• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15363 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15363 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Newsletter
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • ›
  • Nowa Humanistyka
  • ›
  • Praxis i miasto
  • ›
  • Część I. Roztropność Humanistyczna. Prax...
  • ›
  • 4. Koniunktury badawcze. Praxis i prakty...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral a. Filozofie przekroczenia i realizowane teorieb. Wiedza publiczna i intelektualizm praktyczny Notes de bas de page

    Praxis i miasto

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    4. Koniunktury badawcze. Praxis i praktyki

    p. 229-311

    Texte intégral a. Filozofie przekroczenia i realizowane teorieb. Wiedza publiczna i intelektualizm praktyczny Notes de bas de page

    Texte intégral

    a. Filozofie przekroczenia i realizowane teorie

    Rozum w użytku teoretycznym zajmował się przedmiotem samej jedynie władzy poznania, a jego krytyka (…) dotyczyła właściwie tylko czystej władzy poznawczej, ta bowiem wzbudzała podejrzenie, które się potem sprawdziło, że łatwo gubi się poza swoimi granicami (…). Z praktycznym użyciem rozumu rzecz ma się już inaczej. W nim zajmuje się rozum motywami determinującymi wolę?1.
    Immanuel Kant,
    Wstęp o idei krytyki praktycznego rozumu

    Praktyki, jak się okazuje, to znikający punkt dwudziestowiecznej filozofii (…). Odwołania do „różnorodności ludzkich praktyk”, jak ujmuje to Edward Said, stały się standardem w humanistyce. W krytyce literackiej, w badaniach feministycznych (…) w studiach nad dyskursami naukowymi (…). Sam koncept jednak jest wyjątkowo nieuchwytny2.
    Stephen Turner,
    The Social Theory of Practices

    1„Epistemocentryczny” rozum teoretyczny w specyficzny dla siebie sposób przystąpiłby do zadania, które stoi przed nami w tym rozdziale. Z perspektywy nowoczesnej epistemologii, zwłaszcza zaś jej najbardziej zaawansowanych, logiczno-analitycznych odmian, brane pod uwagę w tej książce warianty filozofii praxis i teorii praktyk musiałyby zostać poddane wyspecjalizowanej procedurze. Tropem choćby Kazimierza Ajdukiewicza, Jerzego Giedymina i metodologicznej szkoły poznańskiej musielibyśmy każdą z propozycji teoretycznych z osobna poddać analizie logicznej, nim pokusilibyśmy się o jakiekolwiek próby teoretycznej integracji. Bez wiedzy o podstawowych założeniach, punktach przecięcia stanowisk poznawczych, ale i sprzecznościach między tymi stanowiskami oraz paralogizmach lub aporiach w ich obrębie – każda próba integrującego podejścia do teorii popada w zwykły eklektyzm. Warto dodać, że takie podejście do teorii wywarło ogromny wpływ na kształtowanie się form teoretyzowania w polskim kulturoznawstwie3. Z punktu widzenia przyjętego w tej książce zresztą, umiejętność rekonstrukcji i analizy założeń fundujących odmienne koncepcje praxis i praktyki także nie jest przedsięwzięciem, które w praktyce naukowej wolno odrzucać. Rozum praktyczny wymaga rozpoznania, czy i na ile używane przez nas narzędzia daje się łączyć, a na ile różne rozwiązania pociągają za sobą znoszące się wzajemnie konsekwencje. Nie koncentruje się jednak wyłącznie na pytaniu, jak skonstruowane jest narzędzie. Dla rozumu praktycznego ważniejsza jest kwestia, jak ono działa i do czego służy. W pierwszym rzędzie trzeba więc oszacować użyteczność teorii, ale także uzmysłowić sobie odpowiedzialność, która z jej stosowania wynika.

    2Takie – praktyczne – spojrzenie na interesujące nas warianty filozofii realizowanych chciałabym zaproponować w tym rozdziale. Wynika ono zresztą ze specyfiki obszaru teoretycznego, po którym się poruszamy. Klasyczne i nowoczesne warianty teorii praktycznych, które wstępnie charakteryzowałam w rozdziale wprowadzającym4, przy wnikliwej analizie ujawniać muszą wiele sprzeczności, ontologicznych i epistemologicznych asercji, które okazują się wzajemnie nie do pogodzenia. Nie ma prostej drogi, która zawiodłaby nas od Arystotelesa do hermeneutyki Gadamera, od pragmatyzmu czy marksizmu do Habermasa, od Wittgensteina i Austina do „kapitału lingwistycznego” Bourdieu itd. „Praktyki” przy tym, jak pokazywał Stephen Turner, były i nadal są „znikającym punktem” dwudziestowiecznej filozofii i teorii społecznej: są wciąż najbardziej nieprzejrzystą z kategorii, którą możemy uruchomić w humanistyce. Analizując kolejne teoretyczne wcielenia „teorii praktyk”, Turner podjął więc w zasadzie próbę definicji przez negację. Opowiedział tym samym historię konceptu, który wkraczał do humanistycznej debaty zawsze, gdy ujawniała się słabość innych idei centralizujących: antropologicznie i etycznie pojętego obyczaju, lingwistycznie rozumianej presupozycji, fenomenologicznie ujmowanej „wiedzy milczącej” czy potocznego „naturalnego nastawienia”, Durkheimowskiego faktu społecznego czy Weberowskiego działania nakierowanego na wartości5. „Praktyki” pojawiały się (lub nawracały w debacie) wówczas, kiedy w humanistyce chcieliśmy uchwycić wymykające się wszystkim powyższym kategoriom własności rzeczywistego świata. Zarazem jednak znacznie częściej udawało się odpowiedzieć na pytanie, czym praktyki być nie mogą, niż czym są6.

    3Praktykowanie nie jest więc jednostkową właściwością podmiotu, jest uspołecznione, choć zarazem odporne na reifikację. Stąd nie da się tym pojęciem zastąpić holistycznie czy funkcjonalistycznie ujmowanych „społeczeństwa” i „kultury” ani wypreparowanych ontologicznie ze światów życia form „świadomości”7. A jednak nic tak jak obserwowane zróżnicowanie ludzkich praktyk nie ujawniało w teoriach kulturalistycznych problemu różnic – społecznych czy kulturowych (w sensie antropologicznym) właśnie. Ludzka aktywność analizowana – jak chciał Schatzki – w perspektywie odmiennych czasoprzestrzeni (timespaces of human activity)8 pokazuje, że pozornie tę samą „rzecz” można robić na nieskończoną liczbę sposobów. Praktyki wychwytujemy wprawdzie dzięki temu, że są uwzorowane, ale konkretne aktualizacje wzorów różnią się między sobą zarówno w planie synchronii, jak i diachronii. Praktyki – poza tym, co skonceptualizowane i wyartykułowane, bez wątpienia zawierają też element „milczący”: ucieleśnioną dyspozycję, niemą presupozycję, wiedzę poręczną, „odziedziczone zaplecze” dla działania9. Nie da się ich jednak zredukować do psychologicznej właściwości jednostek ani tym bardziej uczynić z nich ezoterycznej właściwości zróżnicowanych Lebensform, bowiem niemożliwe jest sprowadzenie ich źródła do tego, co skryte. Praktyki są publiczne. Bourdieu’ański habitus nie jest więc po prostu nawykiem (habit), jest upodmiotowioną i ucieleśnioną formą aktualizowania różnic, produkowanych kolektywnie. Nie da się jednak również znaleźć dla praktyk ontologicznego locus o kolektywnym charakterze – nie zachodzą po prostu w świadomości zbiorowej. Foucaultowski dyskurs jest zdarzeniem w historii, które określają znormalizowane w konkretnym czasie sposoby myślenia i działania, nie oznacza to jednak tego samego co kolektywna inteligencja czy ideologia: „Techniki władzy/wiedzy to nie są narzędzia czy cele zbiorowe, to kolektywne możliwości, które stwarzają ich użytkowników”10.

    4Wreszcie – kategoria praktyk wymykała się, znanym z historii humanistyki i nauk społecznych, wyjaśnieniom kauzalnym, o ile nie dało się znaleźć dla praktyk jednej, indywidualistycznie czy socjalistycznie pojętej przyczyny, nie dało się też uczynić z nich teoretycznej praprzyczyny życia społecznego 11. Praktyki są raczej sposobem niż powodem tego, w jaki sposób ludzie odnoszą się do siebie nawzajem i do rzeczywistości. Tematem częściej uwierającym teoretyków niż opracowanym rozstrzygająco okazuje się też kwestia transmisji. Praktyki nie mają konkretnego medium – przedmiotu, tekstu, ciała. Same w sobie także nie są po prostu medium przenoszącym „informację” – normy, wartości, wiedzę. A jednak są podzielane (shared) w czasie i przestrzeni12.

    5Problematyczność kategorii praktyki, która uczyniła rzeczywistość praktyczną ontologicznie i epistemologicznie nieuchwytną, wynika ze specyfiki i samego przedmiotu, i teoretycznych powodów jego użytkowania. Można za Turnerem powtórzyć, że praktyki zawsze były w filozofii i życiu społecznym konstruktem – to, co przez nie rozumiano, zależało od konstruującego13. Warto jednak dodać, że pojęcie praktyk było konstruktem unikalnym – tworem, za pomocą którego teorie i ludzie chcieli się przybliżyć do rzeczywistości i działać sensownie w jej obrębie. Rozum praktyczny wkraczał więc na filozoficzną scenę zawsze wówczas, gdy okazywało się, że rozum scholastyczny kiepsko sobie radzi poza własnymi granicami – w świecie. Ujawnia się więc przyczyna niejasności i newralgiczności koncepcji praktyki – jest nią coś, co moglibyśmy określić mianem nieczystego „urzeczywistnianego konstruktywizmu” właśnie, wpisanego w różne tradycje badawcze. Trzeba było skonstruować praxis jako pojęcie, by zacząć dostrzegać i doceniać rzeczywistość praktyczną, nawet jeśli realizm nie pozwala nam kwestionować, że bez przerwy uczestniczymy w tej ostatniej.

    6Dlatego warto zaproponować inny sposób radzenia sobie z filozofiami praxis i teoriami praktyk. Można je bowiem przeczytać jako filozofie przekroczenia – czyli takie propozycje intelektualne, które ujawniały się w historii zawsze wówczas, gdy obowiązujące sposoby myślenia okazywały się bezradne wobec zmian, jakim świat podlegał. To przekraczanie miewało jednak różne powody i przybierało odmienne formy. Polegało, po pierwsze, na próbach wyjścia poza aktualny horyzont intelektualny, czyli poza wiedzę swojego czasu, a zwłaszcza zaś te jej warianty, które zyskiwały pozycję hegemoniczną, a z perspektywy których nie było widać nowych, problematycznych zjawisk – to przekroczenie epistemologiczne. Punktem szczególnie spornym okazywał się podział na czystą kontemplację i działanie, na ideę i materię, na zdystansowaną episteme i wiedzę zaangażowaną w świat. Kontrowersje budziła też nieodmiennie realność tego, co inteligibilne. Po drugie – chodziło o podminowanie podziałów wewnątrz tego, co uznawano (znów w różnych historycznych wersjach) za naukowe sposoby poznawania rzeczywistości – byłoby to więc przekroczenie metodologiczne i dyscyplinarne: naruszanie granic między orientacjami myślowymi, etapami badania naukowego i konkretnymi procedurami badawczymi (zwłaszcza między obserwacją i konstruowaniem teorii). Po trzecie wreszcie – chodziło o przekroczenie społeczno-instytucjonalne i polityczne, o zakwestionowanie legitymizowanej społecznie granicy między wiedzą naukową i nienaukową. Tu na plan pierwszy wysuwał się wątek zwątpienia w autonomię i neutralność pola zajmowanego przez zawodowych, akademickich intelektualistów. Tą kwestią zajmiemy się w drugiej części rozdziału, najpierw jednak warto zapytać, jak koncepty praxis i praktyki chciały rewolucjonizować lub reformować to, co rozumiano przez wiedzę? Co ważne bowiem – debaty wokół praxis i praktyk przybierały postać specyficznych, historycznych koniunktur. Niosły ze sobą zawsze, wyłaniający się w określonym czasie, zaostrzający, ale także wygasający ostatecznie, spór, który po pewnym czasie odżywał na nowo.

    7Większość rekonstrukcyjnych opracowań zagadnienia praxis i praktyki za pierwszy spór uzna ten, który wywoływała Etyka nikomachejska i stosunek Stagiryty do wiedzy osiąganej w ramach uspołecznionych działań obywateli polis14. Wiedzy dającej uprawnienia do aktywności w sferze publicznej. W jednym z najlepszych i zarazem najbardziej popularnych podręczników historii filozofii starożytnej Giovanniego Reale znajdziemy więc wielostronicową, żywą i barwną, choć ekspercką opowieść na ten temat15. To w zasadzie wyrafinowana reartykulacja zrutynizowanej tezy, którą internalizujemy w toku humanistycznej edukacji – filozofia narodziła się w Grecji. W tak skrupulatnej wersji jak praca Realego teza ta brzmi subtelniej: w gnozeologii greckiej dokonuje się przekroczenie, które staje się aktem fundacyjnym filozofii i, szerzej, kultury europejskiej w ogóle16. Dokonuje się w dwóch krokach. Najpierw jako przekroczenie form myślenia, proponowanych przez szkoły przedsokratejskie i samego Sokratesa, w Platońskim „drugim żeglowaniu”, a następnie dzięki skonstruowaniu przez Arystotelesa (przekraczającego „sokratejski problem” filozofii Platońskiej) gmachu wiedzy z, wieńczącą go, metafizyką17. Dowiadujemy się zresztą, że każda w zasadzie z przedplatońskich szkół filozoficznych (od kosmologicznych problemów wczesnej filozofii przyrody, przez filozofię zasady bytu Heraklita czy Pitagorasa, po filozofię moralną sofistów i zagadnienie psyché u sokratyków)18 wyłaniała się w drodze zakwestionowania dostępnych dotąd sposobów wyjaśniania świata ze względu na zawarte w nich aporie. Właśnie praktyka przekraczania aporii jako zdolność do oczyszczania myślenia z nierozwiązywalnego błędu i proponowania alternatywy stanowiła podstawowy tryb wyłaniania się kolejnych myślowych innowacji. Wszystkie one jednak, w tej interpretacji, prowadzą do przekroczenia fundamentalnego: do zlokalizowania w świecie domeny myślenia czystego – filozofii. Oczyszczanie greckiego myślenia z wpływów orfickich19, przekraczanie magicznego sposobu odnoszenia się do świata, a więc ukonstytuowanie się tego, „specyficznie europejskiego wzoru kulturowego”20, dzięki któremu później możliwe stało się myślenie o myśleniu – to właściwie spełnienie i cel filozofii jako ludzkiego wynalazku. Reale może dzięki takiej rekonstrukcji postawić następujące tezy: a. „cały” byt jest przedmiotem filozofii, b. filozofia jest „podstawową potrzebą ducha ludzkiego”, c. „kontemplacja bytu jest celem filozofii”21. Arystoteles przy tym wprawdzie kontynuuje „drugie żeglowanie”, ale dokonuje czegoś, czego Platon względem wcześniejszych sobie szkół myślenia dokonać nie potrafił – systematyzuje wiedzę filozoficzną przez wyróżnienie jej domen. Filozofia buduje się więc na kolejnych piętrach poznania: retoryce i poetyce22, etyce i polityce23 oraz metafizyce24. W ten sposób uzyskujemy wiedzę techniczną, praktyczną i teoretyczną, z których każda dotyczyć ma odmiennych sfer rzeczywistości i inaczej jest uzyskiwana. Jej warianty – co więcej – łączy relacja hierarchiczna, skoro kontemplacja bytów idealnych staje się filozofią pierwszą. Mamy w efekcie przykład pierwszej w historii epistemologii plasterkowej czy segmentowej25.

    8Sięgający również do tej postaci przekroczenia filozofowie praxis – w tym przywoływani już Joseph Dunn i Dario F. Pilaro – pytają jednak, czy takie odczytywanie tradycji arystotelesowskiej było i jest jedynym możliwym? Wracają więc do problemu „środkowej” lub „pośredniej” pozycji praxis w systemie Stagiryty. Dunn pyta o konieczność oddawania rzeczywistości praktycznej na pastwę myślenia w kategoriach działalności instrumentalnej – ściąganie praxis w dół hierarchii wiedzy poprzez systematyczne uprzywilejowanie w historii filozofii teoretycznej kontemplacji. Na pomoc przywołuje „kompanię filozofów”26, jak sam to określa, a więc te koncepcje w dwudziestowiecznej humanistyce, które koncentrowały się na relacji między wiedzą techniczną, praktyczną, spekulatywną i moralną: w estetyce i teorii sztuki, w hermeneutyce filozoficznej, w filozofii politycznej. Do najważniejszych – obok Gadamera i Habermasa – prób radzenia sobie z platońsko-arystotelesowską spuścizną zalicza Kondycję ludzką Hannah Arendt i kluczowe dla niej rozróżnienie na „działanie” (action) i „robienie” (making)27. To przecież Arendt jest autorką tezy, że Platońskie archein, a potem Arystotelesowskie techne odpowiedzialne były za ukonstytuowanie się, kluczowego w kulturze zachodniej i zarazem zgubnego dla każdej formy życia wspólnotowego, podziału na tych, którzy myślą, i tych, którzy czynią. Systematyczne odchodzenie od idei refleksyjnego działania w kierunku fabrykacji, wytwarzania, to oczywiście opowieść o upadku człowieka publicznego, o systematycznym wypieraniu w życiu zbiorowym refleksyjnego obywatela przez animal laborans: technokratę-wykonawcę. Arendt była jednak, jak sugeruje Dunn, nieprzychylną interpretatorką Arystotelesa. Można przecież, jak czyni to autor, przywołując The Fragility of Godness Marthy C. Nussbaum 28, portretować Stagirytę inaczej, ujawniając go:

    nie jako ostrożnie podążającego środkiem drogi (cautious middle-of-theroader), jak w większości sylwetek, które konfrontują [Arystotelesa] z Platonem, ale raczej jako filozofa, któremu wyczucie niepewności cnoty i ograniczeń wiedzy etycznej dało głębokie zrozumienie ludzkiej skończoności 29.

    9Nussbaum sięgała tu do argumentacji, która okazała się niezwykle pomocna także dla Pilaro: poważne, choć rzeczywiście „środkowe” miejsce, jakie etyka i polityka zajmują w systemie Arystotelesa, wynika z faktu, iż wkraczając na metafizyczną ścieżkę, filozof ze Stagiry miał zarazem świadomość, że pełne poznanie bytów idealnych i osiągnięcie prawdy drogą autotelicznej kontemplacji jest dyspozycją bogów wolnych od trosk30. Ludzkie natomiast sprawy znajdują się na ziemi („między bestiami i bogami”) i wymagają rozwijania specyficznego typu mądrości. To zresztą także Nussbaum – w innym jeszcze miejscu – przypominała, że to dziwacznie rozważne stanowisko brało się z faktu, że w przeciwieństwie do Platona nie był Arystoteles w Atenach reprezentantem miejskiej elity, ale przybyszem z kolonii, „emigrantem”31. Musiał się liczyć ze swą – chybotliwą – pozycją. Praktyczny charakter etyki i polityki ma wymiar ludzki, jest w nim coś z codziennej pracy, coś z rzemiosła, ale – jak pokazywał Sennett również na marginesie projektu filozoficznego Arendt – nowoczesne rozumienie wiedzy technicznej od etosu wpisanego we wcześniejsze formy pracy rzemieślniczej różni się przecież zasadniczo32. Między rozumieniem praktycznego wytwarzania jako fachu lub kunsztu a technokratycznym ujmowaniem go jako wypłukanej z treści „skuteczności instrumentalnej” mieści się bowiem ten właśnie element, który Arystoteles czynił centralnym dla zrozumienia tego, co rzeczywiście się dzieje: wiedza ukierunkowana etycznie na udoskonalanie rzeczywistości i osiąganie – a nie rozważanie – dobra.

    10W Therapy of Desire Nussbaum pokazuje więc historię klasycznej filozofii inaczej, niż przywykliśmy: nie z perspektywy pytania, stawianego przez samych filozofów, jak i po co filozofię wymyślono. Nussbaum jako filolożka klasyczna wybiera inny trop – krytyczny idiom, jakim w poezji i filozofii klasycznej była terapia (i jej asocjacje – „medycyna”, „medyk”, „lekarstwo”)33. W tle pojawia się jeden z możliwych sposobów terapii filozoficznej jednostki i wspólnoty – edukacja. Przypomina tym samym autorka, iż jednym z głównych osiągnięć greckich filozofii (od Platona i Arystotelesa po filozofie hellenistyczne) było także to, że w przestrzeni publicznej funkcjonowały jako szkoły. Jako miejsca, w których praktykowano wiedzę. Modele edukacyjne oraz pogląd na to, czy wiedza może „uleczyć”, różniły greckie szkoły filozoficzne – w Akademii i Liceum zgoła inaczej praktykowano filozofowanie, skoro Platon toczył dialogi z poprzednikami, a Arystoteles uprawiał dialektykę jako sztukę konwersacji z uczniami. Ważne jest to, że to punkt widzenia na przedsięwzięcie myślowe, który nie izoluje go i nie autonomizuje ze świata (choć były w klasycznej filozofii wyjątki – z najbardziej wpływowym przedsięwzięciem stoików na czele), ale pokazuje go jako praktykę, która zachodziła w świecie.

    11Oczywiście, odwołanie do pozycji praxis w jej wariancie klasycznym mogłoby mieć w zasadzie w tej książce status nawykowo-rytualny. W świetle naszej tytułowej koniunkcji – praxis i miasto – nie sposób odwołania tego uniknąć bez posądzenia o ignorowanie źródeł filozoficznych głównego terminu. Zarazem jednak – nie sposób podjąć się tu pełnej, historiograficznej i filologicznej analizy konceptu filozofowania jako praktyki, zwłaszcza zaś jako praktyki „uczącej” i rzeczywistych konsekwencji tego konceptu dla społecznej konstytucji greckiej polis z jednej strony i dla dalszego rozwoju kultury europejskiej z drugiej. Praxis i miasto nie jest książką historyczną ani też przykładem literaturoznawczo-filologicznej analizy klasycznych tekstów, łatwo więc byłoby się usprawiedliwiać, że nie musi spełniać rygorów pełnej i wiarygodnej rekonstrukcji związków Arystotelesowskiego rozumienia praxis i phronesis z rzeczywistością polityczną państwa-miasta oraz z kulturą intelektualną tamtego okresu. Problem jest jednak dużo bardziej złożony i trudno w jego obliczu dopuszczać się intelektualnych uników. Przywoływana tu bowiem „sprzeczka” między usankcjonowanym w zachodniej tradycji akademickiej sposobem opisywania rozwoju filozofii Greckiej a jej nieortodoksyjnymi odczytaniami, zawsze osadzonymi w późniejszym kontekście filozoficzno-historycznym oraz motywowanymi określonym celem lektury (jak u Dunna, Nussbaum, Pilaro, ale też Arendt i Habermasa) – nie wzięła się znikąd. Przywołuję ją tutaj, bowiem odpowiedzialna jest ona za to, że kategoria praxis wraca w warunkach filozofii nowoczesnej, łącznie z tym samym ekwipunkiem dylematów i problemów, w które wyposażona była w swej greckiej postaci. A nieprzypadkowo wraca zawsze przez przypominanie Arystotelesa właśnie. Mówiąc prościej – sięganie do praxis w wariancie Arystotelesowskim – w projekcie poświęconym wychwyceniu badawczej przydatności pojęcia praktyka, na gruncie kulturowych badań miejskości w żadnym sensie nie może prowadzić wyłącznie do pytania miejski rodowód tej kategorii, rozumiany jako pewien trop interpretacyjny czy rodzaj abstrakcji, którą w prosty sposób wolno zaaplikować do współczesnej rzeczywistości miejskiej. Taki zabieg graniczyłby z absurdem, byłby zwykłą aberracją. Nie ulega wątpliwości jednak, że w historycznej karierze pojęcia praktyka, nawet w filozoficznych sporach o jej status w systemie Stagiryty, mniej chodzi o rację dotyczącą tego, jaką rangę Grecy przypisywali praxis niż o możliwość aktualizacji – użycia tego pojęcia w nowych okolicznościach. Nie kto inny jak Paul Veyne, przyjaciel i interpretator Michela Foucaulta, w niebywale barwnych esejach, składających się na Imperium grecko-rzymskie 34lub Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?35 przekonywał nas do historiografii antyku jako historiografii „intrygi” lub „zdarzenia”, pokazując, że pisanie o związkach filozofii starożytnej z tym, jak kształtować się mógł społeczny, polityczny, ekonomiczny kontekst jej praktykowania, zawsze jest ustanawianiem narracji – budowaniem opowieści bez roszczeń do obiektywności, choć nie ignorującej faktyczności, materialności i rzeczywistego statusu wydarzenia 36. W tej perspektywie nie ma żadnego modelu wyjaśniającego przeszłość, jest zaś żmudna rekonstrukcja pewnych koniunktur i innowacji, które historyczne kultury przynosiły ze sobą, a które istotne będą później ze względu na kolejne aktualizacje – inne materializacje, inne wcielenia, każdorazowo wymagające, by analizować je na ich własnych prawach.

    12Metoda historyczna Veyne’a, wykluwająca się jako metoda narracyjna najpierw przeciw makrohistorii szkoły Annales, później jako krytyczna reinterpretacja historiografii marksistowskiej, a w końcu jako historia praktyk, a nie formacji społecznych czy obiektów – jak świetnie pokazywał to Jan Swianiewicz37 – pozwalała więc autorowi w Czy Grecy wierzyli w swoje mity? zwrócić uwagę, że praktyka mitotwórcza niewiele miała wspólnego z rozstrzyganiem między prawdą a fałszem, przyjmowaniem na wiarę lub na wiedzę określonych wyjaśnień świata, ale pełniła ważną rolę pragmatyczną – pozwalała się poruszać w rzeczywistości – w alegorii liczy się użyteczność, a nie wiarygodność. Podobnie jednak pierwsze eseje z Imperium pokazują, że grecka praktyka filozoficzna była właśnie praktyką – podejmowaną również w pewnym kontekście politycznym i do czegoś służącą. Jak pisał:

    Od czasów Marksa wyczucie powagi doprowadziło nas do przekonania, że historyczne czy naukowe stawanie się (becoming) to sukcesja problemów, które ludzkość stawiała przed sobą i je rozwiązywała, podczas gdy najwyraźniej, działanie i poznawanie polega na ciągłym zapominaniu o jednych problemach, by w zamian zajmować się innymi. Takie, realistyczne ukierunkowanie mniej opiera się na pytaniu: „Jak to wszystko się skończy?”, a raczej „Co oni wymyślą tym razem?”. Obecność innowacyjności powoduje, że historia nie poddaje się schematom. (…) Słynna idea, że „Fakty nie istnieją” (to słowa Nietschego, a nie Maxa Webera) nie jest związana z metodologią historii oraz pluralizmem interpretacji przeszłości, wytwarzanych (made) przez różnych historyków. Ona opisuje strukturę fizycznej i ludzkiej rzeczywistości. Każdy fakt („stosunki produkcji”, „władza”, „potrzeby religijne” […]) grają różne role lub raczej zmieniają się, od jednej koniunktury do drugiej. Ich rola i tożsamość są raczej okolicznościowe38.

    13W innym miejscu – pytając o spór filozofów z opowiadaczami mitów – a więc o ustanowienie metafizyki filozoficznej jako drogi do prawdy – stwierdza zaś:

    Grecy zawsze sądzili, że nauki o człowieku są raczej normatywne niż deskryptywne, lub raczej – nigdy nie wpadliby, żeby wprowadzać rozróżnienie39.

    14Oczywiście, jak świetnie pokazuje Swianiewicz, Veyne’a interpretacja Marksowskiej historiozofii, podobnie jak niezgoda na makrohistoryczne skale czasowe Braudela, dokonywana pierwotnie pod hasłami opowiadania historii jako „snucia intrygi”, była podyktowana raczej zrutynizowanymi odczytaniami obu szkół historiograficznych i ostatecznie wykazywała z nimi znacznie więcej podobieństwa, niż sam Veyne pierwotnie zakładał40. Koniec końców jednak, proponowana przez niego postać „narratywizmu”, dzięki wnikliwej analizie metody Foucaultowskiej i uznaniu „historii praktyki”, a więc takiego sposobu badania, zgodnie z którym pewne ogólne i abstrakcyjne pojęcia analityczne (władza, hegemonia, demokracja, płeć) interesują nas tylko w swej wirtualności, a więc jako potencjalnie możliwe do zaktualizowania w historii (ta zaś składa się wyłącznie z owych aktualizacji/zdarzeń), zamienia się w próbę opisu takich aktualizacji. W tej sytuacji zaś greckiego rozumienia demos, polis czy praxis i theoria nie wolno traktować inaczej niż jako konkretnych realizacji właśnie – czegoś, co stało się, zdarzyło, zostało przez ludzi zrobione. Wspominam o tym, by rozwiać wątpliwości, iż w moim przekonaniu czytana z perspektywy historii praxis jako pojęcia filozofia grecka przestaje się jawić jako ta, w której ukształtował się model zachodniego racjonalizmu oraz możliwa stała się metafizyka, tak ważna później, a w zamian raczej mieliśmy do czynienia z filozofią jako normatywną i polityczną praktyką związaną z określonym społecznym ideałem – demokracją (rozumianą dodatkowo na którykolwiek z nowoczesnych sposobów). Praxis filozoficzna i edukacyjna Greków nie była przecież wolna od myślenia o państwie na sposób autorytarny i kolonialny i nijak nie da się jej związać z dążeniami do równości i sprawiedliwości w rozumieniu późniejszych użytkowników tego pojęcia – od Marksa przez Habermasa po Pilaro czy Nussbaum. Nie ma więc tu prostej alternatywy, polegającej na tym, by teoretyczno-idealistyczny (postplatoński) model rozwoju filozofii zastępować praktyczno-realistycznym. Raczej – nie ma tu żadnego modelu, w zamian są – bardzo złożone realizacje, zmienne w czasie. Tak warto potraktować również greckie źródło kategorii praxis, by nie stworzyć wrażenia, że ustanowiło ono jakikolwiek wzorzec myślenia o mieście, działaniu, polityczności, demokracji czy wiedzy, który możemy jak matrycę nakładać na dowolne okoliczności historyczne. Jest dokładnie odwrotnie – interpretacje Pilaro czy Nussbaum (dodajmy, dobrze ugruntowane w analizach filologicznych) są pewnymi historycznymi możliwościami, podyktowanymi określonym celem. Pilaro pytał, czy możliwy jest nie metafizyczny, ale praktyczny model teologii, zmierzając np. ku zrozumieniu postulatów teologów wyzwolenia41. Nussbaum troszczyła się mniej o klasyczną, a bardziej o współczesną demokrację i edukację, choć rzeczywiście szukała historycznych źródeł rozwiązań współczesnych problemów. Historia filozofii praxis, i do tego zmierzam, nie może wykształcić się w historię idei, tak lub inaczej zuniwersalizowanej, gdyż sama ta kategoria odbiera nam już tę możliwość. Może być jedynie historią używania tego pojęcia. Dla nas kluczowe jest to, że kolejne jego użycia wiązały się z kolejnymi historycznymi aktualizacjami: miejskości, całości społecznej i jej podmiotowego doświadczenia, polityczności (i sfery publicznej) oraz wiedzy – filozoficznej i pozafilozoficznej. Praxis pozwalała więc dostrzec kolejne relacyjne rekombinacje tych elementów świata społecznego w historii, a każdy układ tych relacji był pewną okolicznościową koniunkturą – bez determinacji w ostatniej instancji – ani materialnej, ani idealnej.

    15Spór o rolę praxis nie wygasa więc wraz z kresem greckiej odmiany filozofowania. Zdaniem Habermasa klasyczne, upolitycznione, ukierunkowane na dobro wspólne i mądrość rozumienie działalności praktycznej ma swoje kolejne historyczne warianty – choćby u Giambattisty Vico42. A jednak owo przejście – rejestrowane przez Arendt – od mądrości działania ku instrumentalności wykonania w kulturze europejskiej się odbyło. Zdaniem autora Teorii i praktyki doszło do tego w drodze od klasycznej filozofii polityki ku Hobessowskiej filozofii społecznej 43, a etapem pośredniczącym stała się transformacja zoon politikon w animal sociale, dokonująca się systematycznie od czasów Akwinaty. Mądrość praktyczna została odpolityczniona, relacje zbiorowe dryfowały coraz silniej ku społecznemu kontraktowi, nawiązywanemu nie na mocy wyobrażenia o dobrym życiu, ale w powiązaniu z coraz bardziej indywidualistycznie pojętym interesem:

    Arystoteles uważa, że polis naprawdę godna tej nazwy (…) troszczy się o cnotę swoich obywateli – »bowiem w innym razie wspólnota państwowa staje się jedynie układem sprzymierzeńców« – koinonia symmachia. (…) Hobbes natomiast posługuje się właśnie wynikającą z prawa naturalnego konstrukcją takich stosunków – regulowanych przez prawo prywatne i chronionych przez państwową suwerenność (…). Funkcję pośrednika między oboma autorami pełni w swoisty sposób filozofia społeczna Tomasza z Akwinu. Z jednej strony Tomasz mieści się doskonale w tradycji arystotelesowskiej. Jeśli nawet państwo założone jest po to, by zapewnić obywatelom przeżycie, to istnieje tylko po to, by zapewnić im dobre życie. Z drugiej strony (…) rozumie ową wspólnotę już nie w sensie autentycznie politycznym: civitas stała się niepostrzeżenie societas44.

    16Oczywiście, trzeba tu pamiętać, że użycie kategorii praxis, które proponuje Habermas, łącznie z interpretacją jego rozumienia u Arystotelesa, przefiltrowane jest już przez późniejszy historycznie sposób jego eksplikacji – przez rozumienie rzeczywistości praktycznej u Marksa. To tylko w tej optyce zrozumieć można, w jaki sposób i dlaczego w taki, w swych wczesnych pracach autor Poznania i interesu widzi rozwój nowożytnej filozofii – to sposób patrzenia zadłużony w Marksowskich próbach jej przekroczenia. Sedno sprawy uchwycił zresztą Balibar, komentując właśnie przedsięwzięcie Marksowskie:

    Myśl teoretyczna Marksa wielokrotnie prezentowała się nie jako filozofia, lecz jako alternatywa dla filozofii, niefilozofia, nawet antyfilozofia. (…) Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że Marks, będąc tak bardzo przeciwny tradycyjnej formie dyskursu filozoficznego i użytkom, które z niego robiono, sam przeplatał swoje analizy historyczno-społeczne i propozycje działań politycznych wypowiedziami filozoficznymi. (…) W rezultacie można przyjąć, że po Marksie filozofia nie jest już taka, jak dawniej. (…) W gruncie rzeczy nie ma czegoś takiego, jak zawsze tożsama ze sobą „filozofia wieczysta”45.

    17Proces filozoficznego separowania działania praktycznego od rozważania dobra wspólnoty zachodzi więc historycznie nie tylko dzięki nowożytnej filozofii społecznej, ale dotyczy przedsięwzięcia filozoficznego w ogóle, w którym – przynajmniej od czasów kartezjańskiego paradygmatu fundacjonalistycznego – procedury mentalne autonomizują się i stają się głównym problemem filozoficznym. Odpolitycznienie staje się ostatecznie także deontologizacją filozofii, tym, co znamy już jako „kartezjańsko-kantowski epistemocentryzm”. O ile polis dawała się jeszcze Habermasowi interpretować jako konkretne miejsce między niebem a światem przyrody, miejsce na ziemi, o tyle civitas staje się systematycznie konstrukcją ustanowioną przez samą zdolność ludzi do jej wymyślenia. Jeśli za apogeum nowoczesnej autonomizacji umysłu uznać system filozoficzny Hegla, a za dalszą deontologizację myślenia politycznego odpowiedzialną uczynić jego abstrakcyjną koncepcję społeczeństwa cywilnego i państwa46 – wyrastającą z krytyki filozofii umowy społecznej i uzależniającą dobro wspólnotowe od działania Ducha obiektywnego – docieramy do kolejnej koniunktury myślowej i kolejnego przekroczenia filozoficznego, za sprawą którego praxis wraca do gry. W nieco antyfilozoficznej reinterpretacji dziejów filozofii zachodniej przez wczesnego Habermasa jest już widoczny ów wyraźny ślad kolejnego użycia kategorii praxis, które jest dla nas interesujące – warto w tym miejscu pamiętać, że reinterpretacji później zaniechanej przez filozofa na rzecz możliwości dokończenia nowoczesnego projektu filozofii społecznej, na której da się oprzeć racjonalny model sfery publicznej. Zatrzymajmy się jednak na tym drugim po klasycznym wydarzeniu, dzięki któremu koncepcja praktyki aktualizuje się w nowych okolicznościach – w historycznym kontekście rozwoju społeczeństw doby industrializacji i wczesnonowoczesnej urbanizacji. W chwili, kiedy ani polis ani civitas nie wydają się odpowiednie, aby uchwycić relacje we wczesnokapitalistycznych społeczeństwach czasów miasta przemysłowego.

    18Ten kolejny spór, organizujący się wokół zagadnienia praktycznych wyzwań, dla filozofii wyznacza zresztą splot okoliczności, który wcale nie jest oczywisty. Do jego wykrycia i usankcjonowania w pewnym sensie przyczynił się w lach 60. Richard Bernstein, kiedy postanowił pogodzić – związane relacją miłości i nienawiści – filozofię analityczną i kontynentalną, przypominając kilka wariantów historycznych zmagań z heglizmem47. Pierwsze, podjęte rzecz jasna przez młodego Marksa, drugie – którego bohaterami stają się pragmatyści amerykańscy, trzecie – w filozofii egzystencjalnej (u Kierkegaarda i Sartre’a). Bez tej koniunktury niemożliwa byłaby w zasadzie Habermasowska ekskursja ku praktyce. A jednak – jak przypominał Bernstein, wychowani na Heglu, w większości wypadków wykształceni w Europie, Amerykanie rzucili swoimi koncepcjami działania podobne wyzwanie idealizmowi co młodohegliści. Zapytali, gdzie właściwie jest to państwo i czy możliwe jest ono w realnym świecie. Praxis and action to specyficzna opowieść o dwóch metodach: rewolcie i reformie filozoficznej. Marks, Pierce, James czy Dewey stają się tu ludźmi praktycznymi, osadzonymi w historii.

    19Młody Marks, którego bezpośrednie, autorskie odniesienia do problemu praxis były – trzeba przyznać – enigmatyczne, a za dokonaną przez niego restytucję kategorii praktyki odpowiedzialne są nieliczne pisma z tzw. okresu filozoficznego – przede wszystkim Tezy o Feuerbachu i Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 48, ujawnia się w interpretacji Bernsteina jako rozgorączkowany entuzjasta, który usiłował przekroczyć to, co znane mu było jako spełnienie filozofii – heglizm. Za sprawą Kołakowskiego wiemy zresztą, że nie bez znaczenia była tu Cieszkowskiego próba transformacji filozofii Ducha w filozofię czynu, próba historiozofii, która bez wątpienia wpłynęła na wyobraźnię młodej lewicy tamtego czasu i na potrzebę stawiania filozofii z „głowy na nogi”49.

    20Bernstein nie rozstrzyga, tropiąc „epistemologiczne cięcia”, czy dorobek pisarski Trewirczyka wolno rozdzielać na filozoficzny i naukowy, a jego działalność w ogóle na intelektualną (wczesną) i polityczną (z czasów I Międzynarodówki). Przekroczenie rozumie i opisuje raczej jako proces fizycznego wręcz, ucieleśnionego zmagania się z pismami Hegla, którego celem było nowe myślenie. Wieloletni proces lektury pism Hegla, niezliczone korekty, notatki, komentarze i inwersje dokonywane na oryginalnym tekście – to wszystko, co weszło do tradycji postmarksowskich filozofii jako praktyka tekstualna, „czytanie” i „pisanie” Marksa – zdaniem Bernsteina było próbą pokonania ograniczeń filozofii nowoczesnej, którą podejmował Marks przez całe życie:

    Mówić o konwersji (…) to przesada w wypadku Marksa, który nigdy nie był niewolniczym uczniem heglizmu. Od swojego pierwszego spotkania zmagał się z krytyką Hegla, miał głębokie przeczucie, że coś jest esencjalnie słusznego i zarazem desperacko fałszywego w heglizmie. (…) W gwałtownym postępie przyjmując, wykorzystując i odrzucając narzędzia krytyki, podjętej przez młodoheglistów, Marks gryzmolił na Heglu, zwłaszcza między 1843 a 1844, ujawniając swój talmudyczny temperament. Większość tego materiału nigdy nie została opublikowana za jego życia, a były to ćwiczenia z wyostrzania, testowania i formułowania własnych poglądów 50.

    21Oczywiście stawką była tu, między innymi, redefinicja pojęcia alienacji, tak aby stało się ono kategorią opisującą rzeczywiste, historyczne doświadczenie praktyczne ludzi, oraz taka wizja historyczności, którą później określano jako aktywistyczną51 – historyczności zlokalizowanej w materialnym świecie. Krytyka mieszczańskiego, humanistycznego materializmu Feuerbacha była więc, de facto, krytyką koncepcji podmiotu i historii u Hegla:

    Głównym brakiem wszelkiego dotychczasowego materializmu – nie wyłączając feuerbachowskiego – jest to, że przedmiot, rzeczywistość, zmysłowość ujmował on jedynie w formie obiektu, czyli postrzeżenia (Anschauung), nie zaś jako ludzką działalność zmysłową, praktykę, nie subiektywnie. To sprawiło, że stronę czynną w przeciwieństwie do materializmu rozwijał idealizm – jednak tylko w sposób abstrakcyjny, ponieważ idealizm, rzecz jasna, nie zna rzeczywistej, zmysłowej działalności jako takiej52.

    22I dalej:

    Życie społeczne jest z istoty swej praktyczne. Wszelkie misteria sprowadzające teorię na manowce mistycyzmu znajdują swe racjonalne rozwiązanie w praktyce ludzkiej i pojmowaniu tej praktyki53.

    23Oczywiście – Tezy o Feuerbachu najczęściej odczytywane są jako wykładnia antropologii filozoficznej – obszaru rozważań, który Marks miał porzucić, odkąd materializm historyczny i ekonomia polityczna miały się wykształcić w formę myślenia postfilozoficznego, naukowego – to linia interpretacyjna choćby Althussera. Na etapie wczesnym – filozoficznym jeszcze – Marksa interesować miała koncepcja człowieka jako wytwórcy, człowieka praktycznego, a alienacja miała być efektem oddzielenia człowieka pracy od wytworów jego pracy – pochodną kapitalistycznych stosunków produkcji. Dla tych jednak, którzy przedsięwzięcie Marksowskie chcieli widzieć jako wariant filozofii praxis, taki podział – na filozoficzny i naukowo-polityczny etap jego biografii – nie miał zastosowania. Ekonomia polityczna czasów Kapitału nadal była materialistyczną filozofią historii, podmiotowej świadomości i pracy pojętych – w każdym wypadku – jako sfera praktyczna. Przecięcie intelektualnej biografii Trewirczyka na pół miała legitymizować mowa pogrzebowa wygłoszona przez Engelsa – rzeczywiście kładąca nacisk na „naukowy” (pozytywistyczny) i „polityczny” wymiar Marksowskiego przedsięwzięcia:

    Podobnie jak Darwin odkrył prawo rozwoju świata organicznego, tak Marks odkrył prawo rozwoju dziejów ludzkich – ten prosty, przesłonięty dotychczas ideologicznymi nawarstwieniami fakt, że ludzie muszą przede wszystkim jeść, pić, mieszkać, zanim mają możność zajmować się polityką, nauką, sztuką, religią itp.54.

    24Oczywiście, spór o to, na ile „polityka, nauka, sztuka, religia”, a także praktyka filozoficzna są przedsięwzięciem drugorzędnym, wtórnym względem twardej ekonomii politycznej i działania rewolucyjnego, na ile filozofię trzeba porzucić na rzecz nowej, materialistycznej nauki, jest nierozwiązywalny i odradzał się zawsze w określonym historycznym kontekście. Sprzeczka Althussera z egzystencjalistami i innymi próbami „zhumanizowania” marksizmu była pochodną, niewczesnej przecież, reakcji zachodnich intelektualistów na stalinizm i jako reżim polityczny, i jako filozoficzną aberrację (z podziałem nauk na materialistyczne i burżuazyjne na czele)55. Althusser bronił naukowości materializmu przeciw „reakcjonizmowi” marksizmu upodmiotowionego, filozoficznego i burżuazyjnego z ducha, dla którego antropologia – filozofia człowieka działającego – była zagadnieniem kluczowym56. Byli też jednak inni interpretatorzy Marksa, którzy jego przedsięwzięcie rozumieli jako filozofię praktyczną, ale – od początku do końca – filozofię. Do nich m.in. należał przywoływany już Antonio Labriola.

    25Bernstein także obstaje przed „filozoficznym” ujmowaniem Marksowskiego przedsięwzięcia jako próby zbudowania nowego historycznie myślenia – praktyki zanurzonej w świecie. Zgodnie z tą linią interpretacji kontekst dla upraktycznienia filozofii wyznaczała także atmosfera Kulturpessimismus. Jak interpretuje to Andrew Feenberg – była to krytyczna reakcja na charakterystyczny dla idealizmu i jego kontynuacji w filozofii niemieckiej, podtrzymywany przez neo-kantowski, zwłaszcza Diltheyowski podział nauk (nauki o kulturze i nauki o naturze) oraz Weberowski koncept racjonalizacji, swoisty „kulturowy nacjonalizm”: uznanie sfery ducha za specyficzny produkt i domenę niemieckiego intelektualizmu, skierowanego przeciw naiwnemu trzymaniu się banalnej rzeczywistości, choćby w, naznaczonej empiryzmem, tradycji brytyjskiej57. Marks poszedł inną drogą, na co londyńskie lata także miały ogromny wpływ – jego krytyki skierowane były również przeciwko takiej wizji rzeczywistości praktycznej, zgodnie z którą jest ona niegodna filozoficznego zainteresowania Niemca.

    26W tym także upatruje Bernstein podobieństwo do gestu, który wykonali pragmatyści, choć ich aparatura pojęciowa i cele polityczne były inne. Jak przypomina jednak autor Praxis i działania, źródłem zmagań Pierce’a z Kantem, a Jamesa czy Deweya z Heglem była także nieprzystawalność transcendentalizmu i idealizmu do społeczno-politycznej rzeczywistości ich własnego czasu i miejsca58. A jednak Hegla i całą ówczesną tradycję kontynentalną dyskutowano żywo, a James – który rzeczywiście przyparł w pewnym momencie bezprecedensowy atak na niemiecki idealizm, pozostał do końca bardziej skażony kontynentalnym intelektualizmem, niż sam przypuszczał59. Warto przy tej okazji pamiętać, że pragmatyści nie byli „filozofami zawodowymi” – amerykańska akademicka filozofia tamtego czasu rzeczywiście zdominowana była przez idealizm i transcendentalizm, a Pierce czy James interesowali się raczej naukami empirycznymi i eksperymentalnymi. W filozofowaniu upatrywali zaś element praktyki społecznej, politycznej, obywatelskiej, która ma przynosić ze sobą konkretny program reform. To zresztą źródła pewnego mitu, żywego w historii intelektualnej Stanów Zjednoczonych, w której instytucjonalna kariera filozofii zaczyna się dopiero pod auspicjami filozofii analitycznej – mitu głoszącego, że pragmatyzm był raczej formą ruchu społecznego niż pełnoprawnym projektem intelektualnym:

    Filozofia w Ameryce tak się obwarowała jako „akademicka” dyscyplina, wymagająca specyficznego i rygorystycznego treningu, że zdarza nam się zapominać, jak niedawny jest to fenomen na uniwersytecie. Filozofia w dziewiętnastowiecznej Ameryce funkcjonowała w zgoła innym kontekście (…). Odkrywamy więc, że w całej Ameryce działały „kluby Hegla”, „kluby Kanta” i inne, nieformalne grupy, gdzie ludzie, którzy nie byli z uniwersytetu i nie byli „profesjonalnymi” filozofami, spotykali się, by dyskutować o tekstach i problemach 60.

    27Jednym z takich ludzi był William T. Harris, zagorzały heglista, przewodniczący Komisji ds. Edukacji, który jako pierwszy publikował pisma Pierce’a, Jamesa i Deweya na łamach utworzonego przez siebie Journal of Speculative Philosophy61. Jak przypomina zresztą Buczyńska-Garewicz, przedsięwzięcie pierwszych pragmatystów, choć w XX wieku rozwijane było rzeczywiście przede wszystkim poprzez integrację wprowadzonej przez nich koncepcji prawdy i działania z dorobkiem filozofii analitycznej – przede wszystkim filozofii języka późnego Wittgensteina (choćby przez Rorty’ego i Putnama), było rewolucyjnym wydarzeniem filozoficznym, od początku usytuowanym na pograniczu filozofii kontynentalnej i amerykańskiej. Przede wszystkim wchodziło w żywy spór z tym, co Rorty określał później mianem „platonizmu” całej zachodniej filozofii, zwłaszcza jednak filozofii XIX wieku. W żywym sporze z „klubami heglistów” i „transcendentalistów” – na ówczesnej, filozoficznej scenie, która kształtowała się między środowiskami intelektualnymi St. Louis a rozwijającym się gwałtownie Uniwersytetem Harvarda – pragmatyści zaproponowali bardzo oryginalny sposób myślenia, który występował przeciw atmosferze intelektualnej tamtego czasu:

    Koncepcja filozofii pragmatycznej narodziła się w tzw. klubie metafizycznym (choć z metafizyką nie miał on wiele wspólnego), założonym w Harvardzie około 1872 roku. (…) Wiele lat później Pierce, przedstawiając historię pragmatyzmu powie, że przygotowując referat na spotkanie tego grona, sformułował właśnie po raz pierwszy swą pragmatyczną zasadę znaczenia wyrażeń62.

    28Tak narodził się „wyrastający z afirmacji życia i nauki sprzeciw wobec wielkich i zamkniętych systemów XIX wieku”63.

    29Jeśli bierzemy na warsztat pierwsze – krytyczne – opracowanie praxis w filozofii kontynentalnej oraz pragmatyczną koncepcję działania, która zaowocowała nie tylko wyjątkowym wariantem językoznawstwa, ale także jedną z ciekawszych filozofii edukacji i filozofii społecznej (choćby w rozwinięciu idei pragmatystów przez interakcjonizm symboliczny)64, rzeczywiście wychwytujemy nietypową myślową koniunkturę, która po dziś dzień stanowi jeden z najsilniejszych obozów przeciw chłodnemu i zdystansowanemu intelektualizmowi tkwiącemu w idealizmie czy neokantyzmie. Programy: rewolucyjny i reformistyczny, z logicznego punktu widzenia pogodzić ze sobą niełatwo, a jednak postawienie w centrum dziewiętnastowiecznej myśli zagadnień praktyki i działania jako obszarów, które trzeba przywrócić filozoficznemu myśleniu, wpłynęło i po dziś dzień wpływa na kolejne warianty realizowanych teorii.

    30Warto więc na chwilę odstąpić od przyglądania się wyłącznie tej linii rozwoju filozoficznych przekroczeń, które wprost określane były – choćby przez Feenberga właśnie – jako filozofia praxis. Tę etykietę bowiem w XX wieku zarezerwowano dla krytycznych tradycji, a więc dla tzw. zachodniego marksizmu. Ale filozoficzna rewizja założeń transcendentalizmu i idealizmu była oczywiście na przełomie XIX i XX wieku znacznie szerszym ruchem i w tym sensie bez wątpienia należy przyznać rację Annie Pałubickiej, że jeden z najsilniejszych i najżywszych nurtów rewizjonistycznych zapoczątkowany został przez Husserlowską fenomenologię. On też okazał się najbardziej brzemienny w skutki dla całej filozofii drugiej połowy XX wieku, jeśli zważymy na fakt, że Derridiańskiego czy Gadamerowskiego projektu filozoficznego nie da się właściwie pomyśleć choćby bez dyskusji z Heideggerem. W obrębie tego, co możemy określać współczesnym powrotem do teorii praktyki, nurtu fenomenologicznego także zignorować nie wolno, o ile Heideggerowska krytyka metafizyki nowoczesnej i jego filozoficzne zanurzenie się w urzeczowionym świecie to właściwie główny trop dla projektów Dreyfusa i Turnera. Nawet jeśli pojęcia praxis i praktyki wcale nie należą do języka fenomenologii filozoficznej. Z tą postacią przekroczenia filozoficznego jest jednak pewien problem, bowiem rozwijała się ona przynajmniej w dwóch, zgoła odmiennych, nurtach, z których każdy – z dzisiejszej perspektywy – przynosi inne konsekwencje dla prób naukowego uprzywilejowania rzeczywistości praktycznej. Mam tu na myśli odróżnienie od siebie fenomenologii filozoficznej oraz socjo-fenomenologii, długo niedocenianej, ale wydaje mi się, że lepiej dziś odpowiadającej na wyzwania zwrotu ontologicznego niż projekt Heideggerowski, choć jest on tak ważny i dla Latoura, i dla Bourdieu.

    31To oczywiście w pewnym sensie arbitralny wybór, związany częściowo także z ontologią polityczną, o której będzie jeszcze mowa – tropem Bourdieu zakładam bowiem, że projektu filozoficznego i sympatii politycznych Heideggera nie sposób od siebie separować65. Niemniej w tym miejscu sprawa rozbija się raczej o pewien generalny wybór intelektualny – a ten radykalnie odróżniał od siebie „ścieżkę Heideggerowską”, która zaowocowała gęstą, ale też niebywale wsobną, by tak rzec, fenomenologicznie ukierunkowaną hermeneutyką (która potrzebowała wręcz nowego języka, by oddać doświadczenie bycia) od znacznie bardziej praktycznego zaangażowania w świat w socjo-fenomenologii. Chodzi więc o to, że podejmując Husserlowskie wyzwanie epoché jako zanurzenia się w świecie przez redukcję fenomenologiczną, można było je rozwijać dwojako, paradoksalnie zarówno zacieśniając, jak i rozluźniając związki filozofowania z rzeczywistością praktyczną. Nie kto inny jak Heidegger w Podstawowych problemach fenomenologii pisał przecież:

    Pojęcie filozofii to najgłębszy i najwyższy wynik jej samej. Podobnie kwestię, czy filozofia w ogóle jest możliwa, może rozstrzygnąć tylko ona sama66.

    32Nie ma tu miejsca na szersze rozważenie Heideggerowskiego wariantu fenomenologicznej hermeneutyki – za takie określenie przedsięwzięcia autora Sein und Zeit, jak przypominał Waligóra, odpowiada Gadamerowska interpretacja tej filozofii, niewolna od kontrowersji, lecz trafnie uchwytująca pewną drogę, którą szła szkoła fenomenologiczna w XX wieku67. Drogę, która uprawnia wpisanie jej przez Pałubicką w ów „biblijno-fenomenologiczny” wzór kulturowy, w zamian hermeneutyki słowa proponujący hermeneutykę bycia. Trudność w rozumieniu tego gestu wynika w gruncie rzeczy z niespójności lub problematyczności samego projektu fundującego fenomenologię filozoficzną, a więc swoiste pęknięcie wewnątrz pism Edmunda Husserla. Pęknięcie, które zaowocowało tym, że pozostał on fundatorem szkoły, w zasadzie w całości praktykowanej jako spór uczniów z nauczycielem. Jak charakteryzuje to Waligóra – spór ów dotyczył tego, czy fenomenologia, wyrastająca przecież z krytyki tradycji racjonalistycznych oraz z pewnej specyficznej postaci psychologizmu filozoficznego Brentano – ma obierać kierunek realistyczny czy transcendentalny68. Po wyłuszczeniu w wyjściowych pracach (a więc w Badaniach logicznych69 oraz w Ideach czystej fenomenologii70) podstawowych kategorii (narzędzi), zasad metody fenomenologicznej oraz obszarów jej zastosowania (naoczność, analiza eidetyczna, zawieszenie naturalnego nastawienia, intencjonalność oraz intersubiektywność rozumiana jako Paarung, noeza i noemat, wreszcie Lebenswelt), w późnych swych pracach, zwłaszcza zaś w Medytacjach kartezjańskich71, Husserl spośród dwóch ścieżek redukcji fenomenologicznej (realistycznej i transcendentalnej) wybrać miał ostatecznie tę drugą. Skoncentrował się tym samym na fenomenologii jako bardzo specyficznie pojętej filozofii świadomości. Rzecz rozbijała się oczywiście o rozumienie słynnej Piątej medytacji. Tak komentował to Jacek Sójka:

    Jak wiadomo, piąta medytacja miała wykazać, iż fenomenologicznie zredukowanej świadomości nie grozi solipsyzm, iż można ukazać konstytucję drugiego podmiotu ważną transcendentalnie. Kluczowym pojęciem staje się tu tzw. tematyczna epoché, mająca za zadanie powtórne zredukowanie świadomości. Wzięte w nawias mają być wszelkie intencjonalne działania ego nakierowane na inne podmioty lub ich wytwory jako wytwory innych subiektywności. Doświadczenie transcendentalne ograniczone być miało do sfery tego, co (moje) własne (Eigenheitssphäre) (…) I dopiero z tego „miejsca” rozpocząć się miało demonstrowanie poznawania sensu, „drugi podmiot”, konstytucja drugiego „Ja”72.

    33W największym uproszczeniu chodziłoby więc o to, że wybierając w Piątej medytacji ścieżkę transcendentalną (a więc de facto wypreparowującą myślenie ze świata, w tym sensie także myślenie Innego, zredukowanego w ramach epoché drugiego typu do Körp – bryły, ciała, która Innym może się stać dopiero w kontekście pracy świadomości ego)73, Husserl chciał zmierzyć się z zarzutami, że redukcja fenomenologiczna (zawieszenie naturalnego nastawienia, podważenie oczywistości świata) prowadzi do solipsyzmu – uniemożliwia akty świadomości i intersubiektywności. Druga epoché miała być właśnie aktem świadomościowym – poprzez radykalniejsze oczyszczanie, podważenie oczywistości Innego, świadomość miała dopiero wytwarzać podstawy dla jego rozumienia, a w konsekwencji dla intersubiektywnego ustanawiania jakichkolwiek sensów. A przecież:

    Po redukcji jednak Inni stają się tylko cząstką „mojego” fenomenu świata. Epoche tworzy filozoficzną samotność74.

    34Ten gest Husserla podzielił rzecz jasna jego uczniów, którzy – z odmiennych przesłanek – drugą redukcję traktowali albo jako zradykalizowaną wersję idealizmu, a więc paradoksalne z perspektywy projektu fenomenologicznego wycofanie się ze świata, albo jako egotyczne skupienie się na aktach własnej świadomości, z całkowitym pominięciem społecznego kontekstu Lebenswelt. Próby uprawiania realistycznej fenomenologii z różnych pobudek podejmowali najważniejsi uczniowie i krytyczni kontynuatorzy Husserla – Ingarden, Conrad-Martius, Scheler75. Niezgoda na osunięcie się w transcendentalizm przyświecała też próbom rewizji projektu fenomenologicznego podjętym przez ucznia bezpośredniego – Heideggera oraz nieortodoksyjnego interpretatora – Schütza. Zgadzam się jednak z Waligórą, że w wypadku tego pierwszego, transcendentalizmu uniknąć się nie udał76. Co więcej, pozwalam sobie na pogląd, że w gruncie rzeczy filozofia źródłowego doświadczenia bycia, która chciała być przed-ontologiczną, przed-refleksyjną formą zaangażowania się w świat, stała się – w efekcie uprzywilejowania ontologii fundamentalnej przez Heideggera – jedną z najbardziej samotniczych i odspołecznionych filozoficznych opowieści o świecie, jakie przyniosła humanistyka dwudziestowieczna.

    35Oczywiście, taka interpretacja jest obciążona subiektywnie – trudno bowiem dziś wyobrazić sobie badanie rzeczywistości praktycznej bez słownika, który Heidegger wprowadził. Zwłaszcza zaś bez pojęć poręczności i narzędzia77 czy różnicy między poręcznością a obecnością78 trudno sobie wyobrazić, że możliwy jest pewien typ epifanii, dostępny dzięki wyzbyciu się myślowych schematów, a więc owo Lichtung79, które wymaga odróżnienia między ontycznością a ontologicznością80. Wymaga więc zradykalizowanej wersji redukcji fenomenologicznej, która każe nam oczyścić doświadczenie z wszelkich historycznych, filozoficznych, społecznych, kulturowych naleciałości. Nikt, tak jak Heidegger, nie zakwestionował opozycji podmiot – przedmiot, wskazując, iż Dasein już zawsze składa się z bycia i świata zarazem (niczym Proustowska butelka zanurzona w nurt rzeki) 81. Można więc bez wątpienia potraktować projekt Heideggerowski jako projekt antyintelektualistyczny, jeśli przez to ostatnie rozumiemy zanieczyszczanie doświadczenia różnymi formami historycznie wypromowanych przez filozofów „ontologii”, wyspekulowanych architektur świata, które świat ten przed nami ukrywają. Wyobraźnia ontologiczna Heideggera nie bez powodu była wypełniona nieoczywistą potocznością – młotków, butelek, butów – co można rzecz jasna interpretować jako próbę nobilitacji tego, co zachodnia filozofia systematycznie ignorowała. To prawda, że ani cielesno-zmysłowego uwikłania habitusu w pole społeczne u Bourdieu, ani Latourowskiego oczyszczania doświadczenia z naleciałości, jakie przyniosła „nowoczesna konstytucja”, ani tym bardziej potrzeby części nowych ontologii, aby wsłuchiwać się w byty, których nie wychwytuje żadna przedustawność, nie byłoby, gdyby nie Heideggerowski wariant fenomenologii. Co więcej – odróżnienie między obecną rzeczą a poręcznym narzędziem w dużej mierze dałoby się uzgodnić – w warunkach analiz urzeczowionego i stechnicyzowanego świata – z próbami pokazania, w innych tradycjach, że praktyczny stosunek do rzeczywistości może, lecz nie musi, być stosunkiem instrumentalnym (poręczność przykrywa nam przecież istotowość i obecność rzeczy, instrumentalizuje je właśnie). Postępowanie fenomenologiczne rozumiane zaś jako wypadkowa nastroju (Befindlichkeit – „mania się”), rozumienia i docierania do „mowy” przez ucieleśniony i zreifikowany „język”82 powodowałaby, że między Heideggerowskim „powrotem do rzeczy samych”83 a Wittgensteinowskim „powrotem na szorstki grunt”84 da się zbudować pomost. Nie da się jednak z prostej, lecz kluczowej przyczyny – tam, gdzie Heidegger wierzył w źródłowy, ontyczny status rzeczy, niezakłócony fanaberiami ich zróżnicowanych społecznych użyć i nadprodukowanych nad nimi, filozoficznych ontologii: własny, prawdziwy i jedyny status dostępny oglądowi fenomenologa, tam Wittgensteina interesowało przede wszystkim to, jak żyć w świecie tych zróżnicowanych użyć i jak nie zadawać im gwałtu autorytarnej redukcji. Mówiąc wprost – jak wracając na szorstki grunt, nie pozbyć się świata społecznego w jego wielości. W tym sensie odczytanie ontologii politycznej Heideggera jako politycznej właśnie, którego dokonał Bourdieu, wydaje się uprawnione, pokazuje bowiem różnicę nastawień aksjologicznych wpisanych w ontologie, które chcemy promować – jedne mogą pytać o źródłową czystość ludzkiej (i nie-ludzkiej) wspólnoty, inne – o odpowiedzialny udział w konstruowaniu świata fundamentalnie zróżnicowanego, świata w odmiennych użyciach. Odkrycie źródła zwalnia nas z negocjowania jakichkolwiek reguł w działaniu, odkrycie użyć pokazuje, że nic nas z tego nie zwalnia.

    36Ten drugi gest był najwyraźniej bliższy innej postaci fenomenologii, a w zasadzie hybrydycznej filozofii społecznej Schütza, w której niezgoda na Piątą medytację spowodowała, że filozof ten przede wszystkim usiłował zbudować przejście między trybami myślenia filozoficznego zaproponowanymi przez Husserla a koncepcjami Maksa Webera, Williama Jamesa, Henri Bergsona (i kilku innych). Wielość źródeł wyjątkowo przy tym nie miała tu nic wspólnego z teoretycznym eklektyzmem. Integracja programu fenomenologicznego, hermeneutycznego i pragmatycznego w projekcie socjo-fenomenologii w gruncie rzeczy motywowana była tym, aby przywrócić filozofii rzeczywistość (a w zasadzie wielość rzeczywistości) jako główny problem. Rzeczywistość, od której różne postaci idealizmu i transcendentalizmu się odcięły.

    37Jak jednak – podejmując tropem „nauczycieli” projekt intelektualny, w którym rozwarstwimy sposoby docierania do świata, czynimy przedsięwzięcie myślowe bardziej ludzkim i uspołecznionym, unikamy w popadanie w czysto abstrakcyjne procedury – zachować zarówno teoretyczną dyscyplinę, jak i zdolność do bezpośredniego wglądu? Musimy pamiętać, że Schütz – pierwotnie neokantysta85 – buduje swój projekt najpierw przez skierowanie się ku fenomenologii, a następnie przez rewizję tej ostatniej w języku filozoficznego pragmatyzmu. To, co najwartościowsze w programie Husserla, daje się bowiem obronić w terminach filozoficznych Jamesa86, pozbawionych jednak ryzyka osuwania się w transcendentalizm właśnie. Podstawowe pytanie, które stało za tym gestem, może się sprowadzać do tego, jak utrzymać Lebenswelt jako podstawowe pole dla filozofii, a zarazem nie ignorować faktu, że różne formy oglądu skazują nas na różne rzeczywistości – ta filozoficzna nie jest zaś jedyna. Dlaczego stanowisko Schütza na tle całego ruchu fenomenologicznego zaowocowało projektem bardziej realistycznym i pragmatycznym, choć przecież nienaiwnym? W moim przekonaniu chodziło o, motywowane zmysłem praktycznym, powściągnięcie fenomenologii, które pozwoli przytrzymać Lebenswelt w poznaniu, a zarazem uczynić tematem podstawowym codzienność i intersubiektywnie negocjowane sensy, które wcale nie wymagają, by ktokolwiek cokolwiek „brał w nawias” – przeciwnie, częściej na tym, by umieć uznać, uzgodnić i zakomunikować oczywistość wspólnego charakteru świata. Schütz zawsze, gdy wkraczał na obszar epistemologii i metodologii nauk społecznych, zachowywał – tropem choćby Diltheya i Webera – pogląd o uwarstwieniu naszych możliwości poznawczych, o zasadniczej odrębności konstrukcji pierwszego (nauki przyrodnicze) oraz drugiego (nauki społeczne) stopnia87, a także o niewspółmierności wglądu uczestnika Lebenswelt oraz teoretyka-badacza. A jednak jak mało kto pokazywał, jaką codzienność ma rangę, zwracając uwagę na konieczność gestu przeciwnego fenomenologicznej epoché – gestu nie zawieszania, ale właśnie podtrzymywania i gruntowania naszego wyczucia rzeczywistości i oczywistości. Gest ten jest przy tym tak samo niezbędny temu, kto w rzeczywistości żyje, jak i wcale nieobcy temu, kto ją bada. Mimo że jego socjologia wiedzy zachowuje – co wielokrotnie podkreśla Sójka – neokantowski pogląd o odrębności poznania naukowego od innych form poznania, w tym sensie jest zaś klasyczną epistemologią wyspecjalizowanych w humanistyce i naukach społecznych procedur, jest zarazem jednym z lepszych przykładów tego, jak owego oglądu teoretycznego nie hipostazować i nie uprzywilejować nadmiernie, tak że w konsekwencji z pola widzenia stracimy fakt, że wszyscy – mieszkańcy, przybysze i kartografowie88 – poruszamy się, choć inaczej – we wspólnym mieście. Odpowiedzi na pytanie, dlaczego Schützowi – przyznajmy, niedocenianemu w pełni w głównym nurcie filozoficznych debat XX wieku – gest udał się całkiem nieźle, dostarcza być może, żartobliwe niemal sformułowanie Sójki z wstępnych kart książki o wiedeńsko-nowojorskim uczonym:

    Po wcieleniu Austrii do Rzeszy w 1938 roku Schütz emigruje do Francji, a następnie osiada w USA. Znowu pracuje dla swojej wiedeńskiej firmy bankowej w jej filii w Nowym Jorku, wieczorami natomiast zajmuje się fenomenologią89.

    38„Wieczorami zajmuje się fenomenologią”. Wykształcony prawnik, wychowanek von Miesesa, ale przecież także Koła Wiedeńskiego, niepoprawny czytelnik Husserla, bez wątpienia wnikliwy słuchacz Jamesa i George’a Herberta Meada, „niepełnoprawny akademik” – amator, który nigdy na stałe nie związał życia z uniwersytetem, autor bardzo nielicznych prac, który przedsięwzięcie filozoficzne traktował jako dodatkowe zajęcie w wolnej chwili, człowiek praktyczny, zarabiający na życie w świecie twardych reguł bankowości i wreszcie emigrant i uciekinier przed reżimem. Wszystko to zadecydowało prawdopodobnie o tym, że projekt intelektualny Schütza był co najmniej dwoisty, jeśli nie znacznie bardziej problematyczny i złożony, niż się to przeważnie ujmuje. Schütza znamy bowiem przede wszystkim jako tego, który ufundował naukowe (filozoficzne) zainteresowanie „wiedzą podręczną”, za pomocą której odnosimy się do rzeczywistości codziennej90, a zarazem nie wyzbył się charakterystycznego dla filozofii kontynentalnej „epistemocentryzmu” w tym sensie, iż procedury poznania naukowego wyróżniał widocznie spośród innych, zwłaszcza zaś potocznych form poznania91:

    Niezwykle interesująco prezentuje się Schützowski opis świata teorii naukowej. Nauka, rzecz jasna, służy celom praktycznym, lecz sam akt teoretyzowania jest wolny od wszelkich motywacji praktycznych, codziennych w gruncie rzeczy. Czym innym jest teoretyzowanie, czym innym wykorzystywanie naukowych ustaleń. Praktyka badawcza wraz z jej celami i systemami istotności nie należy do świata codziennej praktyki. W pewnym sensie teoretyk przestaje być zwykłym człowiekiem. Przede wszystkim jako niezależny obserwator pozbawiony jest fundamentalnej troski, zawiesza jej obowiązywanie. (…) Schütz zaleca odróżnienie teoretycznej kontemplacji od obiektów tej kontemplacji. Te ostatnie należą do świata, w którym żyjemy, natomiast sama kontemplacja jest „pozaświatowa”. (…) W ten sposób teoretyzujące ego opisywane przez Alfreda Schütza jest zawsze samotne w swym bytowaniu, na zewnątrz świata życia92.

    39Sam Schütz, budując swoją pluralistyczną ontologię światów (czynnego działania, fantazji, snów, teorii naukowej), widział to tak:

    Ograniczając poniższą analizę do świata pojmowanego jako przedmiot naukowej kontemplacji, chwilowo pomijamy w niniejszych rozważaniach wiele form kontemplacyjnego nastawienia, które często stosujemy w trakcie naszych sprawczych działań i które – w przeciwieństwie do sprawczego nastawienia praktycznego – mogą również być nazywane teoretycznymi. Jeśli „przysiadamy” w poważnym momencie kryzysowym naszego życia i wciąż na nowo rozważamy nasze problemy, jeśli szkicujemy, odrzucamy i ponownie szkicujemy nasze plany i projekty, zanim coś postanowimy (…), we wszystkich tych sytuacjach pozwalamy sobie na teoretyczną kontemplację w szerokim tego słowa znaczeniu. Wszystkie te formy kontemplacyjnego myślenia są jednak spełniane dla zamierzeń praktycznych i właśnie dlatego tworzą raczej „enklawy” teoretycznej kontemplacji w obrębie świata czynnego działania niż ograniczone dziedziny znaczenia. (…) Teoretyzowanie naukowe nie służy żadnemu praktycznemu zamiarowi (występujące poniżej pojęcia, takie jak teoria, teoretyzowanie itp., powinny być używane wyłącznie w takim ograniczonym sensie). Jego zadaniem nie jest panowanie nad światem, lecz obserwowanie go i – jeśli to możliwe – zrozumienie go93.

    40A mimo to, jak zauważa Sójka:

    Chodzi jednak nie o różne krainy, lecz o różne napięcia i modyfikacje jednej i tej samej świadomości. Raz się śni, innym razem teoretyzuje, jeszcze innym, co najczęstsze, żyje. Zarazem wciąż opieramy się na świecie życia, stąd wyruszamy ku innym obszarom sensu i tu wracamy. W sumie skazani jesteśmy na powrót do komunikacji. I nawet jeśli w wyniku takiej wycieczki pewne obszary świata okazują się nierzeczywiste, sama pozycja świata życia pozostaje niezachwiana: wszystko tu można zawsze odbudować i uzyskać pełną oczywistość i niekwestionowalność codzienności94.

    41Czy mamy tu do czynienia (a jeśli tak, to skąd miałby się wziąć i na czym polegać) z pewnym paradoksem Schützowskiej myśli? Czy badacz, który tak wnikliwie problematyzował i rozwarstwiał codzienne doświadczenie praktyczne, miałby ostatecznie – tropem starszych filozoficznie szkół – hipostazować myślenie teoretyczne? Cytat z Sójki pokazuje wyraźnie przecież, że nie o to chodziło. Badacz świata społecznego podziela, co przyznawano w całej tradycji hermeneutycznej, ten sam Lebenswelt co inni. W tym samym stopniu nie da się utrzymywać stale epoché, jak i żyć w ciągłym attention é la vie95, stąd inspirujący projekt Bergsonowski wymagał, podobnie jak fenomenologia – znacznego powściągnięcia. Dzieląc ten sam świat (Umwelt) z partnerami, każdy z nas ma w nim poprzedników (Vorwelt), współczesnych (Mitwelt), następców (Folgewelt)96. Z nimi wszystkimi podzielamy zresztą to, co stanowi sedno Schützowskiej koncepcji działania – zdolność do dokonywania czynności oraz zdolność do snucia projektów97 – wymagających także specyficznych momentów kontemplacji czy teoretyzowania. Teoretyzowanie naukowe traktowane jest tu jako osobne – jako pozaświatowe, ukierunkowane na autoteliczne rozumienie, a nie na jakikolwiek praktyczny cel – jest momentem, w którym jesteśmy w stanie wznieść się na metapoziom, poruszamy się po konstrukcjach drugiego stopnia, po rzeczywistości pojęć i teorematów, nadbudowanych nad doświadczeniem Lebensweltu. A jednak Schützowski „teoretyk” wydaje się nieustannie ściągany, jak na sznurku, na powrót do codzienności, uzyskując konieczne, lecz rzadkie momenty teoretycznej izolacji – jest wieczorowym fenomenologiem, wciąż wracającym na twardy grunt i do życia wśród innych. W gruncie rzeczy – jak w przywołanym w rozdziale wprowadzającym wariancie refleksyjności Bourdieu – uzyskuje moment wyautonomizowania się, moment niezbędny, aby przedsięwzięcie intelektualne realizowało się na własnych, niezinstrumentalizowanych i nieograniczonych doraźną celowością prawach – ale w całości przedsięwzięcia intelektualnego kontemplacja naukowa to tylko „momenty” lub „napięcia” w doświadczeniu kogoś, kto na co dzień jest człowiekiem cielesnym, praktycznym i uspołecznionym. Schütz powściągał fenomenologiczne osamotnienie i, mimo istotnych inspiracji, egzystencjalne zanurzenie się w duree przede wszystkim dlatego, że w jednym i w drugim wypadku mamy do czynienia ze zignorowaniem rzeczywistości, która jest i będzie wspólna i konieczna. To, dodatkowo, rzeczywistość „My”, a więc świat z gruntu uspołeczniony – dlatego tak wiele uwagi poświęcał Schütz intersubiektywnemu charakterowi każdego sensu, nawet sensu uzyskiwanego w procedurze naukowej. Fenomenologia transcendentalna zawodzi, gdyż nie potrafi dowieść istnienia żadnego transcendentalnego „My”. Nie potrafi, gdyż „My” jest światem tu i teraz, światem pewnej wspólnej wiedzy, która już jest i określa nasze działania, nie wymagając transcendencji – a właściwie ta „wspólna” wiedza w ogóle nie jest możliwa do uzyskania na jej drodze:

    Nie istnieje też – jak pisze Schütz – komunikacja między transcendentalnymi podmiotami, gdyż ta wymaga zdarzeń w świecie zewnętrznym, w sumie powrotu do tego świata, co z kolei zakłada istnienie zwyczajnej intersubiektywności, opartej na relacji typu My 98.

    42Oczywiście, Schütz wierny hermeneutycznym i pragmatycznym koncepcjom działania, intencjonalności, komunikacji czy rozumienia, nie zakładał, że owo „My” może dotyczyć łącznie świata naturalnego i świata kultury – podtrzymywał odrębność relacji w świecie intersubiektywnych sensów i treści duchowych – odrębność przedsięwzięć potocznych, przyrodoznawczych i humanistyczno-społecznych. W tej perspektywie nie-ludzki partner w obrębie Umwelt jest niemożliwy. Z drugiej strony jednak uniknął wyrwania naszych przedsięwzięć poznawczych ze sfery społecznej, uwspólnionej – dość wyraźnie kwestionując pogląd filozoficzny, iż konstytucja świata zależy wyłącznie od myślącego podmiotu, a nie od środowiska, w którym podmiot ten żyje. Do świata życia musimy stale wracać. Pewien typ kolektywnej, wspólnotowej z ducha, nieelitarystycznej i opierającej się na odpowiedzialnym poczuciu i zrozumieniu Innego, wyobraźni ontologicznej Schütza powoduje jednak, że pojęcie Umwelt, środowiska, w którym produkujemy wiedzę, uczymy się, gromadzimy ją – wraca dziś w ramach posthumanistycznych dyskusji. Schütz bez wątpienia wyobrażał sobie wprawdzie, i prawdopodobnie miał ku temu powody, świat codzienny jako złożony, ale zasadniczo nieproblemowy. Paradoksalnie to gest Heideggera uwrażliwił zaś nas na to, że poziom ontyczny może być usiany pęknięciami i dziurami – poręczność przestaje mieć zastosowanie, kiedy coś się psuje. Schütz wierzył jeszcze, że formy naszej codziennej wiedzy pozwalają nam poruszać się po świecie w miarę stabilnym, a wiedza potoczna może sobie pozwolić na to, by go założyć jako „operacyjnie możliwy świat” i nie podawać go nadmiernie często w wątpliwość (co nie oznacza, że tego w ogóle nie czyni). Dziś – wobec poszerzającej się i komplikującej wiedzy codziennej to założenie relatywizuje się – gęsta rzeczywistość co krok stawia nas przed niepewnym ontycznym statusem tych, którzy zaludniają wspólne środowisko. Lekcja Schütza jest jednak niezbędna, by rozumieć, dlaczego jest ono „wspólne” i dlaczego z trudem poddaje się woli fenomenologa, który na własną rękę, bez zważania na prawo innych do życia, wybiera się na wycieczkę „do źródeł”.

    43Ciekawym jednak wątkiem, zwłaszcza w świetle współczesnych debat na temat zagęszczającej się, zurbanizowanej rzeczywistości, jest źródłowy koncept Umwelt, który – inspirując silnie środowiska fenomenologiczne (w tym samego Heideggera, ale też np. Merleau-Ponty), mocno wpłynął na ontologię, proponowaną przez autorów Tysiąc plateau, na pisma Giorgio Agambena czy, ostatnio także, na antropologię środowiskową Ingolda, do której jeszcze wrócimy. To koncept, który – paradoksalnie – ma rodowód w naukach przyrodniczych, nie w humanistyce (czy w filozofii). Chodzi oczywiście o jego opracowanie w ramach, silnie zakorzenionej w kantyzmie, biologii teoretycznej Jakoba von Uexkülla99. Umwelt w tym znaczeniu to całościowo pojęty mikrokosmos wszystkich organizmów – nie tylko ludzi, ale przede wszystkim zwierząt – dla których otoczenie jest źródłem wiedzy, informacji, i które zdolne są – zgodnie z cyrkularnym modelem oddziaływania podmiotu i środowiska100 – do uczenia się. Specyficzna biosemiotyka Uexkülla, poszerzająca pojęcie inteligibilnej podmiotowości na świat wszystkich organizmów (co rozumiał właśnie jako poszerzenie filozofii Kanta, kontynuujące jednak jego kopernikański zwrot)101, a zarazem pozostająca w pewnym sensie w sporze z Darwinizmem, znacznie mniej przy tym upowszechniona niż inne przyrodoznawcze koncepty przełomu XIX i XX wieku, była oczywiście naznaczona potrzebą poszukiwania ładotwórczego impulsu w działającej naturze. Stąd wyobrażenie o Umwelt jako o specyficznej bańce mydlanej102 czy mikrokosmosie, którego granice wyznaczają poznawcze możliwości organizmów żywych, charakteryzuje myślenie w kategoriach orkiestracji, harmonizacji103 tego świata. Dziś jednak – w ramach ontologii rizomatycznych, asamblażowych, na plan pierwszy wysuwają się inne aspekty tej zapoznanej ontologii. Po pierwsze, radykalnie poszerzona podmiotowość, która wykracza daleko poza podmiotowość ludzką, pokazując np. świat zwierząt jako agentów zdolnych do uczenia się ze środowiska i przeobrażania go. Po drugie – rolę uczenia się właśnie, wiedzy uzyskiwanej w relacji między podmiotem a np. otaczającą go materialnością (rzeczami), która – w konsekwencji tej poszerzonej koncepcji podmiotowości – obejmuje procesy sensotwórcze, uniezależnione wyłącznie od władz poznawczych rozumu, osadzone w dyspozycjach ciała, w zmysłach, w reakcjach fizjologicznych. Po trzecie – radykalne zagęszczenie środowiska życia i ożywienie tych jego elementów, które z perspektyw radykalnie antropocentrycznych były pasywne. Oczywiście historia tej, bardzo przecież wczesnej, postaci etologii zwierząt wygląda dziś zupełnie inaczej z perspektyw rozwoju całego szeregu nowych dziedzin, które o zachowaniach innych gatunków i złożonych relacjach środowiskowych mają nam sporo do powiedzenia – od etologii kognitywnej, przez socjobiologię i praktykę behawiorystyczną, etnobotanikę czy rozwój neurofizjologii i genetyki wreszcie. W fenomenologicznym i antropologicznym powrocie do biosemiotyki Uexkülla zdecydowanie ważniejszy jest jednak filozoficzny (w tym ontologiczny i aksjologiczny) ładunek tej koncepcji, dziś wracający także w kontekście etycznych dylematów, jakie przynosi złożony, relacyjny Umwelt zurbanizowanego świata – do tego wątku przyjdzie nam jeszcze wrócić na końcu tego rozdziału.

    44Niemal równocześnie względem tradycji hermeneutycznej, fenomenologicznej i egzystencjalnej doświadczenie praktyczne staje się tematem newralgicznym dla filozofii zakorzenionych w rewolucyjnym programie Marksowskim, choć z czasem coraz silniej włączających do rozważań o praxis także wątki pragmatyczne, egzystencjalne, psychoanalityczne. Koniunktura filozoficzna, ukierunkowana silnie na problem praktyki i działania, a przeciw różnym formom filozoficznego uprzywilejowania idei, umacnia się, ale też rozwija w złożone koncepcje. Wariant krytyczny tej koniunktury rozwija się więc w filozofii kontynentalnej w kilku odmianach. Dla Feenberga najważniejsze będą te wersje filozoficznej praxis, którą przyniosły ze sobą Zeszyty więzienne Gramsciego, Historia i świadomość klasowa Lukácsa104, pisma teoretyków szkoły frankfurckie105. O ile Gramsci – integrując program filozoficzny Labrioli i Croce – kładzie akcent na zrównanie poziomów bazowego i superstrukturalnego, na uznanie kultury za podstawowe pole walki ideologicznej i najściślejszej integracji myślenia i działania w projekcie budowania nowej postaci filozofii jako praktyki kontrhegemonicznej, o tyle Lukács – przynajmniej w interpretacji Feenberga (filozofa techniki) – od innej strony wprowadza pojęcie praxis na odwieczną wojnę między kulturą, naturą i techniką. Czyni tak za sprawą teorii reifikacji, zgodnie z którą „pewien stosunek, pewne odniesienie między osobami nabiera charakteru rzeczowości (Dinghaftigkeit) i tym sposobem zyskuje „widmową przedmiotowość”106. Jak komentuje to Feenberg:

    Praktyki ustanawiają świat, wewnątrz którego ujawniają się urzeczowione obiekty. Obiekty te – „natychmiastowo”, by tak rzec – a więc bez krytycznej świadomości zrozumiane zostają z reifikującego punktu widzenia. (…) Teoria reifikacji wyjaśnia zatem relację struktury i działania. Reifikacja podtrzymuje strukturę, determinując określone typy praktyki, które reprodukują instytucje, dereifikacja zaś angażuje inne typy praktyk, które zdolne są nie tylko penetrować iluzję urzeczowienia, ale także transformować same praktyki oraz struktury (…)107.

    45Filozofie praxis w tej postaci – kontynuującej myśl Marksowską – stawały się więc systematycznie teoriami modernizujących się społeczeństw zaawansowanego kapitalizmu produkcyjnego, choć także filozofiami świadomości i podmiotu. Uzyskiwały to, nierzadko, w efekcie uogólnienia i idealizacji konkretnych wątków w pismach samego Marksa. Człowiek praktyczny w okolicznościach zaawansowanej industrializacji typu technologicznego ma coraz mniejsze szanse na phronesis i vita activa – zautomatyzowane działanie praktyczne czyni go wytwórcą. Jak sugerowały zresztą już analizy form pracy z pierwszego tomu Kapitału: „Oddzielanie pracy od umiejętności (deskilling) jest istotową własnością rewolucji przemysłowej”108. Wytwórca ten zaś uwikłany jest w relacje społeczne poddane „fragmentacji w gospodarce kapitalizmu konkurencyjnego”, które Marks określał mianem „anarchii produkcji”109. Reifikacja i utowarowienie relacji międzyludzkich – w wykładni Lukácsa, generalizującego właśnie ów Marksowski konkret – zbliżają zaś societas jako całość do produkowanego i reprodukowanego przedmiotu-rzeczy. Dotyczy to także prawa i biurokracji – włączonych, dzięki inspiracjom Weberowskim – do teorii reifikacji.

    46Właściwie wszystkie tradycje neomarksowskie – kontynuując tę optykę – włączyły pojęcie praxis jako stawkę w grze między kulturą, techniką i naturą w poszukiwaniu programu krytycznego. W wariancie włoskim hegemonia to przede wszystkim instrumentalne opanowanie sfery świadomości, manipulacyjna siła tkwiąca w totalitarnych instytucjach110. W wariancie Lukácsa to reifikacja tego, co społeczne111. W wariancie frankfurckim alienacja i kontrola podmiotu działającego, której współtowarzyszy eksploatacja natury oraz komodyfikacja kultury112. Wszystkie trzy warianty jednak uwzględniały koncepcyjnie to, co Roberts nazywał rewolucyjną praktyką, a więc także formy praktycznego oporu. Nawet wariant frankfurcki, mimo że z czasem coraz bardziej naznaczony kulturowym pesymizmem, także właściwie składał propozycję odpornej na instrumentalizację praktyki: krytyki teoretycznej oraz sztuki autonomicznej, zdolnych do wyłamywania się z reguł reprodukcji.

    47Różnica polegała przede wszystkim na tym, jak pojmowano właściwie zadania owej rewolucyjnej praxis. Gramsci był bez wątpienia fundatorem późniejszych tradycji aktywistycznych. Nie chodzi już nawet o osławiony „marsz przez instytucje”, ale o modele praktyki intelektualnej i kulturalnej, która miała być zarazem praktyką polityczną i co więcej – ujmowaną po raz pierwszy tak wyraźnie – aktywnością kolektywną113. Doświadczenia intelektualne i polityczne Gramsciego były w zasadzie nie do rozdzielenia. Choć nigdy nie zdołał ukończyć edukacji akademickiej, na ukształtowanie się jego wersji marksizmu jako filozofii praxis (choć samego określenia w Zeszytach więziennych używać miał raczej ze względów cenzorskich) miał nie tylko, pierwszy we Włoszech, akademicki materializm historyczny Labrioli, ale także niezgoda na jego „idealizację”, wzmacnianie heglowskiego momentu w pismach Labrioli, preferowane przez uczniów filozofa (Mondolfo i Gentilego)114. Przede wszystkim był to jednak spór z idealizmem Croce, z absolutyzacją abstrakcyjnej, czysto filozoficznej wizji historii oraz niezgoda na wykluczenie polityki z systemu filozoficznego115. Formacja intelektualna Gramsciego odbywała się jednak przede wszystkim poza uniwersytetem w Turynie, w kontekście kolejnych strajków i rodzenia się ruchu związkowego w tym mieście, w ożywionych debatach na temat „kwestii południowej” – relacji łączącej uprzemysłowioną, miejską północ Włoch z rolniczym południem, z którego Gramsci pochodził116. Wreszcie w kontekście powstawania Komunistycznej Partii Włoch, wewnętrznych podziałów, jakim organizacja ta podlegała, ogromnej i trudnej do wyjaśnienia już z perspektywy 1926 roku roli, jaką odgrywał Mussolini w formowaniu się włoskiej lewicy i samego Gramsciego. Gramsci usiłował odzyskać „aktywistyczny” i realistyczny marksizm, a zarazem zrozumieć kontekst zarówno bolszewickiej rewolucji, jak i sukces (również kulturalny) faszystów, współtworzących przecież ruch robotniczy we Włoszech. Do najważniejszych z tych doświadczeń należeć będzie współtworzenie, od 1919 roku, La’Ordine Nuovo:

    Kiedy w kwietniu 1919 roku w trzech, albo czterech, a może w pięciu zdecydowaliśmy się wydawać czasopismo Ordine Nuovo nikt z nas (chyba) nie miał na myśli zmieniania świata czy rozpoczynania nowej ery. Nikt z nas (…) nie podzielał takich różowych iluzji. (…) Kim byliśmy? Co reprezentowaliśmy? Jakie hasła mieliśmy do zaproponowania? Nic z tego! Jedyny sentyment, który nas jednoczył, podczas naszych spotkań w tamtym czasie, opierał się na niejasnym entuzjazmie wobec równie niejasnej kultury proletariackiej. Chcieliśmy działać, działać, działać. Czuliśmy się w pułapce, bez perspektyw (…)117.

    48Kolektywny charakter prac redakcyjnych inspirowany był – jak wiadomo – konceptem rad robotniczych, promowanym przez bolszewików, choć na wyobraźnię Gramsciego wpływały też środowiska kulturalne i artystyczne tamtego czasu (np. futuryści), ale przede wszystkim ruch związkowy w turyńskich fabrykach. Z perspektywy więziennej Gramsci był – jak widać – krytyczny względem naiwnego entuzjazmu, który towarzyszył powstaniu czasopisma, ale zarazem rozumiał tę działalność jako doświadczenie formujące i decydujące o późniejszym – już w Zeszytach więziennych – ogromnym nacisku, jaki położył na politykę kulturalną, działalność publicystyczną i wreszcie aktywność edukacyjną118. Wpływ faszystów na włoską świadomość kolektywną był wielką nauczką, jak ogromne znaczenie ma rewolucyjna praxis.

    49Frankfurtczycy z kolei różnili się w tej kwestii – od systematycznego osuwania się myśli Adorno raczej w kierunku specyficznie pojętego intelektualizmu (autonomia intelektu i sztuki brać się ma ze specyficznie pojętej immanencji119, co zaowocowało zarzutami o popadanie w idealizm – wpływy heglowskie i neokantowskie były silne i u Lukácsa, i u frankfurtczyków), po, wyczekujących jednak nowej, „rewolucyjnej kultury”, zwłaszcza w okolicach ’68 roku, Herberta Marcusego czy Ericha Fromma120. Warto jednak pamiętać, że w przesłankach założenia Instytutu we Frankfurcie – niezależnie od późniejszych doświadczeń amerykańskich oraz od rozgoryczenia powojennym „regresem” kulturalnym – było w pierwszym rzędzie opracowanie specyficznego trybu teoretyzowania oraz agregowanie i opracowywanie danych społecznych, które przynosić miały ze sobą realny obraz panujących stosunków. Niezbędna do tego – ramująca filozofia czy teoria krytyczna, która stała się głównym problemem dla reprezentantów Instytutu już po objęciu dyrekcji przez Horkheimera – miała rzecz jasna zupełnie inne zadania niż teoria w tradycyjnym – a więc idealistyczno-racjonalnym lub pozytywistycznym sensie121. Wiedza i teoria miały nieść ze sobą potencjał praktycznego przeobrażania uwarunkowań społecznej całości122.

    50Adorno z czasem koncentrował się na krytycznym potencjale sztuki, możliwości skutecznej praktyki politycznej czy codziennej szacując raczej przygnębiająco:

    Powszechna wolność jest więc na obecnym etapie rozwoju historycznego zarówno nieosiągalna, jak i niewyobrażalna. Jedynym rodzajem praktycznego zaangażowania, które pozwala jeszcze zachować pewną dozę uzasadnionej nadziei, pozostaje wyłącznie działalność artystyczna, która przynajmniej teoretycznie zawiera w sobie potencjał zdolny przezwyciężyć towarową formę istnienia123.

    51Stanowisko Adornowskie było i pozostaje jednak niebywale problematyczne w kontekście tego, jak rozumieć jego stosunek do społecznej praxis oraz obronę autonomii i przedsięwzięcia intelektualnego czy artystycznego. Rzecz nie w tym zupełnie, że swoisty pesymizm, zwłaszcza późniejszych prac Adorna, choćby w kontekście atmosfery, jaka zapanowała w świecie około ’68 roku, to nietrafne rozpoznanie. A jednak – jak podkreślał Różanowski właśnie w odniesieniu do późnych prac Adorna (przede wszystkim Teorii estetycznej124) – to wówczas, kontynuowana od czasów rozprawy o Kierkegaardzie, dialektyka pozoru i prawdy odnajduje swoją teoretyczną eksplikację w koncepcie ujawniania się momentu prawdy po destrukcji pozoru estetycznej spójności dzieła125. Tu zatem zaczyna się ujawniać nowe zadanie sztuki jako praxis. Rzecz więc w tym, że interpretacje wyjaśniające ten gest jako gest beznadziei lub wycofania są w jakimś sensie zrutynizowane, poniekąd wyprodukowane przez trzy ruchy, które wykonano na gruncie teorii sztuki połowy XX wieku oraz przede wszystkim w studiach kulturowych. Po pierwsze chodzi więc o traktowanie przedwojennych pism Adorna oraz wczesnej krytyki kultury popularnej (w Dialektyce oświecenia126) jako reprezentatywnych dla całości poglądów filozoficznych frankfurtczyka, z pominięciem ważnego bardzo doświadczenia – wojny i amerykańskiej emigracji. W tej optyce zresztą dokonuje się często rytualnego podziału poglądów przedstawicieli szkoły frankfurckiej, właśnie na bardziej aprobatywne dla społeczno-technologicznych przemian praktyki artystycznej, kultury popularnej i życia codziennego (u Benjamina) i na te, naznaczone dezaprobatą – u Adorna i Horkheimera – zapominając, że rozdziela je właśnie doświadczenie wojny oraz że stanowisko samego Benjamina wcale nie było oczywiste, zważywszy na jego historiozofię127. Po drugie – w studiach kulturowych, tym samym tropem zresztą, podtrzymywano chętnie pogląd o elitarystycznym ukierunkowaniu Adornowskiej teorii sztuki po to, by podkreślić afirmatywno-emancypacyjny punkt widzenia tradycji brytyjskiej – znów akceptowalny tylko pod pewnymi warunkami, a więc jeśli za „tradycję brytyjską” uznamy teorie i badania popkultury z lat 70. i 80., ale już nie pisma samego Williamsa czy, tym bardziej, Hoggarta. Po trzecie – takie postawienie sprawy, w którym Adornowska idea autonomii sztuki miałaby zignorować awangardowy gest przekroczenia granicy między sztuką i życiem – w dużej mierze obciążone jest oczywiście Bürgerowską Teorią awangardy 128, jak przypomina Lucia Sziborsky, niby ufundowaną na Benjaminie i Adornie, ale ostatecznie „kierowaną przeciw” temu ostatniemu129. Co więcej – odczytującą literalnie awangardowy gest przekroczenia granicy między sztuką a życiem – jak przypominał Hal Foster130, i – co najmniej – ignorującą problem dialektyki pozoru i prawdy, na której osadzają się intelektualnie projekty Teorii estetycznej i Dialektyki negatywnej – co trafnie komentowała Marta Kosińska131. Wreszcie – co pokazuje znów Sziborsky – w latach 70. i później podstawowy problem z estetyką Adornowską polegał na tym, że wypracowywana na gruncie teorii muzyki, przenoszona była niemal „jeden do jeden” na inne obszary praktyki artystycznej, przeważnie bez znajomości samego kontekstu filozofii i ontologii dzieła muzycznego przez tych, którzy przenosin tych dokonywali – a tym samym, szczegóły myśli Adornowskiej zwyczajnie gubili132. Nie ma tu niestety miejsca, by kwestię tę szczegółowo rozważyć oddzielnie i na tyle, na ile zasługuje. Warto jednak zwrócić uwagę, że tam, gdzie Bürger obserwował przekroczenie granicy sztuka – życie społeczne przez dadaistów czy surrealistów, pojmując sztukę w kategoriach społecznej instytucji, tam Adorno pytał przede wszystkim o miejsce sztuki w społecznej Totalität. Autonomia to nie jest izolacja względem porządku społecznego, lecz jego produkt – sztuka jest i pozostaje zanurzona w kontekście społecznym i zajmuje – zwłaszcza zaś po Zagładzie – ambiwalentną w nim pozycję. Tendencje całościujące w sztuce, zdolne do wytwarzania pozoru spójności i koherentności zaopatrują społeczną całość jako pozorny ład. Gest sztuki autonomicznej nie polega jednak na prostym odrzuceniu lub zakwestionowaniu tego ładu ani też na przechwyceniu przez sztukę jego elementów – prawda ujawnia się dzięki destrukcji elementów konstytuujących dzieło jako całość – polega na zdolności podważenia Totalität w obrębie dzieła sztuki. Co więcej, ów gest destrukcyjny nie sprowadza się do sytuacji odbioru i doświadczenia estetycznego, a musi być zasadą immanentną samego dzieła. Taka sztuka domaga się dodatkowo teorii – teorii estetycznej, która nie będzie budowaniem społeczno-politycznych uzasadnień dla sztuki ani też nie zredukuje się do wychwytywania jej formalnej spójności, ale będzie w stanie wykrywać i współtworzyć owe momenty destrukcji, w których ujawnia się prawda.

    Znamiona rozbicia są dla moderny pieczęcią jej autentyczności; czymś, co pozwala jej rozpaczliwie negować zamkniętość tego, co zawsze jednakowe; eksplozja jest jednym z jej inwariantów. Antytradycjonalistyczna energia staje się pochłaniającym wirem 133.

    52Tak komentowała to Anna Zeidler-Janiszewska w związku z rozważaniem pozycji „eksperymentu” między nauką a sztuką – stawianej w zróżnicowany sposób przez racjonalny krytycyzm Poppera i teorię sztuki Gombricha, teorię krytyczną i – Lyotardowską koncepcję postmodernistycznej neoawangardy, która zdaniem autorki sedno teorii Adornowskiej zachowywała:

    Jednocześnie Adornowska koncepcja awangardy przeciwstawia się tym próbom przechodzenia sztuki w obszar codziennej praktyki życiowej, które stały się podstawą koncepcji Petera Bürgera, traktując je jako rodzaj fałszywego zniesienia sztuki. W tym duchu wypowiadał się też późny Marcuse, wcześniej – koronny świadek teorii Bürgera. Autentyczna – autonomiczna i zarazem eksperymentalna praktyka awangardowa pozostaje dla autora Teorii estetycznej jedynym śladem, który w trybie podwójnej negacji wskazuje na przyszłą, nie-totalizującą całość, sprawiedliwą dla różnorodności, na pojednanie jako urzeczywistnienie „obietnicy szczęścia”134.

    53W tym kontekście przywołuje więc też autorka kluczowy cytat z Teorii estetycznej:

    54Dzieła sztuki zaciągają kredyt na taki rodzaj praktyki, która się jeszcze nie zaczęła i o której nikt nie potrafiłby powiedzieć, czy będzie honorować ich weksel135.

    55To – niebywale więc złożone stanowisko Adornowskie – w którym zarówno od eksperymentującej sztuki, jak i od teorii (w tym teorii estetycznej) oczekiwał on gestu podwójnej negacji, w największym skrócie daje się wyjaśnić właśnie przez relację sztuki, teorii i codziennej praxis. Autonomia nie materializuje się po prostu w izolacji względem praktyk codzienności, chodzi tu o inną zasadę – sztuka i teoria krytyczne są nie wówczas, kiedy idą ramię w ramię z praktykami aktualnymi, lecz wtedy, gdy potrafią antycypować nowe. W dużej mierze nie jest to wcale obraz nie do przyjęcia, dla Lefebvre’a na przykład i innych filozofów rewolucyjnej praxis około ’68 roku, którzy – przyjmując Marksowską z ducha zasadę filozoficznej antycypacji – pytali raczej o praxis przyszłości właśnie.

    56Równie nieoczywiste wydają się w tym kontekście poglądy Herberta Marcusego, znów – w nieco zrutynizowany sposób interpretowane jako bardziej optymistyczna wizja aktualnie obserwowanych praktyk. To prawda, że jeszcze w 1979 roku autor Erosa i cywilizacji136 oraz Człowieka jednowymiarowego137 żarliwie bronił ruchu „nowej lewicy”138 i projektowanej przez nią rewolucyjnej praktyki kulturalnej, polityki tożsamości czy stylu życia. Nowa psychologia, ruch kobiet, opór podejmowany przez kolejne grupy mniejszościowe nie były w jego przekonaniu dowodem na porażkę, międzynarodowego przecież, sprzeciwu wobec późnego kapitalizmu, ale wciąż obiecującą formą podminowania tego systemu przez fakt, że praktyka rewolucyjna projektowana jest tu wewnątrz kluczowych sprzeczności kapitalizmu. Wprawdzie:

    Ruch został częściowo wchłonięty lub też był otwarcie represjonowany przez establishment, częściowo zniszczył sam siebie poprzez własną niemoc: niezdolność wykształcenia adekwatnych struktur organizacyjnych oraz przyzwolenie na wewnętrzne podziały – zjawisko, które szybko doprowadziło do antyintelektualizmu, politycznie bezradnego anarchizmu i narcystycznej arogancji139.

    57Lecz jednak:

    Na dzisiejszym etapie kapitalizmu szaleńczo napędzająca się spirala postępu i destrukcji, dominacji i podporządkowania może zostać powstrzymana tylko wówczas, gdy radykalna lewica potraktuje te nowe wymiary zmiany społecznej jako swoje, będzie zdolna do ich artykulacji i mobilizacji w imię żywotnej potrzeby jakościowo odmiennego sposobu życia. (…) Nowa Lewica nie przegrała, przegrali ci, którzy uciekli od polityki140.

    58Ponowne upolitycznienie postulatów ruchu było koniecznością, a praxis miała nadal pozostawać praktyką kulturalną i polityczną zarazem. Trzeba jednak przyznać – i najlepszym na to argumentem są dość przewrotne i długo chyba powierzchownie rozumiane poglądy Marcusego na historię ruchów kobiecych141 – że tryb krytyki filozoficznej, jaki proponował, przede wszystkim zaś poglądy na relację między uwarunkowaniami strukturalnymi (klasowymi, płciowymi) a konstrukcją podmiotowości niewiele ostatecznie miały wspólnego z naskórkowym wyobrażeniem pokolenia studentów (które uczyniło go jednym ze swych trzech „M”), iż rewolucyjna praxis zredukować może się do przekształcenia kilku elementarnych praktyk codzienności – z praktykami seksualnymi, ekspresywnymi i konsumpcyjnymi na czele. Tego rodzaju przeobrażenia – w sztuce, w kulturze popularnej – są w całości wchłanialne przez system, co Marcuse wiedział, a co dobitnie pokazały dalsze losy kontrkultury. „Narcystyczna arogancja” polityki tożsamości stanie się przecież ostatecznie jednym z głównych motywów krytycznej analizy nowych form represji przez style życia właśnie, choćby przez zdolność do wchłonięcia przez system kreatywności – co w ramach filozoficznej krytyki kreatywności pokazano dość dobitnie142. Od czasów swej wyjściowej krytyki freudowskiej sublimacji popędów polityczność ruchów lewicowych Marcuse rozumiał przecież nie jako zastąpienie wyalienowanej produktywności czy przetłumaczonej na kapitalistyczną żarłoczność woli panowania i unicestwiania (popędu śmierci) przez – zredukowane do poziomu stylu życia – rozluźnienie obyczajowe i wolność jednostkowej ekspresji. Pornografia i prostytucja ostatecznie stają się także orężem tych samych mechanizmów utowarowienia i represji. Polityczność w rozumieniu Marcusego wiązała się w zasadzie ze zdolnością do przeobrażenia społecznej Totalität w jej podstawowych zasadach – stąd integracja czynników płciowych i klasowych domagała się całościowego przeobrażenia systemu, a nie mikropolityki „drobnych zmian”, co realnie ruch kobiecy (domagający się przywrócenia pytań o czynniki biologiczne, klasowe, etniczne łącznie, a nie tylko o płeć jako konstrukt kulturowy), artykułować zacznie znacznie później, a co dziś ujawnia się jako wyraźnie niezrealizowane marzenie „nowej lewicy” wobec stałych dążeń do opresyjnej regulacji zarazem ekonomicznych, jak i reprodukcyjnych praw kobiet. W tym sensie Marcuse nie mógł i nie został do końca entuzjastą „dziecięcej rewolucji”, choć uczyniono go bez wątpienia jednym z ideologów ruchu.

    59Bez wątpienia przed i powojenne krytyczne filozofie ukierunkowane na praxis w porównaniu z klasycznymi opracowaniami tego zagadnienia wprowadziły nowe, od tej pory niezwykle istotne wątki: a) relację między sferą mentalną a materialną, w której sytuuje się ludzka zdolność do pracy i wytwarzania – od reprodukcji technicznej, przez pracę intelektualną po sztukę, co powoduje, że praktyka w tym wariancie tnie już w zasadzie w poprzek podział na episteme, phronesis i techne (wprowadzając z kolei problem rozumu instrumentalnego); b) krytyczne wyobrażenie nowoczesnego człowieka praktycznego jako podporządkowującego sobie instrumentalnie świat materialny i naturalny, choć zarazem poddawanego systemowej opresji; c) relacji między podmiotem a strukturą po raz pierwszy tak silnie pojętej jako relacja wzajemności, d) sfery kulturalnej, pojętej nie jako domena „idei” czy „ducha”, ale przede wszystkim jako obszar działalności, przedmiot eksploatacji i wyzwanie dla polityki. Miejscem, w którym sprawy te się łączą, jest właśnie sfera rzeczywistości praktycznej. W obrębie samej teorii krytycznej kolejnego przekroczenia – tym razem między marksizmem a pragmatyzmem (ale także – co ważne, psychoanalizą, fenomenologią i gramatyką generatywną) dokonał już Habermas. Przez pierwsze pokolenie frankfurtczyków uznany został zresztą za niepoprawnego optymistę, upatrującego nadzieję na krytyczną praxis w niezakłóconej, racjonalnej debacie publicznej. Debacie, która umożliwi mediowanie między systemowymi warunkami a światami życia, skoro poza zreifikowanymi stosunkami społecznymi w grę wchodzić zaczyna także rzeczywistość pojęta interakcyjnie.

    60Nie transcendentalizm czy idealizm dziewiętnastowieczny, ale inną odmianę epistemocentrycznego intelektualizmu przekraczać chciano w kolejnych wariantach praktykowanej teorii. Chodzi rzecz jasna o strukturalizm.

    61Mimo użytego przeze mnie w rozdziale wprowadzającym określenia „poststrukturalizm”, żaden z reprezentantów tego wariantu teorii praktycznej nie zgodziłby się jednak na określenie go mianem poststrukturalisty. Przekroczenie to – w pierwszym rzędzie odbywające się w filozofii francuskiej – bez strukturalizmu nie miałoby po prostu racji bytu. W pracach Bourdieu, Foucaulta i de Certeau stawał się on jednak nie obowiązującą teorią, ale narzędziem do myślenia. Pierwszy krok zresztą wykonał już Althusser, który strukturalizm chciał „zmaterializować”. Myślenie to łączono później z faktem, że koncepcja Althussera odhistorycznia i petryfikuje dynamiczną rzeczywistość. Odczytywanie projektu Althussera z perspektywy tego, co dziś określa się mianem aleatoryzmu, pozwala zauważyć, że na historyczność i diachronię był niebywale uwrażliwiony143. Podobnie zresztą jak Claude Lévi-Strauss w projekcie antropologii strukturalnej. Błędem było, co pokazywał Zygmunt Bauman, przede wszystkim rozłożenie akcentów – w pierwszym, teoretycznym kroku skoncentrowanie się na tym, jakie są właściwości i zasada rządząca strukturą, a nie na problemie: za pomocą czego właściwie struktury zmieniają się w czasie144. Bardzo podobny problem niesie ze sobą zresztą wyjściowy – de Saussure’owski – projekt strukturalizmu lingwistycznego. Opracowanie Szkiców z językoznawstwa ogólnego – zbioru pism zredagowanych na podstawie znalezionych w 1996 roku w willi de Saussure’a dokumentów – zwraca uwagę na to, że projektu badań nad językiem w użyciu Genewczyk być może po prostu nie zdążył zrealizować. Szkice to fragmentaryczna, popękana narracja, z której tyleż wyłania się zarys uniwersalnej teorii języka, co przeczucie jego wymykających się właściwości – dynamiki i zmienności języka jako praktyki145. Rzecz oczywiście rozbija się więc o – potencjalny – podwójny charakter lektury pism autora Kursu językoznawstwa ogólnego146 – akademickiej lektury spójnej i koherentnej teorii, oraz – podejmowanych raz po raz prób przeczytania ich jako pewnego projektu, rozwijającego się w czasie.

    62Jednak to nie względem wyjściowych założeń strukturalizmu lingwistycznego odbyły się kolejne przekroczenia teorii ku praktyce. Ostatecznie od dawna już językoznawstwo rozwijało się w zróżnicowanych, konkurencyjnych względem siebie nurtach, a akademickiej lekturze teorii strukturalistycznej towarzyszył gwałtowny rozwój i szeroka recepcja nie tylko semiotyki strukturalistycznej i poststrukturalistycznej, formalizmu i dialogizmu, pragmalingwistyki, językoznawstwa interakcjonistycznego i behawioralnego, psychoanalitycznych koncepcji języka, ale także ruch wewnątrz filozofii analitycznej (Austin, późny Wittgenstein oraz całe filozoficzne zaplecze tzw. zwrotu językowego, prezentowane choćby w tomie pod redakcją Rorty’ego147), w końcu gramatyka generatywna, etnometodologia itp. – nie ma tu miejsca na szerokie omówienie wewnętrznego zróżnicowania tego, co w zrutynizowany sposób rozumie się jako „zwrot językowy”, w jego dziewiętnasto-, a później w rozległym i polimorficznym dwudziestowiecznym wariancie. Jego konsekwencje dla studiów miejskich – w przejściu od „architektury języka” do uprzestrzennionego dyskursu – pokazywała najwyraźniej Ewa Rewers148. Marta Kosińska na potrzeby kulturowych studiów miejskich koncentrowała się już na aktywistycznych koncepcjach praktyki językowej, które zaczynają dominować nie tylko same badania lingwistyczne, ale przede wszystkim antropologię i socjologię149. Bez wątpienia chodziło tu o uznanie badań nad językiem za integralny i konieczny element przedsięwzięcia humanistycznego i społecznego w ogóle (już od czasów von Humboldta), ale przecież kolejne nurty i fazy rozwoju teorii lingwistycznych dalekie były od początku od jakiejkolwiek zgodności. To prawda, że w ramach ujęć praksistowskich – przynajmniej od połowy XX wieku – dominanta zaczyna przypadać na koncepcje języka w społecznym użyciu. W żadnym jednak wypadku w filozofiach poststrukturalistycznych akt językowy nie jest separowany spośród innych aktów (uprzestrzennieniu towarzyszy ucieleśnienie i materialność języka), a „lingwistycznego konsensusu” w humanistyce nie da się jednak sprowadzić do uznania procesów komunikacji językowej za jedyne lub centralne w filozofiach „post-”. Dzieje się tak dlatego, że ostrze debat poststrukturalistycznych wcale nie było już skierowane w strukturalizm lingwistyczny, a przede wszystkim antropologiczny i społeczny. Tu zaś tyleż chodziło o centralną pozycję samego języka w rozumieniu kultur, co o pozycję teorii jako narzędzia odkrywania dynamiki kulturowej i doświadczenia kulturowego konkretnych podmiotów i grup.

    63To powoduje, że oprócz bardzo silnego, tzw. francuskiego wariantu filozofii praxis, w największym uproszczeniu wyłaniającego się jako korekta strukturalizmu Althusserowskiego i Lévi-Straussowskiego, zupełnie odrębnie należałoby potraktować ruch, który dokonuje się wewnątrz antropologii. Ten zaś – dla którego najbardziej reprezentatywne, choć niejedyne rzecz jasna – mogłyby być nazwiska Victora Turnera, Clifforda Geertza, Jamesa Clifforda – i licznych kontynuacji ich propozycji, aż po współczesne, krytyczne korekty – wymagałby w zasadzie oddzielnego rozdziału, jeśli nie oddzielnej książki. Na to nie mamy jednak miejsca. Kosińska ujmowała swego czasu dość trafnie pewne wewnętrzne napięcie, które towarzyszyło rozwojowi dwudziestowiecznych teorii kultury jako napięcie między nastawieniami „kulturalistycznym”, „strukturallistycznym” i „antropologicznym”, a w którym chodziło o coś więcej niż (jak w teorii socjologicznej) rozwiązanie dylematu agency-structure, przede wszystkim o kwestie reprodukcji w czasie i historyczności kultur150. Chodzi jednak również o to, że zobowiązana własnym programem terenowym antropologia właściwie stale powściągała skłonności do idealizowania teoretycznego przez zaangażowanie w obserwację tego, co i jak robią ludzie – konkretni, żyjący i ucieleśnieni mężczyźni i kobiety. Pracą zupełnie fundamentalną dla praktycznego zwrotu w antropologii – wartą polskiego komentarza i przykładu – jest rzecz jasna Culture and Practical Reason Mashalla Sahlinsa z 1976 roku151. Punktem wyjścia antropologii Sahlinsa była zawsze krytyka – z perspektyw kulturalistycznych – ekonomistycznego i biologicznego redukcjonizmu w ujmowaniu kultur ludzkich, również w ich rozwoju historycznym, a podstawową platformą tej krytyki były usensownione kulturowo działania i praktyki ludzkie. Z tych perspektyw – w ruchu podobnym do większości zaawansowanych teorii praktyk – krytykował Sahlins zarówno redukcjonistycznie ujmowany materializm (a więc interpretowany tak, że bazę materialną czy ekonomiczną usytuujemy w relacji przyczynowej do działań i praktyk ludzkich) oraz antropologiczny strukturalizm. Krytykowany znów – podobnie jak w wypadku innych przedstawicieli filozofii praxis – za niezdolność do wychwytywania dynamiki i procesów historycznych, swoistą petryfikację samej koncepcji struktury, która spowodowała, że było to narzędzie niezdolne do pokazywania historycznej zmienności rzeczywistości. Co ciekawe – zbieżna w wielu miejscach z poglądami Bourdieu praca Sahlinsa dziś przypominana jest często – choćby przez Tima Ingolda152 również w kontekście nowej antropologii environmentalnej, mimo iż autora Kultury i rozumu praktycznego ostatecznie interesowało usensownienie i symboliczna dynamika ludzkich praktyk. Przywołuje się ją jednak właśnie ze względu na zwrócenie uwagi antropologii na czynnik aktywny, sprawczy wpisany w wytwarzanie kultur. Warto na marginesie przypomnieć, że słynna Socjologia refleksyjna Bourdieu także była w oryginale „antropologią”, a teoria praktyk wykuwała się jako konceptualizacja studium etnograficznego. Dla zrozumienia tego, wewnątrzantropologicznego ruchu, niebywale ważnego dla badań kulturowych w ogóle, istotne są współczesne – pragmatycznie już ukierunkowane – interpretacje Geertza, przedwcześnie jak się wydaje wpisanego w radykalnie tekstualistyczny paradygmat153. Postacią ważną, a także nieco przegapioną lub powierzchownie interpretowaną jest jednak także brytyjski antropolog – właśnie Victor Turner. Interpretacje jego prac w Polsce na długo dominowała optyka dramaturgiczno-performatywna, również ze względu na ogromny wpływ Richarda Schechnera na polskie kulturoznawstwo154. Warto jednak pamiętać, że przedsięwzięcie badania dynamiki form symbolicznych w użyciu, w zmaterializowanych i uspołecznionych działaniach kolektywnych i indywidualnych, to po dziś dzień również bardzo obiecująca filozofia praxis i działania właśnie, w której analiza rytuałów przejścia i dramatów społeczeństw uprzemysłowionych155 to zaledwie jeden wątek. Równie ciekawą, także nieco zapoznaną, a przecież klasyczną już dziś dla amerykańskiej etnografii performatywnej czy działaniowej, postacią był Dwight Conquergood, znany z krytyki „skryptocentryzmu” badawczego, lecz chyba znów w Polsce nie dość dotąd doceniony jako twórca etnografii ukierunkowanej na praktyczne aspekty transmisji wiedzy – te, wpisane ze zdolności ciała, ruchu w przestrzeni, w materialność itp.156 Antropologia, która chciała się rozwijać również pod auspicjami pojęcia „doświadczenia”157, wchodząc w żywy spór z filozofią, a jednak wciąż wracając do konkretu zmaterializowanych praktyk – jako teoria praktyczna, nie powinna zostać zignorowana. Jej osadzenie w historii antropologii w ogóle – pełnoprawne ukazanie tego nurtu badań kulturowych, jak już wspomniałam, znacznie przekracza ramy tej książki. Nurt antropologiczny, rozsadzający to, co Bauman charakteryzował jako spór funkcjonalizm – dyfuzjonizm, a co nadgryzała, lecz nie do końca niestety rozwiązywała Antropologia strukturalna – można by, poza tradycjami ważnymi dla samego Baumana, kontynuować jako zupełnie osobną linię praxis konceptualizowanej antropologicznie. Warto jednak zwrócić w tym miejscu uwagę choćby tylko na fakt, że to „upraktycznienie” antropologii rezonowało i rezonuje nadal także na inne obszary badań kulturowych – na etnomuzykologię i badania muzyki jako praktyki społecznej w ogóle, na performatywne i aktywistyczne ujęcia innych praktyk artystycznych, nie tylko teatralnych, ale i wizualnych. Ukierunkowana na pojęcie praktyki, lecz także mocno osadzona w antropologicznym doświadczeniu działania badawczego w konkretnym tu i teraz, koncepcja praktyki artystycznej także – przynajmniej od czasu słynnego eseju Artysta jako etnograf Hala Fostera158 – stanowi dziś już zupełnie odrębny nurt badawczy.

    64Siłą skrótu w tej książce uda mi się skoncentrować tylko na jednym wariancie praksistowskiego podminowywania strukturalistycznej hegemonii teorii – tego, który bliższy był teorii społecznej niż praktykowanej antropologii – również dlatego, że w nim, jak w soczewce, skoncentrowały się dylematy opozycji materializm/kulturalizm oraz instrumentalizm/ aktywizm, wyznaczane przez wcześniejsze – zwłaszcza zaś Marksowską, krytyczną oraz Althusserowską postać filozofii praktycznej. Tu również silny okazał się wymiar epistemologiczny, powiązany właśnie z pytaniem o możliwość metodologii aktywistycznych, który będzie dla nas ważny w kolejnych częściach książki. Dyskutujący z tradycją strukturalną badacze praktyk w pierwszym rzędzie zwracali się przeciw ignorowaniu sfery faktycznego stawania się świata społecznego, w której da się dostrzec regularności, ale nie wolno ich automatycznie tłumaczyć na generalną i uniwersalną regułę159. Tak projekt antropologiczny Lévi-Straussa komentował Bourdieu:

    Czynienie z regularności, tzn. z czegoś, co występuje z pewną statystyczną częstotliwością, wytworu regulaminu świadomie ogłoszonego i świadomie przestrzeganego (…) lub wytworu nieświadomej regulacji tajemniczej, mózgowej i/lub społecznej, mechaniki, jest ześlizgiwaniem się z modelu rzeczywistości do rzeczywistości modelu160.

    65Głównym punktem sporu nie był przedmiot zainteresowania strukturalizmu materialistycznego (reprodukowane różnice klasowe) czy antropologicznego (zróżnicowania strukturalne odrębnych kultur), ale sposób obserwacji tych różnic. Przede wszystkim szukanie jednego czynnika determinującego różnice – ekonomicznej determinacji w ostatniej instancji czy głębokich struktur umysłowych. Żaden z reprezentantów przekroczenia poststrukturalistycznego nie zrezygnował ostatecznie z ambicji uwzględniania w badaniach społecznych pozajednostkowych, pozapodmiotowych czynników sprawczych. Tego, co strukturalne, poszukiwali jednak w codziennych, zlokalizowanych i ucieleśnionych aktywnościach. Nie ma tu potrzeby szerzej omawiać projektów intelektualnych Bourdieu, Foucaulta czy de Certeau. O każdym z nich już wspominaliśmy. Warto jednak zwrócić uwagę, że jako filozofowie praktyczni badacze ci omawiani i przywoływani są stosunkowo od niedawna. Kluczowe w interpretacjach ich dorobku były przez długi czas inne elementy. W wypadku Bourdieu przede wszystkim kulturalizacja perspektywy klasowej, która zresztą przyniosła mu – po prezentacji koncepcji kapitałów – zarzuty o ekonomizację nauk społecznych161. Nie ma chyba jednak bardziej złożonego, a mniej ekonomistycznego konceptu niż „rynek wymian językowych”, rozwijany w językoznawczych pismach Bourdieu w żywej dyskusji z Austinem, Wittgensteinem czy Chomskym162. Centrum myśli Foucaulta na długo organizowane było w debatach wokół zagadnień „władzy-wiedzy”, archeologii dyskursów czy „śmierci podmiotu”, z pola widzenia znikało jednak uzdarzeniowienie historii, którego dokonywał, oraz wskazanie na praktyczny charakter procesu historycznego (i warsztatu badania historycznego). Jak komentował to Tomasz Falkowski:

    Foucault wiele razy i w związku z różnymi kwestiami podkreśla, że każda wypowiedź (…) jest pewnym zdarzeniem. (…) Tuż po wydaniu Słów i rzeczy twierdzi, że w przeciwieństwie do »strukturalistów« nie interesują go możliwości formalne, oferowane przez język, lecz sam fakt historycznego i zdarzeniowego zajścia czegoś takiego jak dyskursy i wypowiedzi. (…) Zwrot Foucaulta w stronę historycznych praktyk władzy tylko potwierdzi ów silny związek między rzeczą powiedzianą a zdarzeniem 163.

    66Wspominanej tu na początku „praktycznej historii” Veyne’a bez dyskusji z Foucaultem nie byłoby, ona znów jednak odkrywa kolejne pole praktycznej rewolty w humanistyce XX wieku, której nie sposób tu skrótowo, a miarodajnie opisać, ale która miała ogromny wpływ na prowadzoną przeze mnie w Praxis i miasto narrację – mam tu na myśli upraktycznienie metodologii nauk historycznych, które, prócz swoich narratywistycznych czy mikrohistorycznych wariantów, przynosiły też aktywistyczne historiozofie, wcale nieunikające perspektywy makro164. Długie trwanie nie musi znosić ambicji przyglądania się historii jako efektowi, konkretnej i praktycznej – działalności ludzkiej.

    67De Certeau „wynaleziona codzienność”, znów redukowana nierzadko tylko do wymiaru usemiotycznienia codziennych działań: chodzenia, gotowania, zamieszkiwania, była fundamentalnie zadłużona w myśleniu, które proponowali dwaj pozostali badacze. Nie byłoby koncepcji taktyczności bez illusio Bourdieu i urządzania Foucaulta165. A jednak przedsięwzięcie autora Cultural in the Plural, Heterologii czy Pisania historii także było niebywale złożone166. Obejmowało ukierunkowane literacko analizy historiograficzne, badanie tekstualnych praktyk określonych epok i formacji myślowych, od tekstów religijnych, świadectw mistycznych, pism politycznych po psychoanalityczne. De Certeau był żywo zainteresowany analizą wytwarzania form światopoglądowych (mentalities), ale w konsekwencji także praktykami produkowania i wytwarzania życia codziennego czy obiektów artystycznych. Był aktywny jako historyk i antropolog, angażował się w kwestie francuskiej polityki kulturalnej i komentował najważniejsze wydarzenia życia artystycznego i politycznego współczesności. Ramą spajającą jego projekt „nauki o pojedynczościach” była jednak – jak chciał Ben Highmore – przede wszystkim metodologia, a właściwie – heterologia – analiza kulturowa jako metodyczne wyszukiwanie zróżnicowania, a zarazem unikatowości praktyki w polu nieskończonych możliwości.

    Przemieszczając się pomiędzy formami aktywizmu społecznego i uczonej ezoteryki, jego praca wydaje się zbyt zróżnicowana, by utrzymać wiążący ją główny wątek. (…) jest [w niej] jak sądzę, spójność, którą możemy znaleźć na poziomie metodologii – metodologii, która poświęcona jest wspieraniu heterogeniczności i zezwalaniu wielości, by rozpleniała się (to proliferate)167.

    68Warto też pamiętać – co w semiotyzujących interpretacjach de Certeau, również w Polsce, umyka z pola widzenia – że mówimy o badaczu i krytyku społecznym, który program epistemologiczny, osadzony między innymi w marksizmie, integrował z teologią168. W efekcie przejście „od metafizyki ku praktyce” po dziś dzień jest jednym z bardziej złożonych i nieoczywistych projektów filozoficznych, które usiłowały wydobyć unikatowość doświadczenia praktycznego poza wszelkimi – łatwymi i przedwczesnymi – ideologicznymi programami naiwnego zanurzenia się w świecie, nieproblematyzowanym w jego złożoności.

    69Czy w tej koniunkturze myślowej można jednak zakorzenić jakiś spójny, wyrazisty obraz tego, czym są właściwie praktyki? Bourdieu interesował się sportem, literaturą, praktykami kulinarnymi, matrymonialnymi, uczestnictwem w tzw. kulturze wysokiej. Foucault tematyzował dla humanistyki problemy cielesności i seksualności, praktyki medycyny i praktyki karceralne, praktyki produkowania i zarządzania przestrzenią, praktyki konstruowania tożsamości. De Certeau – jak widać – z pluralizacji praktyk kulturowych uczynił nie tylko temat, ale i metodę. Przede wszystkim w tym wariancie przekroczenia filozoficznego kształtuje się pewne myślenie o praktykach, którego przedtem w humanistyce nie dostrzegano. Nie chodzi tylko o ich zróżnicowanie, choć rzeczywiście to na tym etapie myślenia kulturalistycznego mamy do czynienia z radykalną demokratyzacją i poszerzaniem pola tego, co kulturowe. Nie chodzi tylko o włączanie w sferę zainteresowań praktycznych doświadczeń różnych kultur czy grup społecznych, ale wskazanie na kulturowe sposoby konstruowania afektywności, cielesności, seksualności, polityczności, językowości czy wiedzy. Wszystkie te sfery zyskały także niebywale ważny – polityczny i etyczny – wymiar. W przeciwieństwie do wcześniejszych wariantów zradykalizowano program uontologicznienia codzienności. Przywracana humanistyce przez pragmatyzm i fenomenologię (również społeczną), to w rękach „poststrukturalistów” codzienność stała się nie „elementarną”, ale właściwą czy też jedyną rzeczywistością. Na projekt Bourdieu ogromny wpływ mieli Wittgenstein i Heidegger, a także, co w tekstach widać mniej, wysoko ceniony „odkrywca tego, co nieskończenie drobne”169 – Goffman. Wśród licznych inspiracji filozoficznych Foucaulta warto przywołać choćby Braudela i zainteresowania społeczną codziennością całej szkoły Annales.

    70To kolejna ważna cecha – spierając się z rozlicznymi tradycjami w humanistyce, teoretycy praktyk tego wariantu nie zamykali swojej pracy w żadnym obozie intelektualnym. To właściwie tu dokonała się w pełni wyartykułowana i uświadomiona próba integracji tradycji marksowskich, pragmatycznych, psychoanalitycznych, fenomenologiczno-hermeneutycznych i krytyka mocnego programu nie tylko filozofii XIX wieku, ale przede wszystkim silnych modernistycznych „metanarracji” humanistyki i nauk społecznych już w wieku XX. Dla każdego z przywoływanych tu teoretyków praktyk okazywały się one zbyt ciasne.

    71A jednak ten sposób zwrócenia uwagi na praxis na długo powiązano przede wszystkim z lingwistycznym konsensem i zamknięto w słoju z etykietą kontynentalnej filozofii „post-”. Dziś dopiero odczytywanie tej propozycji w ramach praktycznego „zwrotu” pozwala przypomnieć zgubione nieco wątki w pracy tych i innych badaczek i badaczy, którzy wdali się w spór ze strukturalizmem. Niemniej – specyficzny sposób teoretyzowania, intelektualny rozmach i funkcjonowanie poststrukturalizmu w świadomości społecznej głównie jako obozu „wyrafinowanych tekstualistów” przyczyniało się, i przyczynia nadal, do tego, że w obrębie teorii praktycznych rozwijać się zaczęła kolejna forma przekroczenia – przekroczenie aktywistyczne. Ten ruch, który łącznie określa się po prostu badaniami w działaniu, rozwijał się w zasadzie równolegle do przywołanych wyżej, późnych dwudziestowiecznych odmian filozofii praktycznych170. W kilku wariantach – np. amerykańskiej pedagogii krytycznej – postulaty badawcze wprost wiązano zresztą z formami krytycznego intelektualizmu poststrukturalistycznego i postmodernistycznego. A jednak, jak wskazywał Orlando Fals Borda:

    Patrząc wstecz możemy dziś powiedzieć, że w jakiś sposób antycypowaliśmy postmodernizm. Gdy podejmowaliśmy swoje wysiłki, myśliciele tego nurtu dopiero zaczynali się przekonywać do tego tematu. Uważam, że poszliśmy dalej od nich, łącząc dyskurs z praktycznymi obserwacjami i doświadczeniami w terenie171.

    72Badania aktywistyczne najczęściej wiąże się z dorobkiem Kurta Lewina z jednej strony i z antropologią krytyczną Sola Taksa oraz pedagogią radykalną Paulo Freirego z drugiej172. Te źródła powodowały jednak, że terenowe, krytyczne formy praktycznego rozumienia rzeczywstości kulturowej zaczęły się – od lat 70. i 80. gwałtownie popularyzować i rozwijać także teoretycznie i metodologicznie. Projekt antropologii interpretatywnej Geertza, Clifforda, Rabinowa czy Marcusa coraz silniej dryfował w kierunku antropologii krytycznej, a w końcu tzw. etnografii wielomiejscowej173. Bardzo ważne na gruncie amerykańskim były wpływy Normana K. Denzina na terenowe badania zaangażowane174. Postaciami kluczowymi dla praktykowanych studiów kulturowych i badań edukacyjnych stali się Giroux czy Peter McLaren175. Zbieżność tych tendencji charakteryzowałam już w innych miejscach. Tu ważne jest dla nas to, że do obrazu praktycznego ukierunkowania humanistyki w XX wieku wniosły one także nowe formy myślenia o praktyce. Praxis stawała się formą aktywnej współpracy i włączania do procesu badawczego ludzi, których on dotyczył nie jako „badanych” lub „wyzwalanych”, ale jako „współbadających”.

    73Dziś jednym z kluczowych obszarów realizacji tych badań są edukacyjne badania w działaniu – projekt koncepcyjnie rozwijany przede wszystkim przez Wilfreda Carra i Stephena Kemmisa, który jednak wyewoluował w bardzo specyficzną społeczność wiedzy. Carr i Kemmis koncepcyjnie sięgali początkowo przede wszystkim do Habermasa i Gadamera, a swoje myślenie przenosili na obszar emancypacyjnie rozumianej praxis edukacyjnej176. W jednym z licznych tekstów, w których Carr usiłuje wyjaśniać nieporozumienia związane z historią i metodologicznym zapleczem badań w działaniu, pomocnikiem staje się Gadamera intelektualny powrót do Arystotelesowskiej phronesis:

    Dla Gadamera jedną z najważniejszych konsekwencji tej [nowoczesnej] deformacji praxis jest upadek filozofii praktycznej i zastąpienie jej przez kolekcję, wolnych od wartości, ‘nauk społecznych’, ekskluzywnie zarezerwowanych dla tych, którzy posiadają konieczne metodologiczne wyrafinowanie (…). W tych okolicznościach (…) podstawowym zadaniem filozofii jest wyłamać się z założeń, na których ten punkt widzenia (…) ufundowano i rozwijać nie-metodyczny, dialogiczny model nauk społecznych, w których rola rozumu praktycznego w formowaniu ludzkich dążeń i celów społecznych zostanie w pełni rozpoznana177.

    74Zwrotem ku hermeneutycznie przepracowywanej praxis reprezentanci współczesnych badań w działaniu chcą przede wszystkim zmierzyć się z – niechlubnymi jednak – metodologicznymi źródłami action research w amerykańskim pozytywizmie, który czynił z nich nierzadko dziwaczną postać inżynierii społecznej. Badania aktywistyczne szczęśliwie przeżyły renesans w latach 70. w Wielkiej Brytanii (na gruncie edukacji właśnie) pod auspicjami filozofii i metodologii interpretatywnych, które naprowadziły je na powrót na klasyczne i nowoczesne koncepcje praktyki. Dziś ruch edukacyjnych badań w działaniu to jedna z żywiej rozwijających się krytycznych metodologii. Jak czytamy w dokumencie międzynarodowej sieci badawczej (PEP – Pedagogy, Education, Praxis), w którą zaangażowani są badacze-aktywiści m.in. z Wielkiej Brytanii, Norwegii, Australii, Szwecji:

    Międzynarodowy program PEP wyłonił się z serii dyskusji na temat sposobów, w które biurokratyzacja i deprofesjonalizacja edukacji na świecie powoduje dziś erozję etycznego, społecznego i politycznego zaangażowania. (…) Skutkiem jest formalne utworzenie w 2005 roku międzynarodowego programu badawczego, który pozwoli wytworzyć opartą na współpracy sieć badaczy, zaangażowanych w:
    – ożywienie i rekonstrukcję klasycznego konceptu
    praxis w sposób, który pozwoli go stosować w krytycznych analizach (…)
    – realizację badań skoncentrowanych na trudnościach i promujących rozwój
    praxis (…) w zróżnicowanych kontekstach narodowych178.

    75Na tym edukacyjnym kontekście rozważania starej Arystotelesowskiej propozycji kończymy, bo po pierwsze pozwala ożywić specyficzny, obecny od początku w kulturze intelektualnej Zachodu, ale umykający stale narracjom o rozwoju filozofii zachodniej, wątek praktyki intelektualnej jako uczenia (się). Po drugie – jak się niebawem okaże – to on wraca dziś bardzo żywo w humanistyce już w kontekście globalnych (czy raczej translokalnych) przemieszczeń wiedzy, które tradycjom zachodniego intelektualizmu nakazują przyjrzeć się sobie krytycznie i roztropnie. W zadaniu tym filozofie praxis i teorie praktyk bardzo dziś pomagają z prostej przyczyny – to w tych nurtach systematycznie nadgryzano elitarystyczny, kolonizujący, a zarazem dość smutny obraz osamotnionego intelektualisty-teoretyka, kontemplującego idee lub wykrywającego modele „tajemniczej mózgowej lub/i społecznej mechaniki”, jak w cytacie z Bourdieu.

    b. Wiedza publiczna i intelektualizm praktyczny

    Jakie są cechy charakterystyczne publicznego intelektualisty? Kiedy i dlaczego pojawili się oni po raz pierwszy? Czy są czymś dobrym, zarówno dla społeczeństwa, jak i dla życia intelektualnego? Czy znikają, jak się dziś często twierdzi, czy może mutują w jakąś nową formę?179.
    Arthur M. Melzer, Jerry Weinberger, M. Richard Zinman, The Public Intellectual. Between Politics and Philosophy

    Nie lubię w sobie intelektualisty, a to, co w moim pisaniu może zabrzmieć jak antyintelektualizm, jest przede wszystkim wymierzone w to, co mimo moich wysiłków pozostało we mnie z intelektualizmu (…), na przykład tak charakterystyczna dla intelektualistów trudność zaakceptowania tego, że moja wolność ma swoje granice 180.
    Pierre Bourdieu,
    Medytacje pascaliańskie

    76Jednym z głównych wątków podejmowanych przez reprezentantów podejść praktycznych była nie tylko próba przekroczenia tradycji intelektualnych, które ignorowały rzeczywistość praktyczną, lecz także próba ujawnienia ograniczeń etyczno-politycznych i poznawczych, które wynikają ze specyficznej pozycji, jaką w historii zajmowała szczególna figura – intelektualista. Intelektualizm jest odrębnym i newralgicznym podtematem rozważań w realizowanych teoriach. Zacznijmy jednak od pewnej historii.

    77Zaproszony do publikacji w wydanym w 2003 roku tomie Idea publicznego intelektualisty, który był pokłosiem sympozjum w Michigan, współorganizowanego w 1996 roku przez liczne instytucje, w tym m.in. praski Uniwersytet Karola (w związku z dwudziestoleciem „Karty 77”), Adam Michnik proponuje międzynarodowej publiczności esej Szare jest piękne181. To rodzaj „spowiedzi” środkowoeuropejskiego intelektualisty, który w lapidarnym, choć wartkim stylu naświetla uwikłania i nieporozumienia związane z udziałem intelektualistów naszego regionu w demontażu reżimu sowieckiego i stojące za tym lokalne wyczucie wolności. Europa Środkowo-Wschodnia więc, choć u progu przyjęcia Polski do NATO wciąż jawić się mogła jak gadająca żaba, którą Zachód woli trzymać w kieszeni, niż zamieniać w kolejną żonę182, była w opowieści Michnika przede wszystkim Europą intelektualistów. Ciasnym, gęstym, wielokulturowym kawałkiem świata, w którym literatura, filozofia, sztuka pozwalały przetrwać historyczne zawirowania. Była regionem Mickiewicza, Kafki, Conrada, Kundery, Havla i wielu innych, którzy intelektualizm przekształcali w doświadczenie wolnościowe. Była zarazem po aksamitnej rewolucji, Okrągłym Stole i upadku Muru Berlińskiego regionem, w którym nabrzmiewać zaczęły – ku niemiłemu zaskoczeniu międzynarodowej opinii publicznej, wciąż wahającej się, czy żabę całować czy nie – kolejne konflikty. Rozpad Czechosłowacji, wojna na Bałkanach, antagonizmy narodowe i odradzane się lokalnych nacjonalizmów, podziały dawnych, pozornie monolitycznych w swej solidarności ruchów wolnościowych według klucza prawica – centrum – lewica, nigdy nieprzepracowany spór o to, jak ustosunkować się do postkomunistycznej spuścizny: amnestią, amnezją czy rewizją lokalnych elit183. Michnik – przyznajmy, w manierze nieco nieokrzesanego bon vivanta, który wie, że jego pozycja na salonach jest niepewna – usiłuje opisać pewne doświadczenie, z punktu widzenia „Zachodu” niejasne. Legenda ’68 roku, na której wychowało się pokolenie intelektualistek i intelektualistów z centrum systemu-świata, a następnie jej systematyczna dekonstrukcja, na przełomie lat 90. i dwutysięcznych wzmogły gwałtownie dyskusję na temat roli tzw. intelektualisty publicznego. Rwanda, wojna w Iraku i Afganistanie, pojawienie się nowych zagrożeń epidemiologicznych (choćby Ebola), zmiany klimatyczne, narastające rozwarstwienie ekonomiczne między Północą a Południem, neoliberalny konsens ery Reagana i Thatcher, w tym także deindustrializacja państw rozwiniętych, wreszcie radykalne przemiany przestrzeni publicznej, wpływające na status akademii – ożywiają tę dyskusję. Część przynajmniej z głosów wieszczy śmierć publicznego intelektualizmu w warunkach coraz silniejszego osuwania się akademii w kierunku „publiczno-prywatnego partnerstwa”, jednego z najbardziej efektywnych, ale zarazem najbardziej ambiwalentnych konstruktów neoliberalnych184. „Wieża z kości słoniowej”, przynajmniej na tzw. Zachodzie systematycznie zmienia się w spółkę akcyjną (choć z ograniczoną odpowiedzialnością) – w korpouniwersytet185. Ta część intelektualistów, która domaga się restytucji ideałów ’68 roku, nie może zrozumieć, dlaczego są na świecie i tacy, którzy godzą się na neoliberalne rozmycie programu lewicowego i jego emancypacyjnych postulatów. Michnik odpowiada im z perspektywy doświadczenia intelektualistów środkowoeuropejskich, dla których wymowa ’68 roku była zupełnie inna, a w Warszawie czy Pradze trochę trudno było mienić się maoistą lub trockistą. Przypomina także swoją rozmowę z Habermasem: „Co zostaje po upadku silnych obozów ideologicznych?” – „radykalna demokracja” – odpowiada twórca koncepcji racjonalnego konsensu186. Z perspektywy środkowoeuropejskiego intelektualisty demokracja ta jednak wypada mało radykalnie. Nie jest wprawdzie „czerwona” ani „brunatna”, lecz w zamian jest szara – a „szare jest piękne”. Diagnozowana przez Mouffe radykalizacja polityczna na marginesach rozmytego centrum187 nie była jednak być może oczywistością perspektywy (pół)peryferyjnego establishmentu naszej części świata. Gadająca żaba w każdym razie nie głosiła proroctw na ten temat.

    78Dlaczego zaczynam od przypomnienia tego tekstu i tej historii? Większość z przywoływanych tu autorów wypowiadała się i brała żywo udział w sporach na ten temat. Prekursorami współczesnej debaty są więc i Marks punktujący „mędrkujących berlińczyków”, i Gramsci ze swoim „intelektualistą organicznym”188, i Althusser z praktyką teoretyczną, i frankfurtczycy z krytycznym teoretykiem-demaskatorem. Raymond Williams po wojnie poszukiwał Publicznego Edukatora, który stworzy konstruktywną alternatywę dla Starego Humanisty i Industrialnego Trenera, ale też krytycznie dowodził w Keywords, że samo słowo „intelektualista” to wyłącznie konstrukt ideologiczny189. Bourdieu wielokrotnie upominał się o publicznego intelektualistę, który nie zamieni się w „doradcę księcia do spraw komunikacji”190. Nikt jednak tak trafnie jak on nie pokazał, że intelektualista nie musi być aktywnym politykiem czy publicystą, aby być czynnym współtwórcą „ontologii politycznej” – konstruktu filozoficznego, który niepostrzeżenie staje się rzeczywistością:

    Musimy więc porzucić opozycję między lekturą polityczną a filozoficzną i podjąć się symultanicznej (…) podwójnej lektury pism (…). Ponieważ Adorno przeceniał autonomię pola filozoficznego, powiązał odpowiednie cechy filozofii Heideggera z frakcją klasową, do której tamten przynależał. Ta droga na skróty wiedzie Adorno do interpretacji tej nostalgicznej filozofii jako ekspresji pewnej grupy intelektualistów, pozbawionych niezależności ekonomicznej oraz władzy (…) Nieważne, czy jako oponenci, odrzucający jego filozofię ze względu na afiliacje z nazizmem, czy jako apologeci, oddzielający filozofię od autora i jego nazistowskich sympatii, wszyscy krytycy starają się zignorować fakt, że jego myśl może być tylko, podyktowaną formami cenzury, charakterystycznymi dla pola filozoficznego, wysublimowaną (…) wersją pryncypiów etycznych i politycznych, które były powodem wsparcia Heideggera dla nazizmu191.

    79Na wiele lat przed opublikowaniem listów Heideggera do brata, choć już po najzagorzalszych „sporach filozofów” na temat intelektualnej pozycji Heideggera, Bourdieu pokazuje więc, w jaki sposób praca intelektualna czynnie wspiera określone formy polityczne i ujawnia skrywane sympatie, mimo ciążenia pola intelektualnego do tego, by jawne deklaracje postaw zaklinać w filozoficzny żargon. Bourdieu nie osądzał Heideggera, pokazywał jednak, że w wypadku intelektualisty „dowód z biografii” i „dowód z filozofii” to przeważnie jedno i to samo. Praktyka intelektualistów – jak każda inna praktyka – zainfekowana jest społecznym kontekstem, ale się do niego nie sprowadza (a kontekst jej nie usprawiedliwia), bowiem zwrotnie go infekuje – nie jest i nigdy nie była niewinna. W obawach Arendt przed systematyczną karierą bezrefleksyjnego „wykonawcy” w warunkach rozpędzającej się, powojennej techno-nowoczesności musiały się nakładać na siebie w tym samym stopniu wizerunki Eichmana, Heideggera właśnie, co choćby – jak przypominał Sennett – Rudolfa Oppenheimera192.

    80Zwracam na to uwagę, bo pokazuje to dość szczególną rolę, jaką w omawianych nurtach intelektualnych odegrało spotkanie praxis i praktyki. Filozofie praktyczne od początku były sposobem teoretyzowania, w którym usiłowano pozycję intelektualistek i intelektualistów rozpoznawać z trzeźwej, realistycznej, a zarazem etycznej perspektywy. Ukierunkowanie na praktyki bardzo w tym pomagało z prostej przyczyny – przedsięwzięcie intelektualne zawsze jest zakorzenione w konkretnym doświadczeniu historycznym i społecznym i nie przemilcza tego faktu. Większość z przytaczanych tu propozycji badawczych oraz te, do których szerzej przyjdzie mi nawiązać dopiero w drugiej części książki – artykułowała się w silnym związku z konkretnym doświadczeniem praktycznym. Filozofowie praktyk bywali rewolucjonistami lub reformatorami, ale bardzo często byli po prostu dziennikarzami (jak Gramsci), nauczycielami (jak Wittgenstein, Freire), zajmowali się dyplomacją kulturalną (jak Foucault). Badania Kabylów Bourdieu poprzedzała roczna służba wojskowa w Algierii. Już we Francji, podobnie zresztą jak Foucault, angażował się często w działalność na rzecz ruchów wolnościowych (np. wsparcie dla rodzącej się Solidarności), do śmierci występował jako publicysta, choćby na łamach Le Monde. Filozofowie praktyk wspierali wprost lub dystansowali się od bieżącej działalności politycznej, w tym od udziału w ruchach społecznych, ale nie rezygnowali z aktywnego udziału w sferze publicznej, a jej komentowanie należało do codzienności. I tak dalej, bowiem wątki biograficzne można mnożyć. Pozwalają mi one jednak pokazać w tym miejscu, że w modelu intelektualizmu praktycznego na wiele sposobów podkreślano i testowano postawę, zgodnie z którą intelektualiści zawsze wypełniają wiele, często ambiwalentnych i ryzykownych ról, zaświadczając o tym, że pole akademickie nie jest kolekcją „wolnych od wartości »nauk społecznych«” z cytatu z Wilfreda Carra.

    81Spór o rolę intelektualistów, choć bardzo stary, gwałtownie się dziś odradza. Ostatnie lata przynoszą ze sobą wiele publikacji, w których tematem staje się coraz bardziej dyskusyjna rola „intelektualisty”. Od czasów Zdrady klerków193 Juliena Bendy wciąż raz po raz ożywa debata na temat przechodzenia intelektualistów na „ciemną stronę”194 (biurokracji, polityki, rynku), a po Ostatnich intelektualistach Russela Jacoby wraca pytanie o to, które pokolenie intelektualistów jest już rzeczywiście tym ostatnim195. Propozycję Polityki wrażliwości poprzedza wnikliwa rekonstrukcja najbardziej współczesnych dyskusji, w których głos zabierali nie tylko Readings i Nussbaum, ale Rorty, Fish, Chomsky (wielokrotnie)196. Co ciekawe – choć na wiele sposobów już zakwestionowany, wraca wciąż – również w Polsce – argument o neutralności, autonomii i apolityczności, którą powinni zachowywać intelektualiści akademiccy. Rozważa się ponownie postawy dystansu i zaangażowania, wracają też argumenty o tym, że granice wolności wyznaczają granice autoteliczności przedsięwzięcia intelektualistycznego – nie wolno mu poddawać się zewnętrznym wpływom, rolą uniwersytetu jest – jak wielu publicznych intelektualistów lubi przypominać – podtrzymywanie Habermasowskiej debaty, wolnej od systematycznych zakłóceń, kształcenie krytycznych obywateli, zdolnych do świadomego uczestnictwa w sferze publicznej, wspieranie programu poszerzającej się, radykalnej demokracji. Ten projekt akademickiego intelektualizmu jest jednak zagrożony z wielu stron. Henry A. Giroux w 2013 roku pisał:

    Zarówno w polu edukacji wyższej, jak i edukacyjnej roli szerszego aparatus kultury – z jego sieciami produkcji wiedzy w starych i nowych mediach – jesteśmy świadkami narodzin i dominacji potężnej i bezlitosnej (…) rynkowej koncepcji edukacji, wolności, sprawczości i odpowiedzialności. Takie koncepcje edukacji nie wspierają poczucia zorganizowanej odpowiedzialności, centralnej dla demokracji. W zamian wspierają coś, co moglibyśmy określić mianem zorganizowanej nieodpowiedzialności197.

    82Ileż w tym pesymizmu. Warto jednak pamiętać, że Giroux, aktywny krytyk kulturowy i aktywista, współtwórca amerykańskich krytycznych studiów kulturowych i ruchu pedagogii radykalnej, wypowiada się z perspektywy kilku dekad własnego zaangażowania w tworzenie takiego modelu edukacji akademickiej, w którym jest ona przede wszystkim pewną modelową – na dobre i na złe – przestrzenią publiczną, a której radykalna komercjalizacja i odpolitycznienie odbierają w zasadzie rację bytu. Pretekstem do tych diagnoz jest pytanie o „znikającego” (disappearing) publicznego intelektualistę w warunkach, które, między innymi za Baumanem, interpretowane są jako globalne rozmycie odpowiedzialności za procesy, którym podlega współczesny świat. Takich głosów było swego czasu wiele. W innym miejscu przypominałam komentarze Hasama Bahadir Türka do Edwarda W. Saida koncepcji intelektualisty publicznego jako „uchodźcy” lub „emigranta”198 – dziś samo rozważanie różnicy między tymi pojęciami w debacie publicznej może być sporą nauczką dla krytycznych intelektualistów akademickich. W opublikowanych w latach 90. wykładach radiowych Said kreślił obraz dwudziestowiecznych intelektualistów, odwołując się do doświadczeń wszystkich właściwie bohaterów naszej opowieści o realizowanych filozofiach. Kreślił tam opozycję, która z dyskusji filozofów praktycznych także się wyłania – między intelektualistą „profesjonalnym” a „amatorem”. Pierwszy nie tylko poddaje się wymogom sprawności zawodowo-technicznej, zanurzony po uszy w rozważaniu poprawności własnych procedur poznawczych, ale coraz częściej staje się także ekspertem do wynajęcia – przez media, biznes, obozy polityczne. W tej sytuacji, jak pisał Said:

    Nie chcesz wyglądać na politycznego; obawiasz się okazać kontrowersyjny; potrzebujesz aprobaty szefa albo innego autorytetu; chcesz zachować reputację obiektywnego, umiarkowanego; w zamian liczysz, że poproszą Cię o konsultację, o zasiadanie w radzie prestiżowego komitetu (…), z czasem może dostaniesz tytuł honorowy, wielką nagrodę, może nawet misję ambasadora. (…) Jeśli cokolwiek wynaturza, naturalizuje, a ostatecznie zabija pasję intelektualnego życia, to internalizacja podobnych nawyków199.

    83W podobnym duchu zresztą Bourdieu charakteryzował swoich (Platońskich) „doxozofów”:

    Świat intelektualny jest dziś miejscem batalii, której celem jest wyprodukować (…) „nowych intelektualistów” (…) Platon miał na nich świetne określenie „doxozofowie”. Ci technicy opinii, którzy mają się za mądrych (…) stawiają problemy polityczne w tych samych terminach, co biznesmeni, politycy i dziennikarze polityczni (jednym słowem ci, których stać na zlecanie badań) (to comission surveys)200.

    84Moralizatorstwo łatwe dla intelektualisty, który – jak Said czy Bourdieu – zrobił światową karierę? Być może warto jednak pamiętać, że te krytyczne diagnozy społecznej pozycji akademików obaj uzupełniali postulatem praktykowania innej roli: amatora-fachowca. Właściwie we wszystkich odmianach filozofii praktycznych, w których wracano do konceptów praxis-phronesis, podkreślano także pewną bardzo prostą właściwość wiedzy wytwarzanej przez intelektualistów. Lapidarnie ujmował to Said:

    Nie ma czegoś takiego jak prywatny intelektualista, w momencie, w którym zapisałeś słowo, a potem opublikowałeś je, jesteś w przestrzeni publicznej201.

    85Co ważne jednak:

    Intelektualista zawsze ma wybór, czy stanąć po stronie słabszych, źle reprezentowanych, zapomnianych, ignorowanych, czy po stronie mocniejszych202.

    86W wypadku Saida oznaczało to także promowanie bardzo konkretnego programu intelektualnego, wynikającego z metafory uchodźstwa – paradoksalnie nie była ona wcale naznaczona pesymizmem i miała nieść ze sobą program pozytywny, choć ostrożny: stałego oscylowania między partykularyzmem doświadczeń kulturowych a zdolnością do dostrzegania uniwersalności problemów, unikania nadmiernej specjalizacji intelektualnej na rzecz szerokiego, humanistycznego oglądu spraw, świadomości swej niestabilnej pozycji pomiędzy „krajem pochodzenia” a miejscem, do którego się przybywa. To kolejny przykład szczególnej pozycji badawczej nastawionej na zdolność do przemieszczania się, transpozycji – do przekroczeń, zwłaszcza zaś do przekroczeń własnego horyzontu kulturowego i intelektualnego.

    87W ramach, popularyzującej się dziś bardzo w świecie, perspektywy współczesnej geografii społecznej na translokalne przemieszczenia wiedzy – o której wspominałam już we wprowadzeniu do tej książki – Colin McFarlane zaproponował i rozwijał w kilku miejscach bardzo ciekawy projekt krytycznie ukierunkowanych studiów miejskich203. Koncept badania jako uczenia się miasta (urban learning), oparty na – wywiedzionej z Lefebvre’a czy de Certeau – idei miejskiej praxis, nawiązuje także do rozpoznań Amina czy Thrifta na temat stale komplikującej się rzeczywistości miejskiej. Jednym z głównych wymagających podjęcia problemów stają się współczesne transfery wiedzy i praktycznych umiejętności – przemieszczanie się konceptów, poglądów i rozwiązań między oddalonymi od siebie punktami w przestrzeni globalnej. Prócz pytania o dynamikę rozwoju współczesnych społeczności epistemicznych McFarlane pyta także o najszerszą z możliwych, globalną skalę różnych typów miejskiej praxis204. Wiedza praktyczna jednak – jak już pokazywaliśmy wielokrotnie – jest zawsze wiedzą usytuowaną, dlatego autor sięga do, bardzo popularnej, rozwijanej w obszarze antropologii środowiskowej koncepcji wiedzy Tima Ingolda w The Perception of the Environment205. Propozycja Ingolda była, jak pamiętamy, jedną z pierwszych i ciekawszych propozycji wglądu antropologicznego w kształtowanie się naturo-kultur, splotów zachodzących w środowisku, które w jego przekonaniu wymagają zarówno „naturalistycznej”, jak i „kulturalistycznej” wiedzy. Eseje o utrzymywaniu się przy życiu (livelihood), zamieszkiwaniu i doskonaleniu umiejętności, wymagały uwzględnienia w tym samym stopniu wiedzy o procesach naturalnych, etologii gatunków, co lokalnej, kulturowej i transmitowanej przez ekspresje mentalne i wyobrażenia wiedzy o życiu w określonym ekosystemie. Ingold, rozwijający już wcześniej antropologię ekologiczną, w pracy tej wziął pod uwagę także wątpliwości, które wcześniej zgłaszano do jego projektu, i w centrum zainteresowania postawił spotkanie ludzkiej inteligibilności z biologią:

    Moim celem zawsze było zbliżenie do siebie tych dwóch stron antropologii. Musi być coś nie tak, podejrzewałem, z antropologią społeczną czy kulturową, że nie potrafi liczyć się z faktem, że istoty ludzkie to organizmy biologiczne, które ewoluowały i które podlegają procesowi wzrostu i rozwoju, jak wszystkie inne organizmy. Ale musi być też coś równie niesłusznego z antropologią biologiczną, która ignoruje wszelkie, niebezpośrednie właściwości sprawczości (agency), intencjonalność i wyobraźnię, ukierunkowujące ludzkie sprawy206.

    88McFarlane wywodzi z tej propozycji, ale także z generalnego ukierunkowania swoich zainteresowań właśnie na zagadnienie praxis, specyficzną koncepcję sposobów produkowania różnych form wiedzy (knowledges), którymi dysponują i które rozwijają ludzie w kontakcie z rzeczywistością miejską. Po pierwsze więc trzeba odróżnić wiedzę jako zasób od wiedzy jako procesu. W tym wypadku lepiej mówić właśnie o uczeniu się (learning), co pozwala pokazać, że nasze wyobrażenia o istnieniu wiedzy jako pewnego residuum lub skończonego, uzyskanego efektu są mylne – wiedzą dysponujemy w stałym procesie aktualizowania, transformowania, który – co więcej – nie ma charakteru bezkonfliktowego. Proces ten to stałe borykanie się (struggle) z tym, co nas otacza207. Koncept uczenia się podważa także – tropem zresztą badań nad organizacyjnymi społecznościami epistemicznymi – podział na wiedzę milczącą oraz skodyfikowaną i sformalizowaną. Tropem Amina i Cohendeta autor Uczenia się miasta przypomina, że po pierwsze w wypadku procesu aktualizowania wiedzy jego ucieleśnione i urefleksyjnione elementy są nierozdzielne208. Ponadto – w większości wypadków możliwy jest proces obustronnej translacji. Wiedza skodyfikowana przy tym wcale nie stanowi dominującego sposobu, w jaki się uczymy, obserwujemy, testujemy, a także urefleksyjniamy siebie i świat. Z perspektywy krytycznej geografii wiedzy, która interesuje McFarlane’a, można jego zdaniem powiedzieć, że „struktury” wiedzy o mieście (ujmowane choćby jeszcze w postaci trójkąta Lefebvre’a) dziś coraz częściej przyjmują postać „translokalnego asamblażu” – formy aranżacji biologicznych, technologicznych i mentalnych elementów w relacyjnym procesie, w którym – co więcej – dziś jesteśmy w stanie integrować elementy bezpośredniego kontekstu i tego, co przychodzi z daleka. W efekcie autor swój koncept uczenia się charakteryzuje następująco:

    Uczenie się to określenie specyficznego procesu, praktyki, interakcji, za sprawą których wiedza jest tworzona, odrzucana i transformowana, procesu, za pomocą którego percepcja pojawia się i przekształca. Tradycyjne koncepcje uczenia się sugerowałyby formalny, kognitywny proces treningu i nabywania umiejętności, rozumiany jako linearne dodawanie (addition) wiedzy. (…) Ja, przeciwnie, pojmuję uczenie się jako rozszerzony (distributed) asamblaż ludzi, materiałów, przestrzeni, który przeważnie nie jest ani formalny, ani indywidualny. Dla przykładu: ludzie uczą się lokalnego systemu transportu lub sprawdzają, na którym z lokalnych rynków kupować świeże owoce, albo które części miasta, o której porze dnia i nocy są niebezpieczne lub bezpieczne, nie w drodze formalnego treningu, ale przez stopniowo rozwijane poczucie, jak rzeczy działają i zmieniają się209.

    89Kluczowe dla przepracowania tego konceptu uczenia się miasta jest specyficzne, krytyczne ukierunkowanie badań – w tym terenowych badań, które McFarlane prowadził w Brazylii, Indiach i Wielkiej Brytanii, pokazujące jak procesualne, translokalne koncepcje wiedzy realizowane są w praktykach ludzi i organizacji społecznych, skoncentrowanych na kluczowych dziś konfliktach, wytwarzanych przez rzeczywistość zurbanizowaną: konfliktach o prawo do zamieszkiwania, o zasoby i infrastrukturę sanitarną i komunikacyjną (np. komercjalizowane źródła wody), o relację ze środowiskiem naturalnym. Dlatego wśród przykładów omawianych przez autora znajdziemy „architekturę inkrementalną”210, taktyki mieszkańców brazylijskich nieformalnych osiedli (slumsów), oparte na projektowaniu domów z surowców wtórnych (a prowadzące do wytworzenia specyficznej estetyki i funkcjonalności). Innym przykładem jest działalność Slum/Shack Dwellers International i Indian Alliance, organizacji rozwijającej kooperatywne formy uczenia się za pomocą specjalnych, materialnych obiektów, dzięki którym można przyswajać specjalistyczną wiedzę np. na temat projektowania i użytkowania przestrzeni mieszkalnej i urbanistycznej211. Przyglądający się praktykom uczenia się miasta McFarlane przyjmuje jednak także postkolonialną perspektywę, pytając o możliwość wymiany wiedzy między globalnym Południem a Północą – jako przykład analizuje choćby międzynarodową kooperatywę wspominanego Indian Alliance z działającym w Londynie ruchem Groundswell, zajmującym się problematyką bezdomności. McFarlane pyta więc także o możliwość powoływania nowych forów wiedzy – sieciowych, relacyjnych organizacji, które rozwijałyby praktyki uczenia się miasta.

    90W dużej mierze przykłady, które opisuje, przypominają niedawne dyskusje na temat translokalnego dzielenia się rozwiązaniami z zakresu proekologicznej architektury tymczasowej, jak choćby w działaniach madryckiej grupy Basurama, kolektywu badaczy, aktywistów kulturalnych i ekologicznych oraz architektów, zajmujących się krytycznym designem środowiskowym212. Na mniejszą skalę, ale także z intencją dzielenia się wiedzą na temat projektowania miejskich mebli, placów zabaw czy nielegalnych (przenośnych) domostw, działał, również hiszpański, kolektyw Recetas Urbanas. Podczas badań w Wilnie w 2014 roku mogłam się zapoznać z działalnością utworzonego oddolnie przez grupę animatorów i architektów centrum społecznościowego K-Lab (Karoliniškių architektūros laboratoria) na postsocjalistycznym osiedlu Karoliniškės. Działalność kolektywu K-Lab również adresowana była do mieszkańców i koncentrowała się na uspołecznieniu wiedzy na temat projektowania przestrzennego i architektury213. Wszystkie te przykłady łączy właśnie fakt ukierunkowania działań na demokratyzowanie wiedzy eksperckiej, która w warunkach wolnorynkowych jest po prostu dobrem luksusowym. Badania McFarlane’a pozwalają dodatkowo wrócić do ostatniego z wariantów przekroczenia, proponowanego tym razem przez najnowszą – relacyjną – odmianę filozofii praxis i teorii praktyk. Tę, którą tropem Schatzkiego, Pickeringa, Knorr-Cetiny i innych łączyliśmy z formami wiedzy wytwarzanej we współpracy ludzkich i nie-ludzkich aktorów.

    91Co ciekawe, propozycje takie jak McFarlane’a budują dziś dość istotny pomost także między dwoma kluczowymi ścieżkami filozofii praktycznych w XX wieku: fenomenologiczną i krytyczną w kontekście pytania o przydatność poznawczą płaskich, relacyjnych ontologii. Dla autora Urban learning wątkiem ważnym jest problem wiedzy uzyskiwanej w środowisku życia, co wymaga pogodzenia perspektyw krytycznych studiów miejskich, geografii społecznej i antropologii środowiskowej, a tu dziś wraca – co ważne – zrekonstruowana i przemyślana na nowo koncepcja Umwelt w wariancie źródłowym, a więc w wersji zaproponowanej w biosemiotyce Uexkülla. W 2011 roku przypomina ją Ingold w Being alive, referując własne poszukiwania takiego rozumienia środowiska, które będzie w stanie uchwycić złożony, relacyjny proces wytwarzania Lebenswelt przez wszystkich jego uczestników, nie tylko ludzi. Pierwotnie konfrontuje ze sobą Gibsona koncepcję afordancji właśnie z wyjściowym konceptem Umwelt:

    W psychologii zwróciłem się do prac Jamesa Gibsona, którego podejście ekologiczne, rozwijane w latach 50. i 60. było w jawny sposób zopozycjonowane z dominującym paradygmatem kognitywizmu. W etologii odkryłem na nowo, zaniedbane na długo przedwojenne pisma, urodzonego w Estonii pioniera biosemiotyki, Jakoba von Uexkülla. Obaj wydawali się oferować radykalnie alternatywny sposób myślenia o znaczeniu, znajdując je nie w korespondencji między światem zewnętrznym, a jego wewnętrznymi reprezentacjami, lecz w natychmiastowym sprzężeniu percepcji i działania214.

    92Oczywiście, obie perspektywy nieco się różniły: afordancja zakładała, że potencjalne znaczenie mieści się we właściwościach obiektów, z którymi wchodzimy w relację. Semiotyka Uexkülla zakładała, że powstaje dopiero w samej relacji i jej właściwościach – antycypując, z dzisiejszej perspektywy, choćby intraakcyjny charakter rzeczywistości, proponowany przez ontologię zorientowaną na obiekt. Ingold jest jednak świadom, że przyjęcie koncepcji Umwelt mogło i nadal może mieć zróżnicowane konsekwencje, do których należy w pierwszym rzędzie to, czy zwracamy się ku otwartemu, czy zamkniętemu, zhierarchizowanemu, czy płaskiemu właśnie wyobrażeniu, czym jest właściwie owo środowisko. Szukając punktu wspólnego dla antropologii biologicznej i kulturowej, przypomina więc Heideggerowskie spotkanie z koncepcją Umwelt, które sam wyczytał zresztą w pracach Huberta Dreyfusa:

    93W wykładach wygłoszonych między 1928 a 1930 rokiem, lecz nieopublikowanych aż do 1983, Heidegger przedstawił swoje jednoznaczne stanowisko w sprawie ludzkiej unikatowości w bezpośredniej odpowiedzi na prace Uexkülla, którego bardzo podziwiał. Zwierzę w swoim Umwelt, przekonywał, może być otwarte na swoje środowisko, lecz jest zamknięte na świat. Człowiek praktykujący jest unikatowy w zamieszkiwaniu świata w jego otwartości. By wyjaśnić swoje stanowisko, Heidegger poprosił swych słuchaczy, by porównali obiekt nieożywiony, jakim jest kamień, zwierzę i istotę ludzką. Czym się różnią? Jego odpowiedź przybrała formę trzech tez: „Kamień jest… bezświatowy (worldless), zwierzę jest ubogie w świat (poor in world), człowiek jest formującym świat (world-forming) 215.

    94Ingold zdaje sobie sprawę rzecz jasna z tego, iż Heidegger podkreślał, że podział ten nie ma charakteru hierarchii bytów, a różnica między człowiekiem a innymi gatunkami zasadza się po prostu na zdolności przejścia od poręczności do obecności, a więc w doświadczeniu prześwitu, które nie jest dane zwierzętom. Powiedzmy, że w bliższym nam języku chodzi po prostu o brak intencjonalności. A jednak, mimo iż to zwierzętom dana jest otwartość – zdaniem Ingolda – Heidegger promuje w ten sposób paradoksalnie ontologię zamkniętą, ekskluzyjną, na którą autor Being alive, zainteresowany właśnie relacjami człowieka z innymi formami życia jako relacjami konstytuującymi nasze wspólne doświadczenie świata – zgodzić się nie chce. Człowiek również nie reaguje na środowisko w sposób czysto intencjonalny i nie tylko tym sposobem się go uczy. Przypomina więc, iż mimo że Uexküll sięgał do metafory bańki mydlanej, o jego rozumieniu relacji środowiskowych decydowała jednak przede wszystkim metaforyka muzyczna – synchronizacji, orkiestracji, dynamicznego i uczasowionego dostrajania się, która promowała właśnie otwartość i zwracała uwagę na inteligibilność oraz sensotwórczą reakcję zwierząt na świat. Zgodnie z nią bycie w świecie nie jest właściwością samych organizmów czy obiektów, lecz zależy dopiero od ich uczasowionych, działaniowych relacji. To zresztą, zgodnie z krytycznymi wyborami Ingolda – po prostu ontologia nieco bardziej odpowiedzialna. Dlatego odwołuje się autor do trzech kolejnych form wyobraźni ontologicznej – do Lefebvre’owskiej „siatki” (meshwork), zadłużonej w koncepcji Umwelt ontologii kłącza Deleuze’a i Guattariego, by na koniec zwrócić się ku ontologii relacyjnej Latoura jako zarazem płaskiej, jak i również wrażliwej na złożoność doświadczenia fenomenologicznego dzisiaj. Takiego, w którym oczywiście nie podważamy specyficzności ludzkiej zdolności sensotwórczej, lecz nie upieramy się także, że zachodzi ona w próżni lub izolacji, wyłącznie na własnych prawach. Przypomnijmy – Latourowska „epifania w Citroënie” to dość ekscentryczne doświadczenie prześwitu – wyjątkowe w swej zwykłości, codzienności i braku ludzkiej arogancji. Dla Ingolda, a jego tropem także McFarlane’a to ontologiczne spłaszczenie, a zarazem otwarcie środowiska jest jednak potrzebne nie tylko po to, by po prostu dostrzec płaskie relacje w świecie. Wydaje się, że relacyjne ontologie są tu zaledwie pewnym krokiem, w którym istotne okazuje się także to, po co je przyjmujemy. W obu wypadkach chodzi o nowy rodzaj wiedzy i nowe sposoby uczenia się przez człowieka, bardziej miarodajne w kwestii złożoności świata, a zarazem bardziej odpowiedzialne za wszystkie formy życia. Człowiek nie znika więc w tej ontologii w dobrodusznym geście uznania demokracji przedmiotów i innych organizmów, tylko na nowo rozpoznaje, czego ma się nauczyć i co powinien wiedzieć. Warto więc w tej wyobraźni pamiętać także o – znacznie silniej wewnątrzświatowej i dużo skromniejszej niż Heideggerowska – wykładni Umwelt, którą proponował Schütz. Wprawdzie widział świat naturalny jako odrębny, lecz zarazem znacznie silniejszy nacisk kładł na relację „My”. Samo poszerzenie świata „My” nie wydaje się aż tak trudne – trudniej owo „My” przyjąć na siebie jako rzeczywiste, a nie wyobrażone zobowiązanie. Nie jako teoretyczny konstatyw, lecz jako wskazówkę dla praktyki.

    95Wróćmy więc do inaugurującego ten rozdział pytania Melzera, Weinbergera i Zinmana: czy intelektualiści publiczni „znikają, jak się dziś często twierdzi, czy może mutują w jakąś nową formę”? W tym samym tomie, w którym Michnik zdawał sprawę ze specyficznie lokalnego, szarego, „środkowego” doświadczenia demokracji przez lokalne elity intelektualne, Martha C. Nussbaum relacjonowała nowe formy praktykowania działalności ruchu kobiecego na przykładzie rozwijanej od lat 70. Self-Employed Womens Organization (SEWA) w Ahmedabad w indyjskim stanie Gujarat216, z którego pochodził Mahatma Gandhi. Zrzeszająca kilka tysięcy członkiń organizacja zajmująca się pomocą prawną i edukacyjną i prowadząca fundusz kredytowy dla kobiet pracujących w ramach samozatrudnienia, utworzona przez Ele Blath, jest dla Nussbaum właśnie tą nową, kobiecą twarzą współczesnej działalności publicznej. Kobiecą twarzą intelektualizmu publicznego, działającego na peryferiach szarej, europejskiej demokracji liberalnej. Intelektualizm publiczny – w tych przykładach – rzeczywiście transformuje w nową postać, wykształca specyficzną „mutację”. Rewolucyjna miejska praxis jest być może coraz mniej rewolucyjna, ale po swoich historycznych poprzedniczkach dziedziczy kluczową właściwość: poszukuje wiedzy, łącząc odpowiedzialne działanie, roztropne myślenie i wyraźne stanowisko w sprawie tego, po czyjej stronie stanąć. Podejmuje tę decyzję jednak jako bardzo praktyczny wybór.

    96Co jednak z, wprost kulturalistycznymi, ujęciami zagadnienia praktyk? Jak sugerowałam, zarówno w polskich, jak i brytyjskich badaniach kulturowych ujęcia praktyczne nie tylko nawiązywały do wariantów, o których tu mowa, ale także proponowano oryginalne (jak w wypadku koncepcji Jerzego Kmity) rozwiązania tego zagadnienia. Czy kulturalistyczne teorie da się jednak związać z jakimś rozumieniem badawczej praxis i z postacią praktycznego intelektualizmu? Czy są możliwe społeczności kulturoznawczej praktyki? Część przynajmniej teorii praktycznych, tych zwłaszcza, które – jak Dreyfussa czy przywoływanego na początku Turnera – inspirują się głównie tradycją fenomenologiczną, a zwłaszcza heideggerowską – zmierza do pokazania, że praktyki jako konstrukt pozwoliły ujawnić głównie „milczące”, skryte, niejawne aspekty działania człowieka i zbiorowości. Nie zgadzam się z takim przekonaniem. Tropem Schatzkiego uważam, że np. projekt Wittgensteinowski wcale nie prowadzi też do wykluczenia z analizowania praktyk tego, co urefleksyjnione: uspołecznionej mentalności, aż po te formy naszej aktywności, które mają za podstawę nie respektowanie, ale akceptowanie elementów świadomości zbiorowej. Dlatego, prócz teorii praktyk społecznych, potrzebne jest nam również odwołanie do tych postaci nowoczesnej filozofii praxis – jak jej postmarksowskie czy poststrukturalistyczne opracowania – dzięki którym aspekty świadomości pogłębianej przez praktykę – aspekt phronesis – nie znika. Na teorie kultury, które podejmowały to zagadnienie, trzeba będzie jednak spojrzeć w specyficzny sposób i użyć ich – ponownie – jako narzędzia. To zadanie, które stoi przed nami w drugiej części tej książki.

    Notes de bas de page

    1 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum., przedmowa i przypisy J. Gałecki, Warszawa 2011, s. 25.

    2 S. Turner, The Social Theory of Practices. Tradition, Tacit Knowledge and Presuppositions, Polity Press, Cambridge–Oxford 1994, s. 1–2.

    3 Mam tu na myśli oczywiście wpływ osiągnięć szkoły lwowsko-warszawskiej i samego Kazimierza Ajdukiewicza na Jerzego Giedymina oraz na wyłonienie się tzw. metodologicznej szkoły poznańskiej, którą współtworzył Jerzy Kmita. Por. G. Musiał, Poznańska szkoła metodologiczna. Jej rozwój i znaczenie, „Przegląd Filozoficzny – nowa seria” 2016, nr 2 (26), r. 25, s. 553–563; K. Zamiara, U początków poznańskiej szkoły metodologicznej, w: Filozofia na Uniwersytecie w Poznaniu, Pisma Filozoficzne, t. CXIV, red. T. Buksiński, Poznań 2010, s. 284–304. Por. także: L. Nowak, J. Kmita, Studia nad teoretycznymi podstawami humanistyki, Poznań 1968.

    4 Chodzi więc o warianty: Marksowski i jego kontynuacje, strukturalistyczny i poststrukturalistyczny, aktywistyczny i relacyjny. W tym rozdziale zajmiemy się głównie trzema spośród nich.

    5 S. Turner, dz. cyt., zwłaszcza rozdział: Practices and Their Conceptual Kin, s. 1–13.

    6 Tamże, s. 2 oraz s. 14–27.

    7 Tamże, s. 24–27.

    8 Th.R. Schatzki, The Timespaces of Human Activity. On Performance, Society and History as Indeterminate Teleological Events, Lexington Books, Plymouth 2010.

    9 Określenie Ludwiga Wittgensteina omawiane przez Stephena Turnera, S. Turner, dz. cyt., s. 2.

    10 Tamże, s. 55.

    11 Tamże, s. 14–27.

    12 Tamże, s. 9.

    13 Tamże, s. 20.

    14 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa 2012, zwłaszcza Księga szósta, s. 192–210; oraz Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 2011, zwłaszcza paragrafy: Życie cnotliwe wymaga aktywności…, s. 187–189 oraz Wychowanie winno być rzeczą państwa…, s. 214–215.

    15 G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. I, Od początków do Sokratesa, tłum. E.I. Zieliński, Lublin 2005, oraz: t. II, Platon i Arystoteles, przeł. E.I. Zieliński, Lublin 2001.

    16 Tamże, t. I, rdz. Powstanie, natura oraz rozwój filozofii i spekulatywnych problemów starożytności, s. 33–64.

    17 Tamże, t. 2, cz. I, Platon i odkrycie przyczyny ponadzmysłowej. „Drugie żeglowanie”, s. 55–112 oraz 347–365; Tamże, t. 2, cz. I. II, Arystoteles i systematyzacja wiedzy filozoficznej, s. 371–391.

    18 Tamże, t. I., dz. cyt.

    19 Tamże, t. I, s. 445–465.

    20 A. Pałubicka, Gramatyka kultury europejskiej, dz. cyt.

    21 G. Reale, dz. cyt., t. I, s. 469–487.

    22 Arystoteles, Poetyka, tłum. H. Podbielski, Warszawa 1989.

    23 Arystoteles, Etyka nikomachejska i Polityka, dz. cyt.

    24 Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 2009.

    25 J. Dunn, Back to the Rough Ground. Practical Judgment and the Lure of Technique, dz. cyt.; D.F. Pilaro, Back to the Rough Ground of Praxis. Exploring Theological Method with Pierre Bourdieu, dz. cyt.

    26 J. Dunn, dz. cyt., s. 23.

    27 Tamże, s. 95–97; H. Arendt, Kondycja ludzka, dz. cyt., zwłaszcza rozdział: Działanie oraz Vita activa i epoka nowożytna.

    28 M.C. Nussbaum, The Fragility of Godness. Luck and Ethics in Greeks Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge–New York 1986.

    29 J. Dunn, dz. cyt., s. 107 i 108.

    30 Por. D.F. Pilaro, Back to the Rough Ground of Praxis, dz. cyt., s. 1–28.

    31 Analizując i porównując sposoby nauczania filozoficznego, stosowane przez Platona, Arystotelesa i później w szkołach helleńskich, Nussbaum wprowadza do narracji książki fikcyjną postać uczennicy/ucznia – Nikidion. Zwraca przy tej okazji uwagę na to, że nie jest wykluczone, że w Akademii Platońskiej nauki mogły pobierać kobiety (Nussbaum przywołuje papirus ze świadectwem Diogenesa, że uczennicami Platona były dwie kurtyzany, które w Atenach dysponowały większymi prawami niż inne kobiety, m.in. wolno im było pobierać nauki i samodzielnie poruszać się w przestrzeni publicznej), było to jednak wykluczone w przypadku Arystotelesa, co zresztą potwierdzają jego pisma. Nussbaum tłumaczy to między innymi faktem niepewnego statusu Arystotelesa w Atenach, traktowanego jak przybysza i dwukrotnie zmuszanego do opuszczenia Aten ze względu na związki z Macedonią, M.C. Nussbaum, Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton University Press, Princeton 1994, s. 53–54.

    32 R. Sennett, Etyka dobrej roboty, dz. cyt. Korzystam z angielskiego wydania książki, R. Sennett, The Craftsman, Yale University Press, New Haven–London 2008, s. 1–15 oraz 37–45.

    33 M.C. Nussbaum, Therapy of Desire, dz. cyt.

    34 P. Veyne, Imperium grecko-rzymskie, tłum. P. Domański, Kęty 2016.

    35 P. Veyne, Did The Greeks Believe in Their Myths? An Essay on Constitutive Imagination, trans. P. Wissing, The University of Chicago Press, Chicago–London 1983.

    36 P. Veyne, Writing history. Essay on Epistemology, trans. M. Moore-Rinvolucri, Wesleyan University Press, Middletown 1984.

    37 J. Swianiewicz, Możliwość makrohistorii. Braudel, Wallerstein, Deleuze, Toruń 2014.

    38 P. Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths, dz. cyt., s. 36.

    39 Tamże, s. 61.

    40 J. Swianiewicz, Możliwość makrohistorii, dz. cyt.

    41 D.F. Pilaro, dz. cyt., zwłaszcza część trzecia: Praxis and Theology. A Closer Look At Two Contemporary Models, s. 254–526.

    42 J. Habermas, Klasyczna nauka o polityce a filozofia społeczna, w: tegoż, Teoria i praktyka. Wybór pism, dz. cyt., s. 68–72.

    43 Tamże, s. 88–94.

    44 Tamże, s. 72–73.

    45 E. Balibar, Filozofia Marksa, tłum. A. Staroń, A. Ostolski, Z.M. Kowalewski, Warszawa 2007, s. 8–9.

    46 Po. np. G.W.F. Hegel, Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, tłum. M. Poręba, A. Ochocki, Warszawa 1994.

    47 R. Bernstein, Praxis and Action. Contemporary Philosophies of Human Activity, dz. cyt.

    48 K. Marks, Tezy o Feuerbachu, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła Wybrane, t. II, Warszawa 1949, s. 383–385, K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., tłum. K. Jażdżewski, T. Zabłudowski, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1960.

    49 L. Kołakowski, Cieszkowski i filozofia czynu, w: tegoż, Główne nurty marksizmu, cz. I, Powstanie, Poznań 2000, s. 104–108.

    50 R. Bernstein, Praxis and Action, dz. cyt., s. 35.

    51 Por. J. Topolski, Aktywistyczna koncepcja procesu dziejowego, w: Elementy marksistowskiej epistemologii humanistyki, red. J. Kmita, Poznań 1973, s. 255–273.

    52 K. Marks, Tezy o Feuerbachu, dz. cyt., s. 383.

    53 Tamże, s. 385.

    54 F. Engels, Mowa nad grobem Karola Marksa, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. 2, dz. cyt., s. 155

    55 Por. L. Althusser, Marksizm a humanizm, dz. cyt. Por. E. Balibar, Przedmowa do wydania z 1966 roku, w: L. Althusser, W imię Marksa, dz. cyt., s. 30; L. Althusser, Do czytelników, tamże, s. 291–298.

    56 Chodzi oczywiście m.in. o spór z Sartre’em, o którym była mowa w poprzednich rozdziałach; L. Althusser, Marksizm a humanizm, dz. cyt.

    57 A. Feenberg, Lucács’s Theory of Reification and Contemporary Social Movements, „Rethinking Marxism” 2016, nr 24(4), s. 492.

    58 R. Bernstein, Praxis and Action, dz. cyt., s. 1–9 oraz 165–229.

    59 Tamże, s. 166.

    60 Tamże, s. 169.

    61 Tamże, s. 169. Por. także H. Buczyńska-Garewicz, James, Warszawa 2001, s. 13.

    62 H. Buczyńska-Garewicz, dz. cyt. s. 17.

    63 Tamże, s. 11.

    64 Por. E. Hałas, Interakcjonizm symboliczny. Społeczny kontekst znaczeń, Warszawa 2006; Więcej pisałam na ten temat w: A. Skórzyńska, W poszukiwaniu miasta jako praxis, w: Kulturowe studia miejskie. Wprowadzenie, dz. cyt., zwłaszcza podrozdziały: Metropolia i działanie racjonalne oraz Działania połączone i mikroświaty miejskie, s. 347–362.

    65 Oczywiście, warto pamiętać, że zainteresowania Bourdieu właśnie ontologią polityczną Heideggera odbywały się w ramach szerokiej debaty, którą we Francji określano mianem „sporu filozofów”, a która wynikła z publikacji prac Hugo Otta oraz Victora Fariasa. Kontekstem tej debaty była nie tylko fascynacja filozofią autora Bycia i czasu całego powojennego środowiska filozoficznego we Francji, ale także specyficzne próby po wojnie rehabilitacji przeszłości filozofa. Publikacje Otta i Fariasa, które na poziomie faktografii, lecz także interpretacji filozofii, nie pozostawiały złudzeń co do tego, iż związki Heideggera z nazistami znacznie przekraczały ramy epizodyczności i nieświadomego „zauroczenia”, wywołały spory rezonans we Francji. W Polsce spór ten omawiał bardzo szczegółowo Marek Kwiek. M. Kwiek, Dylematy tożsamości. Wokół autowizerunku filozofa w powojennej myśli francuskiej, Poznań 1999.

    66 M. Heidegger, Podstawowe problemy fenomenologii, tłum. B. Baran, Warszawa 2009, s. 8.

    67 M. Waligóra, Wstęp do fenomenologii, Kraków 2013, s.109.

    68 Tamże, s. 56–68 oraz 76.

    69 E. Husserl, Badania logiczne. Prolegomena do czystej logiki, t. I, tłum. J. Sidorek, Warszawa 2006, oraz tegoż: Badania logiczne, t. II, cz. I i II, tłum. J. Sidorek, Warszawa 2000.

    70 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tłum. D. Gierulanka, Warszawa 1975.

    71 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie. Wprowadzenie do fenomenologii, tłum. i wstęp A. Wajs, Warszawa 2009.

    72 J. Sójka, Pomiędzy filozofią a socjologią. Społeczna ontologia Alfreda Schütza, Warszawa 1991, s. 47.

    73 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 158.

    74 J. Sójka, dz. cyt., s. 53.

    75 M. Waligóra, dz. cyt., s. 76 i 82.

    76 Tamże, s. 82.

    77 M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 2004, s. 91.

    78 M. Waligóra, dz. cyt., s. 100.

    79 M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 171.

    80 M. Waligóra, dz. cyt., s. 95–96.

    81 Por. cyt. z W poszukiwaniu straconego czasu przywołany przez Waligórę jako motto rozdziału otwierającego komentarz do projektu Heideggera, M. Waligóra, dz. cyt., s. 81.

    82 Tamże, s. 104–115.

    83 M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 43 (podaję w tłumaczeniu Waligóry).

    84 Por. cytat z Dociekań filozoficznych w rozdziale wprowadzającym książki, s. 17.

    85 Chodzi o „wiedeńskie” jeszcze czasy Schütza, kiedy pozostawał pod silnym wpływem filozofii neokantyzmu, zwłaszcza zaś Maksa Webera; pierwsza publikowana praca Schütza z 1932 jest właśnie, jak pisze Sójka, próbą fenomenologicznego spojrzenia na podstawowe metodologiczne pojęcia socjologii Maxa Webera, a zarazem reakcją na pracę Rudolfa Carnapa, J. Sójka, dz. cyt., s. 5.

    86 A. Schütz, O wielości rzeczywistości, w: tegoż: O wielości światów, tłum. B. Jabłońska, Kraków 2008, s. 17–56.

    87 A. Schütz, Tworzenie pojęć i teorii w naukach społecznych, w: O wielości światów, dz. cyt., s. 3–16.

    88 Chodzi o trzy różne formy oglądu rzeczywistości, które Schütz ilustrował przykładem przestrzeni miejskiej, Por. A. Schütz, Problem racjonalności w świecie społecznym, w: O wielości światów, dz. cyt., s. 112–113.

    89 J. Sójka, dz. cyt., s. 5.

    90 A. Schütz, O wielości światów, dz. cyt., s. 18.

    91 Por. np. A. Schütz, Common-Sense and Scientific Interpretation of Human Action, in: A. Schütz, Collected Papers, t. I: The Problem of Social Reality, ed. and introduction M. Natanson, Martinus Njihof, The Hague, Boston, London 1962, s. 3–47.

    92 J. Sójka, dz. cyt., s. 87–88.

    93 A. Schütz, O wielości światów, dz. cyt., s. 45–46.

    94 J. Sójka, dz. cyt., s. 89.

    95 Chodzi oczywiście o tzw. Bergsonowski okres i inspiracje w filozofii Schütza, Por.: A. Schütz, Life Forms and Meaning Structures, in: A. Schütz, Collected Papers VI: Literary Reality and Relationships, ed. M. Barber, Springer, Dordrecht, Heidelberg, New York, London 2013; s. 37–115; A. Schütz, Bergson Theory of Choice, in: A. Schütz, Collected Papers, t. I: The Problem of Social Reality, dz. cyt., s. 85–88; tegoż: O wielości rzeczywistości, dz. cyt., s. 21, 42; tegoż: Symbol, rzeczywistość i społeczeństwo, w: O wielości światów, dz. cyt., s. 67; J. Sójka, dz. cyt., s. 42; A. Manterys, Działanie i sprawczość w socjologii Schütza, w: O wielości światów, dz. cyt., s. XIV.

    96 A. Schütz, Phenomenology and the Social Sciences, in: A. Schütz, Collected Papers, t. I: The Problem of Social Reality, dz. cyt., s. 134–135.

    97 A. Schütz, Theory of the Structure of the Objectification of Meaning, in: A. Schütz, Collected Papers VI: Literary Reality and Relationships, dz. cyt., s. 102; oraz tegoż: Dokonywanie wyboru projektu działania, w: O wielości światów, dz. cyt., s. 131–152.

    98 J. Sójka, dz. cyt., s. 53.

    99 J. von Uexküll, A Stroll Through the Worlds of Animals and Men. A Picture Book of the Invisible Worlds, in: Instinctive Behavior. The Development of Modern Concept, ed. C.H. Schiller, International Universities Press, New York 1957, s. 5–80.

    100 Tamże, Ilustracja 3, s. 10.

    101 B. Buchanan, Onto-Ethologies The Animal Environments of Uexküll, Heidegger, Merleau-Ponty, and Deleuze, Suny Press, Albany 2008, s. 20.

    102 Tamże, s. 25.

    103 Tamże, s. 25–27.

    104 G. Lukács, Historia i świadomość klasowa, tłum. M. Siemek, Warszawa 2013.

    105 A. Feenberg, The Philosophy of Praxis. Marx, Lukács and The Frankfurt School, dz. cyt.

    106 A. Feenberg, Lukács’s Theory of Reification and Contemporary Social Movements, dz. cyt., s. 490.

    107 Tamże, s. 494.

    108 Tamże, s. 494.

    109 Tamże, s. 493.

    110 A. Gramsci, Intelektualiści i organizowanie kultury, w: tegoż: Pisma wybrane, dz. cyt.

    111 G. Lukács, Historia i świadomość klasowa, dz. cyt.

    112 Th.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994; Por. także: Adorno: między moderną i postmoderną. Rozprawy i szkice z filozofii sztuki, red. A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa–Poznań 1991.

    113 A. Gramsci, Listy z więzienia, tłum. i wyb. M. Brahmer, Warszawa 1950. Korzystam z anglojęzycznego zbioru pism więziennych Gramsciego: A. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, trans. and ed. Q. Hoare, G. Nowell Smith, ElecBook, London 1999 na podstawie wydania: Lawrence&Wishard 1971.

    114 Q. Hoare, G. Nowell Smith, General Introduction, in: A. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, dz. cyt., s. 28.

    115 Tamże, s. 29–33.

    116 Tamże, s. 34.

    117 Cyt za: A. Gramsci, Selections…, dz. cyt., tamże, s. 49–50.

    118 A. Gramsci, The Intellectuals oraz On Education, in: A. Gramsci, Selections…, dz. cyt., s. 131–164, 165–190.

    119 B. Frydryczak, Estetyki oporu, Zielona Góra 1995, s.12–21; K. Krzemieniowa, Koncepcja doświadczenia estetycznego Th.W. Adorno, w: Adorno: między moderną a postmoderną, dz. cyt.

    120 E. Fromm, Rewolucja nadziei. W stronę uczłowieczonej technologii, tłum. H. Adamska, Poznań 2000; H. Marcuse, Porażka Nowej Lewicy? „Nowa Krytyka. Czasopismo Filozoficzne”, Szczecin 2012, s. 7–18.

    121 Więcej pisałam o tym w poprzednim rozdziale, Por. s. 205 w niniejszej książce.

    122 T.R. Wiśniewski, Krytyka i zniesienie polityki według Teorii Krytycznej, „Studia Politologiczne” 2004, nr 8, s. 112–137; korzystam z wersji on-line: http://hegel-marks.pl/downloads/teksty-wisniewski02.pdf [dostęp: 09.06.2017].

    123 Tamże, s. 10/18 (zgodnie z numeracją wersji on-line).

    124 Th.W. Adorno, Teoria estetyczna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994.

    125 R. Różanowski, Zrozumieć Adorna, „Dyskurs. Pismo Naukowo-Artystyczne Akademii Sztuk Pięknych im. Eugeniusza Gepperta we Wrocławiu” 2009, nr 9, s. 62–77; zwłaszcza strony 73–73.

    126 Th.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994.

    127 Więcej pisałam na ten temat w: A. Skórzyńska, Teatr jako źródło ponowoczesnych spektakli społecznych, Poznań 2007, s. 26–27.

    128 P. Bürger, Teoria awangardy, tłum. J. Kita-Huber, Kraków 2006.

    129 L. Sziborsky, Teoria estetyczna Adorna – teorią awangardy?, „Sztuka i Filozofia” 1994, nr 8, s. 20.

    130 H. Foster, Powrót realnego. Awangarda u schyłku XX wieku, tłum. M. Borowski, M. Sugiera, Kraków 2010, s. 8.

    131 M. Kosińska, Przechwycenie-kooperacja-translacja. Nowoczesne paradoksy idei autonomii sztuki i jej społecznego zaangażowania, w: Artysta-kurator-instytucja-odbiorca. Przestrzenie autonomii i modele krytyki, red. A. Skórzyńska, M. Kosińska, K. Sikorska, Poznań 2012, s. 96–98.

    132 L. Sziborsky, dz. cyt., s. 22.

    133 Th.W. Adorno, Teoria estetyczna, dz. cyt., s. 44.

    134 A. Zeidler-Janiszewska, Oblicza eksperymentowania. O awangardowych impulsach w kulturze współczesnej, w: Czy jeszcze estetyka? Sztuka współczesna a tradycja estetyczna, red. M. Ostrowicki, Kraków 1994, s. 140.

    135 Th.W. Adorno, Teoria estetyczna, dz. cyt., s. 40; A. Zeidler-Janiszewska, Oblicza eksperymentowania, dz. cyt., s. 140.

    136 H. Marcuse, Eros i cywilizacja, tłum. H. Jankowska, A. Pawelski, Warszawa 1998.

    137 H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, tłum. S. Konopacki, Warszawa 1991.

    138 Na określenie ruchu nowej lewicy stosuję zasady pisowni polskiej, zgodnie z którymi nazwy ruchów społecznych, jeśli nie są nazwami własnymi określonej organizacji politycznej lub społecznej, zapisujemy małymi literami. W cytacie jednak pozostawiam wersję, na którą zdecydowali się tłumacze tekstu Marcusego, a która odpowiada zasadom zapisu określenia New Left w języku angielskim.

    139 H. Marcuse, Porażka Nowej Lewicy?, dz. cyt., s. 9.

    140 Tamże, s. 17.

    141 H. Marcuse, Marxism and Feminism, „Women Studies” 1974, vol. 2, issue 3, s. 279–288.

    142 Por. Critique of Creativity. Precarity, Subjectivity and Resistance in the Creative Industries, dz. cyt.

    143 Więcej mowa o tym w cz. I, rdz. 3 niniejszej książki.

    144 Bauman wielokrotnie broni na kartach książki tego, iż Lévi-Strauss miał świadomość, że chodzi raczej o procesy dynamicznego strukturyzowania rzeczywistości – co podkreślać miała jego propozycja rozumienia kultury jako ciągu permutacji, to zwraca uwagę na fakt, że akcent położony został przez Lévi-Straussa na synchronię, a nie diachronię, co doprowadzało do nieporozumień na temat teoretycznych konsekwencji projektu antropologii strukturalnej, Z. Bauman, Kultura jako praxis, dz. cyt., s. 40 i 200; Por. C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, Warszawa 2009; zwłaszcza rozdział Pojęcie struktury w etnologii, s. 275–340.

    145 M. Danielewiczowa, Ferdinand de Saussure – siła paradoksu. Przedmowa do wydania polskiego, w: F. de Saussure, Szkice z językoznawstwa ogólnego, oprac. S. Bouquet, R. Engler, A. Weil, tłum. i red. M. Danielewiczowa, Warszawa 2004, s. 22.

    146 F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, Warszawa 2002.

    147 The Linguistic Turn. Essays on Philosophical Method, ed. R.M. Rorty, University of Chicago Press, Chicago–London 1992.

    148 E. Rewers, Język i przestrzeń w poststrukturalistycznej filozofii kultury, Poznań 1997.

    149 M. Kosińska, Miasto interakcji: miejskie praktyki komunikacyjne, w: Kulturowe studia miejskie. Wprowadzenie, dz. cyt., s. 415–454.

    150 Por. M. Kosińska, Durée as reproduction. Cultural-historical analysis, trans. M. Górna, in: A. Bełkot, S. Kandulski, S. Kosińska, Cultural Theory and History: The Change and Everyday Life, Poznań 2014, s. 73–106.

    151 M. Sahlins, Culture and Practical Reason, University of Chicago Press, Chicago, London 1976.

    152 Co ważne jednak, Ingold odnosi się, z punktu widzenia własnego projektu, krytycznie do kulturalistycznej propozycji Sahlinsa jako popadającej, od innej strony, w ten sam „zaklęty krąg” co materializm. Por., T. Ingold, Being Alive. Essays on Movement, Knowledge and Description, Routledge, London–New York 2011, s. 5.

    153 Mowa była o tym w nawiązaniu do tekstu M. Rakoczy, Por. s. 105 w niniejszej książce.

    154 Więcej pisałam o tym w: A. Skórzyńska, Teatr jako źródło ponowoczesnych spektakli społecznych, dz. cyt.

    155 V.W. Turner, Od rytuału do teatru. Powaga zabawy, tłum. M. i J. Dziekanowie, Warszawa 2005; tegoż: Gry społeczne, pola i metafory. Symboliczne działanie w społeczeństwie, tłum. W. Usakiewicz, Kraków 2005.

    156 Por. choćby: D. Conquergood, Cultural Struggles: Performance, Ethnography, Praxis, ed. E.P. Johnson, University of Michigan Press, Ann Arbor 2013.

    157 Por. Antropologia doświadczenia, red. V.W. Turner, E.M. Bruner, posłowie: C. Geertz, tłum. E. Klekot, A. Szurek, Kraków 2011.

    158 H. Foster, The artist as ethnographer?, in: The traffic in culture. Refiguring art and anthropology, ed. G. Marcus, F. Myers, University of California Press, Berkeley–Los Angeles–London 1995, s. 302–309.

    159 To przedmiot zainteresowania przede wszystkim Pierre’a Bourdieu, inaugurowany Szkicem z teorii praktyki, lecz rozwijany do oddzielnej koncepcji także w innych pracach, przede wszystkim zaś w Rozumie praktycznym i Zmyśle praktycznym, P. Bourdieu, Rozum praktyczny. O teorii działania, tłum. J. Stryjczyk, Kraków 2009; tenże: Zmysł praktyczny, dz. cyt.

    160 P. Bourdieu, Szkic z teorii praktyki…, dz. cyt., s. 191.

    161 P. Bourdieu, L.D.J. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 100.

    162 P. Bourdieu, Language and Symbolic Power, dz. cyt.; Pierre Bourdieu: Language, Culture and Education. Theory into Practice, ed. M. Grenfell, M. Kelly, The Peter Lang Publishing Group 2001.

    163 T. Falkowski, Foucault. Historiozofia zdarzenia, Poznań 2014, s. 44.

    164 Por. J. Swianiewicz, Możliwość makrohistorii, dz. cyt.

    165 M. de Certeau, Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, tłum. K. Thiel-Jańczuk, Kraków 2008; M. de Certeau, L. Girard, P. Mayol, Wynaleźć codzienność. Mieszkać, gotować, tłum. K. Thiel-Jańczuk, Kraków 2011.

    166 M. de Certeau, Heterologies. Discourse on the Other, trans. B. Massumi, Theory and History of Literature, vol. 17, University of Minnesota Press, Minneapolis–London 1986; tegoż: The Writing of History, trans. T. Conley, Columbia University Press, New York 1988.

    167 B. Highmore, Michel de Certeau. Analysing Culture, Continuum, London–New York 2006, s. 8.

    168 Tamże, s. 77.

    169 Określenie zaczerpnięte z artykułu Bourdieu napisanego po śmierci Ervinga Goffmana, P. Bourdieu, Erving Goffman, Discoverer of the Infinitely Small, trans. R. Nice, „Theory Culture & Society” 1983, nr 2 (1).

    170 Więcej pisałam na ten temat w: A. Skórzyńska, Kto potrzebuje współ-badań? (Participatory) Action Research jako projekt emancypacji (intelektualistów, dz. cyt. Por. także: Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, dz. cyt.

    171 O. Fals Borda, Uczestniczące badania (w działaniu) w teorii społecznej. Pochodzenie i wyzwania, tłum. M. Lavergne, w: Badania w działaniu, dz. cyt., s. 217–218.

    172 B.D. Gołębniak, H. Červinkova, W poszukiwaniu emancypacyjno-transformacyjnego programu badań pedagogicznych i antropologicznych, w: Badania w działaniu, dz. cyt., s. VII–XVI.

    173 Writing Cultures. Poetics and Politics of Ethnography, ed. J. Clifford, G.E. Marcus, University of California Press, Berkeley–Los Angeles–New York 1986; P. Rabinow, G.E. Marcus, Designs for an Anthropology of Contemporary, Duke University Press, Durham–London 2008; G.H. Marcus, M. Fisher, Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Movement in the Human Sciences, University of Chicago Press, Chicago 1986; G.E. Marcus, Ethnography in/of the World System: the Emergence of Multi-sited Ethnography, „Annual Review of Anthropology” 1995, vol. 24, s. 95–117.

    174 Denzin N. K., Performance Ethnography. The Call to Performance, SAGE, University of Canberra 2012, Conquergood D., Performance Studies. Interventions and Radical Research, „The Drama Review” 2002, no. 46/2, vol. 174.

    175 H.A. Giroux, Theory and the Resistance in Education. A Pedagogy for the Opposition, dz. cyt., P. McLaren, Życie w szkołach. Wprowadzenie do pedagogiki krytycznej, tłum. A. Dziemianowicz-Bąk, J. Dzierzgowski, M. Starnawski, Wrocław 2015.

    176 W. Carr, S. Kemmis, Becoming Critical. Education, Knowledge and Action Research, dz. cyt., S. Kemmis, Teoria krytyczna i uczestniczące badania w działaniu, tłum. K. Liszka, w: Badania w działaniu, dz. cyt., s. 45–86; S. Kemmis, R. McTaggart, Uczestniczące badania interwencyjne. Działanie komunikacyjne i sfera publiczna, tłum. Ł. Marciniak, w: Metody badań jakościowych, red. N.K. Denizn, Y.S. Lincoln, red wyd. polskiego K. Podemski, Warszawa 2009, s. 775–831; S. Kemmis, R. McTaggart, R. Nixon, The Action Research Planner. Doing Critical Participatory Action Research, Springer, Singapore–Heidelberg– New York–Dordrecht–London 2014.

    177 W. Carr, Philosophy, Methodology and Action Research, „Journal of Philosophy of Education”, 2006, vol. 40, no. 4, s. 431.

    178 Action Research and Practice Theory. A New Cross-national Research Programme, dokument dostępny pod adresem: http://sirkku.blogs.dsv.su.se/files/2012/02/111214-AR-and-Practice-Theory_31sk.pdf [dostęp 09.07.2017]. Podstrona projektu na stronie Charles Sturf University, Australia: https://arts-ed.csu.edu.au/research/ed-research/pedagogy-and-praxis [dostęp 09.07.2017].

    179 A.M. Melzer, J. Weinberger, M.R. Zinman, Introduction, in: The Public Intellectual. Between Philosophy and Politics, ed. A.M. Melzer, J. Weinberger, M.R. Zinman, Bowman&Littlefield Publishers, Lanbam–Boulder–New York–Oxford 2003, s. 12.

    180 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, tłum. K. Wakar, Warszawa 2006, s. 16.

    181 A. Michnik, Gray is Beautiful, in: The Public Intellectual. Between…, dz. cyt., s. 177– 185.

    182 Michnik zaczyna esej dowcipem o księżniczce zaklętej w żabę i tenisiście, tamże, s. 177.

    183 Tamże, s. 183.

    184 J.R. Di Leo, P. Hitchkock, Introduction: Before the Beginning, After the End: Toward the New Public Intellectual, in: The New Public Intellectual, Politics, Theory, and the Public Sphere, J.R. Di Leo, P. Hitchkock, Palgrave McMillan, London–New York 2016, s. XII.

    185 Tamże.

    186 A. Michnik, Gray is Beautiful, dz. cyt., s. 180.

    187 Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, dz. cyt.

    188 Por. List do Feuerbacha, cytowany w poprzednim rozdziale; A. Gramsci, Intelektualiści i organizowanie kultury, dz. cyt.

    189 R. Williams, The Common Good, in: R. Williams, Border Country, dz. cyt., s. 222–239; tegoż: Keywords, dz. cyt., s. 169–171.

    190 Por. P. Bourdieu, L.D.J. Wacquant, Nowomowa neoliberalna. Nowa globalna wulgata, tłum. M. Starnawski, „Recykling Idei” 2007, nr 9.

    191 P. Bourdieu, The Political Ontology of Martin Heidegger, trans. P. Collier, Stanford University Press, Stanford California 1991, s. 3.

    192 R. Sennett, Pandora’s Casket. Hannah Arendt and Robert Oppenheimer, in: R. Sennett, The Craftsman, dz. cyt., s. 1–8.

    193 J. Benda, Zdrada klerków, tłum. M. Mossakowski, Warszawa 2014.

    194 R. Jacoby, The Last Intellectuals. American Culture in the Age of Academe, Basic Books, New York 1987.

    195 M.P. Markowski, Polityka wrażliwości, dz. cyt., s. 19–33.

    196 H.A. Giroux, The Disappearing Public Intellectual and the Crisis of Higher Education as a Public Good, „Trans-Scripts” 2013, no. 3, s. 6–26.

    197 Tamże, s. 9.

    198 H. Bahadir Türk, From Intellectuals to Doxosophers. Edward Said and the Future of the Intellectual, dz. cyt.

    199 E.W. Said, Representations of the Intellectual. The 1993 Reith Lectures, dz. cyt., s. 74.

    200 P. Bourdieu, The Left Hand and The Right Hand of the State, artykuł dostępny online: http://www.variant.org.uk/32texts/bourdieu32.html [dostęp: 09.07.2017].

    201 E.W. Said, Representations, dz. cyt., s. 9.

    202 Tamże, s. 24.

    203 C. McFarlane, The Comparative City: Knowledge, Learning, Urbanism, „International Journal of Urban and Regional Research” 2010, no. 34(4), s. 725–742; C. McFarlane, Assamblage and Critical Urbanism, „City” 2011, no. 15 (2), s. 204–224.

    204 C. McFarlane, Learning the City. Knowledge and Translocal Assamblage, dz. cyt.

    205 T. Ingold, The Perception of the Environment. Essays on Livelihood, Dwelling and Skill, Routledge, London–New York 2000.

    206 Tamże, s. 3

    207 Tamże, s. 2.

    208 Tamże, s. 3–9.

    209 Tamże, s. 3.

    210 Tamże, s. 32–43.

    211 Tamże, s. 62–78.

    212 Strona kolektywu Basurama: http://basurama.org/ [dostęp 09.07.2017].

    213 Więcej pisałam na ten temat w: A. Skórzyńska, Urban Ideologies of the „Centre of Attraction”. Interpellation of Infelicitous Performative?, in: The Rise of City Cultures in the Central Europe, ed. E. Rewers, Warszawa 2015, s. 74–98.

    214 T. Ingold, Being Alive, dz. cyt., s. 77.

    215 Tamże, s. 81.

    216 M.C. Nussbaum, Public Philosophy and International Feminism, in: The Public Intellectuals. Between Philosophy and Politics, dz. cyt., s. 201–233.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

    Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Poetyka doświadczenia

    Poetyka doświadczenia

    Teoria – nowoczesność – literatura

    Ryszard Nycz

    2012

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Teresa Szostek, Roma Sendyka et Ryszard Nycz (dir.)

    2013

    Granice kontroli

    Granice kontroli

    Maszyneria władzy Jeremy Benthama

    Rafał Nahirny

    2018

    Ikonofilia

    Ikonofilia

    Francuska semiologia pikturalna i obrazy

    Andrzej Leśniak

    2013

    Powrót do świata

    Powrót do świata

    Dzieje uwagi w filozofii i literaturze XX wieku

    Zofia Król

    2013

    Kultura jako czasownik

    Kultura jako czasownik

    Sondowanie nowej humanistyki

    Ryszard Nycz

    2017

    Pamięć gatunków

    Pamięć gatunków

    Ponowoczesne dylematy atrybucji gatunkowej

    Grzegorz Grochowski

    2018

    Nieuchronny plagiat

    Nieuchronny plagiat

    Prawo autorskie w nowoczesnym dyskursie literackim

    Maciej Jakubowiak

    2017

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Katarzyna Liszka

    2016

    W stronę wirtualności

    W stronę wirtualności

    Praktyki artystyczne kina współczesnego

    Matylda Szewczyk

    2015

    Maszynerie afektywne

    Maszynerie afektywne

    Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet

    Monika Glosowitz

    2019

    Parateoria

    Parateoria

    Kalifornijska Szkoła z Irvine

    Ewa Bobrowska

    2013

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Poetyka doświadczenia

    Poetyka doświadczenia

    Teoria – nowoczesność – literatura

    Ryszard Nycz

    2012

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Teresa Szostek, Roma Sendyka et Ryszard Nycz (dir.)

    2013

    Granice kontroli

    Granice kontroli

    Maszyneria władzy Jeremy Benthama

    Rafał Nahirny

    2018

    Ikonofilia

    Ikonofilia

    Francuska semiologia pikturalna i obrazy

    Andrzej Leśniak

    2013

    Powrót do świata

    Powrót do świata

    Dzieje uwagi w filozofii i literaturze XX wieku

    Zofia Król

    2013

    Kultura jako czasownik

    Kultura jako czasownik

    Sondowanie nowej humanistyki

    Ryszard Nycz

    2017

    Pamięć gatunków

    Pamięć gatunków

    Ponowoczesne dylematy atrybucji gatunkowej

    Grzegorz Grochowski

    2018

    Nieuchronny plagiat

    Nieuchronny plagiat

    Prawo autorskie w nowoczesnym dyskursie literackim

    Maciej Jakubowiak

    2017

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Katarzyna Liszka

    2016

    W stronę wirtualności

    W stronę wirtualności

    Praktyki artystyczne kina współczesnego

    Matylda Szewczyk

    2015

    Maszynerie afektywne

    Maszynerie afektywne

    Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet

    Monika Glosowitz

    2019

    Parateoria

    Parateoria

    Kalifornijska Szkoła z Irvine

    Ewa Bobrowska

    2013

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    • amazon.fr
    ePub / PDF

    1 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum., przedmowa i przypisy J. Gałecki, Warszawa 2011, s. 25.

    2 S. Turner, The Social Theory of Practices. Tradition, Tacit Knowledge and Presuppositions, Polity Press, Cambridge–Oxford 1994, s. 1–2.

    3 Mam tu na myśli oczywiście wpływ osiągnięć szkoły lwowsko-warszawskiej i samego Kazimierza Ajdukiewicza na Jerzego Giedymina oraz na wyłonienie się tzw. metodologicznej szkoły poznańskiej, którą współtworzył Jerzy Kmita. Por. G. Musiał, Poznańska szkoła metodologiczna. Jej rozwój i znaczenie, „Przegląd Filozoficzny – nowa seria” 2016, nr 2 (26), r. 25, s. 553–563; K. Zamiara, U początków poznańskiej szkoły metodologicznej, w: Filozofia na Uniwersytecie w Poznaniu, Pisma Filozoficzne, t. CXIV, red. T. Buksiński, Poznań 2010, s. 284–304. Por. także: L. Nowak, J. Kmita, Studia nad teoretycznymi podstawami humanistyki, Poznań 1968.

    4 Chodzi więc o warianty: Marksowski i jego kontynuacje, strukturalistyczny i poststrukturalistyczny, aktywistyczny i relacyjny. W tym rozdziale zajmiemy się głównie trzema spośród nich.

    5 S. Turner, dz. cyt., zwłaszcza rozdział: Practices and Their Conceptual Kin, s. 1–13.

    6 Tamże, s. 2 oraz s. 14–27.

    7 Tamże, s. 24–27.

    8 Th.R. Schatzki, The Timespaces of Human Activity. On Performance, Society and History as Indeterminate Teleological Events, Lexington Books, Plymouth 2010.

    9 Określenie Ludwiga Wittgensteina omawiane przez Stephena Turnera, S. Turner, dz. cyt., s. 2.

    10 Tamże, s. 55.

    11 Tamże, s. 14–27.

    12 Tamże, s. 9.

    13 Tamże, s. 20.

    14 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa 2012, zwłaszcza Księga szósta, s. 192–210; oraz Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 2011, zwłaszcza paragrafy: Życie cnotliwe wymaga aktywności…, s. 187–189 oraz Wychowanie winno być rzeczą państwa…, s. 214–215.

    15 G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. I, Od początków do Sokratesa, tłum. E.I. Zieliński, Lublin 2005, oraz: t. II, Platon i Arystoteles, przeł. E.I. Zieliński, Lublin 2001.

    16 Tamże, t. I, rdz. Powstanie, natura oraz rozwój filozofii i spekulatywnych problemów starożytności, s. 33–64.

    17 Tamże, t. 2, cz. I, Platon i odkrycie przyczyny ponadzmysłowej. „Drugie żeglowanie”, s. 55–112 oraz 347–365; Tamże, t. 2, cz. I. II, Arystoteles i systematyzacja wiedzy filozoficznej, s. 371–391.

    18 Tamże, t. I., dz. cyt.

    19 Tamże, t. I, s. 445–465.

    20 A. Pałubicka, Gramatyka kultury europejskiej, dz. cyt.

    21 G. Reale, dz. cyt., t. I, s. 469–487.

    22 Arystoteles, Poetyka, tłum. H. Podbielski, Warszawa 1989.

    23 Arystoteles, Etyka nikomachejska i Polityka, dz. cyt.

    24 Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 2009.

    25 J. Dunn, Back to the Rough Ground. Practical Judgment and the Lure of Technique, dz. cyt.; D.F. Pilaro, Back to the Rough Ground of Praxis. Exploring Theological Method with Pierre Bourdieu, dz. cyt.

    26 J. Dunn, dz. cyt., s. 23.

    27 Tamże, s. 95–97; H. Arendt, Kondycja ludzka, dz. cyt., zwłaszcza rozdział: Działanie oraz Vita activa i epoka nowożytna.

    28 M.C. Nussbaum, The Fragility of Godness. Luck and Ethics in Greeks Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge–New York 1986.

    29 J. Dunn, dz. cyt., s. 107 i 108.

    30 Por. D.F. Pilaro, Back to the Rough Ground of Praxis, dz. cyt., s. 1–28.

    31 Analizując i porównując sposoby nauczania filozoficznego, stosowane przez Platona, Arystotelesa i później w szkołach helleńskich, Nussbaum wprowadza do narracji książki fikcyjną postać uczennicy/ucznia – Nikidion. Zwraca przy tej okazji uwagę na to, że nie jest wykluczone, że w Akademii Platońskiej nauki mogły pobierać kobiety (Nussbaum przywołuje papirus ze świadectwem Diogenesa, że uczennicami Platona były dwie kurtyzany, które w Atenach dysponowały większymi prawami niż inne kobiety, m.in. wolno im było pobierać nauki i samodzielnie poruszać się w przestrzeni publicznej), było to jednak wykluczone w przypadku Arystotelesa, co zresztą potwierdzają jego pisma. Nussbaum tłumaczy to między innymi faktem niepewnego statusu Arystotelesa w Atenach, traktowanego jak przybysza i dwukrotnie zmuszanego do opuszczenia Aten ze względu na związki z Macedonią, M.C. Nussbaum, Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton University Press, Princeton 1994, s. 53–54.

    32 R. Sennett, Etyka dobrej roboty, dz. cyt. Korzystam z angielskiego wydania książki, R. Sennett, The Craftsman, Yale University Press, New Haven–London 2008, s. 1–15 oraz 37–45.

    33 M.C. Nussbaum, Therapy of Desire, dz. cyt.

    34 P. Veyne, Imperium grecko-rzymskie, tłum. P. Domański, Kęty 2016.

    35 P. Veyne, Did The Greeks Believe in Their Myths? An Essay on Constitutive Imagination, trans. P. Wissing, The University of Chicago Press, Chicago–London 1983.

    36 P. Veyne, Writing history. Essay on Epistemology, trans. M. Moore-Rinvolucri, Wesleyan University Press, Middletown 1984.

    37 J. Swianiewicz, Możliwość makrohistorii. Braudel, Wallerstein, Deleuze, Toruń 2014.

    38 P. Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths, dz. cyt., s. 36.

    39 Tamże, s. 61.

    40 J. Swianiewicz, Możliwość makrohistorii, dz. cyt.

    41 D.F. Pilaro, dz. cyt., zwłaszcza część trzecia: Praxis and Theology. A Closer Look At Two Contemporary Models, s. 254–526.

    42 J. Habermas, Klasyczna nauka o polityce a filozofia społeczna, w: tegoż, Teoria i praktyka. Wybór pism, dz. cyt., s. 68–72.

    43 Tamże, s. 88–94.

    44 Tamże, s. 72–73.

    45 E. Balibar, Filozofia Marksa, tłum. A. Staroń, A. Ostolski, Z.M. Kowalewski, Warszawa 2007, s. 8–9.

    46 Po. np. G.W.F. Hegel, Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, tłum. M. Poręba, A. Ochocki, Warszawa 1994.

    47 R. Bernstein, Praxis and Action. Contemporary Philosophies of Human Activity, dz. cyt.

    48 K. Marks, Tezy o Feuerbachu, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła Wybrane, t. II, Warszawa 1949, s. 383–385, K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., tłum. K. Jażdżewski, T. Zabłudowski, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1960.

    49 L. Kołakowski, Cieszkowski i filozofia czynu, w: tegoż, Główne nurty marksizmu, cz. I, Powstanie, Poznań 2000, s. 104–108.

    50 R. Bernstein, Praxis and Action, dz. cyt., s. 35.

    51 Por. J. Topolski, Aktywistyczna koncepcja procesu dziejowego, w: Elementy marksistowskiej epistemologii humanistyki, red. J. Kmita, Poznań 1973, s. 255–273.

    52 K. Marks, Tezy o Feuerbachu, dz. cyt., s. 383.

    53 Tamże, s. 385.

    54 F. Engels, Mowa nad grobem Karola Marksa, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. 2, dz. cyt., s. 155

    55 Por. L. Althusser, Marksizm a humanizm, dz. cyt. Por. E. Balibar, Przedmowa do wydania z 1966 roku, w: L. Althusser, W imię Marksa, dz. cyt., s. 30; L. Althusser, Do czytelników, tamże, s. 291–298.

    56 Chodzi oczywiście m.in. o spór z Sartre’em, o którym była mowa w poprzednich rozdziałach; L. Althusser, Marksizm a humanizm, dz. cyt.

    57 A. Feenberg, Lucács’s Theory of Reification and Contemporary Social Movements, „Rethinking Marxism” 2016, nr 24(4), s. 492.

    58 R. Bernstein, Praxis and Action, dz. cyt., s. 1–9 oraz 165–229.

    59 Tamże, s. 166.

    60 Tamże, s. 169.

    61 Tamże, s. 169. Por. także H. Buczyńska-Garewicz, James, Warszawa 2001, s. 13.

    62 H. Buczyńska-Garewicz, dz. cyt. s. 17.

    63 Tamże, s. 11.

    64 Por. E. Hałas, Interakcjonizm symboliczny. Społeczny kontekst znaczeń, Warszawa 2006; Więcej pisałam na ten temat w: A. Skórzyńska, W poszukiwaniu miasta jako praxis, w: Kulturowe studia miejskie. Wprowadzenie, dz. cyt., zwłaszcza podrozdziały: Metropolia i działanie racjonalne oraz Działania połączone i mikroświaty miejskie, s. 347–362.

    65 Oczywiście, warto pamiętać, że zainteresowania Bourdieu właśnie ontologią polityczną Heideggera odbywały się w ramach szerokiej debaty, którą we Francji określano mianem „sporu filozofów”, a która wynikła z publikacji prac Hugo Otta oraz Victora Fariasa. Kontekstem tej debaty była nie tylko fascynacja filozofią autora Bycia i czasu całego powojennego środowiska filozoficznego we Francji, ale także specyficzne próby po wojnie rehabilitacji przeszłości filozofa. Publikacje Otta i Fariasa, które na poziomie faktografii, lecz także interpretacji filozofii, nie pozostawiały złudzeń co do tego, iż związki Heideggera z nazistami znacznie przekraczały ramy epizodyczności i nieświadomego „zauroczenia”, wywołały spory rezonans we Francji. W Polsce spór ten omawiał bardzo szczegółowo Marek Kwiek. M. Kwiek, Dylematy tożsamości. Wokół autowizerunku filozofa w powojennej myśli francuskiej, Poznań 1999.

    66 M. Heidegger, Podstawowe problemy fenomenologii, tłum. B. Baran, Warszawa 2009, s. 8.

    67 M. Waligóra, Wstęp do fenomenologii, Kraków 2013, s.109.

    68 Tamże, s. 56–68 oraz 76.

    69 E. Husserl, Badania logiczne. Prolegomena do czystej logiki, t. I, tłum. J. Sidorek, Warszawa 2006, oraz tegoż: Badania logiczne, t. II, cz. I i II, tłum. J. Sidorek, Warszawa 2000.

    70 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tłum. D. Gierulanka, Warszawa 1975.

    71 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie. Wprowadzenie do fenomenologii, tłum. i wstęp A. Wajs, Warszawa 2009.

    72 J. Sójka, Pomiędzy filozofią a socjologią. Społeczna ontologia Alfreda Schütza, Warszawa 1991, s. 47.

    73 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 158.

    74 J. Sójka, dz. cyt., s. 53.

    75 M. Waligóra, dz. cyt., s. 76 i 82.

    76 Tamże, s. 82.

    77 M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 2004, s. 91.

    78 M. Waligóra, dz. cyt., s. 100.

    79 M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 171.

    80 M. Waligóra, dz. cyt., s. 95–96.

    81 Por. cyt. z W poszukiwaniu straconego czasu przywołany przez Waligórę jako motto rozdziału otwierającego komentarz do projektu Heideggera, M. Waligóra, dz. cyt., s. 81.

    82 Tamże, s. 104–115.

    83 M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 43 (podaję w tłumaczeniu Waligóry).

    84 Por. cytat z Dociekań filozoficznych w rozdziale wprowadzającym książki, s. 17.

    85 Chodzi o „wiedeńskie” jeszcze czasy Schütza, kiedy pozostawał pod silnym wpływem filozofii neokantyzmu, zwłaszcza zaś Maksa Webera; pierwsza publikowana praca Schütza z 1932 jest właśnie, jak pisze Sójka, próbą fenomenologicznego spojrzenia na podstawowe metodologiczne pojęcia socjologii Maxa Webera, a zarazem reakcją na pracę Rudolfa Carnapa, J. Sójka, dz. cyt., s. 5.

    86 A. Schütz, O wielości rzeczywistości, w: tegoż: O wielości światów, tłum. B. Jabłońska, Kraków 2008, s. 17–56.

    87 A. Schütz, Tworzenie pojęć i teorii w naukach społecznych, w: O wielości światów, dz. cyt., s. 3–16.

    88 Chodzi o trzy różne formy oglądu rzeczywistości, które Schütz ilustrował przykładem przestrzeni miejskiej, Por. A. Schütz, Problem racjonalności w świecie społecznym, w: O wielości światów, dz. cyt., s. 112–113.

    89 J. Sójka, dz. cyt., s. 5.

    90 A. Schütz, O wielości światów, dz. cyt., s. 18.

    91 Por. np. A. Schütz, Common-Sense and Scientific Interpretation of Human Action, in: A. Schütz, Collected Papers, t. I: The Problem of Social Reality, ed. and introduction M. Natanson, Martinus Njihof, The Hague, Boston, London 1962, s. 3–47.

    92 J. Sójka, dz. cyt., s. 87–88.

    93 A. Schütz, O wielości światów, dz. cyt., s. 45–46.

    94 J. Sójka, dz. cyt., s. 89.

    95 Chodzi oczywiście o tzw. Bergsonowski okres i inspiracje w filozofii Schütza, Por.: A. Schütz, Life Forms and Meaning Structures, in: A. Schütz, Collected Papers VI: Literary Reality and Relationships, ed. M. Barber, Springer, Dordrecht, Heidelberg, New York, London 2013; s. 37–115; A. Schütz, Bergson Theory of Choice, in: A. Schütz, Collected Papers, t. I: The Problem of Social Reality, dz. cyt., s. 85–88; tegoż: O wielości rzeczywistości, dz. cyt., s. 21, 42; tegoż: Symbol, rzeczywistość i społeczeństwo, w: O wielości światów, dz. cyt., s. 67; J. Sójka, dz. cyt., s. 42; A. Manterys, Działanie i sprawczość w socjologii Schütza, w: O wielości światów, dz. cyt., s. XIV.

    96 A. Schütz, Phenomenology and the Social Sciences, in: A. Schütz, Collected Papers, t. I: The Problem of Social Reality, dz. cyt., s. 134–135.

    97 A. Schütz, Theory of the Structure of the Objectification of Meaning, in: A. Schütz, Collected Papers VI: Literary Reality and Relationships, dz. cyt., s. 102; oraz tegoż: Dokonywanie wyboru projektu działania, w: O wielości światów, dz. cyt., s. 131–152.

    98 J. Sójka, dz. cyt., s. 53.

    99 J. von Uexküll, A Stroll Through the Worlds of Animals and Men. A Picture Book of the Invisible Worlds, in: Instinctive Behavior. The Development of Modern Concept, ed. C.H. Schiller, International Universities Press, New York 1957, s. 5–80.

    100 Tamże, Ilustracja 3, s. 10.

    101 B. Buchanan, Onto-Ethologies The Animal Environments of Uexküll, Heidegger, Merleau-Ponty, and Deleuze, Suny Press, Albany 2008, s. 20.

    102 Tamże, s. 25.

    103 Tamże, s. 25–27.

    104 G. Lukács, Historia i świadomość klasowa, tłum. M. Siemek, Warszawa 2013.

    105 A. Feenberg, The Philosophy of Praxis. Marx, Lukács and The Frankfurt School, dz. cyt.

    106 A. Feenberg, Lukács’s Theory of Reification and Contemporary Social Movements, dz. cyt., s. 490.

    107 Tamże, s. 494.

    108 Tamże, s. 494.

    109 Tamże, s. 493.

    110 A. Gramsci, Intelektualiści i organizowanie kultury, w: tegoż: Pisma wybrane, dz. cyt.

    111 G. Lukács, Historia i świadomość klasowa, dz. cyt.

    112 Th.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994; Por. także: Adorno: między moderną i postmoderną. Rozprawy i szkice z filozofii sztuki, red. A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa–Poznań 1991.

    113 A. Gramsci, Listy z więzienia, tłum. i wyb. M. Brahmer, Warszawa 1950. Korzystam z anglojęzycznego zbioru pism więziennych Gramsciego: A. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, trans. and ed. Q. Hoare, G. Nowell Smith, ElecBook, London 1999 na podstawie wydania: Lawrence&Wishard 1971.

    114 Q. Hoare, G. Nowell Smith, General Introduction, in: A. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, dz. cyt., s. 28.

    115 Tamże, s. 29–33.

    116 Tamże, s. 34.

    117 Cyt za: A. Gramsci, Selections…, dz. cyt., tamże, s. 49–50.

    118 A. Gramsci, The Intellectuals oraz On Education, in: A. Gramsci, Selections…, dz. cyt., s. 131–164, 165–190.

    119 B. Frydryczak, Estetyki oporu, Zielona Góra 1995, s.12–21; K. Krzemieniowa, Koncepcja doświadczenia estetycznego Th.W. Adorno, w: Adorno: między moderną a postmoderną, dz. cyt.

    120 E. Fromm, Rewolucja nadziei. W stronę uczłowieczonej technologii, tłum. H. Adamska, Poznań 2000; H. Marcuse, Porażka Nowej Lewicy? „Nowa Krytyka. Czasopismo Filozoficzne”, Szczecin 2012, s. 7–18.

    121 Więcej pisałam o tym w poprzednim rozdziale, Por. s. 205 w niniejszej książce.

    122 T.R. Wiśniewski, Krytyka i zniesienie polityki według Teorii Krytycznej, „Studia Politologiczne” 2004, nr 8, s. 112–137; korzystam z wersji on-line: http://hegel-marks.pl/downloads/teksty-wisniewski02.pdf [dostęp: 09.06.2017].

    123 Tamże, s. 10/18 (zgodnie z numeracją wersji on-line).

    124 Th.W. Adorno, Teoria estetyczna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994.

    125 R. Różanowski, Zrozumieć Adorna, „Dyskurs. Pismo Naukowo-Artystyczne Akademii Sztuk Pięknych im. Eugeniusza Gepperta we Wrocławiu” 2009, nr 9, s. 62–77; zwłaszcza strony 73–73.

    126 Th.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994.

    127 Więcej pisałam na ten temat w: A. Skórzyńska, Teatr jako źródło ponowoczesnych spektakli społecznych, Poznań 2007, s. 26–27.

    128 P. Bürger, Teoria awangardy, tłum. J. Kita-Huber, Kraków 2006.

    129 L. Sziborsky, Teoria estetyczna Adorna – teorią awangardy?, „Sztuka i Filozofia” 1994, nr 8, s. 20.

    130 H. Foster, Powrót realnego. Awangarda u schyłku XX wieku, tłum. M. Borowski, M. Sugiera, Kraków 2010, s. 8.

    131 M. Kosińska, Przechwycenie-kooperacja-translacja. Nowoczesne paradoksy idei autonomii sztuki i jej społecznego zaangażowania, w: Artysta-kurator-instytucja-odbiorca. Przestrzenie autonomii i modele krytyki, red. A. Skórzyńska, M. Kosińska, K. Sikorska, Poznań 2012, s. 96–98.

    132 L. Sziborsky, dz. cyt., s. 22.

    133 Th.W. Adorno, Teoria estetyczna, dz. cyt., s. 44.

    134 A. Zeidler-Janiszewska, Oblicza eksperymentowania. O awangardowych impulsach w kulturze współczesnej, w: Czy jeszcze estetyka? Sztuka współczesna a tradycja estetyczna, red. M. Ostrowicki, Kraków 1994, s. 140.

    135 Th.W. Adorno, Teoria estetyczna, dz. cyt., s. 40; A. Zeidler-Janiszewska, Oblicza eksperymentowania, dz. cyt., s. 140.

    136 H. Marcuse, Eros i cywilizacja, tłum. H. Jankowska, A. Pawelski, Warszawa 1998.

    137 H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, tłum. S. Konopacki, Warszawa 1991.

    138 Na określenie ruchu nowej lewicy stosuję zasady pisowni polskiej, zgodnie z którymi nazwy ruchów społecznych, jeśli nie są nazwami własnymi określonej organizacji politycznej lub społecznej, zapisujemy małymi literami. W cytacie jednak pozostawiam wersję, na którą zdecydowali się tłumacze tekstu Marcusego, a która odpowiada zasadom zapisu określenia New Left w języku angielskim.

    139 H. Marcuse, Porażka Nowej Lewicy?, dz. cyt., s. 9.

    140 Tamże, s. 17.

    141 H. Marcuse, Marxism and Feminism, „Women Studies” 1974, vol. 2, issue 3, s. 279–288.

    142 Por. Critique of Creativity. Precarity, Subjectivity and Resistance in the Creative Industries, dz. cyt.

    143 Więcej mowa o tym w cz. I, rdz. 3 niniejszej książki.

    144 Bauman wielokrotnie broni na kartach książki tego, iż Lévi-Strauss miał świadomość, że chodzi raczej o procesy dynamicznego strukturyzowania rzeczywistości – co podkreślać miała jego propozycja rozumienia kultury jako ciągu permutacji, to zwraca uwagę na fakt, że akcent położony został przez Lévi-Straussa na synchronię, a nie diachronię, co doprowadzało do nieporozumień na temat teoretycznych konsekwencji projektu antropologii strukturalnej, Z. Bauman, Kultura jako praxis, dz. cyt., s. 40 i 200; Por. C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, Warszawa 2009; zwłaszcza rozdział Pojęcie struktury w etnologii, s. 275–340.

    145 M. Danielewiczowa, Ferdinand de Saussure – siła paradoksu. Przedmowa do wydania polskiego, w: F. de Saussure, Szkice z językoznawstwa ogólnego, oprac. S. Bouquet, R. Engler, A. Weil, tłum. i red. M. Danielewiczowa, Warszawa 2004, s. 22.

    146 F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, Warszawa 2002.

    147 The Linguistic Turn. Essays on Philosophical Method, ed. R.M. Rorty, University of Chicago Press, Chicago–London 1992.

    148 E. Rewers, Język i przestrzeń w poststrukturalistycznej filozofii kultury, Poznań 1997.

    149 M. Kosińska, Miasto interakcji: miejskie praktyki komunikacyjne, w: Kulturowe studia miejskie. Wprowadzenie, dz. cyt., s. 415–454.

    150 Por. M. Kosińska, Durée as reproduction. Cultural-historical analysis, trans. M. Górna, in: A. Bełkot, S. Kandulski, S. Kosińska, Cultural Theory and History: The Change and Everyday Life, Poznań 2014, s. 73–106.

    151 M. Sahlins, Culture and Practical Reason, University of Chicago Press, Chicago, London 1976.

    152 Co ważne jednak, Ingold odnosi się, z punktu widzenia własnego projektu, krytycznie do kulturalistycznej propozycji Sahlinsa jako popadającej, od innej strony, w ten sam „zaklęty krąg” co materializm. Por., T. Ingold, Being Alive. Essays on Movement, Knowledge and Description, Routledge, London–New York 2011, s. 5.

    153 Mowa była o tym w nawiązaniu do tekstu M. Rakoczy, Por. s. 105 w niniejszej książce.

    154 Więcej pisałam o tym w: A. Skórzyńska, Teatr jako źródło ponowoczesnych spektakli społecznych, dz. cyt.

    155 V.W. Turner, Od rytuału do teatru. Powaga zabawy, tłum. M. i J. Dziekanowie, Warszawa 2005; tegoż: Gry społeczne, pola i metafory. Symboliczne działanie w społeczeństwie, tłum. W. Usakiewicz, Kraków 2005.

    156 Por. choćby: D. Conquergood, Cultural Struggles: Performance, Ethnography, Praxis, ed. E.P. Johnson, University of Michigan Press, Ann Arbor 2013.

    157 Por. Antropologia doświadczenia, red. V.W. Turner, E.M. Bruner, posłowie: C. Geertz, tłum. E. Klekot, A. Szurek, Kraków 2011.

    158 H. Foster, The artist as ethnographer?, in: The traffic in culture. Refiguring art and anthropology, ed. G. Marcus, F. Myers, University of California Press, Berkeley–Los Angeles–London 1995, s. 302–309.

    159 To przedmiot zainteresowania przede wszystkim Pierre’a Bourdieu, inaugurowany Szkicem z teorii praktyki, lecz rozwijany do oddzielnej koncepcji także w innych pracach, przede wszystkim zaś w Rozumie praktycznym i Zmyśle praktycznym, P. Bourdieu, Rozum praktyczny. O teorii działania, tłum. J. Stryjczyk, Kraków 2009; tenże: Zmysł praktyczny, dz. cyt.

    160 P. Bourdieu, Szkic z teorii praktyki…, dz. cyt., s. 191.

    161 P. Bourdieu, L.D.J. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 100.

    162 P. Bourdieu, Language and Symbolic Power, dz. cyt.; Pierre Bourdieu: Language, Culture and Education. Theory into Practice, ed. M. Grenfell, M. Kelly, The Peter Lang Publishing Group 2001.

    163 T. Falkowski, Foucault. Historiozofia zdarzenia, Poznań 2014, s. 44.

    164 Por. J. Swianiewicz, Możliwość makrohistorii, dz. cyt.

    165 M. de Certeau, Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, tłum. K. Thiel-Jańczuk, Kraków 2008; M. de Certeau, L. Girard, P. Mayol, Wynaleźć codzienność. Mieszkać, gotować, tłum. K. Thiel-Jańczuk, Kraków 2011.

    166 M. de Certeau, Heterologies. Discourse on the Other, trans. B. Massumi, Theory and History of Literature, vol. 17, University of Minnesota Press, Minneapolis–London 1986; tegoż: The Writing of History, trans. T. Conley, Columbia University Press, New York 1988.

    167 B. Highmore, Michel de Certeau. Analysing Culture, Continuum, London–New York 2006, s. 8.

    168 Tamże, s. 77.

    169 Określenie zaczerpnięte z artykułu Bourdieu napisanego po śmierci Ervinga Goffmana, P. Bourdieu, Erving Goffman, Discoverer of the Infinitely Small, trans. R. Nice, „Theory Culture & Society” 1983, nr 2 (1).

    170 Więcej pisałam na ten temat w: A. Skórzyńska, Kto potrzebuje współ-badań? (Participatory) Action Research jako projekt emancypacji (intelektualistów, dz. cyt. Por. także: Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, dz. cyt.

    171 O. Fals Borda, Uczestniczące badania (w działaniu) w teorii społecznej. Pochodzenie i wyzwania, tłum. M. Lavergne, w: Badania w działaniu, dz. cyt., s. 217–218.

    172 B.D. Gołębniak, H. Červinkova, W poszukiwaniu emancypacyjno-transformacyjnego programu badań pedagogicznych i antropologicznych, w: Badania w działaniu, dz. cyt., s. VII–XVI.

    173 Writing Cultures. Poetics and Politics of Ethnography, ed. J. Clifford, G.E. Marcus, University of California Press, Berkeley–Los Angeles–New York 1986; P. Rabinow, G.E. Marcus, Designs for an Anthropology of Contemporary, Duke University Press, Durham–London 2008; G.H. Marcus, M. Fisher, Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Movement in the Human Sciences, University of Chicago Press, Chicago 1986; G.E. Marcus, Ethnography in/of the World System: the Emergence of Multi-sited Ethnography, „Annual Review of Anthropology” 1995, vol. 24, s. 95–117.

    174 Denzin N. K., Performance Ethnography. The Call to Performance, SAGE, University of Canberra 2012, Conquergood D., Performance Studies. Interventions and Radical Research, „The Drama Review” 2002, no. 46/2, vol. 174.

    175 H.A. Giroux, Theory and the Resistance in Education. A Pedagogy for the Opposition, dz. cyt., P. McLaren, Życie w szkołach. Wprowadzenie do pedagogiki krytycznej, tłum. A. Dziemianowicz-Bąk, J. Dzierzgowski, M. Starnawski, Wrocław 2015.

    176 W. Carr, S. Kemmis, Becoming Critical. Education, Knowledge and Action Research, dz. cyt., S. Kemmis, Teoria krytyczna i uczestniczące badania w działaniu, tłum. K. Liszka, w: Badania w działaniu, dz. cyt., s. 45–86; S. Kemmis, R. McTaggart, Uczestniczące badania interwencyjne. Działanie komunikacyjne i sfera publiczna, tłum. Ł. Marciniak, w: Metody badań jakościowych, red. N.K. Denizn, Y.S. Lincoln, red wyd. polskiego K. Podemski, Warszawa 2009, s. 775–831; S. Kemmis, R. McTaggart, R. Nixon, The Action Research Planner. Doing Critical Participatory Action Research, Springer, Singapore–Heidelberg– New York–Dordrecht–London 2014.

    177 W. Carr, Philosophy, Methodology and Action Research, „Journal of Philosophy of Education”, 2006, vol. 40, no. 4, s. 431.

    178 Action Research and Practice Theory. A New Cross-national Research Programme, dokument dostępny pod adresem: http://sirkku.blogs.dsv.su.se/files/2012/02/111214-AR-and-Practice-Theory_31sk.pdf [dostęp 09.07.2017]. Podstrona projektu na stronie Charles Sturf University, Australia: https://arts-ed.csu.edu.au/research/ed-research/pedagogy-and-praxis [dostęp 09.07.2017].

    179 A.M. Melzer, J. Weinberger, M.R. Zinman, Introduction, in: The Public Intellectual. Between Philosophy and Politics, ed. A.M. Melzer, J. Weinberger, M.R. Zinman, Bowman&Littlefield Publishers, Lanbam–Boulder–New York–Oxford 2003, s. 12.

    180 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, tłum. K. Wakar, Warszawa 2006, s. 16.

    181 A. Michnik, Gray is Beautiful, in: The Public Intellectual. Between…, dz. cyt., s. 177– 185.

    182 Michnik zaczyna esej dowcipem o księżniczce zaklętej w żabę i tenisiście, tamże, s. 177.

    183 Tamże, s. 183.

    184 J.R. Di Leo, P. Hitchkock, Introduction: Before the Beginning, After the End: Toward the New Public Intellectual, in: The New Public Intellectual, Politics, Theory, and the Public Sphere, J.R. Di Leo, P. Hitchkock, Palgrave McMillan, London–New York 2016, s. XII.

    185 Tamże.

    186 A. Michnik, Gray is Beautiful, dz. cyt., s. 180.

    187 Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, dz. cyt.

    188 Por. List do Feuerbacha, cytowany w poprzednim rozdziale; A. Gramsci, Intelektualiści i organizowanie kultury, dz. cyt.

    189 R. Williams, The Common Good, in: R. Williams, Border Country, dz. cyt., s. 222–239; tegoż: Keywords, dz. cyt., s. 169–171.

    190 Por. P. Bourdieu, L.D.J. Wacquant, Nowomowa neoliberalna. Nowa globalna wulgata, tłum. M. Starnawski, „Recykling Idei” 2007, nr 9.

    191 P. Bourdieu, The Political Ontology of Martin Heidegger, trans. P. Collier, Stanford University Press, Stanford California 1991, s. 3.

    192 R. Sennett, Pandora’s Casket. Hannah Arendt and Robert Oppenheimer, in: R. Sennett, The Craftsman, dz. cyt., s. 1–8.

    193 J. Benda, Zdrada klerków, tłum. M. Mossakowski, Warszawa 2014.

    194 R. Jacoby, The Last Intellectuals. American Culture in the Age of Academe, Basic Books, New York 1987.

    195 M.P. Markowski, Polityka wrażliwości, dz. cyt., s. 19–33.

    196 H.A. Giroux, The Disappearing Public Intellectual and the Crisis of Higher Education as a Public Good, „Trans-Scripts” 2013, no. 3, s. 6–26.

    197 Tamże, s. 9.

    198 H. Bahadir Türk, From Intellectuals to Doxosophers. Edward Said and the Future of the Intellectual, dz. cyt.

    199 E.W. Said, Representations of the Intellectual. The 1993 Reith Lectures, dz. cyt., s. 74.

    200 P. Bourdieu, The Left Hand and The Right Hand of the State, artykuł dostępny online: http://www.variant.org.uk/32texts/bourdieu32.html [dostęp: 09.07.2017].

    201 E.W. Said, Representations, dz. cyt., s. 9.

    202 Tamże, s. 24.

    203 C. McFarlane, The Comparative City: Knowledge, Learning, Urbanism, „International Journal of Urban and Regional Research” 2010, no. 34(4), s. 725–742; C. McFarlane, Assamblage and Critical Urbanism, „City” 2011, no. 15 (2), s. 204–224.

    204 C. McFarlane, Learning the City. Knowledge and Translocal Assamblage, dz. cyt.

    205 T. Ingold, The Perception of the Environment. Essays on Livelihood, Dwelling and Skill, Routledge, London–New York 2000.

    206 Tamże, s. 3

    207 Tamże, s. 2.

    208 Tamże, s. 3–9.

    209 Tamże, s. 3.

    210 Tamże, s. 32–43.

    211 Tamże, s. 62–78.

    212 Strona kolektywu Basurama: http://basurama.org/ [dostęp 09.07.2017].

    213 Więcej pisałam na ten temat w: A. Skórzyńska, Urban Ideologies of the „Centre of Attraction”. Interpellation of Infelicitous Performative?, in: The Rise of City Cultures in the Central Europe, ed. E. Rewers, Warszawa 2015, s. 74–98.

    214 T. Ingold, Being Alive, dz. cyt., s. 77.

    215 Tamże, s. 81.

    216 M.C. Nussbaum, Public Philosophy and International Feminism, in: The Public Intellectuals. Between Philosophy and Politics, dz. cyt., s. 201–233.

    Praxis i miasto

    X Facebook Email

    Praxis i miasto

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Praxis i miasto

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Skórzyńska, A. (2017). 4. Koniunktury badawcze. Praxis i praktyki. In Praxis i miasto (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.5443
    Skórzyńska, Agata. « 4. Koniunktury badawcze. Praxis i praktyki ». In Praxis i miasto. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2017. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.5443.
    Skórzyńska, Agata. « 4. Koniunktury badawcze. Praxis i praktyki ». Praxis i miasto, Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2017, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.5443.

    Référence numérique du livre

    Format

    Skórzyńska, A. (2017). Praxis i miasto (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.5040
    Skórzyńska, Agata. Praxis i miasto. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2017. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.5040.
    Skórzyńska, Agata. Praxis i miasto. Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2017, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.5040.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://wydawnictwo.ibl.waw.pl

    Email : sekretariat@ibl.waw.pl

    Adresse :

    ul. Nowy Świat 72

    00-330

    Warszawa

    Pologne

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement