem jako tradycję marksistowską: próbowałem rozwijać inną teorię totalności społecznej, widzieć studiowanie kultury jako studiowanie relacji między wszystkimi elementami sposobu życia; (…) zastąpić ideę bazy i nadbudowy bardziej aktywną ideą pola wzajemności [field of mutuality]. (…) Taki był projekt The Long Revolution i wydaje mi się zadziwiające, z perspektywy czasu, że wówczas nie znałem jeszcze prac Lukásca i Goldmanna, które byłyby tu niebywale relewantne. (…) Idea społecznej całości była krytyczną bronią przeciwko tym konkretnie deformacjom: w rzeczy samej, przeciw kapitalizmowi jako takiemu. I nie był to idealizm – jeśli rozumieć go jako prymat innych wartości [niż kapitalistyczne – AS]. Przeciwnie – tak samo jak deformacja powinna być rozumiana przez swoje źródła, wyłącznie przez historyczną analizę partykularnego typu ekonomii, także próba jej przekroczenia (…) nie leży w wyizolowanej obserwacji lub separującej się działalności, ale w praktycznej pracy, podejmowanej, by znaleźć (…) i rozwijać bardziej ludzkie cele społeczne i bardziej ludzkie środki produkcji 89.
46W tym kontekście i właśnie po Goldmannowsku Williams rozumiał praktykę krytyczną, adresowaną również do sztuki (w tym literatury) jako nakierowaną na cel oraz motywowaną „szczerymi i witalnymi emocjami”90, jak określał to Goldmann. Komentując sprzeciw Goldmanna względem fiksowania się na krytycznych „wywijasach” stylu i form w badaniach literackich, pisał więc Williams:
Ale kto decyduje o tej szczerości i witalności? Jeśli musisz zadawać takie pytania, prawdopodobnie nawet nie zbliżasz się do odpowiedzi. Ludzie o tym decydują w sobie oraz w aktywnym i kolaboratywnym procesie krytycznym 91.
47Praktyki, w tym praktyka krytyczna i literacka, to powiązane z całościowymi sposobami życia w konkretnym momencie historycznym formy indywidualnej i kolektywnej aktywności. Koncentracja na praktykach krytycznych względem status quo, uprzywilejowanie kulturowej anarchii w kontrze względem konserwatywnego moralizatorstwa, obrona zwyczajnej kultury i codzienności społecznej, wreszcie: wspieranie wszystkiego, co kreatywne i oddolne, oraz sympatia względem nowych ruchów społecznych wynikały z dodania do Williamsowskiego słownika kolejnego pojęcia – hegemonii, zapożyczonego od Gramsciego92.
48Praktyczne (i afektywne) ukierunkowanie metody krytycznej, wyrastające z niechęci względem „uczonych metodologii”, zdecydowanie odróżnia postawę Brytyjczyka od tego, jak nastawienie badawcze rozumiano w humanistyce powojennej Polski. Nie chodzi tu tylko o niemieckie wpływy. W tej różnicy tkwi także pewien paradoks. Przez zachodnią lewicę Marks czytany był jako ów rozgorączkowany entuzjasta, filozof praktyczny, który rozwijał ugruntowaną w przekonaniach i emocjach filozofię krytyczną – jak wygląda to choćby w pracach Bernsteina. Trywializować Marksa oznaczało „na zachodzie” tyle, co wyprowadzać z niego gotowy model teoretyczny, oparty na stabilnej onto-epistemologii (bazy i nadbudowy), a redukować dynamiczny, praktyczny i zaangażowany styl jego filozofowania. W lokalnym, polskim kontekście, którego ramę wyznaczała oficjalna doktryna marksizmu-leninizmu, poststalinowskie „materialistyczne nauki” i praktykowana ekonomia polityczna socjalizmu, trywializować Marksa z kolei to upraszczać subtelności jego epistemologii i rugować wieloznaczności z jego filozoficznego języka. To taką pracę – rozwinięcie epistemologii historycznej, którą da się przyjmować na gruncie historii, literaturoznawstwa, badań nad sztuką, wreszcie – w naukach o kulturze w ogóle – podejmowała szkoła poznańska, choć z czasem dla jej reprezentantów ten moment pracy metodologicznej tracił na znaczeniu. Jej efekty jednak odcisnęły się bardzo wyraźnie na koncepcji kultury Kmity nie tylko w postaci dynamicznej relacji uwarunkowań funkcjonalnych oraz subiektywno-racjonalnych. Rozumienie procesu racjonalizacji z czasem wyrażało się coraz bardziej w języku Popperowskiej krytyki historyzmu93, a obserwowanie dynamicznej rzeczywistości zastępowało pytanie o poznawczą prawomocność naukowej interwencji w świat, ale element praktyczny w teorii kultury Kmity pozostał. Przypomnijmy:
Przyjmuję tu – jako główną – ideę materializmu historycznego, że – mówiąc możliwie zwięźle – historycznie przeobrażającą się rzeczywistość społeczną konstytuuje praktyka społeczna, uskuteczniająca się w kontekście określonych, wytworzonych uprzednio przez nią warunków obiektywnych, reprezentowanych przez dany układ sił wytwórczych oraz klasowo różnicujących ją stosunków produkcji. Praktyka społeczna układ ów przynajmniej odtwarza, zwykle przy tym odtwarzanie to, reprodukcja, jest zarazem przetwarzaniem, reprodukcją rozszerzoną 94.
49Pobrzmiewa tu, choć źródła są bezpośrednio Marksowskie, a odwołań do Lukácsa brak – to samo przekonanie o pewnej samozwrotności rzeczywistości praktycznej (zachodzi w warunkach obiektywnych, które sama wytwarza) oraz o „natychmiastowości” i wzajemności relacji między praktyką a świadomością (co z kolei daje się pogodzić z tymi indywidualistycznymi koncepcjami praktyki, które koncentrują się na synchroniczności myślenia i działania). Kmita jednak analitycznie wyróżniał (podobnie jak zachował do końca rozróżnienie na kulturę symboliczną i techniczno-użytkową i przypisywał im odmienne tryby konstruowania się świadomości)95 praktyki bardziej instrumentalne (np. wytwórcze – tzw. praktyka podstawowa oraz praktyki polityczno-prawne) od tych ukierunkowanych przede wszystkim na przeobrażenia świadomości społecznej96. Jak wyraźnie zaznaczał jednak autor, jego propozycja tym różniłaby się od ściśle idealistycznych, bardziej tradycyjnych wyobrażeń świadomości zbiorowej, iż nie da się prosto podzielić typów społecznej praktyki na te, które mają skutek świadomościowo-twórczy, i te, które zupełnie mu nie służą. Mówiąc prościej, każdej praktyce towarzyszy jakaś świadomość:
Istnieją typy praktyki społecznej, których funkcja polega na „wytwarzaniu” niejako przekonań, poddawanych następnie próbie akceptacji społecznej; należy tu praktyka magiczna, religijna, świecko-filozoficzna, naukowa itp. (…) Różnica tedy między takim pojmowaniem formy świadomości społecznej, a wyłuszczonym tu uprzednio – sprowadza się do tego, że w tym drugim przypadku: (1) nie zakłada się, że poszczególne formy świadomości społecznej składają się wyłącznie z elementów „wytwarzanych” przez „przekonaniowotwórcze” typy praktyki społecznej97.
50A jednak jeszcze w Późnym wnuku filozofii zachował autor dziedzinowe (segmentowe) spojrzenie na kulturę oraz powiązaną z nim typologię praktyk społecznych98, choć już wówczas w humanistyce dysponowaliśmy takimi ontologiami – jak choćby Foucaultowską – które widziały ją jako dynamiczny, powiązany licznymi wewnętrznymi relacjami splot. Z drugiej strony warto pamiętać, że dynamika tego, co warunkuje nas z zewnątrz oraz podmiotowych determinacji uczestnictwa w świadomości (jej akceptowania i respektowania), w dużej mierze współbrzmi z systematycznym w filozofii lat 60. i 70. podawaniem w wątpliwość prymatu którejkolwiek ze stron opozycji: sprawstwo strukturalne – sprawstwo podmiotowe99. Skąd jednak to segmentowe spojrzenie na rzeczywistość? Po pierwsze – było uwarunkowane potrzebą wychwycenia praktyk powiązanych ściśle z produkcją symboli, przede wszystkim nauki i sztuki, i nadania im w badaniach odpowiedniej rangi. Po drugie – był to wymóg umysłowości logiczno-analitycznej, która była dla Kmity tym, co stanowi o wyjątkowości i potrzebie filozofowania. Po trzecie jednak, i najważniejsze – jak każdy produkt intelektualny typologia praktyk społecznych czy dziedzin kultury była wytworem historycznym i w określonym czasie mogła obowiązywać. Była relewantna względem społecznych warunków, w których wciąż niezachwianą pozycję miały instytucje funkcjonalnie przeznaczone do produkcji wiedzy i symboli: nauka i sztuka. Kolejne dekady, zwłaszcza zaś to, co określić można mianem ponowoczesnych już warunków życia, nie zlikwidowały tych instytucji i tych typów praktyk. Coraz silniejsza jednak okazała się tendencja w życiu społecznym przełomu XX i XXI wieku do naruszania granicy między nauką, w tym naukową humanistyką, sztuką i profesjonalną działalnością kulturalną.
51Stanowisko Kłoskowskiej jest najtrudniejsze do skonkludowania z perspektywy rozwoju praksistowskiej filozofii XX wieku. Nie tylko dlatego, że wpływy tradycji po-marksowskich na jej język socjologiczny były nieporównywalnie słabsze w stosunku do inspiracji amerykańską antropologią (np. szkołą Boasowską, ale przede wszystkim koncepcją folk society Roberta Redfielda), rozwijającą się gwałtownie po wojnie teorią społeczną i socjologią empiryczną (śledziła i przywoływała np. prace Mertona, Lazersfelda i Katza)100, francuską socjologią kultury i czasu wolnego i – nade wszystko – polską tradycją kulturalistyczną i socjologią empiryczną101. Świadomość istnienia filozofii praxis jako odrębnego nurtu Kłoskowska oczywiście miała, nawiązując w Kulturze masowej do eseistyki Gramsciego102, referując stanowisko szkoły frankfurckiej103 (zwłaszcza zaś demitologizując skutecznie i trafnie Marcusego rzekomą afirmację kontrkultury)104 i wreszcie – słabo znanego jeszcze wówczas Lefebvre’a i jego koncepcję rewolucyjnej praxis codzienności.
Lefebvre zakłada wprawdzie, że konsekwentna praktyka rewolucjonizowania życia i jego przeobrażenia przez technikę mogą doprowadzić do przezwyciężenia niewspółmierności dwóch typów procesów rozwojowych. Aktualne próby podniesienia poziomu moralnego i estetycznego mas określa jednak jako iluzję pedagogiczną i kulturalistyczną. W sferze życia codziennego (to jest prywatnego, osobistego) współczesnego świata widzi dziedzinę napięć, źródło niepokoju, poczucia słabości wzmagającego się przez kontrast z postępem techniki i organizacji życia publicznego. Kulturę masową z wszystkimi jej brakami i trywialnością uważa za odpowiedź na tę sytuację. Określa ją jako sferę mitów, które pełnią realne funkcje wynikające z warunków życia współczesnego105.
52Lefebvre’owska rewolucyjna praxis nie była tożsama z afirmacją tego, co codzienne, zmysłowe, rozrywkowe, powiązane z zabawą – co w upraszczających odczytaniach często jej przypisywano. Kłoskowska wychwytuje to niebywale celnie – chodziło o specyficzne przeobrażenie, transformowanie czy wręcz sublimację codzienności przez aktywistycznie i rewolucyjnie nastawioną sztukę. Sama „masowość” masowej kultury tu nie wystarczała. Autora Krytyki codzienności czytała więc Kłoskowska uważnie, dostrzegając w jego pisarstwie filozofię, zawierającą „co najmniej zaczątek teorii”106, która nie popada w afektowany intuicjonizm, a zarazem sfery codziennego doświadczenia życia nie ignoruje. Proces rozwoju praktyk technicznych ma charakter kumulatywny, rozwój podmiotowej wiedzy, zmysłowości, ludzkich dyspozycji, codziennego doświadczenia czasu i przestrzeni – nie107. Potrzeba więc takiej kultury symbolicznej i takiej sztuki, która będzie w stanie przeobrażać to codzienne doświadczenie. Jak wiemy, stanowisko Kłoskowskiej na fenomen kultury masowej było w gruncie rzeczy nieco podobne – dalekie było od radykalnego krytycyzmu, zarówno w wariancie konserwatywnym, jak i emancypacyjnym108. Jednocześnie badania nad kulturą masową, w których autorka najsilniej uwzględniała aspekty historycznej i aktualnej praxis społecznej – były nieoddzielne w zasadzie od innych zainteresowań autorki: od jej rozumienia sztuki, od kulturowego, a nie administracyjno-politycznego spojrzenia na wspólnotę narodową i od rozwijania metodologicznego aparatu socjologii, która specjalizować się miała w badaniach kultury symbolicznej. W efekcie spojrzenie na rozwój w XIX i XX wieku lokalnego wariantu masowej kultury i spowolnionego (warunkami historycznymi) procesu demokratyzacji kulturowej pozwoliło autorce pokazywać, że możliwe było wyłonienie się popularnych wariantów kultury poza praktykami techniczno-komercyjnymi kapitalizmu109. Rodzima kultura masowa powstawała raczej w powiązaniu z narodowo-wyzwoleńczymi dążeniami i działalnością społeczno-publiczną niż w ramach procesów komercjalizacji. Poza okolicami rewolucji 1905 roku ten „religijno-moralistyczny” ton kultury popularnej dominował nad potrzebą demokratyzacji o przesłankach klasowych110. „Masy” lub „klasy” w początkach rozwoju popularnych form kultury w Polsce zastępował „lud”, który bywał przedmiotem „szczerego szacunku, egzaltowanego entuzjazmu, źle ukrywanego poczucia wyższości albo lęku”111. Inna struktura społeczna (dominacja ziemiaństwa i chłopstwa), analfabetyzm przedwojenny itp. powodowały, że rozwój komercyjnych publikacji i środków komunikowania był niebywale skromny, choć Kłoskowska dokumentuje wiele jego przejawów z końca XIX i początków XX wieku112. Trudno się więc dziwić, że gdy przechodzi do analiz kolejnych dwóch faz umasowienia, zwłaszcza zaś rozwoju powojennej kultury masowej – rozwijającej się w warunkach przezwyciężonego analfabetyzmu pod auspicjami działalności państwowej, a nie rynkowej, i w związku z rozwojem technicznych środków komunikowania (zwłaszcza radia i telewizji), jest w stanie wpisać zjawiska popularne w swoją tezę o prorozwojowym charakterze powojennej polityki kulturalnej, choć przecież interpretuje także praktykę kulturalną jako przejaw wpływu ideologicznego113. Rewolucji politycznej towarzyszy rewolucja kulturalna, choć obie łącznie znacznie wyprzedzają polski wariant rewolucji industrialnej.
53Od tego momentu zaczyna się systematyczna praca Kłoskowskiej nad metodologicznymi podstawami socjologii kultury, nie tylko kultury masowej. Projekt ten, jak przypominał Bokszański, był zresztą pod wieloma względami zbieżny z tym, jak kształtowała się światowa, a zwłaszcza francuska odmiana socjologii kultury, głównie w wariancie Bourdieu, Boltanskiego i innych, z którymi Kłoskowska współpracowała114.
Socjologiczne ujęcie zmierzać przy tym miało do ustalenia głównych typów odbiorczych odtworzeń. Jako zmienne warunkujące formuły odtworzeń traktowano zarówno społeczną kategorię odbiorcy, jak i (szeroko rozumianą) sytuację odbioru. Badania recepcji dzieł kultury symbolicznej i ich wyniki nawiązywały do dwóch istotnych dla socjologii kultury płaszczyzn formułowania generalizacji. Służyły one bowiem, po pierwsze, wyjaśnianiu relacji między strukturą społeczną a kulturą symboliczną. Ten kierunek badań i refleksji teoretycznej wyraźnie zaznaczał swoją obecność w socjologii światowej w latach 70. i 80. XX w. m.in. za sprawą P. Bourdieu i jego badań oraz publikacji115.
54A jednak:
(…) wspomnieć należy, iż koncepcja autoteliczności kultury symbolicznej była przedmiotem rozbieżnych opinii i dyskusji obojga autorów. Ich miejscem była m.in. konferencja ISA w Jabłonnej, chyba w 1978 r.116.
55Historycznie i praktycznie stanowisko Kłoskowskiej, nieodległe od myślenia Kmity, jest wytłumaczalne – oboje po wojnie obserwować mogli, jak silny efekt społecznej zmiany przynosiły ze sobą instytucjonalna edukacja, profesjonalna sztuka i niekomercyjne narzędzia upowszechniania kultury, łącznie z radykalnym awansem społecznym wielu grup, który jeszcze pokoleniom przedwojennym mógł się zaledwie śnić. W ten sposób docieramy jednak ponownie do problematycznego stosunku polskich badaczy do zjawisk kulturowych w ogóle, upominających się – choć w wyniku przyjęcia zupełnie praktycznych przesłanek – o kulturę dobrze wykształconych ludzi. To w efekcie spowodować mogło jednak, że rodzime teorie kultury systematycznie oddzielały to pojęcie od praktyki życia społecznego w jej aktualności. A jednak warsztat kulturoznawczy nadal gwałtownie się rozwijał – ogromne znaczenie dla jego rozwoju miało wszystko to, co przyniosła ze sobą ostatnia dekada XX wieku oraz pierwsze dziesięciolecie nowego millenium, a praktyka badawcza w kulturoznawstwie zaczęła wchodzić w nowe, coraz bardziej złożone relacje z praktykami twórczymi, edukacyjnymi, animacyjnymi, z formami aktywizmu społecznego, które wówczas również gwałtownie zmieniały się i różnicowały. W tych relacjach trzy wspominane w tym rozdziale koncepcje traciły na znaczeniu jako obowiązujące teorie, w zamian zyskiwały jednak rolę kompetencyjnego instrumentarium – ekwipunku w teoretycznym warsztacie – dzięki któremu udawało się testować poznawczą przydatność tego, co nowe. „Nowym” okazuje się zaś coraz bardziej złożony kontekst rzeczywistości praktycznej.
b. Ćwiczenie z badań angażujących I. Praktyka teoretyczna a warsztat badawczo-animacyjny
56Już w warunkach polskiej transformacji ustrojowej, w połowie lat 90. do programu kształcenia kulturoznawców wkraczać zaczyna na stałe animacja kulturowa, która z czasem zastępuje myślenie, że praktyczne cele wiedzy o kulturze mają być podejmowane wyłącznie w ramach zinstytucjonalizowanego modelu upowszechniania kultury. Zakres pojęcia animacji jest znacznie szerszy i wydaje się ono dobrą odpowiedzią na rzeczywistość lat 90., ponieważ wychwytuje, nieco niewidoczne z perspektywy praktyki instytucjonalnej, formy aktywności: pogranicze między badaniami rzeczywistości społecznej a edukacją, aktywizacją i sztuką oraz pogranicze między działalnością sprofesjonalizowaną a oddolną. To ostatnie okazuje się niebywale istotne zwłaszcza w kontekście wyłaniania się wówczas i gwałtownego rozwoju sektora pozarządowego oraz – z czasem – pojawiania się kolejnych, nowych ruchów społecznych. Ostatecznie przydaje się także w kontekście reformy administracyjnej i decentralizacji w różnych obszarach życia społecznego (w tym w instytucjonalnie pojętej kulturze) oraz wzmocnienia społeczności lokalnych. Z drugiej strony – zwłaszcza w kontekście integracji europejskiej – pojawiają się także nowe formy praktyki i współpracy (twórczej, badawczej), które pozwalają coraz silniej zwracać uwagę na translokalny charakter wielu zjawisk.
57Do Polski sama kategoria animacji trafia z Francji. Koniec lat 80. to pierwsze tłumaczenia na język polski tekstów fundatorów francuskiego ruchu animacyjnego, wzmocnione recepcją socjologii kultury i socjologii czasu wolnego, rozwijającej się pod auspicjami polityki kulturalnej Malraux (m.in. Dumazdiera)117. Praktyka animacyjna na uniwersytecie w pierwszym momencie zadomawiać się zaczyna w dwóch podstawowych środowiskach akademickich – pedagogicznym i kulturoznawczym118, ale ostatecznie wzmocniona i rozwinięta zostaje także o propozycje łączenia celów animacji z wiedzą z zakresu antropologii kulturowej i etnografii119. W efekcie zagadnienie animacji stawiane jest u nas w specyficzny sposób – ma łączyć cele poznawcze z aktywizacyjnymi. Rozwijają się więc na przykład praktycznie metodyki animacyjne oparte na nurcie badań aktywistycznych, dzięki którym popularyzują się badania społeczności lokalnych jako jeden z elementów działań animacyjnych i twórczych120. Dość szybko – również w związku z wpływami krytycznych pedagogii światowych oraz popularnością różnych form badań uczestniczących, podstawowym sposobem organizowania pracy animacyjnej staje się metoda projektowa. I choć metoda projektu to nie do końca to samo co „projekt” jako formalny sposób organizacji i finansowania pracy badawczej czy twórczej (czyli np. podstawowy sposób realizacji przedsięwzięć finansowanych celowo w instytucjach kultury i organizacjach pozarządowych oraz w badaniach naukowych – w drodze konkursów grantowych), między metodą a praktyczną rzeczywistością pracy zaczyna szybko dochodzić do specyficznego mariażu. „Projekty” wpływają na temporalną dynamikę działalności, na modele kooperacji, na sposoby komunikacji. Na polskiej mapie działalności społecznej i twórczej pojawiać zaczynają się w ten sposób nowe społeczności wiedzy, o określonym etosie, kulturze organizacyjnej i praktycznych celach – stale profesjonalizujące się przy tym, nierzadko nawet za cenę zapoznawania pierwotnych, historycznych celów ruchu animacyjnego.
58Warsztat pracy projektowej – opisywany wielokrotnie również w odniesieniu do animacji kulturowej w Polsce – obejmuje pracę koncepcyjną i twórczą (w tym sposoby posługiwania się i przetwarzania wiedzy teoretycznej, wiedzy empirycznej oraz kreacji). Wymaga podjęcia decyzji na temat środowiska, z którym animatorzy mają współpracować (w animacji tradycyjnie zwraca się tu zawsze uwagę na kontekst lokalny, a grupy uczestników rozumiane są w kategoriach antropologicznie czy socjologicznie pojętych społeczności – tym animowanie w wyjściowych koncepcjach miało się różnić od upowszechniania dóbr kulturowych i ostatecznie – już w terminologii bliższej community arts – ujawniać się zaczęło myślenie nie o demokratyzacji kultury, ale o demokracji kulturowej)121.
59Wreszcie projekt wymaga wynegocjowania tematu/problemu, który wynikać ma z diagnoz środowiska lokalnego, a w końcu ustalenia i zmapowania jego społecznego, organizacyjnego czy technologicznego kontekstu. Ten ostatni element przeważnie jest także pretekstem do stworzenia lokalnej „mapy kultury”, uwzględniającej także sieci instytucjonalne i społeczne, sposoby finansowania, infrastrukturę, miejsca. Mapa ta obejmuje czasem także ważne zjawiska artystyczne, osoby i inicjatywy, które potencjalnie mogą wspierać projekt. W ten sposób jednak w animacji kulturowej jako istotne zagadnienie pojawiają się także wątki związane z polityką kulturalną (i kulturową – a więc obejmującą również krytyczne analizy panujących stosunków władzy w polu organizowanej działalności kulturalnej i w kontekście lokalnego życia społecznego).
60Kluczowa i zawsze newralgiczna dla tych, którzy uczą się tej metody, jest przy tym decyzja, do jakich środowisk społecznych adresować swoją działalność. W wypadku studentów, z którymi pracuję, doświadczenia osób pochodzących z różnych środowisk, mniejszych i większych ośrodków, są różne, a wyobrażenia o potrzebach i możliwościach innych uczestników kultury – nierzadko stereotypowe. Dziś także naznaczone silnie myśleniem w kategoriach „grup defaworyzowanych” czy „beneficjentów”, które przyniosła ze sobą rozpleniająca się „grantoza”. To zresztą tylko jeden z przykładów tego, iż praca projektowa bardzo silnie spleciona jest z kilkoma praktykami dyskursywnymi, które – kolejno – popularyzowały się w Polsce ostatnich dwóch dekad, a które w ten lub inny sposób określały sposób mówienia, myślenia i działania, nie tylko w obszarze animacji kulturowej czy np. w lokalnych politykach miejskich. Wśród najbardziej problematycznych wymienić można dyskurs ekonomistyczno-menedżerski, kreatywności, obiektów/projektów flagowych, networkingu, audience development, rewitalizacji itp. Oczywiście każde z tych haseł ma swoje zakorzenienie w określonych formach wiedzy i kulturach organizacyjnych, w określonych koncepcjach rozwoju (miejskiego, lokalnego itp.), w ideach politycznych, w badaniach naukowych, ale za określaniem ich mianem praktyk dyskursywnych przemawia to, że w szerokim obiegu dość szybko każde z nich stawało się pewną praktykowaną wiedzą „milczącą”, decydującą o obieranych celach, metodach, o wyobrażonych horyzontach oczekiwań. Każde z tych haseł – z drugiej strony – wywoływało reakcje kontrdyskursywne. Dość szybko w Polsce pisać i rozmawiać zaczęto więc o neoliberalizacji publicznego sektora kultury oraz sektora pozarządowego (słynna NGO-izacja), o „grantozie” właśnie czy narodzinach lokalnego projektariatu, o festiwalizacji kultury122 jako pewnym trybie rozumienia temporalności i dynamiki zdarzeń artystycznych, o „wielozmysłowych iwentach”123 i „wszystkożerności” kulturalnej, wreszcie o gentryfikacji, ekskluzyjnej architekturze międzynarodowych sieci profesjonalnych124, koszmarze partycypacji125, „sztucznych piekłach” sztuki zaangażowanej społecznie126 itp. Uświadomienie sobie tych praktyk dyskursywnych jest dziś szalenie ważnym elementem pracy projektowej ze studentami, zważywszy właśnie na emancypacyjno-reformistyczne postulaty animacji kulturowej. Jest istotne ze względu na – zawsze wpisane w formy działalności aktywistycznej – ryzyko przyjęcia postawy instrumentalnej lub kolonizującej względem tych, których ma dotyczyć. Krytyczna analiza tych praktyk dyskursywnych przeważnie towarzyszy więc także temu etapowi pracy projektowej, który powiązany jest z wyborem tematu, środowiska pracy, ustaleniem grupy uczestników projektu itp. W wypadku pracy ze studentami, którzy po raz pierwszy projektują działanie animacyjne, najbezpieczniejszym wyborem okazuje się więc praca na tematach i potrzebach wynikających wprost z ich własnego doświadczenia kulturowego.
61Pozostałe elementy projektu – w zależności od tego, który z celów jest dominujący: badawczy, twórczy, edukacyjny – to już planowanie konkretnych działań, obejmujące dość złożoną wiedzę i wiele umiejętności praktycznych: wybór metod, sposobów komunikacji wewnątrzgrupowej i publicznej, sposobów zarządzania pracą zespołową, form publikacji i prezentacji wyników projektu itp. To najbardziej techniczne aspekty warsztatu, ale zarazem integrujące kompetencje, pochodzące z wielu źródeł: od podstawowej wiedzy o współczesnych mediach, przez ład formalno-prawny i rozwiązania finansowe, po orientację w krajobrazie sztuki najnowszej czy humanistyki różnych wariantów.
62Nic dziwnego zatem, że coraz większą rolę w warsztacie edukacyjnym – poza popularnym nadal, ludycznym czy twórczym rozumieniem celów animacji – staje się ukierunkowanie projektów na uzyskiwanie określonych form wiedzy. Ruch badań inspirowanych sztuką wkracza intensywnie w pole współczesnych praktyk animacyjnych, podobnie jak badania w działaniu i etnografia krytyczna. W Polsce z powodzeniem rozwijają się nurty aktywistycznej praktyki etnoanimacji – choćby w działaniach Tomasza Rakowskiego i Kolektywu Terenowego127. Działalność badawcza zaczyna współtowarzyszyć wyłanianiu się w Polsce ruchów miejskich, projekty z pogranicza interwencji artystycznej, badania naukowego i działalności społecznej podejmują instytucje artystyczne (choćby Gdańska Łaźnia, Bytomska Kronika itp.). W praktycznym przygotowaniu animatorów kultury do łask wraca więc myślenie, które historycznie określało metodę projektową – mianowicie, że jest ona sposobem postępowania, które ma pozwalać na osiąganie celów poznawczych, twórczych i społecznych jednocześnie.
63Projekt, do którego chciałabym się odwołać, opierał się właśnie na tym, aby integrować elementy aktywizacji i badania w działaniu. Realizowany był w ramach laboratorium z „Metod pracy animacyjnej” przez studentów poznańskiego kulturoznawstwa, ale zarazem był częścią szerszego projektu badawczego „Mobilność: media, praktyki miejskie i kultura studencka”, w którym udział brali studenci kulturoznawstwa, Uniwersytetu Artystycznego oraz zaproszeni przez nich współpracownicy. Głównym problemem badawczym projektu „Mobilność” było rozważenie – w kontekście procesów urbanizacji rzeczywistości, ale także medializacji form życia miejskiego – różnych wariantów pojęcia mobilności, zgodnie zresztą z tendencją do poszerzenia socjologicznego rozumienia mobilności o aspekty ruchliwości społecznej, kulturowej, technologicznej itp., m.in. przez Johna Urry, Arjuna Appaduraia, Ulfa Hannerza oraz przez ontologie, które uznają przemieszczania i transfery za podstawową modalność współczesnego życia – również np. w geografii społecznej ukierunkowanej na ruchliwość wiedzy, wyobrażeń i rozwiązań praktycznych128. Nie chodziło więc o ignorowanie mobilności społecznej w tradycyjnym sensie, ale także o podkreślenie jej technologiczno-medialnego, przestrzennego i – co najważniejsze – praktyczno-kulturowego wymiaru. Media mobilne przy tym potraktowane zostały zarówno jako problem, jak i narzędzie pracy badawczej – chodziło o wychwycenie ich właściwości, ale także o rozwinięcie nowych, bardziej urefleksyjnionych sposobów ich stosowania. Realizujący projekt studenci inicjowali i dokumentowali więc bardzo zróżnicowane praktyki – od form wizualizacji codziennych aktywności dzięki nowym aplikacjom i środowiskom medialnym (np. Snapchat, Instagram) po artystyczne interwencje w przestrzeń miejską, podejmowane np. dzięki użyciu fotografii mobilnej, sposoby uspołecznienia, które media te umożliwiają, formy wizualizacji i upowszechniania wiedzy itp.
64Część projektu, do którego odnoszę się tutaj, realizowana była przez kilka studenckich grup badawczych na przełomie 2015 i 2016 roku i ukierunkowana była specyficznie. Jak w pozostałych wypadkach, chodziło o wykorzystanie mediów mobilnych jako narzędzia badawczego, ale równie istotnym, jeśli nie istotniejszym celem było powiązanie obserwacji i dokumentowania praktyk miejskich ze sposobami ich konceptualizowania za pomocą teoretycznego wyposażenia nauk humanistycznych, w tym odmiennych teorii kultury. Chciałabym więc skoncentrować się na tym ostatnim aspekcie, a mianowicie na formach teoretyzowania, które można integrować z przedsięwzięciem praktycznym. Jak wskazywałam – miejsce, rola i sposób używania koncepcji teoretycznej w cyrkularnym modelu upowszechnionym przez action research129 do dziś są jednym z najbardziej newralgicznych aspektów tych metodologii.
65W przypadku projektu „Mieszkanie studenckie”, o którym mowa, kluczowym problemem w mniejszym stopniu okazało się – decyzją studentów zresztą – to, w jaki sposób „mobilizacja” mediów zmienia doświadczenie życia w mieście w ogóle, niż to, jak wpływa na partykularne doświadczenie tej konkretnie grupy. Najważniejszym słowem-kluczem okazało się więc od razu samo pojęcie kultury studenckiej. Status kultury studenckiej jako jednej z kultur miejskich okazał się dla studentów bezdyskusyjny – studiowanie wiąże się z życiem w dużym mieście. Różnie natomiast wyglądało to, jak waloryzowano w dyskusjach ów wielkomiejski charakter życia studenckiego – tu oczywiście ujawniały się różnice między uczestnikami projektu, którzy na studia przyjechali z mniejszych miejscowości, a tymi, którzy pochodzą z Poznania. Przedmiotem pracy okazała się więc także kategoria mobilności, którą studenci problematyzowali na wiele sposobów. Zwracali uwagę na studiowanie jako etap w życiu wymagający mobilności przestrzennej (przeprowadzka, ale także mobilność dotycząca samej przestrzeni miejskiej, powiązana np. z tymczasowym charakterem zamieszkiwania, przemieszczaniem się dziś nie tylko między uczelnią a domem, ale równie często między uczelnią a np. miejscem pracy – to ostatnie było bardzo ważnym „punktem orientacyjnym” na mapach miast). Oczywiście istotny był aspekt technologiczny mobilności i przeobrażenia wielu praktyk, wynikające z faktu, że wiele codziennych aktywności, również specyficznych dla grupy, jaką są studenci, podejmowana jest on-line. Co ciekawe jednak – ważnym aspektem mobilności okazała się ta, tradycyjnie socjologiczna – a więc biograficzna, zmiana statusu społecznego oraz zmiana pozycji na drabinie stratyfikacji130. Studenci nadal interpretowali studiowanie jako formę awansu społecznego, nawet jeśli jednocześnie podkreślali masowy charakter kształcenia akademickiego, dewaluację dyplomów itp.
66Warto jednak scharakteryzować krótko sam sposób pracy. Warsztaty metodologiczne i dyskusje seminaryjne, które odbywały się w ramach akademickiego laboratorium, realizowaliśmy jednocześnie z innymi działaniami, które podejmowali studenci. Do nich należało zaś poszerzenie kręgu uczestników projektu o współlokatorów, znajomych, studentów z innych uczelni i kierunków. Między spotkaniami studenci też podejmowali kolejne działania w „terenie”, a więc zarówno w środowisku on-line i off-line. Obejmowały one dokumentowanie codziennych praktyk w przestrzeni miejskiej, opracowywanie i kategoryzowanie zgromadzonego materiału wizualnego i tekstualnego. W trakcie pracy wybraliśmy także sposoby komunikacji między uczestnikami: za pomocą grup na portalach społecznościowych, blogów poświęconych poszczególnym częściom projektu, grup mailingowych, platform do udostępniania i edytowania plików on-line itp.
67Po drugie, wybór tematu projektu każdego z zespołów, konkretnych narzędzi i technik badawczych – zgodnie z animacyjnymi i twórczymi celami projektu – zależał od samych studentów. To ważny aspekt pracy, ponieważ oprócz znanych technik badań jakościowych oraz badań wizualnych (obserwacja, wywiady, dokumentacja fotograficzna i wywiady wywoływane zdjęciami) studenci zaproponowali kilka bardzo oryginalnych narzędzi badawczych, wynikających tyleż ze specyfiki mediów mobilnych czy „zmobilizowanych”131 mediów społecznościowych, co z charakteru grupy, którą stanowią, i ich własnego doświadczenia życia w mieście. Do najciekawszych, poza fotografią komórkową, należały: mapy mentalne, obejmujące topograficzny rozkład mieszkań studenckich w mieście, oraz kluczowe punkty orientacyjne związane z tym, jak studenci używają przestrzeni miejskiej; rzuty mieszkań studenckich, stanowiące zarazem ich mapy emocjonalne, za pomocą których uczestnicy projektu oznaczali kluczowe strefy życiowe, przestrzenie intymne i wspólne oraz wiązane z nimi uczucia za pomocą emotikonów; kolekcje zdjęć, opatrzone hasztagami, które stanowiły także kluczowe idiomy krytyczne, uruchamiane później na potrzeby analizy i interpretacji fotografii (stanowiło to zarazem narzędzie kategoryzowania materiału wizualnego, a część z tych kategorii wykorzystana została podczas interpretacji materiałów). Wreszcie, prócz bardziej tradycyjnych wywiadów, studenci wykorzystali także „kalendaria” (zapis aktywności w ciągu dnia z komentarzami) oraz „anegdotki” (posty na blogu lub portalu społecznościowym, które były zapisami konkretnych wydarzeń lub doświadczeń – rodzajem notatek osobistych lub storytellingu zapośredniczonego medialnie).
68Po trzecie – projekt obejmował kilka kolejnych, trwających ponad semestr, działań obejmujących, na przemian, zbieranie materiałów oraz ich opracowywanie i dyskutowanie nad nimi podczas laboratoriów i w grupach on-line.
69Najważniejsze wnioski i ustalenia projektu, ale także bardziej szczegółową prezentację samej metody pracy obejmują publikacje, które powstały w jego efekcie132; wstępne wyniki projektu prezentowaliśmy też podczas międzynarodowego seminarium „Visual Methods in Mobile Media Research”. Na potrzeby tej książki odwołuję się jednak do tego przykładu z bardzo konkretnego powodu – by pokazać możliwości wypracowywania form praktyki teoretycznej, w efekcie której uzyskujemy wiedzę ściśle powiązaną i pracującą skutecznie w określonym kontekście praktycznym.
70Wspomniany kluczowy problem, jakie praktyki powiązać dziś z kategorią „kultura studencka”, wymagał przede wszystkim dyskusji nad dostępnymi nam formami teoretyzowania na temat tego fenomenu. Do dyskusji wybraliśmy kilka podstawowych: tradycyjne, obszarowo-instytucjonalne rozumienie kultury miejskiej, znane z tradycji socjologii miasta (A. Wallis), a najbliższe drugiemu układowi kultury Antoniny Kłoskowskiej, kulturę pojętą jako zespół przekonań, charakterystycznych dla określonej grupy i powiązanych z konkretnym kontekstem praktycznym, kultury grupowe, archipelagi kultur133 lub federacje subkultur134, znane ze współczesnych koncepcji, wreszcie kultury jako określone sposoby praktykowania wytwarzające, wspominane już wielokrotnie, „aranżacje ludzi, artefaktów i rzeczy”. Na tym tle trzeba było poddać krytycznej analizie dostępne w polskich badaniach rozumienie kultury studenckiej – tu przyjęliśmy za punkt wyjścia publikację dokumentującą zjawiska kultury studenckiej w powojennej Polsce135. Ten sposób rozumienia kultury studenckiej najbliższy był jej ujęciom obszarowo-instytucjonalnym (wiążącym pojęcie kultury studenckiej przede wszystkim ze zróżnicowanymi dziedzinami praktyki artystycznej lub dziedzinami kultury symbolicznej oraz z instytucjami akademickimi).
71Tradycyjne sposoby ujmowania kultury studenckiej okazywały się – w użyciu – ograniczające z punktu widzenia doświadczeń studentów. Ujęcia obszarowo-instytucjonalne nie pozwalały bowiem wychwycić tego na przykład, że spora część aktywności studenckiej, dziś również tej powiązanej np. z praktykami artystycznymi (zarówno z ich odbiorem, jak i własną twórczością studentów), zachodzi najczęściej poza instytucjonalnymi ramami uniwersytetów i organizacji studenckich, a to był przecież jeden z wyróżników kultury studenckiej przed 1989 rokiem136. Dziś studenci coraz chętniej realizują swoją działalność w sieci organizacji pozarządowych, w różnych formach współpracy z instytucjami artystycznymi, a czasem zupełnie nieformalnie. Po drugie – przykłady form partycypacji, jakie padały podczas dyskusji, trudno byłoby kwalifikować jako powiązane wyłącznie z kulturą artystyczną. Równie ważne stawały się aktywności czasu wolnego, praktyki popularne, rozrywkowe, różne formy kultury niszowej, fanowskiej itp. Część z nich trudno byłoby przyporządkowywać jakiemukolwiek stabilnemu układowi czy obiegowi kultury – przeważnie obejmowały one zarówno praktyki zapośredniczone medialnie, formy uczestnictwa on-line, jak i wydarzenia i formy aktywności podejmowane w konkretnym kontekście przestrzennym – te ostatnie i tak zawsze jednak „szerowane”, ściśle powiązane z możliwością wykorzystania mediów do dzielenia się doświadczeniami uczestnictwa w jakimś wydarzeniu137. Studenci odżegnywali się od uznania, że stanowią jakąkolwiek jednorodną grupę, która na swój sposób, w postaci łatwych do zidentyfikowania i wspólnych systemów przekonań odnosi się do własnego funkcjonowania w mieście. Zwracali uwagę raczej na ogromną pluralizację i proliferację gustów i preferencji, na funkcjonowanie w złożonym układzie archipelagów, w federacji subkultur właśnie czy w tymczasowych, bardzo często afektywnych społecznościach138, z których część wyłania się w związku ze studiowaniem i środowiskiem studenckim, ale inne nie mają z nim nic wspólnego. Część aktywności codziennych podejmowana jest w środowiskach zawodowych, rodzinnych czy grupach o podobnych aspiracjach i upodobaniach (tu ogromną rolę mają grupy nieformalne). Zwracano więc też uwagę, że przy dzisiejszym trybie studiowania (studia dwustopniowe na różnych uczelniach i kierunkach, studia międzywydziałowe, wyjazdy stypendialne, a przede wszystkim praca tymczasowa, podejmowana w zasadzie od pierwszego roku) na znaczeniu tracą te formy uspołecznienia, które wynikają ze wspólnego studiowania – na tym samym roku, w tej samej grupie seminaryjnej. Zwracano też uwagę, że grupy studenckie stosunkowo rzadko tworzą dziś formy towarzyskości związane ze wspólnym studiowaniem, często zaś powołuje się grupy on-line o bardzo pragmatycznych celach. Co bardzo ważne – w kategoryzowaniu miejsc i przestrzeni miejskich istotnych z perspektywy aktywności studenckiej przestrzeń uniwersytecka pojawiała się, podobnie jak np. instytucje kultury, ale równie ważnymi, jeśli nie ważniejszymi okazywały się miejsca prywatne, związane z codzienną aktywnością (przystanek tramwajowy, sklep), w większości powiązane z centrum miasta i śródmieściem, ale przede wszystkim – mieszkanie studenckie.
72W konsekwencji postanowiliśmy stworzyć listę praktyk, co do których studenci byli w stanie wychwycić specyficzny, „studencki” właśnie, sposób ich podejmowania. Na liście tej znalazły się: praktyki artystyczne/twórcze, aktywizm społeczny (miejski), praca i dorabianie, uczenie się, zamieszkiwanie, praktyki czasu wolnego i rozrywki. Spośród tych kategorii studenci mieli wybrać te, które w pierwszym kroku chcą potraktować jako tematy projektów. Początkowo wybrano trzy (praca, czas wolny, zamieszkiwanie), ostatecznie zrezygnowano z realizacji projektu poświęconego pracy, a na końcu z dwóch propozycji wybrano praktykę, która przewijała się w pomysłach wszystkich grup – zamieszkiwanie, i to w specyficznej formie, którą określono „mieszkaniem studenckim”.
73Wybór wydaje się nieprzypadkowy. Mieszkanie studenckie to bowiem dość specyficzny fenomen jako forma zamieszkiwania w mieście, do tego stosunkowo współczesny – chętniej dziś wybierany niż mieszkanie w domach studenckich, bursach czy na stancjach. Mieszkania studenckie nie są powiązane ze strukturami uniwersytetu, ale z komercyjnym rynkiem mieszkaniowym. Przestrzennie – pozwalają łączyć swoje aktywności raczej z centrum i śródmieściem – studenci rzadziej, i głównie ze względu na cenę niż lokalizację, wybierają mieszkania w tzw. sypialniach139. Są kolektywną formą zamieszkiwania, często na początku zresztą wspólne mieszkanie wynajmują osoby, które wcześniej się nie znały – stąd bardzo ważny okazuje się problem relacji prywatne/wspólne, pojęcia własności i intymności. Są wreszcie tymczasowe – przeważnie wynajmowane na rok akademicki (choć zdarza się, że na znacznie krócej), co wiąże się także z przestrzenną ruchliwością studentów w mieście. Tymczasowość decyduje także – prócz reguł obowiązujących między lokatorami a właścicielami (np. „pakt o nienaruszalności ścian”, na który studenci wskazywali, reguły dotyczące prawa właścicieli do pojawiania się w mieszkaniach, reguły i formy uzgadniania kaucji, zobowiązania użytkowników określane umowami, sposoby kontrolowania płatności itp.) – o specyficznym stosunku do przedmiotów, materialności, funkcjonalności. Wśród kategorii interpretacyjnych studenci wyróżniali więc sposoby tymczasowej personalizacji miejsca i przedmiotów, „przedmioty wieloużytkowe”, wernakularne i tymczasowe estetyki, wynikające z nieinwazyjnego przetwarzania dostępnych miejsc i urządzeń (tkaniny, kartony, aranżacja za pomocą światła), często polegające na przechwytywaniu typowych, korporacyjnych estetyk i produktów (w duchu Ikea Hackers na przykład). Ważnym wątkiem okazywało się także medialne zapośredniczenie kodów wizualnych, łącznie z możliwością takiego kształtowania własnej przestrzeni codziennej, która nadaje się do upublicznienia on-line. W wypadku części fotografii studenci zwracali więc uwagę, że sama przestrzeń i rzeczywistość przedmiotowa organizowana jest według estetyk znanych z portali społecznościowych. Sposoby umieszczania np. prywatnych fotografii, obrazów w fizycznej przestrzeni mieszkania przypomina tworzenie kolekcji wizualnych dzięki dostępnym aplikacjom, a infosfera mieszkania (tzw. informatornie) przypomina tablice na portalach społecznościowych.
74Ważnym wątkiem okazał się także problem relacji między czasem wolnym a innymi aktywnościami (dla studentów, którzy pracują i uczą się, samo pojęcie czasu wolnego jest niebywale relatywne, zdarzały się wypowiedzi, zgodnie z którymi uczestnictwo w zajęciach czy uczenie się w domu to czas wolny w stosunku do pracy zarobkowej), ale wśród aktywności czasu wolnego przeważały te, które podejmowane są w mieszkaniu, w gronie lokatorów lub samodzielnie (oglądanie filmów, rozmowy na portalach społecznościowych, ale też np. wspólne gotowanie). Ten swoisty „domocentryzm”140 dotyczył zresztą również odnoszenia się do praktyk, traktowanych do niedawna jako kolektywne i czysto symboliczne lub towarzyskie (czytanie, oglądanie filmów na komputerze częściej w gronie lokatorów w mieszkaniu niż jako wspólne wyjście do kina, „imprezy” częściej organizowane w domu niż w klubach lub „knajpach” itp.). Wyjątkiem byłyby tu wydarzenia festiwalowe i „wielozmysłowe” zbiorowe wydarzenia – targi śniadaniowe, festiwale food trucków, pikniki miejskie, imprezy plenerowe, często związane zresztą z kodami kultury popularnej czy konsumpcyjnej raczej niż artystycznej.
75Nie ma tu miejsca na rozwijanie bardziej szczegółowych interpretacji. Warto jednak zwrócić uwagę, że zainteresowania studentów w trakcie projektu skierowały się ku – bardzo specyficznie pojętej – fenomenologii życia miejskiego. Fenomenologii, która świadoma jest zewnętrznych, zobiektywizowanych warunków: miejskiej topografii, czynników instytucjonalnych i strukturalnych (koszty życia), formalno-prawnego kontekstu (legalne i nielegalne formy wynajmu, zasady, którymi warto się kierować), uspołecznienie praktyk zamieszkiwania (sposoby wymiany informacji lub odstępowania sobie mieszkań, również zapośredniczone medialnie, wytwarzające specyficzny, studencki obieg informacji na ten temat). Przede wszystkim jednak – czego obszarowo-instytucjonalne definicje kultury studenckiej nie pozwalają wychwycić – to praktyczne, fenomenologiczne i nieco prywatystyczne spojrzenie na życie w mieście pokazuje, że dla studentów codzienność w jej technicznym, estetycznym, przestrzennym i czasowym wymiarze jest dziś niezwykle złożonym polem doświadczenia. W konsekwencji więc wróciliśmy do konceptualizowania zagadnienia specyficznie studenckiego spo so b u organizowania miejskich „aranżacji” w kategoriach rzeczywistości praktycznej, która okazuje się ontologicznie bardzo problematyczna i niejako wymusza ten szczególny typ fenomenologicznego nastawienia. Jest on jednak bardzo odległy od traktowania codzienności jako rzeczywistości pewnej, stabilnej, oczywistej i nieproblematycznej. Część studentów wprost zresztą interpretowała to w trakcie dyskusji zarówno jako efekt komplikowania się miejskiej rzeczywistości, jak i jako element doświadczenia biograficznego, wynikającego z konieczności organizowania sobie samodzielnego, „dorosłego” życia. Najciekawszym jednak elementem tej „mobilnej fenomenologii” było silne skupienie się na materialności, na przedmiotach, rzeczach i obiektach, które usiłuje się oswajać, przeobrażać, personalizować, ale przeważało poczucie ulotności i chwilowości tego doświadczenia. Miejska codzienność w oczach studentów jest usiana dziurami ontologicznymi – jest niebywale problematyczna. Status obiektów medialnych, materialnych, symbolicznych – sama granica między materialnością a symbolicznością jednego obiektu – jest stale kwestionowana. W konsekwencji to doświadczenie mniej ma wspólnego z opanowaniem miejskiej rzeczywistości czy też zdolnością do łatwego odkrycia jakiegokolwiek „źródłowego” statusu ontycznego, co ze stale ponawianymi próbami radzenia sobie i negocjowania na nowo pojęć „miejsce”, „czas”, „własne”, „wspólne”, „znane”, „obce”, „trwałe”, „tymczasowe” itp. Ważne również, że choć studenci mieli okazję uczestniczyć w ramach projektu w warsztatach fotografii mobilnej, realizowanych przez aktywistów, którzy własną praktykę traktują dziś coraz częściej jako działanie quasi-profesjonalne, a bez wątpienia jako działanie artystyczne – uczestnicy grupy „Mieszkanie studenckie” zdecydowali się na takie wykorzystanie tego medium obrazowania, które najbliżej będzie codziennej praktyki fotografii mobilnej. Choć nie rezygnowali z typowych dla tej praktyki środków estetyzacji, kodów wizualnych czy np. stosowania filtrów, podobnie jak cała narracja i interpretacja fenomenu miejskiego zamieszkiwania, tak i zdjęcia miały być w ich przekonaniu jak najbardziej „codzienne”.
76Kluczowy w tym doświadczeniu badawczym wydaje się jednak przede wszystkim ten aspekt pracy w projekcie, w którym ujawniły się praktyczne aspekty procesu poznawczego w odniesieniu do tak – wydawałoby się – różnych elementów świata jak narzędzie technologiczne i materialne zarazem (telefon, smartfon) oraz sposób wychwytywania, obrazowania i problematyzowania za jego sprawą również przedmiotowej rzeczywistości codziennej i, z drugiej strony, konstrukt teoretyczny („mobilność”, „kultura studencka”, „codzienność”, „miasto”). W jednym i w drugim przypadku chodziło bowiem o użycie tych obiektów w docieraniu do wiedzy, a ostateczne konkluzje studentów wynikały z wzajemnej translacji doświadczeń i właściwości świata, wychwytywanych jednocześnie przez technologię i konstrukty teoretyczne.
Notes de bas de page
1 J. Kmita, Kulturoznawstwo jako późny wnuk filozofii. Referat z okazji trzydziestolecia kulturoznawstwa w Poznaniu, w: tegoż: Późny wnuk filozofii, dz. cyt., s. 227–236; A. Kłoskowska, Wyodrębnienie socjologii kultury a pojęcie kultury, w: tejże: Socjologia kultury, dz. cyt., s. 17–31.
2 Mam oczywiście świadomość, że samo określenie „materializm kulturowy” stosuje się nie tylko do koncepcji Williamsa, a przykład teorii, które można wpisywać w ten nurt, również starszych niż propozycja Brytyjczyka, znajdziemy na gruncie nauk historycznych czy antropologii kulturowej.
3 K. Kowalewicz, Kłoskowska i Williams, czyli o pewnej zbieżności w czasie, „Kultura i Społeczeństwo” 2011, r. LV, nr 2–3.
4 Zdaję sobie jednocześnie sprawę, że z perspektywy interpretowania konkretnych teorii kultury przez pryzmat zakładanych w nich ontologii, epistemologii i aksjologii równie istotną koncepcją w polskim kulturoznawstwie byłaby ta, składana przez Stanisława Pietraszkę. Sądzę jednak, że łączna, polemiczno-krytyczna rekonstrukcja i analiza propozycji teoretycznych Kmity, Kłoskowskiej i Pietraszki oraz źródłowe opracowanie sporów, które toczyły się między trojgiem badaczy, to temat na odrębną książkę, wartą skądinąd napisania, ponieważ byłaby niezwykle instruktywna dla rozumienia tradycji naszej dyscypliny oraz jej historii. Jeśli jednak pomijam koncepcję założycielską dla tradycji wrocławskiego kulturoznawstwa, czynię to ze względu na temat tej książki, a więc na pozycję praxis i praktyk w trzech, omawianych w tym rozdziale koncepcjach.
5 Autor zwraca uwagę, że wydana w tym samym roku co Socjologia kultury Kłoskowskiej, a więc w 1981 roku, książka Williamsa miała dwie edycje i dwa różne tytuły, Culture lub Socjologia kultury właśnie. Do umiejscowienia zresztą literaturoznawczego projektu Williamsa w polu badań socjologicznych przyczyniła się też ważna praca Paula Jonesa z 2004 roku. Por. K. Kowalewicz, dz. cyt., s. 37; oraz P. Jones, Raymond Williams’s Sociology of Culture. A Critical Reconstruction, Palgrave McMillan, Houndmills–New York 2006.
6 R. Williams, Culture and Society. Coldridge to Orwell, The Hogarth Press, London 1993; tegoż: The Sociology of Culture, The University of Chicago Press, Chicago 1981.
7 Jak sam pisał, refleksję nad kulturą syntetyzują (…) takie dyscypliny, jak antropologia kulturowa (czy społeczna, czy etnologia), socjologia kultury, a także filozofia kultury. Opracowanie moje nawiązuje przede wszystkim do tych trzech dyscyplin i dlatego kłopotliwe byłoby dla mnie pytanie, w której z nich najchętniej bym je ulokował. Wszystkie trzy traktuję bowiem jako jednakowo istotne źródła teoretyczne myśli kulturoznawczej, próbującej uzgodnić oraz w sposób spójny integrować [wyr. – AS] wyniki badawcze poszczególnych nauk humanistycznych, J. Kmita, Wstęp, w: Późny wnuk filozofii, dz. cyt., s. 12. Warto też pamiętać, że Kmita odżegnywał się od związków humanistyki zintegrowanej z którąkolwiek ze znanych akademickich dziedzin, szczególnie zaś podkreślał odrębność tego przedsięwzięcia od socjologii kultury właśnie. Por. J. Kmita, Kulturoznawstwo nie jest socjologią kultury, „Kultura Współczesna” 1999, nr 2(20).
8 Por. np. Słowo wstępne, w: J. Kmita, Kultura i poznanie, Warszawa 1985, s. 5.
9 Por. np. A. Kłoskowska, Kategorie kultury. Akademickie i potoczne ujęcia, w: tejże: Socjologia kultury, dz. cyt., s. 67–81; Por. także wyjaśnienie autorki tzw. globalnego lub antropologicznego rozumienia kultury, w: A. Kłoskowska, Społeczne ramy kultury. Monografia socjologiczna, Warszawa 1992, s. 11–12.; Por. także: J. Kmita, Wstęp, w: Późny wnuk filozofii, dz. cyt., s. 14–15.
10 Por. np. J. Kmita, Nauka jako dziedzina kultury symbolicznej, w: tegoż: Późny wnuk filozofii, dz. cyt., s. 111–142; Por. także fragment o analizie semantycznej języka badanych z perspektywy języka teorii kultury, A. Kłoskowska, Społeczne ramy kultury, dz. cyt., s. 35–35.
11 R. Williams, Marxism and Literature, Oxford University Press, Oxford–New York 1977, s. 55–71; oraz tegoż: Keyords, dz. cyt., s. 153–157.
12 R. Williams, Culture and Society, dz. cyt.
13 Tamże, s. 227–243.
14 Tamże, s. 285–294.
15 J. Kmita, Kultura i poznanie, dz. cyt., s. 21–24; Koncepcję korespondencji istotnie korygującej wyjaśniał Kmita przede wszystkim w: J. Kmita, Z problemów epistemologii historycznej, Warszawa 1980, s. 48–96.
16 Por. s. 42 niniejszej książki.
17 J. Kmita, Kultura i poznanie, dz. cyt., s. 20.
18 R. Williams, Marxism and Literature, dz. cyt., s. 75–89; oraz tegoż: Culture and materialism, dz. cyt., s. 31–49.
19 A. Kłoskowska, Kultura masowa. Krytyka i obrona, Wydanie 4, Warszawa 2006, s. 68–71; zwłaszcza fragmenty o Marksa interpretacji działania artysty jako pracy i aktywności produktywnej.
20 J. Kmita, Kultura i poznanie, dz. cyt., s. 21.
21 Tamże.
22 Tamże, s. 21–22.
23 Warto na przykład pamiętać, że istotnym elementem krytyki teoretycznej, rozwijanym w całym projekcie epistemologii i metodologii humanistyki Kmity, również w koncepcji korespondencji istotnie korygującej, jest oczywiście analiza semantyczna twierdzeń wyrażanych w języku krytykowanej teorii oraz niewspółmierność języków dwóch teorii, która jest w toku tej analizy wykazywana. Ze względu na specyficzny sposób interpretowania teorii Jerzego Kmity, proponowany w tym rozdziale pozwalam sobie, pod ryzykiem uproszczenia, pominąć ten aspekt wspomnianej koncepcji, a poprzestać na generalnych założeniach, dotyczących relacji między dwiema teoriami, które były w tej koncepcji proponowane.
24 Por., s. 259–264 w niniejszej książce.
25 J. Kmita, J. Topolski, Wstęp, w: Elementy marksistowskiej metodologii humanistyki, dz. cyt., s. 5–20; oraz: J. Topolski, Dyrektywa formułowania praw idealizacyjnych, tamże, s. 23–41; oraz J. Kmita, Dyrektywa realistycznego ujmowania praw idealizacyjnych, tamże, s. 181–205; oraz: J. Topolski, Aktywistyczna koncepcja procesu dziejowego, tamże, s. 255–273.
26 J. Topolski, Strukturalizm Lévi-Straussa, w: Elementy marksistowskiej metodologii humanistyki, dz. cyt., s. 362–382; oraz: J. Kmita, Instrumentalizm Althusserowski, w: tegoż: Z problemów epistemologii historycznej, dz. cyt., s. 181–203.
27 J. Kmita, Kultura i poznanie, dz. cyt., s. 9–20.
28 Tamże, s. 38–56, zwłaszcza s. 39.
29 M. Krajewski, W kierunku relacyjnej koncepcji uczestnictwa w kulturze, „Kultura i społeczeństwo” 2013, nr 1, s. 29–67.
30 Por. tamże, s. 34; s. 45; s. 48 (p.20).
31 Przynajmniej w sensie, który da się rozwijać choćby właśnie na gruncie społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, a w której, o czym pisali np. Jan Grad czy Krystyna Zamiara, teoretycznie koncepcję partycypacji daje się wypracować dopiero przy logicznym odniesieniu do ram konceptualnych przyjmowanej teorii kultury. I tak np. dopiero z założenia o przekonaniowym (ideacyjnym) charakterze kultury (a więc także po przyjęciu określonej ontologii i epistemologii) da się logicznie wyprowadzić koncepcję podmiotu w kulturze uczestniczącego (jako podmiotu, na którego świadomość wpływają określone systemy przekonań ponadjednostkowych, a który – w trybie subiektywno-racjonalnym jest w stanie się do tych przekonań odnosić). To dopiero stąd wywodzić można u Kmity ideę dwóch trybów, a w zasadzie continuum form partycypacji – od biernego respektowania do świadomego akceptowania owych przekonań. Jako koncepcja ideacyjna, teoria Kmity przewidywała przy tym, że jest możliwe działanie bez urefleksyjnionego, pogłębionego (akceptującego) uczestnictwa w „kulturze”, podobnie jak jest możliwe operowanie w świecie przekonań bez aktualizacji w praktyce. Akt uczestnictwa w kulturze nie jest zatem tym samym co aktualizacja czegoś w działaniu, a to ostatnie jest przecież do zaakceptowania na gruncie niektórych ontologii neomaterialistycznych czy posthumanistycznych (czy wręcz ma je od wcześniejszych tradycji filozoficznych odróżniać), skoro partycypacja w zbiorowościach jest w ich świetle właściwie tożsama ze sprawczością – nieważne czy reflektowaną, czy nie (choć, jak pisałam, sprawę tę na gruncie nowych ontologii także problematyzuje się, mówiąc o zróżnicowanej sile sprawstwa). Z kolei współczesne ujęcia praktyki, przyjmując część postulatów nowych ontologii, zwracają przede wszystkim uwagę, że podmiot (ludzki) w aranżacjach czy sieciach relacyjnych nie tyle odnosi się do określonych systemów przekonań, ile – tropem Wittgensteinowskim, jak u Schatzkiego – wytwarza je w działaniu. To z kolei – przy przyjęciu dwóch typów uwarunkowań naszych działań u Kmity – daje się z jego koncepcją uzgadniać, choć ujęcia praktyczne zdecydowanie osłabiają element „systemowy” (świadomość określonych uwarunkowań funkcjonalnych). Z perspektywy ujęć praktycznych nie tyle w ogóle nie mają one znaczenia, ile „nie istnieją” czy są „niewidoczne” dla działającego podmiotu. Ujmowane całościowo mogą być jedynie produktem „rozumu teoretycznego”, ale nie rzeczywistości praktycznej. I tak ekspresywny, symboliczny aspekt jakiejś praktyki nie wymaga uświadamiania sobie abstrakcyjnego przecież konstruktu teoretycznego „kultury symbolicznej”, jej skuteczność techniczna nie wymaga rozumienia, że istnieje „kultura techniczno-użytkowa”, a bycie twórczym niekoniecznie wymaga wydzielania segmentu rzeczywistości, o nazwie „sztuka”, choć kultura nowoczesna bez wątpienia upowszechniła te konstrukty i typizacje również jako elementy naszego potocznego myślenia (nowoczesną czy późnonowoczesną wiedzę społeczną trudno wyobrazić sobie bez interwencji konstruktów naukowych, np. pojęć, w nasze doświadczenie potoczne, choćby za sprawą edukacji właśnie). W ujęciach praktycznych na tym jednak polega odejście od tradycji idealistycznych, transcendentalistycznych czy analitycznych, że zwracają uwagę, iż podobne konstrukcje nie wyczerpują problemu naszej zdolności do bycia refleksyjnymi w działaniu (a więc do wytwarzania tego, co Krajewski nazywa kulturowymi sposobami zawiązywania zbiorowości: sieci czy asamblażu). Podobnie jak proponowane przez autora ujęcie relacyjne, ujęcia praktyczne zatem nie potrzebują w zasadzie problematyzować oddzielnie zagadnienia partycypacji, bowiem są to, w założeniach, ontologie dynamiczne i działaniowe – „koncepcja uczestnictwa” logicznie wyodrębniona od tego, w czym się uczestniczy („kultura”), to problem teorii, a nie praktyki. W sprawie koncepcji uczestnictwa na gruncie społeczno-regulacyjnej teorii kultury por. np. J. Grad, Kultura – uczestnictwo w kulturze – upowszechnianie kultury (rozumienie pojęć), w: J. Grad, U. Kaczmarek, Organizacja i upowszechnianie kultury w Polsce. Zmiany modelu, Poznań 1996, s. 9–21; K. Zamiara, Kulturoznawcze a psychologiczne badania nad uczestnictwem w kulturze, w: Biologiczne i społeczne uwarunkowania kultury, J. Kmita, K. Łastowski, Warszawa–Poznań 1992, s. 39–55; tejże: Konstrukcja podmiotu w społeczno-regulacyjnej teorii kultury Jerzego Kmity, w: Humanistyka jako autorefleksja kultury, red. K. Zamiara, Poznań 1993/1995, s. 63–75.
32 M. Krajewski, W kierunku relacyjnej koncepcji uczestnictwa w kulturze, dz. cyt., s. 32.
33 Nawiązuję tu do wywiadu przeprowadzonego z Anną Zeidler-Janiszewską z okazji 40-lecia Instytutu Kulturoznawstwa w Poznaniu. Wypowiedź dostępna jest: https://www.youtube.com/watch?v=IB2WPzL-UL4 [dostęp: 10.09.2017].
34 Por. np. J. Kmita, Kilka uwag w kwestii: psychologia a humanistyka, w: tegoż: Kultura i poznanie, s. 56–64. Por. także: A. Kłoskowska, Rozumienie kultury, w: tejże: Kultura masowa, dz. cyt., s. 9–92. Por. także: Encyklopedia kultury polskiej XX wieku: pojęcia i problemy wiedzy o kulturze, red. A. Kłoskowska, Wrocław 1991.
35 F. Znaniecki, Wstęp do socjologii, wstęp i oprac. S. Burakowski, Warszawa 1988.
36 Por. np. esej o tzw. darwinizmie społecznym: R. Williams, Social Darwinism, in: R. Williams, Culture and Materialism, dz. cyt., s. 85–102.
37 Przypominał o tym McGuigan w Populizmie kulturowym. Jak komentował to autor: (…) wytwórczość kulturowa jest, w gruncie rzeczy, zjawiskiem materialnym w podwójnym znaczeniu, po pierwsze jako znaczeniowa transformacja tego, co materialne w interakcjach społecznych (np. poprzez język), po drugie dlatego, ponieważ powstaje w obrębie stosunków ekonomicznych (np. cyrkulacji kapitału. Kultura jest częścią bazy, zwłaszcza w rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych, gdzie technologie komunikacyjne i przemysły kulturowe nabierają coraz większego znaczenia ekonomicznego. J. McGuigan, Cultural populism, dz. cyt., s. 24.
38 R. Williams, Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory oraz tegoż: Means of Communication as Means of Production, in: Culture and Materialism, dz. cyt., s. 31–63.
39 Tamże.
40 Por. np. Kmity przykład z podmiotowym ujmowaniem przez Newtona idei swobodnego spadania u Galileusza na marginesie własnych korekt, jakie wprowadzał do koncepcji współczynnika humanistycznego – zdaniem Kmity intuicyjnej i operującej zbyt sztywnym odróżnieniem sądów w przyrodoznawstwie i humanistyce, J. Kmita, Kultura i poznanie, dz. cyt., s. 47–48.
41 Tak komentował to np. Jan Grad na marginesie publicystycznej działalności Kmity: Eseje Jerzego Kmity wpisują się znakomicie w aktualną dyskusję nad kondycją humanistyki polskiej, której niekorzystny stan nie tylko związany jest z polityką państwa (…), ale też ze sposobem ich uprawiania. Realizują one bowiem nadmiernie zadania światopoglądowe (…) i wąsko praktycystyczne, zaniedbując jej podstawowe zadania poznawcze (…). Sam Kmita ujmował to zaś tak: Cykl niniejszy pragnę poświęcić tropieniu różnych przypadków humanistycznego czarnoksięstwa. Generalnie objawia się ono dwojako: albo przez nadawanie wytworom niespełniającym (…) norm i dyrektyw metodologicznych (…) pozorów naukowości, albo – poprzez wzmacnianie wątłej naukowo argumentacji środkami właściwymi różnym dziedzinom kultury (literatury, publicystyki) (…); J. Grad, Jerzy Kmita jako popularyzator myślenia naukowego, w: J. Kmita, Czarnoksięstwa humanistów (Dzieła wybrane, t. XVI), red. G.A. Dominiak, J. Grad, B. Kotowa, Poznań 2015, s. 16; J. Kmita, Desperacki optymizm Andreskiego, „Nurt” 1976, nr 12, s. 15.
42 To ostrożne stanowisko zgłaszane jest na marginesie gramatyki generatywnej Chomsky’ego, która odczytywana jest jako stanowisko radykalnie konstruktywistyczne. Kmita nie podziela tego radykalizmu (uznając go za postać instrumentalizmu, w którym nie przesądza się w ogóle o statusie ontologicznym rzeczywistości myślowej), ale wysuwa tę koncepcję jako jedną z możliwych obron stanowiska, iż kultury nie da się zredukować do oddziaływania czynników biologicznych, J. Kmita, Kultura i poznanie, dz. cyt., s. 24.
43 Najlepiej świadczą o tym choćby szczegółowe odniesienia do ewolucjonizmu na gruncie nauk o kulturze, choćby do koncepcji Lorenza z Odwrotnej strony zwierciadła, które konkluduje Kmita następująco: „(…) nie wykluczam bynajmniej, że dla nauki (więcej – epistemologii) przyszłości będzie możliwe eksplanacyjne (…) sprowadzenie kultury do natury. Będziemy wtedy (…) rozumieć, jak to się stało, że organizm biologiczny w pewnym momencie przekształcił się w jednostkę ludzką, zdolną do przyswajania sobie kultury i do uczestnictwa w niej”. Ponieważ jednak, zdaniem Kmity, dotychczasowe ujęcia ewolucyjne nie dają jak dotąd takiego wyjaśnienia, w końcowej partii tekstu wraca do wyjaśnień w terminach materializmu historycznego, a nie radykalizowanych postaci materializmu w naukach przyrodniczych. Por. J. Kmita, Kultura i poznanie, dz. cyt., s. 121.
44 Tak w metodologicznym uzasadnieniu Społecznych ram kultury charakteryzowała to autorka: Wymienione elementy lokalizacji i wewnętrznej struktury społeczności posłużą tutaj jedynie za tło analizy wybranych dziedzin jej kultury. (…) Ma to być próba analizy procesów symbolizowania w wybranym, uchwytnym dla empirycznego badania środowisku. Środowisko to wyznaczone jest pewnymi ramami obiektywnych warunków, A. Kłoskowska, Społeczne ramy kultury, dz. cyt., s. 30.
45 B. Sułkowski, „Społeczne ramy kultury” czterdzieści lat później. Pięć modeli komunikacji kulturowej, „Kultura i Społeczeństwo” 2011, nr 2–3, t. LV, s.6.
46 A. Kłoskowska, Socjologia kultury, dz. cyt., rozdział: Struktura społeczna a kultura symboliczna, s. 246–280.
47 B. Sułkowski, op. cit, s. 6.
48 Mowa oczywiście w pierwszym rzędzie o analizach komunikacji w pierwszym układzie kulturowym, prowadzonych w Społecznych ramach kultury na podstawie wywiadów.
49 A. Kłoskowska, Społeczne ramy kultury, dz. cyt., s. 276.
50 A. Kłoskowska, Socjologia kultury, dz. cyt., s. 40–41.
51 A. Kłoskowska, Społeczne ramy kultury, dz. cyt., s. 30.
52 Przywołajmy choćby następujący fragment: Ruch ludzi napływających ulicami, szosami i drogami polnymi w godzinach zmian do zakładów przemysłowych służy jako wskaźnik podstawowego elementu organizacji ekonomicznej miasta, cyrkulacja wokół budynków urzędowych w podobny sposób sygnalizuje działanie aparatu organizacji administracyjnej, politycznej i społecznej. Inne cyrkulacje, zarówno lokalne, jak wykraczające poza formalne granice społeczności, sygnalizują działanie instytucji oświatowych i religijnych. Podobne zewnętrzne wskaźniki stanowią oznaki innych form życia kulturalnego: widzowie gromadzą się przed kinem, czytelnicy odwiedzają biblioteki, nabywcy skupiają się przy kioskach sprzedających gazety, A. Kłoskowska, Społeczne ramy kultury, dz. cyt., s. 29.
53 A. Kłoskowska, Kultura masowa, dz. cyt., s. 21–93; tejże: Społeczne ramy kultury, s. 52.
54 Dwa rozumienia kultury u Williamsa: jako całościowego sposobu życia oraz jako sumy wytworów intelektualnych określonego społeczeństwa stawiał jako jeden z wyjściowych problemów „kulturalizmu” w tradycji brytyjskiej Stuart Hall, S. Hall, Cultural studies: two paradigms, dz. cyt., s. 59.
55 Odwołuję się do terminu spopularyzowanego przez Richarda Petersona, por. R.A. Peterson, Understanding audience segmentation: From elite and mass to omnivore and univore, „Poetics” 1992, nr 21(4), s. 243–258.
56 A. Kłoskowska, Społeczne ramy kultury, dz. cyt., s. 276
57 Tamże, s. 279.
58 Tamże, s. 281.
59 R. Williams, The Country and The City, Oxford University Press, Oxford–London– New York 1973.
60 Tamże, s. 4–5.
61 Tamże, zwłaszcza esej: The New Metropolis, dz. cyt., s. 279–288.
62 Tamże, s. 291.
63 Tamże, s. 289.
64 Tamże, s. 291–292.
65 Tamże, s. 279.
66 Tamże.
67 R. Williams, Culture and Society, dz. cyt., s. XIII–XX.
68 J. Kmita, Historyczny charakter układu dziedzin kultury oraz Społeczeństwa tradycyjne a nowożytno-europejskie społeczeństwa industrialne, w: tegoż: Późny wnuk filozofii, dz. cyt., s. 64–80 oraz s. 91–99.
69 Studium bełchatowskie Kłoskowska wprost charakteryzuje jako studium „społeczności przejściowej”, w Kulturze masowej zaś bardzo istotną rolę odgrywa proces zmiany historycznej, związany z industrializacją, urbanizacją, rozwojem miast i nowoczesnych środków komunikowania, stąd autorka relacjonuje globalny, ale też lokalny, historyczny wariant rozwoju kultury masowej na ziemiach polskich, A. Kłoskowska, Społeczne ramy kultury, dz. cyt., s. 8; 19; 279; tejże: Kultura masowa, dz. cyt., s. 107–134 oraz 400–427.
70 Tę ostatnią, bardzo oryginalną kategorię (urbanocen), zaproponował w swojej pracy magisterskiej F. Chwałczyk; F. Chwałczyk, Wnętrze-zewnętrze. Relacja miasta i środowiska w warunkach globalnej urbanizacji, Poznań 2017.
71 Por. choćby: P. Juskowiak, Przestrzenie wspólnoty, dz. cyt.
72 R. Williams, Culture and Society, dz. cyt.
73 J. Kmita, Dwa komentarze wstępne, „Nurt” 1966, nr 10, s. 35.
74 Por. zwłaszcza końcowe partie Społecznych ram kultury, gdzie autorka charakteryzuje „monocentryczny” charakter kultury trzeciego układu w Polsce i zwraca uwagę na konieczność bardziej policentrycznego rozwoju. A. Kłoskowska, Społeczne ramy kultury, dz. cyt., s. 282.
75 A. Kłoskowska, Wojenne seminaria oraz tejże: Socjologia Józefa Chałasińskiego, a także tejże: Stanisław Ossowski jako socjolog sztuki, „Kultura i Społeczeństwo” 2002, nr 2, t. XLVI, s. 5–16; 17–25; 27–56.
76 J. McIlroy, The Unknown Raymond Williams, in: R. Williams, Border Country. Raymond Williams in Adult Education, dz. cyt., s. 26.
77 Por. Kultura do poznania – kultura do tworzenia. 40 lat Instytutu Kulturoznawstwa UAM, red. M. Michałowska, J. Ostrowska, Poznań 2016.
78 J. Kmita, Kultura i poznanie, dz. cyt., s. 5; W Późnym wnuku filozofii Kmita zresztą krytycznie rozwija ten postulat, wskazując, iż rozumienie kultury preferowane w ramach tego, co nazywa perswazyjnym użyciem tego pojęcia, jest właściwie poszerzeniem potocznego, normatywnego jego użycia. Własną koncepcję oraz kompetencje kulturoznawców konfrontuje z tym użyciem również ze względu na to, iż zabezpieczają one – jako nienormatywne – przed paternalistycznym w gruncie rzeczy rozumieniem „upowszechniania kultury”. Por. J. Kmita, Późny wnuk filozofii, s. 16–19.
79 L. Fleury, Sociology of Culture and Cultural Practices. The Transformative Power of Cultural Institutions, trans. M. Lavin, Lexington Books, Lantham–Boulder–New York– Toronto–Plymouth 2011.
80 Tamże, s. XIX oraz s. 13–16, oraz s. 23–24.
81 Tamże, s. 15. Chodzi między innymi np. o wyniki badań, prezentowane w publikacji z 1966 roku: P. Bourdieu, A. Darbel, D. Schnapper, The Love of Art. European Art Museums and their Publics, trans. C. Beattie, N. Merriman Polity Press, Cambridge 1991.
82 Tamże, s. 58.
83 Tamże, s. 56. Sam spór między pojęciami „demokratyzacja kultury” i „demokracja kulturowa” jest rzeczywiście wytworem specyficznie francuskiego kontekstu i oryginalnego modelu polityki kulturalnej, który rozwijał się we Francji po wojnie, a który z czasem zaczęto dyskutować także w kontekście nasilającej się medializacji i umasowienia kultury. Szerzej ten spór koncepcyjny omawia Yves Evrard, Y. Evrard, Democratizing Culture or Cultural Democracy?, „Journal of Arts Management, Law & Society” 1997, nr 27 (3), s. 167–176.
84 Por. np. R. Williams, Beyond Actually Existing Socialism, in: R. Williams, Culture and Materialism, dz. cyt., s. 252–273.
85 J. Kmita, Kultura i poznanie, dz. cyt., s. 5.
86 J. Kmita, Czarnoksięstwa humanistów, dz. cyt.
87 R. Williams, Marxism and Literature, dz. cyt., s. 206.
88 R. Williams, Literature and Sociology. In Memory of Lucien Goldmann, in: R. Williams, Culture and Materializm, dz. cyt., s. 20.
89 Tamże, s. 20–21.
90 Tamże, s. 17.
91 Tamże, s. 17.
92 R. Williams, Marxism and Literature, s. 108–114.
93 Choć trzeba pamiętać, że indywidualizm metodologiczny Poppera z Nędzy historyzmu i Wiedzy obiektywnej Kmita odrzucał. Por. J. Kmita, Późny wnuk filozofii, dz. cyt., s. 87.
94 J. Kmita, Kultura i poznanie, dz. cyt., s. 10.
95 Por. tamże, s. 10–12; G. Banaszak, J. Kmita, Społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, Warszawa 1994, s. 48–49.
96 G. Banaszak, J. Kmita, Społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, dz. cyt.
97 J. Kmita, Kultura i poznanie, s. 11. Sprawę komentowała także Krystyna Zamiara, zwracając uwagę, że podział na dziedziny kultury i przyporządkowane im typy praktyki ma charakter historyczny – wyraźny podział na praktyki techniczno-użytkowe i symboliczne to produkt kultury nowoczesnej, we wcześniejszych fazach mieliśmy raczej do czynienia ze „zmieszanymi” protopraktykami. Por. K. Zamiara, Droga twórcza Jerzego Kmity jako sekwencja przesunięć problemowych, „Filo-Sofija” 2011, nr 12 (1), s.123.
98 J. Kmita, Późny wnuk filozofii, dz. cyt., s. 47–64. Już w kolejnym rozdziale jednak autor ponownie podkreśla historyczny, tj. nowoczesny charakter tego podziału, tam też najsilniej pracuje Weberowska wizja modernizacji jako racjonalizacji, tamże, s. 64–80.
99 Chodzi oczywiście o dwa typy determinacji: funkcjonalną oraz subiektywno-racjonalną oraz właśnie o niechęć, aby sytuować determinację zjawisk w kulturze (a więc źródło przekonań wyłącznie po stronie wyjaśnień indywidualistycznych lub antyindywidualistycznych. To zresztą łączyłoby bardzo silnie koncepcję Kmity z innymi teoriami praktyk, bowiem – jak zwracał uwagę Schatzki, a o czym była już mowa – większość z nich także kwestionowała, znane z klasycznych teorii społecznych wyjaśnienia indywidualistyczne lub socjalistyczne (kolektywistyczne).
100 Por. A. Kłoskowska, Kultura masowa, s. 48; B. Suchodolski, Społeczne ramy kultury czterdzieści lat później, dz. cyt., s. 5; tejże, Społeczne ramy kultury, s. 253–263.
101 Na temat wpływów tych i innych tradycji na koncepcje Antoniny Kłoskowskiej por.:
102 Z. Bokszański, Antoniny Kłoskowskiej teoria i socjologia kultury, „Przegląd Socjologiczny” 2012, nr 3, t. 61, s. 47–54
103 A. Kłoskowska, Kultura masowa, dz. cyt., s. 381.
104 Poglądy frankfurtczyków charakteryzowała autorka jako demokratyczny wariant krytyki kultury masowej i relacjonowała następująco: Krytyka sztuki przybiera więc tu postać fundamentalnej krytyki społecznej, program przeobrażenia sztuki zaś ma się stać programem nowej praxis, praktyki rewolucjonizującej podstawy społeczeństwa, tamże, s. 454. 104 Jak pisała: Autora tego można uznać za ogniwo łączące krytyczną teorię i kontrkulturę, jakkolwiek związek ten nosi paradoksalny charakter, gdyż estetyczne i moralne stanowisko Marcusego przeciwstawia się pod wieloma względami praktykom kontrkultury, tamże, s. 454.
105 Tamże, s. 380–381.
106 Tamże, s. 379.
107 Tamże, s. 380.
108 Kłoskowska częściej wspomina o intelektualnej, estetycznej czy demokratycznej krytyce kultury masowej, sam podział na krytykę konserwatywną i emancypacyjną wynika z rekonstrukcji dwóch linii krytyki kultury popularnej w fazie jej umasowienia w pracy M. Krajewskiego. Por. M. Krajewski, Kultury kultury popularnej, Poznań 2005, s. 17–30.
109 Co autorka przyjmowała zresztą za Stefanem Żółkiewskim, wskazując na możliwość badania „socjalistycznego wariantu” kultury masowej, A. Kłoskowska, Kultura masowa, dz. cyt., s. 402.
110 Tamże, s. 402–427.
111 Tamże, s. 411.
112 Tamże, s. 410.
113 Jak pisała Kłoskowska: Przeobrażenia w skali ilościowej i w społecznym zasięgu kultury masowej nie mogą być w tym wypadku traktowane jako rezultat stopniowych postępów industrializacji. W znacznej mierze wyprzedzały one industrializację, stanowiąc wyraz przyjętej polityki kulturalnej, tamże, s. 420.
114 Z. Bokszański, Antoniny Kłoskowskiej teoria i socjologia kultury, dz. cyt., s. 50.
115 Tamże, s. 53.
116 Tamże.
117 Chodzi między innymi o prace Eduarda Limbosa, Pierre’a Besnarda, Maurice’a Debesse’a i Gastona Mialareta. Por. P. Besnard, Problematyka animacji społeczno-kulturalnej, w: Rozprawy o wychowaniu, red. M. Debesse, G. Mialaret, Warszawa 1988. Por. także: L. Bielas, O animacji społeczno-wychowawczej we Francji, „Nowa Szkoła” 1980, nr 11. O wpływie francuskiej koncepcji animacji na rozwój polskiego ruchu animacyjnego por. także: Animacja społeczno-kulturalna wobec przemian cywilizacyjnych. Animacja – animator i jego kształcenie, red. K. Hyrcyk, Wrocław 2000; oraz: U. Kaczmarek, Animacja społeczno-kulturalna, w: J. Grad, U. Kaczmarek, Organizacja i upowszechnianie kultury w Polsce, dz. cyt., s. 77–117. Por. także: M. Kopczyńska, Animacja społeczno-kulturalna. Podstawowe pojęcia i zagadnienia, Warszawa 1993.
118 Więcej pisałam o tym wspólnie z M. Nieszczerzewską, M. Nieszczerzewska, A. Skórzyńska, Profesjonalizacja kreatywności. Protokoły animacji, „Kultura Współczesna”, nr 4 (2009), s. 59–61.
119 Związki animacji z antropologią kulturową i etnografią najsilniej podkreślać zaczęto od czasów uruchomienia specjalności animacyjnej w warszawskim Instytucie Kultury w Warszawie (miało to silny związek z modelem kulturoznawstwa wypracowywanym przez IKP). Spopularyzowanie tego wariantu to także efekt bardzo ważnych publikacji, zwracających uwagę na wspólne rozumienie kultur w tradycjach antropologicznych, praktykach animacyjnych i w sztuce, lecz przede wszystkim pokazujących, jak integracja antropologii i animacji może odpowiadać na problemy kultury współczesnej. Związki animacji z etnografią terenową rozwijał z kolei w swoich publikacjach i projektach Tomasz Rakowski; Animacja kultury. Doświadczenie i przyszłość, red. G. Godlewski, I. Kurz, A. Mencwel, M. Wójtowski, Warszawa 2002; Lokalnie: animacja kultury/community arts, red. I. Kurz, Warszawa 2008; T. Rakowski, Antropologiczne przesunięcie, perspektywy i animacja kultury. Warsztaty badawcze, w: Lokalnie. Animacja kultury/community arts, dz. cyt.; W. Plińska, T. Rakowski, Badanie – rozumienie – działanie społeczne, „Kultura Współczesna” 2009, nr 4, s. 32–50; Etnografia – animacja – sztuka. Nierozpoznane wymiary rozwoju kulturalnego, red. T. Rakowski, Warszawa 2013.
120 Taką, oryginalną metodykę etnoanimacji rozwijał właśnie Tomasz Rakowski wraz ze współpracownikami, por. T. Rakowski, Działanie w kulturze (z appendixem Mai Dobiasz), w: Nowe kłopoty z kulturą, red. S. Sikora, K.J. Dudek, Warszawa 2016, s. 43–61; T. Rakowski, A. Skórzyńska, Metodologie i ujęcia, w: Diagnoza w kulturze, dz. cyt., s. 26–65.
121 A. Rogozińska, Animacja kultury a zmiana społeczna w kontekście community arts i community cultural development, „Kultura Współczesna” 2009, nr 4, s. 90–102; A. Ptak, Community Arts. Wprowadzenie do idei oraz Community Arts. Wprowadzenie do praktyki, w: Lokalnie. Animacja kultury/Community Arts, dz. cyt., s. 36–67.
122 Por. np. numer „Czasu kultury” w całości poświęcony zjawisku festiwalizacji kultury, „Czas Kultury” 2013, nr 4/(175).
123 T. Szlendak, Wielozmysłowa kultura iwentu. Skąd się wzięła, czym się objawia i jak w jej ramach oceniać dobra kultury?, „Kultura Współczesna” 2010, nr 4(66), s. 92–109.
124 J. Leśnierowska, Sieci – pytania o przyszłość, w: I Kongres Tańca. Warszawa 27– 29.04.2011. Raport, s. 113–117.
125 M. Miessen, Koszmar partycypacji, tłum. M. Choptiany, Warszawa 2013.
126 C. Bishop, Sztuczne piekła. Sztuka partycypacyjna i polityka widowni, tłum. J. Staniszewski, Warszawa 2015.
127 Por. s. 364, p. 119 w niniejszej książce.
128 J. Urry, Mobilities, Polity Press, Cambridge 2007; tegoż: Socjologia mobilności, tłum. J. Stawiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009; A. Appadurai, Nowoczesność bez granic, tłum. Z. Pucek, Kraków 2005; U. Hannerz, Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca, tłum. K. Franek, Kraków 2006.
129 M. Kesby, S. Kindon, R. Pain, Participation as a Form of Power: Retheorising Empowerment and Spatialising Participatory Action Research, in: Participatory Action Research Approaches and Methods, dz. cyt.
130 Poproszeni o opracowanie na potrzeby prezentacji materiałów właśnie pojęcia „mobilności” jako idiomu krytycznego, studenci skonfrontowali ze sobą współczesne rozumienia mobilności z bardziej tradycyjnym rozumieniem mobilności społecznej (m.in. B. Szackiej, P. Sztompki i A. Giddensa), zwracając uwagę właśnie na fakt, że wychwytują one właściwości ich doświadczenia, które w ramach projektu należy podtrzymać. Por. B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003, s. 294–297; P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2003, s. 339–344; A. Giddens, Socjologia, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2005, s. 322–327.
131 Por. hasło „Media mobilne” autorstwa Magdaleny Kamińskiej: http://kulturymobilne.pl/slownik-wpis/?subpage=1; oraz hasło „Media społecznościowe” autorstwa Tomasza Żaglewskiego: http://kulturymobilne.pl/slownik-wpis/?subpage=2 na stronie projektu „Mobilność” [dostęp: 28.05.2017].
132 A. Skórzyńska, P. Michalska, L. Foremska, A. Wachowiak, Projekt ‘Mieszkanie studenckie’. Media mobilne i edukacyjny warsztat badawczy, „Studia Kulturoznawcze” [w druku].
133 E. Rewers, Archipelagi kultur miejskich, w: Kulturowe studia miejskie, dz. cyt., s. 42–45.
134 B. Fatyga, Dzieci z naszej ulicy. Antropologia kultury młodzieżowej (Wydanie II, poprawione), Warszawa 2005, s. 130 i 150.
135 Kultura studencka – zjawisko, twórcy, instytucje, red. E. Chudziński, Kraków 2001.
136 Por. choćby: T. Nyczek, Pełnym głosem. Teatr studencki w Polsce 1970–1975, Kraków 1980; S. Magala, Polski teatr studencki jako element kontrkultury, Warszawa 1988.; A. Nalaskowski, Sztuka obrzeży – sztuka centrum, Warszawa 1986; I. Skórzyńska, Teatry poznańskich studentów (1953–1989). Konteksty. Historie. Interpretacje, Poznań 2002.
137 T. Szlendak, Wielozmysłowa kultura iwentu, dz. cyt.
138 Chodzi oczywiście o, bardzo popularną swego czasu, koncepcję neoplemion lub społeczności afektywnych Michela Maffesolego, M. Maffesoli, Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych, tłum. M. Bucholc, Warszawa 2008.
139 Trzeba pamiętać przy tym, że Poznań jest miastem, w którym nie istnieje miasteczko studenckie w pełnym tego słowa znaczeniu, a więc zurbanizowana przestrzeń z kampusem akademickim, usytuowana na peryferiach miasta. Campus Morasko na przykład nie ma charakteru miasteczka uniwersyteckiego w pełnym tego określenia znaczeniu, ponieważ nie posiada infrastruktury mieszkaniowej oraz usługowej. Studenci biorący udział w projekcie studiują przy tym na wydziałach zlokalizowanych w centrum miasta. Związek lokalizacji mieszkań z centrum, a nie dzielnicami peryferyjnymi, uzasadniali jednak nie tylko brakiem kampusu z prawdziwego zdarzenia, ale także tym, że mieszkanie w centrum ułatwia także różne formy aktywności czasu wolnego oraz łączenie studiowania z pracą.
140 Por. R. Drozdowski, Relacje, w: R. Drozdowski, B. Fatyga, M. Filiciak, M. Krajewski, T. Szlendak, Praktyki kulturalne Polaków, Toruń 2014. s. 296–303.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019