3. Nowa kontrowersja humanistyczna? Płaskie ontologie a badania kulturowe
p. 162-228
Texte intégral
a. Wyzwanie ontologiczne i problem konstruktywizmu
Ci ludzie, którzy nie są w stanie wypowiedzieć słowa „teoretyk” bez pogardliwego nadąsania, którzy swój kult nieprzygotowania nazywają (…) ‘wyczuciem życia’, w rzeczywistości demonstrują ignorancję w sprawie jednego z naszych najpilniejszych zadań praktycznych1.
Louis Althusser, Kontrowersja humanistyczna
Dążeniem praktyk nadziei, osadzonych w mikropraktykach codziennego życia jest prosta strategia, by chwytać, utrzymywać i planować transformacje, prowadzące do równowagi (…) Współczesne, nomadyczne praktyki podmiotowości (…) zmierzają w stronę bardziej afirmatywnego ukierunkowania teorii krytycznej2.
Rosi Braidotti, Wywiad w New Materialism: Interviews and Carthographies
1Tytułowe „wyzwanie ontologiczne” badaniom kulturowym rzucają dziś filozofie wiązane przeważnie z tzw. zwrotem posthumanistycznym. Ten niezwykle popularny trend funkcjonuje pod rozmaitymi nazwami, również w Polsce (w zależności od tego, kogo konkretnie się cytuje, choć w polskim kontekście zdecydowanie przeważają określenia posthumanizm, humanistyka nieantropocentryczna lub realizm)3. Znane są więc jako fiozofia postkontynentalna4, jak proponował Mullarkey przez nawiązanie do sporu z filozofią analityczną. Jako n owa filozofia francuska5 – jak chce Ian James – nie tylko ze względu na nazwiska autorów, których przywołuje, ale także przez skojarzenie z tzw. French Theory, za którą uznaje się zarówno wyjściowe propozycje poststrukturalizmu i dekonstrukcji, jak i ich reinterpretacje na gruncie humanistyki anglosaskiej. Wreszcie także jako kontynentalny realizm spekulatywny6, nowy7 materializm8, relacjonizm9 itp. W wypadku współczesnego, bardzo intensywnego powrotu do problematyki ontologicznej w humanistyce oraz gorączkowej dyskusji na temat nowej relacji, jaka powinna łączyć nauki humanistyczne (i społeczne) oraz nauki spod znaku bio-technoscience, nie ma jednak mowy o żadnej jednorodności. Tendencje te nie zamykają się także w granicach konkretnych obszarów językowych czy narodowych środowisk akademickich ani też rozpoznanych orientacji metodologicznych. Andrzej W. Nowak proponował, aby „zwroty ku ontologii” uporządkować, wyróżniając kluczowe tendencje: 1) zwrot ku rzeczom i materialności; 2) filozofię/ontologię zorientowaną na przedmioty (object oriented ontology); 3) zwrot(y) ku ontologii zachodzące w obrębie Teorii Aktora-Sieci oraz społecznych studiów nad nauką i techniką (STS)10. Warto jednak pamiętać, że relacyjna ontologia ANT jest jedną z kluczowych, które dyskutuje się także w dwóch pozostałych obszarach. Podział ten, niezwykle poręczny, nie oddaje pełnej mapy orientacji, o których mówimy. Pokazuje natomiast dobrze dwie kluczowe intencje, stojące za współczesnym zainteresowaniem problematyką ontologiczną. Część z tych propozycji bowiem wyłania się z wnętrza refleksji filozoficznej, a podejmują się one przemyślenia jej miejsca w strukturach wiedzy w ogóle (podminowując podział na nauki o kulturze i naturze) i wchodząc w spór z tradycjami idealistycznymi i postidealistycznymi. Dla części zaś punktem wyjścia było badanie obszaru nauk przyrodniczych i ścisłych i to z tego pola na pole humanistyki przenoszą one pomysł poszerzonej rzeczywistości nie-ludzkich bytów, obiektów, aktorów.
2Na potrzeby Praxis i miasta warto jednak mapę tych nurtów rozbudować z kilku powodów. Po pierwsze po to, aby pokazać, czym są tzw. ontologie płaskie, jakie są ich źródła oraz jakie konsekwencje może przynieść ze sobą owo „spłaszczanie” rzeczywistości dla tych form badań, które koncentrują się na kulturze. Po drugie – jak w obrębie zwrotu ku ontologii w ogóle stawiane są zagadnienia realizmu i materializmu wobec konstruktywizmu krytykowanych tu filozofii „post-”. Choć źródłem są tu zagadnienia ontologiczne, wymuszają więc także reorientację epistemologiczną – episteme to właśnie obszar, w którym nowe ontologie najżywiej włączają się w spór z kulturalizmami różnych odmian. Spór o to, czy mamy tu do czynienia z opozycjami, czy może z szerszym spektrum bardziej precyzyjnych, a zarazem nieoczywistych stanowisk, z perspektywy badań kulturowych jest bowiem kluczowy.
3Paradoksalnie więc, choć zmierzam w tej książce do podjęcia „wyzwania ontologicznego”, proponuję, abyśmy postąpili nieco wbrew intencjom inicjatorów zwrotu ku ontologii i rozważyli również kwestię epistemologiczną. Jak zwracałam uwagę wcześniej, choć nowe filozofie chcą zrywać z „epistemocentryzmem” dotychczasowych tradycji myślowych, w moim przekonaniu – a nie jest to w odniesieniu do nich podejmowane często – problematykę epistemologiczną wywołują rykoszetem. Siła uderzenia może i jest tym samym osłabiona, ale w żaden sposób nie przesądza to o jego skutkach. Zwłaszcza dla badań kulturowych, które – jak się wydaje – mają trudność z wyobrażaniem sobie bytów i obiektów całkowicie autonomicznych względem procesów mentalnych, form reprezentacji i produkcji znaczenia. Czynię tak jednak, bowiem w większości wykładni płaskich ontologii znajduję jak dotąd zarówno opowieść o „nowych bytach”, jak i – w tym samym stopniu, a może nawet silniej – spór ze „starymi filozofami”. To forma oporu, którą wytwarzają właściwie wszystkie prace autorów uprawiających nową filozofię kontynentalną: namawiając nas do angażowania się w dynamiczną rzeczywistość obiektów i rzeczy, wplątują nas zarazem w zaawansowaną pracę spekulatywną. Po trzecie – ważne w tej mapie będzie także wskazanie, które ze zgłaszanych ontologii najskuteczniej „pracują” na gruncie studiów miejskich, bowiem w tym wypadku zwrot ku ontologii także zachodzi, i to niezwykle intensywnie, przynosząc ze sobą ważne rozstrzygnięcia. Wreszcie – po czwarte – nowe ontologie brane są pod uwagę dzisiaj w ramach samej debaty o praxis i praktyce. Proponuję więc, abyśmy zastosowali wstępne rozróżnienie tendencji, które można dziś rozumieć jako przejawy zwrotu ontologicznego:
Realizm spekulatywny – w którym podejmuje się przede wszystkim problem idealizmu/antyrealizmu w humanistyce drugiej połowy XX wieku, choć także w filozofii w ogóle (a zwłaszcza zaś postoświeceniowej). Spekulatywny charakter tego nurtu polegać ma na tym, aby przewidywać byty, dla których relacja umysł – rzecz nie jest gwarancją istnienia, nawet wówczas, jeśli nie są to obiekty potwierdzane empirycznie11. Procedura spekulatywna ma być w tym wypadku formą myślenia antycypującą istnienie. Realizm ten nie ma zatem przyjmować postaci naiwnej, przedfilozoficznej (zdroworozsądkowej). Nie ma być także realizmem i empiryzmem klasycznym, zakładającym prymat obserwacji rzeczywistości nad wiedzą abstrakcyjno-pojęciową. Pod nazwą realizmu spekulatywnego ujmuje się przy tym także odmienne stanowiska autorskie:
radykalny (mocny) korelacjonizm, który krytykuje zasadę odpowiedniości (refleksji lustrzanej) umysł – rzeczywistość12, wiązaną z konstruktywizmem Kartezjańskim i Kantowskim oraz idealizmem Hegla, ale obecną – zdaniem promotora tego nurtu, Quentina Meillassoux – we wszystkich późniejszych formach myślenia humanistycznego i czyniącą je jedynie realizacjami tzw. korelacjonizmu słabego13. W tym wariancie proponuje się, przyjmując za wzór choćby teorię mnogości (zbiorów) Cantora, stosowanie w spekulacji ontycznej zasady wielości bytów, których nie jesteśmy w stanie ani ująć pojęciowo, ani zaobserwować;
non-filozofię (nie-filozfię) François Laurella14, jako nową „naukę pierwszą”, która – w pewnym sensie tropem Althusserowskiego cięcia epistemologicznego – porzuca filozofowanie jako projekt zawsze antyrealistyczny. Laurell proponuje więc projekt nauki o zradykalizowanej immanencji, przekraczającej tzw. filozofie różnicy, które stanowiły jego zdaniem ostatni wariant myślenia opartego na transcendowaniu – a więc na ontologicznym ekspandowaniu różnic tożsamościowych, biorących za punkt wyjścia podmiot myślący i mówiący. Non-filozofia wprowadza niezróżnicowane Jedno jako zasadę ontyczną – immanentną zasadę rzeczywistości i wszelkich bytów;
ontologię zorientowaną na obiekt (OOO)15 – promowaną głównie przez Grahama Harmana czy Levy R. Bryanta, zakładającą jako zasadę ontyczną tzw. demokrację przedmiotów16 (zwolennicy tego nurtu wolą mówić o przedmiotach lub obiektach zamiast o rzeczach lub bytach). W orbitę tego nurtu włącza się także dyskusję z korelacjonizmem, jego przedstawiciele określają się również mianem realistów spekulatywnych, a ich propozycja powstała z mariażu relacyjnej ontologii ANT z przekroczoną – ich zdaniem – fenomenologią Husserla i Heideggera;
Nowy materializm lub neomaterializm17 – który ponownie, w dyskusji z hegemonią idealistyczną, lingwistyczną czy konstruktywistyczną w humanistyce podejmuje raczej problem materii (matter) niż rzeczy-obiektu. Główna oś dyskusji w mniejszym stopniu przebiega więc wzdłuż podziału realizm – idealizm, a w większym dotyczy ontologicznego statusu materialności wobec przemian technologicznych, ekologicznych oraz rozwoju wiedzy na temat bytów organicznych. Ważnym kontekstem jest tutaj także zmiana pojęcia historyczności (i temporalności) w odniesieniu do wcześniejszych filozoficznych postaci materializmu (w tym marksistowskiego). Choć van der Tuin i Dolphin w obręb nowego materializmu włączają, ponownie, realizm Meillassoux, wydaje się, że w wypadku tego wariantu dominujące są jednak dwie propozycje:
materialistycznej ontologii opartej na koncepcji asamblażu Deleuze’a i Guattariego, rozwijanej choćby przez Manuela DeLandę 18oraz jego koncepcji historii nielinearnej, a więc wykraczającej poza filozofie, które historię traktują jako świadomościowy (a zatem ludzki) korelat zdarzeń zachodzących w świecie, obejmując tym pojęciem procesy organiczne, biologiczne, technologiczne, geologiczne 19;
feministycznego nowego materializmu, rozwijanego od czasów słynnych manifestów Donny Harraway, dziś przede wszystkim przez Rosi Braidotti (i jej koncepcję podmiotu nomadycznego „po człowieku”) oraz Karen Barad (i jej propozycję tzw. sprawczego realizmu/agential realism oraz onto-epistemologii, wyprowadzanej z analizy odkrywania bytów w fizyce kwantowej)20. W tym wypadku nowe ontologie najwyraźniej łączone są z projektem aksjologicznym i politycznym, a zgłaszane są również jako perspektywa krytyczna względem radykalnego konstruktywizmu feministycznej filozofii politycznej końca XX wieku21.
Teoria Aktora-Sieci (ANT) – rozwijana od kilku dekad przez Bruno Latoura, Johna Lowa, Michella Callona. Jak doskonale wiemy, jej początki to etnografia laboratorium, która przyniosła ze sobą ważne rozstrzygnięcia na gruncie socjologii wiedzy i filozofii nauki. ANT dziś wiąże się więc z wyłonieniem nurtu badań, uprawianego jako społeczne studia nad nauką i techniką (STS), który – jak chciał Reckwitz – podjął dyskusję z radykalną kulturalizacją (konstruktywizmem) w socjologii wiedzy oraz podminował opozycje realizm – konstruktywizm (i kulturalizm – materializm) na jej gruncie22. Z czasem zwolennicy ANT porzucali coraz bardziej wąski obszar studiów nad nauką, kierując uwagę ku ontologii w ogóle (i ontologii społecznej), co zaowocowało niebywałą popularnością tzw. asocjologii lub ontologii relacyjnej.
4Jako odrębny nurt, choć nie jest to typowe w publikacjach dotyczących „zwrotu ontologicznego”, proponuję także wziąć pod uwagę:
4. teorie praktyk, rozwijane w konfrontacji z płaskim i ontologiami przy, mniejszej lub większej, akceptacji ich rozstrzygnięć.
5Powyższe rozróżnienie nie pełni jednak roli wiążącego uporządkowania – nie jest to próba podręcznikowej systematyzacji, uchwycenia stanu debaty „na dziś”, a już tym bardziej jej ustabilizowania. Musimy pamiętać, że przynależność wielu autorek i autorów do wymienionych powyżej wariantów sporu o „płaską rzeczywistość” jest kwestią niebywale względną. Wpisanie się w debatę neomaterialistyczną czy realistyczną, ukierunkowanie na politykę feministyczną czy badanie nowych struktur wiedzy, odkrywanie sprawstwa nowych obiektów technologicznych, organicznych czy złożonych hybryd to w wypadku zwolenników nowych ontologii kwestia sytuacyjna. Przynależność intelektualna to często efekt udziału w pewnych zdarzeniach – uczestnictwa w konferencjach i sieciach badawczych, w blogosferze filozoficznej/naukowej, w konkretnych projektach publikacyjnych23. Rozróżnienie to wprowadzam do tekstu jako jedno z możliwych ćwiczeń w warsztacie badawczym – mapowanie – które pozwala podjąć wyzwanie ontologiczne bez włączania wszystkich tych orientacji do – upraszczającej – kategorii „posthumanistyka” (lub „humanistyka nieantropocentryczna”). W mniejszym stopniu jednak interesować nas będzie to, jakiego rodzaju wewnętrzne spory toczą się dziś między zwolennikami nowych ontologii, a bardziej to, jaki rodzaj kontrowersji humanistycznej wywołują.
6Zacznijmy od tego, co to znaczy, że proponowane ontologie są płaskie24. W największym uproszczeniu chodzi o przyjęcie takiej zasady ontycznej, zgodnie z którą rzeczywistości bytów lub obiektów – niezależnie od tego, czy będą miały charakter abstrakcyjny, czy konkretny – nie da się uporządkować według żadnej hierarchii. Relacje między znakami języka (a więc także obrazami mentalnymi i pojęciami), abstrakcjami matematycznymi czy cząstkami fizycznymi, organizmami, elementami przyrody tzw. nieożywionej, artefaktami, przedmiotami są zawsze horyzontalne, a nie wertykalne. Po drugie – w większości tych koncepcji byty te obdarzone są tą samą sprawczością, choć najczęściej zakłada się (i to bywa określane mianem relacjonizmu), że sprawczość nie jest własnością samych obiektów (lub nie tylko ich), ale relacji, w które wchodzą z innymi obiektami. W wersji Latourowskiej chodzi więc o sprawczość aktorów i aktorów-sieci, bowiem każda relacja powołuje do życia nowy byt – hybrydę/sieć 25. W wersji Harmana czy Bryanta sprawczość wyłania się dopiero w formie intra-ontycznych relacji26, jest właściwością spotkania obiektów (jak w słynnym przykładzie bawełny i ognia)27. Mowa więc o sprawczości jako o zdolności do aktualizacji28 i responsywności. Z czasem – także w związku z licznymi krytykami założenia o niezróżnicowaniu sprawczości obiektów w świecie, w ontologiach relacyjnych zaczęto artykułować pogląd, że aktorzy-obiekty obdarzeni są sprawstwem w równym stopniu, choć w konkretnych relacjach może być to sprawstwo o różnej sile.
7Po trzecie – dynamiczny charakter relacji powoduje, że nie sposób wychwycić w procesie aktualizacji całościowego stanu relacji, w które obiekty ze sobą wchodzą – w tym sensie nie są to ontologie strukturalistyczne, holistyczne lub socjalistyczne według terminologii Schatzkiego, odrzucają bowiem wszelkie wyobrażenia o możliwych do zaobserwowania lub wyspekulowania całościowych strukturach rzeczywistości. Po czwarte – zrównanie statusu ontycznego obiektów czy aktorów oraz uzależnienie go od ich relacjogenności powoduje, że status ów z punktu widzenia naszych możliwości poznawczych jest zawsze wirtualny – nie dysponujemy więc żadnymi przedustawnymi kategoriami, za pomocą których możemy go wychwycić. Tu jednak zachodzi pewna różnica między ontologiami proponowanymi jako zawsze wyspekulowane wobec niemożliwości zaobserwowania wszystkich bytów (jak u Meillassoux czy, do pewnego stopnia, Harmana) a tymi, które wyprowadzane są jednak z usytuowanego myślenia konkretnego – jak ze „zontologizowanej wersji fenomenologii”29 Latoura. W tym drugim wypadku jesteśmy w stanie wyśledzić aktualizacje, powstawanie relacji, a więc proces ujawniania się aktorów i aktorów-sieci w drodze specyficznej postaci epifanii – pewnego typu nastawienia poznawczego, opartego na otwartości i wyobraźni30. Nowoczesna wyobraźnia, jak twierdził Latour, wprowadzała przedustawne podziały poznawcze (Natura/Społeczeństwo), którym podporządkowywała byty (poprzez oczyszczanie), co w efekcie prowadziło nie tylko do wykluczenia z poznania (marginalizacji) zjawisk niemieszczących się w tych kategoriach, ale także do namnażania hybryd31. W wypadku wyobraźni proponowanej przez ANT musimy więc podążać za aktorami lub wsłuchiwać się w byty, przyjmując zasadę irredukcji32. W wypadku ontologii zorientowanej na przedmiot – raczej po prostu zakładamy je jako zawsze potencjalne. Zarazem jednak – jak u Harmana, który Latourowski irredukcjonizm łączy z Heideggerowską zasadą skrywania się bytów, a właściwie wycofywania substancji (za Arystotelesem, Spinozą, Leibnizem, których rekombinacją jest propozycja autora Traktatu o przedmiotach) – byty te są niedostępne zarówno dla poznania, jak i dla siebie samych. Jak pisze Szymon Wróbel w przedmowie do pracy Harmana:
Nie chodzi tylko o to, że nie można wyliczyć wszystkich potencjalnych relacji, ponieważ aktualne relacje wykraczają poza jakikolwiek opis możliwych relacji, ale nade wszystko o to, że te same przedmioty w różnych sytuacjach mogą ujawniać różne, niesprowadzalne do siebie własności oraz o to, że ujawniane własności pozostają w niekoniecznych i nienomotetycznych relacjach z tym, co nazywamy substancją33.
8Substancja nie jest tu rozumiana jako coś prostego względem złożenia-relacji (agregatu), nie jest dostępna w zewnętrznych właściwościach przedmiotów (jest zawsze wycofana), ale też relacje wytwarzające nowe przedmioty prowadzą do powstania nowej substancji. Mówimy więc o ontologii, zgodnie z którą świat składa się wyłącznie z przedmiotów-aktorów, których istoty nie można dociec, gdyż ma ona charakter zawsze okazjonalny.
9Po piąte wreszcie – zarówno zwolennicy object oriented ontology, jak i część realistów spekulatywnych, a nade wszystko relacjonizm Latourowski sugerują, że możliwe są relacje przekraczające wszelkie różnice między bytami (to właśnie owa poszerzona „demokracja przedmiotów”). Rzeczywistości nie da się więc kategoryzować według określonych „typów” relacji (a zatem niemożliwe jest, nawet wstępne, „uładzenie” świata według rodzajów/gatunków, segmentów, dziedzin, warstw czy poziomów, skal i wszelkich czasoprzestrzennych podziałów, które umożliwiałyby nam różnicowanie rodzajów sieci, odtwarzanie ich struktury). Znów na marginesie Harmanowskiej dyskusji z ANT pisze Wróbel:
To, co działa w danym momencie, w jakimś miejscu, pochodzi z wielu innych miejsc, od wielu odległych materiałów oraz wielu oddalonych aktorów-przedmiotów, w tym sensie – mówiąc ponownie Latourem – żadna relacja, w tym relacja przyczynowa, nie jest izotopiczna (łącząca przedmioty z tego samego miejsca), synchroniczna (łącząca przedmioty z tego samego czasu), synoptyczna (łącząca w tym samym stopniu i symetrycznie całą pulę grupowanych przedmiotów), homogeniczna (łącząca przedmioty tego samego rodzaju) i izobaryczna (łącząca przedmioty z tą samą siłą)34.
10Nowe ontologie niewątpliwie ożywiają wyobraźnię humanistyczną, a przede wszystkim odpowiadają za to, że świat, którym się interesujemy, zaczyna się wydawać coraz bardziej tłumny i wewnętrznie złożony. W tym sensie propozycje te, aczkolwiek odżegnują się od uprawomocnienia jakiejkolwiek postaci common sense, w gruncie rzeczy odpowiadają dobrze na codzienne doświadczenie współczesności. Odpowiadają przy tym raczej zgodą na jego złożoność niż – charakterystyczną dla krytykowanych tu form teoretyzowania – redukcją przez przedwczesne generalizacje i idealizacje. Nawet procedura spekulatywna prowadzić ma do pomnażania, a nie redukowania bytów. W efekcie do badań kulturowych wkraczają już nie tylko, znane przecież od dawna, obiekty technologiczne, takie jak nowe media, ale także te, których istnienia bez nauk przyrodniczych nie jesteśmy w stanie nawet zakładać. Płaskie ontologie zrywają jednocześnie z wszelkimi postaciami scjentystycznej czy naturalistycznej analogii (mechanicystycznej, organicznej), na rzecz wzajemnej nieredukowalności i absolutnej autonomii bytów.
11Dyskusję wokół tych trendów filozoficznych na gruncie nauk o kulturze bardzo łatwo jest, rzecz jasna, wtłoczyć w demaskatorski dyskurs „modnych bzdur”. Nie tylko dlatego, że sięgają do wiedzy o bytach pozasemiotycznych, ale również dlatego, że przynajmniej część z nich prowadzi do restytucji myślenia metafizycznego35. A jednak dyskusję z nimi podejmujemy dlatego, że w pole zainteresowań badaczy kultury wkroczyły i rzuciły nam wyzwanie nowe byty i obiekty, z którymi coraz trudniej komunikować się, nawet dobrze wykształconemu „semionaucie”. Zagrożenia epidemiologiczne, wywołane przemysłową hodowlą zwierząt i rozwojem transportu w skali globalnej, zmiany zachowań i cech osobniczych całych populacji konkretnych gatunków, wywołane katastrofami ekologicznymi lub postępującą urbanizacją, nasilająca się „infiltracja codzienności” przez technologię, żywność modyfikowana genetycznie, chirurgia prenatalna, związek starzenia się społeczeństw z rozwojem protetyki, kryzys energetyczny, zanieczyszczenie powietrza, uzależnienie gospodarek narodowych od węgla, a ludzi od mięsa, nadprodukcja śmieci a niedobory surowców naturalnych, inteligentna architektura i miejskie bioobiekty a niedobory wody czy kryzysy sanitarne w miastach, infrastruktura komunikacyjna i mobilizacja mediów a przeobrażenia temporalnego rytmu miejskiego życia – to tylko niektóre przykłady zagadnień wywołujących „namnożenie bytów” w świadomości współczesnych humanistów.
12Ash Amin i Nigel Thrift jako przykład podają losy populacji lisa rudego w Bristolu. Nakładające się na siebie w czasie dwie formy działania – skuteczne programy zwalczania wścieklizny wśród lisów (ale także brak naturalnych wrogów w bezpośrednim otoczeniu) oraz powstawanie nowych osiedli na obrzeżach miasta spowodowały, że w podmiejskich dzielnicach Bristolu zaczęły się pojawiać stada lisów, nietypowo liczne dla tego gatunku. Zurbanizowane, stadne życie lisom ułatwiał fakt, że z czasem mieszkańcy tych osiedli zaczęli wykładać im jedzenie w przydomowych ogródkach, stąd życie w dużej gromadzie nie łączyło się z nieustannym rywalizowaniem o pożywienie. Lisy nie tylko stały się elementem bristolskiego krajobrazu, ale także dość powszechnie akceptowanymi mieszkańcami osiedli. Liczebność stad spowodowała jednak również nietypowo szybkie przenoszenie się wśród zwierząt roztoczy, odpowiedzialnych za świerzb, na który te zwierzęta w innych okolicznościach zapadają rzadko i nie są na tę chorobę odporne. Zagrożone chorobą stada z konieczności na powrót rozproszyły się, aby powstrzymać epidemię, i wróciły do typowych dla swojego gatunku obyczajów. Między działaniem ludzkiej polityki ochrony środowiska, zjawiskiem urban sprawl, gatunkowymi mechanizmami adaptacyjnymi i wyjaśniającą je etologią, jak dowodzą Amin i Thrift, zachodzi wieloraka i rozproszona sprawczość, która może „przekierowywać” bieg zdarzeń w miastach – asamblażach36.
13Nowe ontologie – niezależnie, czy osiągane w trybie niemal ezoterycznej spekulacji, czy zakorzenione – jak w powyższym przykładzie – w konkrecie obserwowanego świata, wracają do pytań fundamentalnych i, zdawałoby się, nieinteresujących już w filozofii i humanistyce w ogóle. Dzięki temu poświęcone im prace przymuszają także humanistów (i to upatruję również za jedną z bardziej pozytywnych cech tych nurtów filozoficznych) do gorączkowego przeglądu humanistycznej narzędziowni – odkurzamy dawno odłożone na półkę filozofie. Dlaczego idealizm platoński i metafizyka arystotelesowska okazały się w historii kultury silniejszymi „aparatami do myślenia” niż np. grecka filozofia physis, szkoła Heraklita, pitagoreizm, epikureizm? Dlaczego podmiot kartezjański wygrywał z Leibnizowską monadą lub Spinozjańską materialnością duszy? Czy rzeczywiście konstruktywizm epistemologiczny po Kancie jest warunkiem naukowego uprawiania humanistyki albo czy wszelkie postacie myślenia kulturalistycznego są naturalnym przedłużeniem filozofii Ducha? Dlaczego humanistyka tak boi się myślenia realistycznego i materialistycznego?
14W obrębie nowej filozofii kontynentalnej stawia się to zagadnienie jako problem słabego korelacjonizmu, od którego usiłowały się wyzwolić, ale nigdy nie zdołały tego uczynić, wszystkie krytyczne filozofie po oświeceniu. Korelacjonizm polega na tym, że niejako „odcinamy ze świata” wszystkie obiekty, które (jeszcze lub już) nie wchodzą w relację z ludzkim umysłem. Nowi realiści i materialiści w tym sensie uważają się za nowych, że dotychczasowe filozofie krytyczne – począwszy od Kanta, a skończywszy na strukturalistach, Heideggerze, materializmie marksistowskim, Derridzie, Lacanie i poststrukturalistach – nie były w stanie posłużyć się w pełni ową zasadą ontyczną – uznaniem, że możliwe są obiekty przed, poza relacją umysł – świat i język – świat lub po niej37. Wszelkie ontologie, które dominowały w tradycji zachodniego humanizmu, były efektem używania kryteriów wytworzonych przez ludzki umysł (nawet jeśli nie akceptowały oglądu apriorycznego, który zdominował przede wszystkim tradycje racjonalistyczno-analityczne, ale już nie np. fenomenologię czy pragmatyzm). Ich antropocentryzm nie polegał więc tylko na tym, że jedna ze stron tej relacji jest aktywna (umysł poznający względem biernej materii), skoro na przykład fenomenologiczny noemat narzuca się noezie. Polegał na tym, że skład ontologiczny świata powiązany jest w całości zachodzeniem relacji świadomościowej, relacji między umysłem a innymi obiektami. Poza myśleniem (i językiem) nie ma świata. Ich epistemocentryzm brał się zaś z tego, że głównym przedmiotem filozofowania był sam ten proces, a nie skład ontologiczny rzeczywistości. Nawet formy klasycznego empiryzmu (po filozofii Hume’a), materializmu humanistycznego (Feuerbacha), materializmu historycznego (Marksa), cała formacja postewolucjonistyczna czy pozytywizm, filozofie oparte na pojęciu faktu (jak socjologizm Durkheima), działania (jak tradycje postweberowskie) nie zbliżyły się do składu ontologicznego rzeczywistości, bowiem widziały wyłącznie te właściwości, rodzaje, typy obiektów, działań i materii, które mogły być przedmiotem ludzkiej interwencji konceptualnej.
15Najciekawsza jest jednak w nowych ontologiach krytyka filozofii postmetafizycznych: filozofii zdecentrowanego podmiotu, filozofii różnicy i różnicowania, teorii dyskursu i mikronarracji, skoro wydaje się, że nowy realizm i materializm chce wykonać dokładnie ten sam gest, który obiecywała niegdyś tzw. French Theory: pokazać wielość jako zasadę ontyczną i postawić w ontologii na różnicowanie bytów. A jednak, jak piszą we wstępie do Zwrotu spekulatywnego Bryant, Harman i Srnicek:
W filozofii kontynentalnej bardzo długo powszechne było koncentrowanie się na dyskursie, tekście, kulturze, świadomości, władzy lub ideach jako na tym, co konstytuuje rzeczywistość. Ale pomimo osławionego anty-humanizmu wielu myślicieli identyfikowanych z tym trendem, to, co od nich dostaliśmy, to w mniejszym stopniu krytyka ludzkiej pozycji w świecie, co – mniej zamaszysta – krytyka samo-ograniczającego się podmiotu Kartezjańskiego. (…) Pod tym względem fenomenologia, strukturalizm, poststrukturalizm, dekonstrukcja i postmodernizm są bez wyjątku idealnymi przykładami anty-realistycznego trendu w kontynentalnej filozofii. (…) W obliczu zbliżającej się katastrofy ekologicznej i przy narastającej infiltracji codzienności (włączając w to nasze własne ciała) przez technologię staje się wątpliwe, czy nastawienie anty-realistyczne to dobre wyposażenie, aby mierzyć się z tymi wyzwaniami38.
16Dla badań kulturowych to jest właśnie najciekawszy moment w całej batalii o tzw. nieantropocentryczną humanistykę. Postmodernistom i poststrukturalistom zwolennicy nowych ontologii (dodajmy – historycznie promowanych często dokładnie w tym samym czasie co poststrukturalistyczna rewolta w filozofii języka, antropologii czy socjologii) zarzucają bowiem, że wprawdzie podjęli wyzwanie podważenia roszczeń ludzkiego umysłu do bycia rękojmią rzeczywistości, ale ostatecznie co najwyżej osłabili to roszczenie, zamiast je w pełni zakwestionować. Silny, racjonalny, pooświeceniowy podmiot zastąpili podmiotem słabszym – językowym, a następnie tekstowym. Zrezygnowali z poszukiwania, typowej dla mocnych, modernistycznych programów metodologicznych, jednolitej prezasady rzeczywistości: struktury języka, struktury umysłu, świadomości lub podświadomości kolektywnej, ewolucji lub rewolucji, racjonalnego konsensu lub konfliktu, alienacji, anomii, odczarowania, dyfuzji, reprodukcji lub zmiany. Pokazali więc już świat, który nie jest zdeterminowany żadnym pojedynczym czynnikiem, który wykrywać ma ludzki umysł i teoria – że jest konstruowany, rekonstruowany i dekonstruowany przez zróżnicowane „podmioty”. Że jest światem „wielu prawd” i „żyjących z tymi prawdami ludzi”39 – ale jednak wyłącznie ludzi: mówiących i piszących, interpretujących i zawiązujących wspólnoty interpretacyjne, uwikłanych w gry językowe oraz gry pozycyjne w polach społecznych, w praktyki dyskursywne, przeobrażające ich świat i ich tożsamość. To dlatego, na marginesie pytania Gayatri Spivak „Czy podporządkowani mogą mówić?”40, Timothy Mitchell pyta prowokacyjnie „Czy komar może (prze)mówić?”41, a Andrzej W. Nowak zachęca jego tropem, abyśmy przyjęli w patrzeniu na świat perspektywę owego komara – podmiotu/obiektu pozajęzykowego, który był dla nas dotąd milczący, a przez to nie widzieliśmy jego udziału w zmienianiu biegu rzeczy42. Na gruncie badań kulturowych zatem, jak chyba nigdzie indziej, pytania stawiane przez nowe, posthumanistyczne filozofie są pytaniami newralgicznymi. Rzecz dotyczy bowiem pewnego paradoksu – ontologie proponowane przez poststrukturalistów miały być ontologiami relacyjnymi i dynamicznymi. Miały uwzględniać rolę czynników emergentnych, tymczasowych koalicji i wiązań, zachodzących między ciałami, rzeczami, technologiami i znakami. W tym sensie filozofia poststrukturalistyczna chciała być filozofią realistyczną i materialistyczną, a jednak „lingwistyczny konsensus” powodował, że systematycznie osuwała się w konstruktywizm. I tu docieramy do sedna problemu – czy to konstruktywistyczne osunięcie było konieczne i czy nie było w gruncie rzeczy najsłabszą stroną postmodernistycznej i poststrukturalistycznej rewolty?
17Ile jest w tym racji? Na gruncie filozofii postkontynentalnej, a więc tej postaci zwrotu ontologicznego, która zachodzić ma w kontrze do językocentryzmu French Theory, wyraźnie zwraca się uwagę na niedokończony lub słaby projekt materializmu, podjęty najpierw przez marksizm strukturalistyczny, a następnie przez poststrukturalizm francuski, który często interpretuje się jako przykład teoretycznego rezonowania tzw. szkoły Althussera z jednej strony i lingwistycznej psychoanalizy Lacana z drugiej. Tak sprawę stawiała Braidotti:
Zgodziłabym się, że na całą dekadę lat 80. teksty takie, jak Pour un materialisme aleatoire Althussera ustanowiły swego rodzaju konsensus wśród licznej grupy jego uczniów (…). Przyjmowano, że intelektualiści po 68’ roku powinni być lojalni wobec marksistowskiego dziedzictwa, ale zarazem krytyczni i twórczy w adaptowaniu go do zmieniających się gwałtownie uwarunkowań swojego czasu. Ten polityczno-teoretyczny konsensus spowodował, że termin „materializm” stał się zarówno konieczny, jak i banalny dla części poststrukturalistów. Wiodące postaci zwrotu lingwistycznego (jak Lacan czy Barthes) pisały zaś dużo i często o „materialności” znaku. (…) „Neo-materializm” pojawia się jako metoda, jako rama konceptualna i polityczna, w której odrzuca się paradygmat lingwistyczny, podkreślając w zamian konkretną, choć złożoną materialność ciał, pogrążonych w społecznych relacjach władzy43.
18Ian James przypomina zaś, że za wyłanianie się nowej filozofii francuskiej w dużej mierze odpowiedzialni byli uczniowie Althussera: Badiou, Rancière (należałoby też dodać Balibara), oczywiście Foucault, którzy, począwszy od lat 70., zaczęli się odcinać nie tylko od redukowania marksizmu do praktyki czytelniczo-translatorskiej filozofa (co w tradycji filozofii marksizmu nie było niczym nowym, a eksperymentem pisarsko-językowym były przecież wyjściowo same pisma filozoficzne Marksa), ale także od „językowego konsensu”, który zdominował nową generację, przekraczającą strukturalizm. Do polemiki włączają się już w tamtym czasie także Nancy, Laurelle, a ostatecznie także Malabou czy Marion. Jak zauważa James:
Uderzające jest to, że afirmację materializmu można odnaleźć u wszystkich omawianych tu myślicieli i że za każdym razem jest ona powiązana z jednoznacznym zerwaniem lub zdystansowaniem się wobec paradygmatu językowego, strukturalistycznego, tekstualistycznego czy też dyskursywnego. Jeszcze bardziej uderzający w kontekście polemik, w które angażowali się w latach 70. Badiou, Rancière, Nancy i Laurelle, jest fakt, że kwestie materializmu i materialności były już, rzecz jasna, ważne dla poststrukturalistów 44.
19A jednak:
(…) zainteresowanie materialnością często oznaczało w tym kontekście zainteresowanie materialnością dyskursu, języka i tego, co symboliczne, które następnie mogłyby wpływać lub kształtować materialne praktyki. Tego rodzaju lingwistyczny materializm wszyscy nasi filozofowie postrzegają jako niezdolny do ujęcia bardziej podstawowej materialności: tego, co dane w autoafektacji ciała (Marion), protez technicznych i sposobu, w jaki konstytuują one uczasowiony świat (Stiegler), plastyczności (Malabou), postrzegalnego i dystrybucji/dzielenia (Rancière), immanentnej, niespójnej mnogości (Badiou) i, na koniec, absolutnej immanencji Jednego (Laurelle)45.
20Spór między językowością a materialnością – którego kontynuacją miałyby być współczesne nowe ontologie – a który stał się doświadczeniem intelektualnym (i generacyjno-politycznym, co w Lekcji Althussera przyznaje przecież po czasie sam Rancière46) omawianego tu pokolenia filozofów, był jednak przedłużeniem sporu materializm – humanizm, trwającego w zasadzie od czasów, chorobliwej wręcz, próby przekroczenia idealizmu heglowskiego przez młodego Marksa. Kontrowersja humanistyczna ma więc bardzo długą historię, a debata między realnym a konstruowanym była tylko jedną z kolejnych, można powiedzieć, że bardziej zaawansowanych jej odsłon, włączając do gry kolejnych uczestników – mowę i pismo. Samo hasło kontrowersja czy sprzeczka humanistyczna (la querrell l’humanisme) naprowadza więc na znany esej Althussera, a nawet może szerzej – na debatę, która toczyła się wewnątrz krytycznej filozofii marksistowskiej na świecie dekadę wcześniej. Debatę wywołaną najpierw tekstem Marksizm i humanizm, a następnie właśnie Kontrowersją humanistyczną47. Losy tego tekstu od początku były zresztą trudne – esej powstał na zaproszenie Ericha Fromma, ale i przez samego Fromma został ostatecznie wycofany z publikacji48. Kolejne dwie edycje artykułu wywołały wiele polemik, których ślad znajdujemy w samym tekście. Dlaczego więc sprzeczkę tę czynię hasłem wywoławczym dla rozdziału, którego celem jest postawienie pytań o to, jakie konsekwencje dla badań kulturowych i dla humanistyki w ogóle przynoszą ze sobą współczesne płaskie ontologie?
21Jak przypominał Eugeniusz Wilk w tekście omawiającym aktualny spór o tzw. posthumanizm (głównie w kontekście rozwoju kulturoznawczego medioznawstwa, coraz intensywniej zwracającego się ku koncepcjom „nie-ludzkich kultur”), pytając o humanistyczne bądź antyhumanistyczne ukierunkowanie badań kulturowych, sięgać możemy do wielu rozpoznanych stanowisk filozoficznych (choćby, jak czyni autor – do Listu o „humanizmie” Heideggera, skądinąd przypominanego dziś także przez Nycza, również za krytyczną lekturą Esposito, jako niebywale problematyczny, jeśli chcemy poważnie rozważać etyczne intencje posthumanistyki)49. Robimy to dzisiaj, tropem promotorek i promotorów nowych ontologii, ponieważ na powrót stajemy przed pytaniami podstawowymi dla humanistyki w ogóle. Pytaniami, które organizowały już nie raz właśnie spór o to, czym właściwie jest hu m an i z m. A jednak – prześledzenie tego sporu choćby tylko w filozofii marksowskiej wywołuje nieuniknione poczucie dêjà vu. Ostatecznie Althusser także argumentował na rzecz tego, że właściwy przełom materialistyczny dokonuje się dopiero po odrzuceniu Teoretycznego Humanizmu, za który odpowiedzialna była we wczesnych pismach Marksa (a więc do 1845 roku) dyskusja z wielką filozoficzną triadą: Kant – Hegel – Feuerbach. Przejście na pozycje rzeczywistego, naukowego materializmu wymagało porzucenia opozycji podmiot/przedmiot i koncepcji rozumu transcendentalnego, koncepcji emancypacji jako alienacji Ducha i wreszcie postawienia znaku równości między Podmiotem a Człowiekiem50. Mówimy więc o wszystkich tych osiągnięciach filozofii niemieckiej (jeśli nie zachodniej w ogóle), które zadecydować miały o postoświeceniowej orientacji na idealizm i mentalizm – uzależniając trwale konstytucję tego świata i jego historię od centralnej pozycji myślącego człowieka. To przecież nazywał Althusser Teoretycznym Humanizmem.
22A jednak – stosunek nowego materializmu do materializmu marksowskiego jest niejednoznaczny – od pewnej akceptacji tej tradycji na przykład przez Srnicka (tropem choćby Negriego i Hardta, ale przede wszystkim Laurella)51, po jej zanegowanie przez DeLandę52. Zarzucający lub przynajmniej sugerujący „reakcyjny”, drobnomieszczański humanizm teoretykom szkoły frankfurckiej czy egzystencjalistom (głównie Sartre’owi) Althusser bywał zresztą już wcześniej posądzany o to, że wespół z nimi stawał ostatecznie po tej samej stronie – po stronie teoretyzmu czy intelektualizmu, który nigdy nie wyzwolił się z roszczeń do „transcendowania myślenia”. Althusser jest przecież nieco niejawnym antybohaterem Szkicu z teorii praktyki Bourdieu, jako reprezentant – obok jawnie krytykowanego Lévi-Straussa – takiej formy teoretyzowania, która myli własne konstrukcje teoretyczne z rzeczywistością, którą za ich sprawą chce badać53. Ignoruje rzeczywistość. Podobny zarzut marksizmowi strukturalistycznemu stawiali w latach 70. przedstawiciele szkoły poznańskiej (wskazując na „instrumentalizm metodologiczny” tej teorii), a mianowicie, iż nie dostrzegał on aktywistycznego i realistycznego ukierunkowania filozofii Marksowskiej. Polemizowali zresztą także z „cięciem epistemologicznym” – „przekrojeniem” intelektualnej biografii Marksa na pół54. Na gruncie studiów kulturowych z kolei inspiracje Althusserowskie właśnie (choć nie tylko) w latach 70. traktowane były – przez Williamsa i Hoggarta – jako sprzeniewierzenie wyjściowemu, materialistycznemu ukierunkowaniu brytyjskiej szkoły. Ten pierwszy zwracał się wówczas na powrót ku marksizmowi włoskiemu – na przykład ku krytyce antynaukowych tendencji w filozofii marksistowskiej, formułowanej przez włoskiego literaturoznawcę Sebastiano Timparano55. Praca Timparano zresztą w kontekście dzisiejszego sporu o nowy materializm wydaje się niezwykle aktualna, by nie powiedzieć, że antycypuje wiele współczesnych problemów. Włoski filozof jako przyczynę obserwowanego przez siebie kryzysu myślenia materialistycznego podawał na przykład systematyczne ignorowanie nowej wiedzy biologicznej i fizycznej. Wiedzy, która w orbitę tego myślenia mogłaby wprowadzać zagadnienie temporalności i skończoności ludzkiego życia w sensie biologicznym, a także wpływu nowych relacji człowieka do otaczającego go, biologicznego i technologicznego, świata na zmianę społeczną – w kontekście emancypacyjnych postulatów marksizmu filozoficznego mogłoby to w zupełnie innym świetle stawiać jego zdaniem problem historyczności56. Co ciekawe – sięgając do poezji, a nie teorii mnogości – Timparano stawiał właściwie problemy podobne do tych, które odnajdujemy dziś w After Finitude. Pytania o, trudną jako przedsięwzięcie intelektualne i polityczne, materialistyczną quasi-metafizykę rzeczywistości szerszej i trwalszej niż człowiek (a nawet formacje socjohistoryczne) wobec nieustannych nadziei marksizmu na zaprojektowanie sprawiedliwego świata. Był niezwykle inspirujący dla Williamsa, którego eseje z lat 70. (opublikowane przez Verso w tomie pod znaczącym tytułem „Kultura i materializm”) w całości były próbą rewitalizacji materializmu wobec przemian, jakim podlegał zarówno projekt brytyjskiej „nowej lewicy”, jak i studiów kulturowych.
23Czy krytyki te były uprawnione? Posłużmy się przykładem. Spośród wielu rozstrzygnięć strukturalizmu Althussera i proponowanej przez niego, złożonej architektury świata poziomów i praktyk (który nie miał w sobie nic z uproszczonej ontologii bazy i nadbudowy) na gruncie studiów kulturowych, poza koncepcją ideologicznych aparatów państwa, największą karierę zrobiły dwa koncepty, opisujące mechanizmy działania owych aparatów – artykulacji i interpelacji57. Obie propozycje nieodwołalnie skojarzono jednak z językowym (tekstualnym, dyskursywnym i wreszcie performatywnym) charakterem procesów subiektywizacji struktur społecznych, również ze względu na coraz intensywniejsze zbliżanie się samego Althussera ku Lacanowskiej, lingwistycznej psychoanalizie. Językowa konstrukcja podmiotowości była oczywiście wątkiem niezwykle ważnym u samego Althussera od początku, ale za swoisty redukcjonizm w odczytywaniu artykulacji jako kategorii głównie językowej odpowiedzialny był najsilniej „lingwistyczny konsensus”, który zdominował „postmodernizujące się” studia kulturowe.
24Na gruncie brytyjskim i amerykańskim koncepcję artykulacji zaczęto wiązać z teoriami semiotycznymi czy pragmalingwistycznymi. Judith Butler powiązała ją więc na przykład z koncepcją performatywu58. I tak relacje władzy, w których funkcjonuje „postmodernistyczny” podmiot, stają się na gruncie wielu tekstów od lat 80. relacjami językowymi. A przecież artykulacje to jeden z terminologicznych odpowiedników Althusserowskich koniunktur – tymczasowych układów sił, do których zaliczyć należy także środki produkcji, którymi dysponujemy, zasoby materialne, formy władzy, ideologie i instytucje. Podmiot interpelowany nie jest tylko podmiotem wypowiadanym przez dysponentów status quo w języku, choć to prawda, że Althusser wyjaśniał tę koncepcję, posługując się przykładem nadawania imienia nienarodzonemu jeszcze dziecku59. Jest podmiotem, na którego jest miejsce w systemie, jest zapotrzebowanie na jego siły wytwórcze nie tylko jako posiadacza imienia (tożsamości), ale także jako ciała zdolnego do reprodukcji i reprezentanta określonej klasy społecznej, zdolnego do wykonywania pracy, a więc dysponenta sił wytwórczych i środków produkcji. Jak zwracał uwagę Mateusz Janik w krytycznym omówieniu jednej z późnych prac filozofa, Sur la reproduction, czytany selektywnie (zwłaszcza w kręgach anglosaskich) Althusser stawał się rzeczywiście filozofem podmiotowości, teoretykiem aparatów ideologicznych (usytuowanych w sferze nadbudowy) i zwolennikiem idei subiektywizacji przez procedury językowe, a jednak:
Osadzenie Althusseriańskiej koncepcji ideologii w kontekście teorii reprodukcji pozwala również odczarować jeden z jego kluczowych motywów – krytykę podmiotu. Pojęcie podmiotu, choć ważne, wcale nie odgrywa kluczowej roli w Althusseriańskiej teorii ideologii (…). (…) teoria ideologii nie dotyczy interpelacji jednostek do tego, aby stały się podmiotami, lecz gwarancji trwania społecznych warunków kapitalistycznego sposobu produkcji 60.
25Mówiąc inaczej – interpelować nie oznacza po prostu „przywołać”, „nazwać”, „utożsamić”, a artykulacja nie redukuje się do wypowiadania. Artykułować oznacza też „łączyć”, „wiązać” i ontologicznie sytuuje się w tym samym porządku co wszelkie koncepcje rzeczywistości, organizowanej przez tak lub inaczej rozumiany aparatus: Foucaultowski „dyspozytyw” i „urządzanie” czy, tak popularne dzisiaj, Deleuzjańskie „maszyny” i „asamblaże”. Jest to więc ontologia, jak wiele przyjmowanych później w tak zwanym poststrukturalizmie – relacyjna. W obrębie struktury wytwarzają się tymczasowe sploty ludzi i obiektów lub obiektów i ludzi, jak kto woli. Czytany całościowo projekt materializmu strukturalnego Althussera dotyczy więc immanentnej przyczynowości, tkwiącej w strukturze społecznej, choć usytuowanej na różnych poziomach i aktualizowanej przez zróżnicowane formy praktyki (choćby przez filozofię i ideologię jako formy praktyki teoretycznej, ale także przez praktyki formalno-prawne, edukacyjne czy technologiczne i, wreszcie, przez wytwórczość materialną i reprodukcję biologiczną)61. Nie bez powodu więc Szymon Wróbel przywołuje Althusserowską „determinację w ostatniej instancji” na marginesie Harmanowskiego projektu ontologii zorientowanej na obiekt – immanentna przyczynowość, podobnie jak rozważana współcześnie sprawczość obiektów, ma u Althussera to samo filozoficzne źródło co w wielu propozycjach realistycznych lub neo-materialistycznych ontologii – tym źródłem jest koncepcja „racji dostatecznej” Leibniza62. Różnica polegałaby na tym, że neo-materialiści nie chcą zamykać tej przyczynowości w obrębie struktury – a więc w ramach architektury świata możliwej do „zobaczenia” przez człowieka i dostępnej dzięki teorii. Pytają o możliwość zachodzenia relacji i wyłaniania się obiektów, których z punktu widzenia zgłaszanej przez Człowieka-Podmiot konstrukcji myślowej (np. teoretycznej) nie widać.
26Aby uświadomić sobie zatem, jaki właściwie zwrot ontologiczny proponują nam zwolennicy nowych form filozofowania, trzeba zapytać, na ile myślenie kulturalistyczne jest uzależnione od konstruktywizmu i czy bez tej lub innej jego postaci nie zachodzi. Czy nowe badania kulturowe, skoncentrowane na praktykach, ale jednak praktykach ekspresywnych, znaczących, komunikacyjnych – ulegają w świetle nowych ontologii unieważnieniu? Nie jest to pytanie banalne i nie ma samonarzucającej się odpowiedzi na nie, również dlatego, że we współczesnych debatach nie ma żadnej zgody co do rozumienia postawy konstruktywistycznej.
27Opozycja realizm – konstruktywizm jest młoda. Do debat naukowych pojęcie konstruktywizmu wkracza poważnie dopiero w latach 70. XX wieku w związku z rozwojem tzw. konstruktywizmu radykalnego (Glasersfelda, Maturany, później Miterera)63, operującego między neurofizjologią i kognitywistyką a filozofią nauki oraz mocnego konstruktywizmu społecznego (w pewnym sensie Bergera i Luckmanna, ale nade wszystko teorii systemów Niklasa Luhmanna)64. Z czasem jednak pojęcie to zadomawia się w debatach epistemologicznych w miejsce bardziej utrwalonych opozycji (nominalizm – antynominalizm, ale także idealizm – realizm, idealizm – materializm, wreszcie humanizm – antyhumanizm), a pole semantyczne samego pojęcia poszerza się tak, iż obejmować zaczyna ono wiele stanowisk filozoficznych, koncentrujących się na różnie pojętych, ludzkich konstrukcjach znaczących. Zdaniem Michaela Fleischera tylko pod tym warunkiem wolno jest mówić o konstruktywizmie epistemologicznym Kanta, a później o konstruktywizmie socjolingwistycznym np. Foucaulta czy Bourdieu, o ile przeniesiemy to pojęcie z pola ścisłej orientacji konstruktywistycznej na wiele, starszych i nowszych, propozycji filozoficznych, uzależniających ontologię od procesów mentalno-językowych. Sam temat uzależnienia istnienia świata dla człowieka od budowanych przez niego poznawczych konstrukcji nie jest przecież niczym nowym, a jednak tylko pewne koncepcje teoriopoznawcze do skrajności rozwinęły pomysł, aby nie szukać rzeczywistości nigdzie indziej niż w operacjach ludzkiego mózgu. Jak pisze Fleischer:
(…) nie ulega kwestii, że w dziejach rozmyślań (zwłaszcza tych w wersji spekulatywnej) na temat poznania, jego charakteru i sposobu uzyskiwania przez nas wiedzy o świecie, pojawili się w historii myśliciele lub badacze, u których na marginesie ich twórczości pojawiło się podejrzenie, że nasze poznanie, nasz ogląd świata itp. (…) może być wynikiem operacji dokonywanych przez sam podmiot poznania. Wynika to jednak nie ze spostrzegawczości i dalekowzroczności owych myślicieli, lecz jest jeno produktem wprowadzonej (z bliżej niejasnych powodów) przez tych filozofów do naszej śródziemnomorskiej kultury dychotomii „podmiot–przedmiot”. (…) Poglądy tego typu zrekonstruować można już u (czyli – mówiąc szczerze – „winterpretować” można w) Xenophanesa (570–475 p.n.e.), Parmenidesa (510 p.n.e.), dalej znaleźć je można u Johna Scottusa Eriugeny (IX w.), Giovanniego Battisty Vico (1668–1744), Immanuela Kanta (1724–1804) i wielu innych 65.
28W przypadku sporu o nowe ontologie w znacznie mniejszym stopniu – zdaje się – chodzi o konflikt neomaterializmu z konstruktywizmem w radykalnym i ścisłym sensie, którego historia i rozwój omawiane są w antologii, inaugurowanej tekstem Fleischera. Zwróćmy uwagę choćby na to, że konstruktywizm radykalny (czy to kognitywistyczny, czy społeczny) wyklucza w zasadzie sens zajmowania się jakąkolwiek ontologią, skoro poznawcza interwencja w świat takim, jakim on „jest”, z perspektywy tej orientacji jest po prostu niemożliwa. Nowi realiści spierają się z postawą konstruktywistyczną w znacznie bardziej złagodzonej i szerszej wersji, a więc z przekonaniem, podbudowującym większość myślenia humanistycznego od czasów rozwodu ze scjentyzmem i naturalizmem – a mianowicie, że nawet jeśli ludzkie interwencje myślowe i językowe nie wyczerpują problemu rzeczywistości, to i tak ostatecznie są jedyną gwarancją „operacjonalnie stabilnego świata”66. Tylko w tym, szerokim sensie „konsensus językowy” może być interpretowany jako postać konstruktywizmu. Odpowiedź nowych realistów na ten konstruktywizm nie jest zresztą specjalnie jednogłośna. O ile Meillassoux, Harman czy Laurell namawiają, żeby korelacjonizm zradykalizować i „uontologicznić” samo myślenie, nawet za cenę wytwarzania spekulacji, których nigdy nie potwierdzimy w odniesieniu do „stanów rzeczy”, o tyle zwolennicy ANT i STS namawiają nas jednak, żeby się powściągnąć i zanurzyć w świecie, bowiem wyśledzenie aktorów jest – mimo wszystko – możliwe. To dlatego Nowak realizm spekulatywny postrzega jako „zbyt mało usytuowany, zbyt mało ugruntowany”, w porównaniu z – skierowaną jednak silniej ku konkretowi – relacyjną onto-fenomenologią Latoura67.
29W rozwoju badań kulturowych radykalny konstruktywizm – choć brany pod uwagę – nigdy, z oczywistych względów, nie był tendencją dominującą (choć inaczej jest np. we współczesnej filozofii nauki, która orientuje się często ku kognitywistyce). Dzisiejszy spór ontologiczny dotyczy dwóch – łagodniejszych – postaci konstruktywizmu: epistemologicznego (zwłaszcza postkantowskiego, rozwijanego potem w różnych odmianach filozofii analitycznej, choćby w szkole lwowsko-warszawskiej czy w neokantyzmie, zwłaszcza szkół marburskiej, badeńskiej czy w socjologii rozumiejącej Webera) i kulturowego, który wydaje się raczej przedłużeniem dyskusji z heglowskim idealizmem, charakterystycznej dla różnych odmian tzw. filozofii kontynentalnej, również jej odmian krytycznych (w znaczeniu: postmarksowskich), ale i fenomenologiczno-hermeneutycznych. Rozróżnienie to, na marginesie swojego projektu badania samoświadomości filozoficznej w perspektywie relatywizmu długiego trwania (a więc poprzez badanie „wzorów myślowych” preferowanych w kolejnych historycznych wariantach filozofii zachodniej), proponuje, cytowana już, Anna Pałubicka68. Z tego punktu widzenia historia myślenia filozoficznego daje się ująć w trzy etapy – ontologiczny (w filozofii starożytnej, śródziemnomorskiej, zwłaszcza zaś u Platona i Arystotelesa, a następnie w tzw. szkołach hellenistycznych), epistemologiczny (nowożytny – po Kartezjuszu) oraz kulturowy (nowoczesny, a może raczej modernistyczny – który powiązać można z rozwojem różnych odmian myślenia kulturalistycznego)69. Epistemologiczny wariant konstruktywizmu, ale także pewne postaci myślenia teoretyczno-kulturowego, inspirowanego neokantyzmem oraz logiczno-analityczną postacią teoretyzowania, odpowiadają – o ile dobrze rozumiem autorkę Gramatyki kultury europejskiej – za rozwój postawy zdystansowanej, obserwacyjnej jako jedynej, która umożliwia naukowe, intersubiektywne badanie kultur poprzez wytwarzanie swoistej metarefleksji kulturowej – jak choćby w postaci ukierunkowanej epistemologicznie koncepcji Jerzego Kmity70. Koncepcji, która czyniła naukę jedną z dziedzin kultury, a jednak wyspecjalizowaną w takich procedurach idealizacji i symbolizacji, które pozwalają myśleniu naukowemu na rodzaj zewnętrznego, całościowego oglądu innych obszarów kultury. Do sprawy wrócimy w drugiej części tej książki. Jako dziedzina kultury – nauki o kulturze (badania kulturowe) przyjmują jednak także założenia konstruktywizmu drugiej odmiany – konstruktywizmu kulturowego, a więc silniejszego – zakładając, że są elementem kultury, a więc świata społecznego w całości skonstruowanego, uwzorowanego kulturowo, jedynego, dostępnego człowiekowi:
Konstruktywizm epistemologiczny zakłada, że nasza cała wiedza o świecie jest wynikiem konstruowania, a nie odkrywania rzeczywistości (…). Przekonanie zaś, według którego nie tylko wiedzę, ale również pojęcie świata, które uprzedmiotawiamy i obiektywizujemy, wytwarzamy, charakteryzuje konstruktywistów kulturowych. Tylko społecznie wytworzony świat, świat obiektywno-kulturowy, jest przedmiotem poznania i rozpoznawany jest jako rzeczywistość obiektywno-kulturowa71.
30Konstruktywizm kulturowy byłby – zdaje się – założeniem leżącym u podstaw filozofowania postmodernistycznego oraz nowych badań kulturowych. Różnica między tymi postaciami konstruktywizmu wydaje się subtelna, wydaje się różnicą stopnia, ale ma dla nas w tym miejscu znaczenie fundamentalne. O ile bowiem część reprezentantów, preferowanej przez poznańską filozofkę, postawy racjonalno-zdystansowanej byłaby w stanie zgodzić się z założeniem, iż poznanie naukowe jako element kultury podlega także myśleniu konstruktywistycznemu w mocniejszym, kulturowym już wariancie, o tyle jednak „epistemocentryzm” tych teorii, a więc koncentrowanie się w pierwszym rzędzie na analizie procesów poznawczych, świadomościowych, na symbolizacji jako relacji do świata, na wytwarzaniu w miarę spójnych i koherentnych systemów przekonaniowych (normatywno-dyrektywalnych) powoduje, że konstruktywizm ten nie rozwija się w tych orientacjach do swojej postaci zradykalizowanej. Tak dzieje się zaś po stronie stanowisk, w których dominuje postawa przeżyciowa, a które – łącznie i pod ryzykiem uproszczenia – interpretuje Pałubicka jako kolejne warianty biblijno-fenomenologicznego wzoru kulturowego, którego renesans dostrzega w filozofii postmodernistycznej72. Konstruktywizm kulturowy wchodzi w specyficzny mariaż z postawą przeżyciową i przynosi w efekcie taki obraz poznawania kultury, który w całości uzależniony jest od zaangażowania się w bieg rzeczy, ale zarazem widzi owe „rzeczy” jako wyłączny wytwór owego zaangażowania – skrajnie zindywidualizowane, subiektywne konstrukty myślowe, poza którymi nie ma nic. Nie tyle usytuowane czy skonkretyzowane, ale partykularne punkty widzenia. Pewnymi – potencjalnie rozbijającymi tę opozycję i obiecującymi – wariantami myślenia zaangażowanego, nierezygnującego jednak z racjonalizacji w filozofii dwudziestowiecznej mogłyby być: teoria krytyczna, filozofia późnego Wittgensteina czy neopragmatyzm. Te jednak miały nie rozwinąć dobrego programu badawczego – jak choćby pragmatyka językowa Wittgensteina73. Postmodernizacja filozofii odbyła się zaś przez osuwanie się myślenia filozoficznego w różne warianty fenomenologii. Można więc podejrzewać, że i nowe ontologie, zwłaszcza wchodzące w dyskusję z fenomenologią, także byłyby w tej interpretacji wersjami postawy przeżyciowej. W preferowaniu przez autorkę postawy obserwacyjnej widzimy więc także próbę obrony konstruktywizmu epistemologicznego z jego zdyscyplinowanymi narzędziami analizy procesów poznawczych. Nowe ontologie jednak kierują się, jak już powiedzieliśmy, przeciwko zarówno „epistemocentryzmowi”, jak i radykalnemu konstruktywizmowi kulturowemu, rozumianemu tu jako redukcja tekstualistyczna i językocentryzm. W jednym i w drugim wypadku więc – choć ze skrajnie przeciwnych pozycji – mamy do czynienia z krytyką postawy konstruktywizmu kulturowego.
31Z perspektywy programu badawczego, testowanego w tej książce, obie formy krytyki konstruktywizmu są jednak trudne do zaakceptowania z kilku powodów. Nie chodzi tu jedynie o żarliwą, afektowaną obronę postawy przeżyciowej czy form zaangażowania społeczno-politycznego, jak te, które preferowane były w studiach kulturowych, nawet w fazie ich „postmodernizacji” czy tekstualizacji. Powody te są znacznie poważniejsze. Po pierwsze – zgadzam się, że w sprawie podminowywania językowego konsensu rozmaite postaci zwrotu ontologicznego są w zróżnicowanym stopniu skuteczne. Rzecz nawet nie w tym, że np. realizm spekulatywny lub ontologia zorientowana na obiekty są „mało usytuowane, mało ugruntowane”, ale raczej w tym, że podejmując procedurę czysto spekulatywną, popadają w dość paradoksalną postać myślenia, która jest realistyczna w punkcie wyjścia, ale przynosi radykalnie konstruktywistyczny efekt. Nazwałabym go realizmem nieużytecznym, w tym sensie, że wprawdzie usiłuje on przewidzieć byty niedostępne myśleniu, ale nie znajduje żadnej platformy do współpracy z nimi, ponieważ nie proponuje żadnej koncepcji działania i praktyki wobec nich/wespół z nimi.
32Szczęśliwie – i we współczesnej debacie ontologicznej podkreślano to już wielokrotnie – myślenie realizm – konstruktywizm w wielu jego wariantach zastępuje się dużo szerszym spektrum postaw – dodając epitety „umiarkowany”, „sprawczy”, „nienaiwny”, „realistyczny” do stanowiska onto-epistemologicznego, przyjmującego do wiadomości złożony świat materii i rzeczy. Tę złożoność, co ciekawe, Abriszewski ujmuje, posługując się rozróżnieniem na dualizujący i niedualizujący sposób mówienia, zaproponowanym nie przez kogo innego jak Josefa Mitterera (a więc radykalnego konstruktywistę) i wskazując, że ten drugi typ ujmowania bytów charakterystyczny jest właśnie dla ontologii ANT74. Polega on – w największym skrócie – na tym, iż konstrukcje myślowe, różne formy mediacji sprowadza się z wyidealizowanego, wyspecjalizowanego poziomu epistemologii jako odrębnego przedsięwzięcia z powrotem na poziom ontologii – a więc nie różnicuje się poziomu konstrukcji i poziomu rzeczy-obiektu (aktora-sieci). Mediacje i translacje wintegrowuje się w rzeczywistość, a nie nadbudowuje nad nią. W tym sensie konstruowanie (w języku, w tekście, w refleksji) jest formą uczestnictwa w rzeczywistości, a nie dystansowania się od niej. Uczestnictwo w łańcuchu translacji – choćby osławiona metodologia rozmontowywania czarnej skrzynki – to, rozpisywane już na kilka sposobów, także w polskiej literaturze – postępowanie badawcze, polegające na tym, że nieustannie przemieszczamy się między rzeczywistością a jej skonstruowanymi reprezentacjami, które dodatkowo traktowane są jako sprawcze. Wystarczy wziąć za przykład dowolny ze sposobów działania, rozwijanego w rzeczywistości zurbanizowanej – jak choćby studium urbanistyczne, projekt architektoniczny, realizację z zakresu sztuki publicznej – aby zauważyć, że w analizie tych przypadków będziemy nieustannie przesuwać się między materialnym konkretem, działaniem ludzkim i szeregiem dyskursywnych zapośredniczeń (map, wizualizacji, komentarzy prasowych, zapisów prawnych, sposobów myślenia, debat politycznych). Translacja dokonuje się przy tym stale w obie strony – od obiektu-rzeczy, który wymusza na nas aktywność, do tekstu, dokumentu, reprezentacji, który może przekształcać rzecz. Tak widzianemu – zontologizowanemu i urzeczywistnionemu konstruktywizmowi, jak chciałabym go nazywać, potrzebny jest jednak program praktyczny. Byłby on postawą zmierzającą w tym samym kierunku co umiarkowany realizm, a jednak o przeciwnym wektorze. Tym różnię się od zwolenników ontologii relacyjnej, iż zakładam, że proces sprawczości rzeczy – translacji od obiektu-aktora pozaludzkiego do myślenia – jest już dość dobrze opisany i staje się coraz częściej przedmiotem zainteresowania humanistów. Umiarkowany realizm nie okazał się specjalnie trudnym przedsięwzięciem, również dlatego, że bardzo ożywiał wyobraźnię humanistów i zainteresował nas bytami, które przyniosły ze sobą do humanistyki walor nowości. Zwierzęta, pałeczki cholery, przedmioty codziennego użytku, zminiaturyzowane mobilne technologie komunikacyjne, mapy, kryształki, cieki wodne, bazy danych, komary – zaczęły mówić do humanistów być może również dlatego, że jest im trudniej się w tej rozmowie humanistom oprzeć? Poniechany został jednak proces odwrotny – równie skrupulatnego opisu tego, jakich dokładnie form translacji, kiedy i po co dokonuje człowiek, jeśli nie chcemy rozumieć tych form tylko jako idealizacje, konstrukty, dyskursy, teksty, ale jako formy działania – jako praktyki. To w kategoriach praxis i praktyk właśnie upatruję możliwości pytania o zontologizowany, urzeczywistniany konstruktywizm z tej prostej przyczyny, że przynajmniej w części koncepcji branych tu pod uwagę myślenie i działanie można usytuować na tym samym poziomie co materialność. Relacja między nimi nie będzie wówczas hierarchiczna, ale właśnie płaska.
33Po drugie więc trudna do zaakceptowania w tym świetle wydaje się opozycja: postawa obserwacyjno-zdystansowana i zaangażowana postawa przeżyciowa. Niemożliwa wydaje się też obrona tej pierwszej z perspektywy epistemocentrycznej, jeśli uważamy, że procesu myślenia nie da się wyizolować, wyabstrahować z rzeczywistości. Nie tylko dlatego, że – jak sugerowałam w innym miejscu – podział ten nie podejmuje kwestii trzeciego wariantu – pozafenomenologicznego wariantu filozofii nowoczesnej, rozwijającego zagadnienie praxis. Ten program zaowocował zaś praktyką badawczą, która w zupełnie inny sposób stawia dziś zagadnienie wiedzy, wiążąc ją już nie tylko z filozoficznymi wzorami myślenia, ale z całym szeregiem nowych społecznych aktywności poznawczych. O ile zejście samego Wittgensteina na „szorstki grunt rzeczywistości” interpretowano w pierwszym odruchu najczęściej jako zabieg zmieniający wyłącznie ontologiczny status języka, o tyle współczesne koncepcje uczenia się, działania, aktywizmu, polityczności jako praktyk nie istnieją przecież bez tej filozofii i rozwijają właśnie program badawczy, który mogła ona zainicjować. Dzieje się tak zaś dlatego, że autor Dociekań filozoficznych dość skrupulatnie pokazał, że językowe i pozajęzykowe komponenty działania w obrębie gier trudne są do rozdzielenia.
34Po trzecie jednak – trzeba będzie z tej, zontologizowanej, praktycznej postaci myślenia konstruktywistycznego uczynić użytek, pokazując, że na jego gruncie dochodzi do reartykulacji postawy krytycznej w kierunku, pozbawionego politycznej naiwności, teoretyzowania własnej aktywności badawczej przez pryzmat jej dążeń i skutków. Postawie zaangażowanej – charakterystycznej rzeczywiście dla starszych postaci teoretyzmu krytycznego, a zakładającej, że wychodzimy ze względnie autonomicznego obszaru myślenia filozoficznego w świat – trzeba będzie jednak przeciwstawić nie zdystansowaną obserwację, ale krytycyzm angażujący. W tym drugim wypadku zakładamy, że formy myślenia humanistycznego – znów zontologizowane, niezdolne do wycofania czy wyizolowania się z biegu rzeczy, są więc już zawsze partycypacją w rzeczywistości i są realistyczne. Teoretyzowanie przestaje być jednak eksperckim pośrednictwem, ujęzykowionym i skonceptualizowanym. Przestaje być spekulacją na temat ciał, przedmiotów i innych organizmów. To raczej próba włączania coraz większej liczby zdarzeń i podmiotów do procesu produkcji wiedzy na zasadzie współpracy. Badania angażujące byłyby tu poszerzonym wariantem Rancièrowskiego dzielenia postrzegalnego – poszerzonym jednak o tyle, że chodzi nie tylko o włączanie się w procesy estetyczno-zmysłowe (choć o nie także), ale również w inne procesy poznawcze – ich sugestię w modelu filozofowania jako współ-uczenia się, w którym każdy z uczestników wychodzi z tego samego punktu – znajdujemy zresztą u samego Rancière’a75. Chodzi więc o formę badania kulturowego, która jest w stanie włączać się w kolektywne sposoby wytwarzania wiedzy społecznej. Wymaga to – i zajmiemy się tym oddzielnie – podminowania kolejnego podziału: na aktywizm metodologiczny i aktywizm społeczny. Rozumienie kulturowych badań angażujących jako aktywistycznych obejmuje zarazem metodologiczne aspekty tej postawy, jak i formy uczestnictwa w świecie społecznym jej reprezentantów. Paradoksalnie z pomocą zrozumienia pierwszego z członów tej opozycji przychodzą – jak zobaczymy – epistemocentryczne teorie kultury. Dla zrozumienia drugiego potrzebne są zaś w tym samym stopniu teorie praktyki i filozofia praxis co – częściowo – nowe ontologie. Tam więc, gdzie na gruncie zontologizowanych sposobów filozofowania dopuszcza się do głosu komara, ja chciałabym zapytać o to, jaką nową rolę, w związku z tym, co mogą nam powiedzieć komary (i nie tylko), pełni człowiek?
35Materializm Althussera okazał się projektem niedokończonym. Po pierwsze ze względu na ogromną wiarę tego filozofa, że ludzki umysł jest w stanie uchwycić całościowy obraz, reprodukującej się stale, a niesprawiedliwej, struktury społecznej. Struktury, wewnątrz której wciąż, cyrkularnie, powtarza się ta sama zasada – nierównomiernej dystrybucji sprawczości między ciałami, obiektami materialnymi i tożsamościami. Po drugie – rzeczywiście dlatego, że kwestia podmiotowości ujęzykowionej, mimo zażartej walki Althussera z Teoretycznym Humanizmem, zaczęła żyć własnym życiem. Nie da się tego doświadczenia odseparować od doświadczenia intelektualnego, politycznego i biograficznego autora Czytania Kapitału. W odpowiedzi na aberrację państwowego komunizmu ery stalinowskiej zachodni marksizm zareagował burżuazyjnym, egzystencjalnym projektem, trudnym do zaakceptowania przez filozofa. Po paryskim maju zapanował zaś, równie niezrozumiały dla Althussera, entuzjazm, w ramach którego projekt polityczny stawał się projektem ateoretycznym i naiwnym. Althusser bronił roli teorii, niezbędnej jego zdaniem do tego, aby działanie polityczne nie było bezrefleksyjne76. O to, o „teoretyzm”, a nie tylko o fascynację psychoanalizą lingwistyczną, obrazili się na niego uczniowie, którzy zamiast czytania chcieli działać. To prawda, Althusser dostarczył im argumentów, kiedy zmagając się z własną psychozą, zaczął poszukiwać szansy na uspójnienie podmiotu w zdolności do wypowiadania77. To prawda także, że włączając w swój strukturalizm pojęcie praktyki, był zarazem jednym z najbardziej zagorzałych przeciwników praxis, wierząc, że dobra teoria, która pomyśli kapitalizm, będzie w stanie go podważyć na własnych warunkach. Niedokończony i rzeczywiście niekoniecznie spójny materializm Althusseriański trudny jest być może do zaakceptowania w świetle wyzwania ontologicznego, ale jego przekonanie o politycznej roli myślenia jest nie do przecenienia, jeśli nie chcemy popaść w pewną pułapkę nowych ontologii. Te, poszerzając rzeczywistość, nierzadko widzą ją jako samoregulującą się. Bez ukierunkowania politycznego świat nowych bytów, podmiotów, rzeczy bardzo łatwo może stać się dla nas światem, w którym jedyna możliwa filozofia to kwietystyczna filozofia anything goes.
b. Wyzwanie polityczne i problem kompozycjonizmu
Ci berlińczycy uważają się nie za ludzi, którzy krytykują, lecz za krytyków, którzy oprócz tego mają nieszczęście być ludźmi (…). Dlatego też jest dla nich największą zbrodnią, jeśli krytyk ma uczucia lub namiętności, gdyż powinien on być ironicznym, chłodnym σοφός [mędrcem]78.
K. Marks, Do L. Feuerbacha w Bruckbergu, 11 sierpnia 1844
Analitycy ograniczają się do studiowania tego, co społeczne. Dzielą więc Lewiatana na „poziomy rzeczywistości” i pomijają… ekonomię, politykę, technikę i kulturę, w imię ograniczania się do tego, co „społeczne”… Lewiatany mogą wówczas odetchnąć z ulgą, bowiem ich struktura pozostaje niewidzialna, skoro usłyszane mogą być tylko ich „społeczne” części79.
Bruno Latour, Michele Callon, Unscrewing the Leviathan
36Na gruncie studiów miejskich płaskie ontologie skłaniają – jak chce Ignacio Farias – do „zdecentrowania” przedmiotu badań80. Popularyzując się coraz bardziej, przyczyniają się tym samym do tego, że znaną z krytycznej filozofii miasta, Lefebvre’owską miejskość zaczyna wypierać coraz częściej złożona ontologicznie rzeczywistość zurbanizowana, o której była mowa w rozdziale wprowadzającym do książki. Warto jednak w tym miejscu, tropem Colina McFarlane’a, a za nim Hesama Kamalipoura i Nastarana Peimaniego zapytać o krytyczny wymiar studiów miejskich wobec komplikującej się i zagęszczającej ontologicznie rzeczywistości zurbanizowanej81. To jednak nieodmiennie nakierowuje nas na pytanie, czym są badania krytyczne w ogóle, zwłaszcza w ich wariancie kulturowym.
37Zadania studiów miejskich zorientowanych krytycznie najbardziej klarownie, choć zarazem niezwykle lapidarnie, formułował Peter Marcuse. Obejmują one trzy kroki: eksponowanie problemu (exposing), proponowanie rozwiązania (proposing) i nadawanie problematyce miejskiej wymiaru politycznego (politicizing) poprzez stałe ponawianie pytania o prawo do miasta, za każdym razem w odniesieniu do rzeczywistości miejskiej w jej aktualności82. Stałej aktualizacji przez pryzmat pytań: „jakie prawo?”, „czyje prawo?” i „do jakiego miasta?”, wymagają w tym modelu zdaniem Marcuse’a cztery kategorie: krytyczność, miejskość oraz teoria i praktyka. Sprawę związków między teorią a praktyką w studiach miejskich, które chcą być krytyczne i sprawcze, politycznie stawiał więc autor następująco:
»Teorię« pojmuję jako próbę zrozumienia, wyjaśniania i naświetlania znaczenia i możliwości, tkwiących w świecie, w którym zachodzą praktyki. W tym sensie jest ona uświadomionym i wyartykułowanym aspektem praktyki, działania. Rozwijana jest poprzez praktykę, a w zamian pozwala na zrozumienie i uspójnia (undergrids) działania praktyczne. O »praktyce« często zaś mówi się jako o syjamskiej bliźniaczce teorii, ponieważ potrzebna jest teorii i dlatego że teoria powinna prowadzić do praktyki, jeśli ma być traktowana poważnie83.
38Przynajmniej w kulturowych studiach miejskich, przyjmujących – jak wskazywałam powyżej – model myślenia krytycznego, opartego na demarginalizacji – zagadnieniem zupełnie oczywistym jest więc uznanie politycznego wymiaru sporu o miasto ze względu na jego kolektywny charakter oraz historyczne przekształcenia. W tym sensie kulturowe badania nad miastami zadłużone są najsilniej w tych postaciach filozofii krytycznej, które nowoczesną urbanizację traktowały jako wymiar lub aspekt procesu modernizacji w ogóle (jak choćby u Webera, Simmela, Benjamina), a w wersjach późniejszych (i mocniejszych) jako główny obszar jej zachodzenia84. Późnonowoczesna rzeczywistość i zaawansowany kapitalizm są właściwie nierozłączne z procesami wynikającymi z urbanizacji rzeczywistości.
39Od wielu miesięcy toczy się w Polsce na przykład „debata smogowa”, której intensywność i szeroki zasięg w dużej mierze zawdzięczamy temu, że dostępne są od pewnego czasu aplikacje, pozwalające śledzić i upowszechniać na bieżąco wyniki pomiarów zawartości toksycznych substancji zawieszonych w powietrzu. Łatwość w operowaniu tymi danymi (ich pobierania, wizualizowania i udostępniania na urządzeniach mobilnych i w sieci) przyczyniła się do tego, że na portalach społecznościowych zaczęto tworzyć strony i wydarzenia monitorujące sytuację w najważniejszych polskich miastach. Wiedza o tym, że polskie miasta zajmują coraz wyższą pozycję w rankingach najbardziej zanieczyszczonych miast na świecie, nie jest tajemnicą przynajmniej od dekady, a jednak przedmiotem powszechnych dyskusji – medialnych, politycznych, prywatnych sprawa smogu stała się od niedawna. Dyskusje te jednak ze wzmożoną siłą ujawniły konfliktową naturę tak podstawowego aspektu naszego funkcjonowania w mieście jak to, że żyjąc w nim – oddychamy. O ile bowiem trujący smog dystrybuowany jest w miastach dość demokratycznie, o tyle nie wszyscy mamy równy udział w produkowaniu jego przyczyn oraz ponoszeniu konsekwencji. Gdyby szukać – niezależnej od naszego podmiotowego działania, systemowej przyczyny smogu, jest nią niewątpliwie uzależnienie polskiej gospodarki energetycznej od węgla. Gdyby szukać nie-ludzkiego aktora, może być nim stary, niskoenergetyczny i nieekologiczny kocioł CO (który znajdziemy w wielu domach jednorodzinnych) lub piec kaflowy (wciąż jedyne źródło ciepła w wielu kamienicach czynszowych i komunalnych w starych centrach miast) czy samochód. Winna jest prawdopodobnie niska świadomość ekologiczna i palenie w piecach odpadami. Być może jednak winne są też wysokie ceny wywozu i utylizacji odpadów z jednej strony i materiałów opałowych (oraz innych form energii, zwłaszcza tzw. zasobów odnawialnych) z drugiej. Najbardziej narażone na skutki są osoby starsze, dzieci, osoby cierpiące na choroby układu oddechowego czy alergie. Przed smogiem można uciec do domu na peryferiach miasta, ale szansy nie mają ci, którzy z konieczności nadal zamieszkują śródmieście – co wiąże kryzys smogowy np. z opisywanym już w odniesieniu do polskich miast zjawiskiem społecznego filtringu85. Śródmieście przy tym jest coraz gęściej zabudowane i wypełnione nadmierną ilością samochodów w efekcie radykalnego urynkowienia sektora nieruchomości i drapieżnych strategii deweloperskich, praktycznie poza kontrolą, a czasem i przy udziale władz miejskich. I tak dalej, ponieważ spór o smog ilustruje tylko, iż wykrycie nowych „aktorów” (tzw. pyły zawieszone PM 10, PM 2,5, dwutlenek siarki, dwutlenek azotu, ozon, tlenek węgla, benzen) i „mediatorów” (korzystających z pomiarów Głównego Inspektoratu Ochrony Środowiska aplikacji, pokazujących wartości stężenia w postaci map, indeksów i skal barwnych) niemal automatycznie pociąga za sobą ujawnienie się nowej, złożonej sfery nie tylko sprawstwa, ale i – co dla nas w tym miejscu ważniejsze – konfliktu. Tłumność ontologiczna wymusza na nas widzenie go jako konfliktu rozlicznych interesów, złożonego układu sił, zdecentrowanej odpowiedzialności, ale także bardzo zróżnicowanych praktyk dyskursywnych, opartych na wiedzy, kompetencjach i zdolnościach do oceny sytuacji, dystrybuowanych także wyjątkowo nierównomiernie. O ile formy wizualizacji danych w aplikacjach są łatwe do przyswojenia, o tyle już wiedza formalno-prawna, rozumienie zjawisk pogodowych, które sprzyjają powstawaniu smogu, znajomość uwarunkowań rynku energetycznego, wiedza o tym, jak wywierać nacisk polityczny na władze centralne i samorządy – już niekoniecznie. Co ciekawe – do popularnej wyobraźni, w kontekście współczesnych sporów o smog, wraca – choćby dzięki produkcji telewizyjnej jednej z platform internetowych (serial The Crowd) – historia wielkiego smogu londyńskiego. Wraca w specyficzny sposób, bowiem twórcy serialu sprawę stawiają właśnie w kontekście dostępu i stosunku do wiedzy – nie tylko konserwatywnej polityki energetycznej gabinetu Winstona Churchilla, ale także braku narzędzi do wyjaśnienia splotu okoliczności, który doprowadził do tego, iż w ciągu kilku grudniowych dni 1952 roku zawieszenie pyłów nad Londynem doprowadziło, według współczesnych szacunków, do śmierci kilku tysięcy osób. Serialowa narracja Netfliksa jest przy tym także pochodną publikowania wyników aktualnych badań na temat procesów, jakim podlegają substancje chemiczne w warunkach mgły – na przykład badań prowadzonych w Chinach w związku ze smogiem w Pekinie86.
40Pytanie o krytyczność jakiejś postaci badań nieodmiennie łączyło się i łączy z przyjęciem wyzwania polityczności tych badań, skoro pozwalają one rozpoznawać, jak rzeczy się mają, upoważniają do dokonywania ocen i postulowania wizji zmiany. Wobec charakteryzowanych powyżej prób przekroczenia przez nowe ontologie nowoczesnych form filozofowania warto więc zapytać, czy i jak same podejmują owo wyzwanie polityczne. Czy „demokracja przedmiotów” jest projektem politycznym?
41Zacznijmy od pewnego, znów ćwiczebnego, uporządkowania wariantów podejść krytycznych, które mamy do dyspozycji w polu badań kulturowych. Choć bowiem hasła: filozofie krytyczne/teoria(e) krytyczna(e)/badania krytyczne w pierwszym odruchu naprowadzają oczywiście na tradycję, zapoczątkowaną przez frankfurtczyków, pojęcia krytyczność i polityczność nie są w nowoczesnej filozofii ze sobą związane w sposób konieczny.
42Po pierwsze więc u progu nowoczesności pojęcie krytyczności wkracza na scenę sporów filozoficznych jako forma samopoznania87. Kantowski i postkantowski idealizm transcendentalny stawiał w centrum rozum, z jego zdolnością do przeprowadzenia operacji myślenia krytycznego na wszelkich sposobach docierania do rzeczywistości (religia, estetyka, etyka), ale głównym zagadnieniem stała się zdolność tego rozumu do krytyki samego siebie – a więc krytycznej analizy procedur poznawczych (epistemologia) 88. W pewnym sensie filozofia powiela tu gest platońsko-arystotelesowski, który miał być odpowiedzialny za to, że kultura filozoficzna zachodu w ogóle stała się kulturą autorefleksji, separując na długo od siebie dwie formy spekulacji: myślenie o rzeczywistości i myślenie o myśleniu89. Grecka gnozeologia silniej była uzależniona od pytania o konstytucję świata, ale pęknięcie metafizyczne dokonało się, a świat idealny/inteligibilny trwale stał się już jedną z głównych domen pracy filozoficznej. W warunkach nowoczesnych – po Kancie i Heglu – coraz silniej krystalizowała się relacja tożsamości między filozofowaniem a rozpoznawaniem przede wszystkim sfery episteme. Jak bardzo ten typ samopoznawczego krytycyzmu autonomizował się od wszelkich uwikłań w sprawy publiczne i polityczne, przyjmując zresztą nierzadko postawę afirmatywną względem status quo, świadczy choćby fakt, że główną przyczyną prób przekroczenia idealizmu Hegla przez lewicę heglowską była jego aprobata dla aparatu politycznego monarchii pruskiej – choć warto pamiętać, że ta swoista „prusofilia” filozofa z Heidelbergu jest sama do pewnego stopnia produktem filozofów, najpierw młodoheglistów właśnie, a następnie choćby Karla Poppera90. A jednak – odpowiedzialne za karierę „epistemocentryzmu” filozofii nowoczesnej z pewnością było postawienie w centrum rozważań krytyczności jako procesu autoweryfikacji władz poznawczych umysłu ludzkiego w transcendentalno-idealistycznej koniunkturze filozoficznej po oświeceniu.
43Na tym tle jednak szybko zaczyna się rozwijać nowy wariant myślenia krytycznego skierowany – z dwóch odmiennych stron – przeciw tradycjom filozofii racjonalistycznej i idealistycznej. Richard Bernstein wiązał tę formę krytycyzmu z ponownym odkryciem przez filozofię nowoczesną zagadnień praxis i działania. Ważne jest jednak także to, że autor charakteryzował ten intelektualny zbieg okoliczności również jako uprawomocnienie nowej postaci krytycznego filozofowania jako przekroczenia91. Chodzi o próby przekroczenia tradycji heglowskiej podjęte, z jednej strony, przez młodego Marksa, z drugiej zaś przez amerykańskich pragmatystów, zwłaszcza przez Pierce’a, Jamesa i Deweya. Przekroczenie idealizmu w obu wypadkach motywowane miało być nie tylko wewnątrzfilozoficznymi aporiami. Miało oznaczać także po prostu przywrócenie filozofowania rzeczywistości i ponowne powiązanie go ze sferą publiczną – choć w dwóch odmiennych wariantach, rewolucyjnym i reformatorskim. Bardziej szczegółowo zajmiemy się tą kwestią w kolejnym rozdziale.
44Ten, początkowo jeszcze silnie wewnątrzfilozoficzny, zwrot ku praktyce społeczno-politycznej w wariancie krytycyzmu rewolucyjnego znajduje kontynuację w trzech odmianach marksizmu. W filozofii włoskiej – dzięki Antonio Labrioli, który proponował przekierowanie spuścizny Marksowskiej od zagadnień teoriopoznawczych i ekonomii politycznej ku sferze publicznej i powiązanej z nią filozofii praxis – rozwija się teoria ideologii, która przynosi ze sobą krytycyzm jako projekt antyhegemoniczny92. W najbardziej znanej postaci ten typ krytycyzmu podejmuje intelektualny wychowanek Labrioli, Antonio Gramsci, rozumiejący przedsięwzięcie intelektualne jako praktykę kolaboratywną i partycypacyjną 93. Ten typ myślenia – o faktycznym społeczno-politycznym zaangażowaniu intelektualistów organicznych, których Gramsci przeciwstawiał tradycyjnym – zadecyduje o specyfice włoskiej filozofii postmarksowskiej przez cały wiek XX, z jej skłonnością do rozumienia wiedzy jako procesu kolektywnego. I choć np. późniejszy, włoski marksizm autonomistyczny, wchodzący w aktywną współpracę z ruchem robotniczym, miał swoje własne źródła, postulaty i dynamikę rozwoju – warto pamiętać, że w dużej mierze zadłużony był on w koncepcji filozofii jako praktyki. To z tego zaplecza wyrósł właśnie włoski wariant badań aktywistycznych – conricerca94.
45Nieco inną trajektorię przybrały dwie kolejne odmiany krytycyzmu – intelektualistyczne projekty Lukàcsa z jednej strony i reprezentantów szkoły frankfurckiej z drugiej. Wariant frankfurcki – od czasów manifestu Horkheimera95 – staje się przy tym dla tradycji europejskiej niemal synonimiczny z krytycznością i politycznością filozofii w ogóle. Punktem wyjścia tego projektu była krytyka „dotychczas dostępnych teorii”, która umożliwiać miała sformułowanie sprawczego politycznie projektu teoretycznego, integrującego filozoficzną spekulację z naukami społecznymi, zdolnymi do wychwytywania rzeczywistych sprzeczności społecznych. Wymagało to jednak, podobnie jak w krytycyzmie przekroczenia, nazwania ograniczeń zachodniego projektu filozoficznego i dominującego modelu metody naukowej. Projekt Horkheimera tak relacjonował Douglas Kellner:
Kant krytykowany jest za uzależnienie filozofii społecznej od doświadczenia i zdolności konkretnego indywiduum. Hegla próba usytuowania filozofii wewnątrz społeczeństwa i historii stanowiła korektę wobec Kanta, ale jego idealizm oraz skłonność do usprawiedliwiania istniejącego ładu społecznego wymagała odrzucenia. Dlatego też Horkheimer krytykował współczesne mu formy idealizmu w filozofii neo-kantyzmu i neo-heglizmu, w fenomenologii i filozofii egzystencjalnej za ich dyskusyjną spekulatywną metafizykę oraz za skłonność do celebrowania sfery transcendencji Bycia (Sein) i znaczenia (Sinn) wywyższonej ponad konkretne formy istnienia. Pozytywistyczne szkoły myślenia, które szukały źródeł swych teorii w wyizolowanych faktach, także były krytykowane za, niczym niepoparte, metafizyczne presupozycje i ograniczenia metodologiczne96.
46To typ myślenia, który – za Latourem – określić można jako antyfetyszystyczny, a który ja proponowałabym także nazywać krytycyzmem demaskatorskim, poprzez ukierunkowanie na ujawnianie ukrytych podstaw świadomości zbiorowej – „uporczywą rekonstrukcję tego co ukryte z tego, co jawne”97. Krytyka filozoficzna jako demaskowanie nieuświadamianych podstaw Totalität stanie się, z inspiracji twórców teorii krytycznej, ale także w licznych i żywych polemikach z nimi – jednym z najsilniejszych sposobów myślenia krytycznego w filozofii dwudziestowiecznej w ogóle. Całość społeczną i niejawne podstawy jej organizacji pozwala analizować, wsparta na obserwacji, a niekiedy nawet danych empirycznych, ale jednak całościująca teoria, wypracowana w drodze zastosowania metody dialektycznej. Jej impet skierowany jest przy tym w tym samym stopniu ku poznaniu naukowemu w jego tzw. tradycyjnych formach, jak i ku ładowi społecznemu, z którym poznanie to wchodzi w specyficzny mariaż. Tradycyjna teoria oraz rozmaite formy poznania, oparte np. na założeniach tzw. metody naukowej, w warunkach nowoczesności stają się coraz bardziej zaawansowanymi formami panowania człowieka nad przyrodą, ale zarazem oddzielenia tego, co społeczne, od tego, co naturalne, oddzielenia podmiotu od jego wytworów (alienacji) oraz instrumentalizacji obu sfer – technicznie podbijanej natury i kulturowo zniewalanych: podmiotu i społeczeństwa. Jak komentował to Andrzej Szahaj:
Wedle Horkheimera teoria tradycyjna, stosowana zarówno w naukach przyrodniczych, jak i humanistycznych jest wyrazem nieuświadamianej intencji służenia procesowi efektywnego władania nad przyrodą oraz określonymi mechanizmami ekonomicznymi. (…) Akceptując implicite niezmienny charakter przedmiotu swego zainteresowania naukowego, traktuje on jego istnienie jako dane i nieproblematyczne. Inaczej postępuje badacz, hołdujący zasadom teorii krytycznej. Mając świadomość uwikłania nauki w praktykę społeczną, nie zadowala się postawą kontemplacyjną. W jego przypadku badanie splata się z intencją zmiany społecznej całości98.
47Frankfurcka teoria krytyczna, poprzez specyficzne połączenie ze sobą trzech źródeł – Marksowskiej dialektyki historycznej, Weberowskiej wizji modernizacji jako racjonalizacji oraz Freudowskiej koncepcji opresyjności społeczeństwa i kultury wobec podmiotu oraz przez kulturalizację dyskusji na temat źródeł i konsekwencji sprzeczności, tkwiących w pooświeceniowych formach ładu społecznego – na długo nadała ton myśleniu o politycznie sprawczej i aktywnej filozofii w ogóle, ale jednocześnie wywołała liczne polemiki, próby zanegowania lub korektywnej kontynuacji.
48Pierwszą z postaci krytycyzmu filozoficznego, wynikającą z polemiki, m.in. z frankfurtczykami, był strukturalizm Althusserowski. Wariant myślenia krytycznego, który zaproponował Althusser, rozumieć można jako krytykę zdolną do restrukturyzacji rzeczywistości poprzez umiejętność wykrywania i całościowego opisu procesów reprodukcji, bez uprzywilejowania którejkolwiek ze sfer rzeczywistości (choć – jak doskonale wiemy – Althusser rzeczywiście nigdy nie zrezygnował z kategorii determinacji ekonomicznej w ostatniej instancji). Krytycyzm Althusserowski był również postacią myślenia totalizującego, całościowego – próbą uchwycenia złożonych związków i relacji przyczynowych, składających się na wielopiętrową i wielosegmentową rzeczywistość działań podmiotowych, instytucji, stosunków produkcji itd., ale zawzięcie unikał utożsamiania reprodukcji społecznej z którymkolwiek z pięter architektoniki baza – nadbudowa („poziomów” zgodnie z jego językiem), wprowadzając koncepcję determinacji wieloźródłowej i „koniunkturalnych”, a więc do pewnego stopnia incydentalnych historycznie, uwarunkowań zmiany społecznej. Teoria krytyczna była, w jego przekonaniu, nie dość materialistyczna, ponieważ nie była w stanie wykrywać związków praktyki filozoficznej i praktyki kulturowej w ogóle z szerszymi układami poziomów i praktyk. A jednak aleatoryzm Althusserowski był – jak już pokazywałam – projektem paradoksalnym o tyle, o ile nie zakładając już możliwości autonomizowania myślenia filozoficznego ze struktury społecznej, filozof do końca pozostał zwolennikiem przekonania, że tylko myślenie teoretyczno-filozoficzne jest w stanie ujmować całość struktury w jej działaniu. Filozofia jest polityczna na własnych prawach.
49Formy krytycyzmu, które rozwinęły się w tradycji anglosaskiej, z powodzeniem określić można jako krytykę progresywistyczno-emancypacyjną, która chciała przekraczać pesymizm teorii krytycznej. Williams, ale także Hoggart, z trudem zgadzali się z wizją modernizacji jako wzrastającej manipulacji większością przez mniejszość99, ponieważ od początku bronili tezy o możliwości rozwoju kultury klas podporządkowanych poza mechanizmami reprodukcji przemysłów kulturowych (choć sam Hoggart był też bardzo krytyczny względem upowszechniania się pewnych wariantów kultury masowej, groźnych dla kultury robotniczej z jej etosem)100. Co więcej – obaj zaangażowani byli w model intelektualizmu publicznego powiązanego z edukacją101.
50Innym wariantem sporu z pierwszą teorią krytyczną był model filozofii jako deliberacji i udziału w wypracowaniu społecznego konsensu – a więc projekt Jürgena Habermasa. To jedna z najbardziej wpływowych w drugiej połowie XX wieku prób reartykulacji wyjściowych założeń teorii krytycznej przy zachowaniu jej ukierunkowania na filozofowanie zaangażowane politycznie. Co ciekawe – druga teoria krytyczna w propozycji Habermasa to wśród omawianych tu modeli krytycznego teoretyzowania jedna z najważniejszych i najskuteczniejszych prób połączenia wysiłków radykalnego i reformistycznego programu badań krytycznych. „Wczesny” Habermas łączył przecież przejęte od frankfurtczyków zainteresowanie marksizmem i psychoanalizą z pragmalingwistyką w jej amerykańskim (pragmatyzm) i kontynentalnym (późny Wittgenstein) wariancie, nawiązywał także wielokrotnie do filozofii języka i poznania Austina, Searle’a i do gramatyki generatywnej Chomsky’ego102. Ważnym źródłem jego inspiracji była jednak także Husserlowska fenomenologia. Próba budowy przez Habermasa, adekwatnej do przeobrażeń społeczno-politycznych, krytycznej filozofii rozwijana była w trzech ważnych fazach i obszarach problemowych. Po pierwsze w odniesieniu do teorii poznania, na gruncie której poddał namysłowi tradycję epistemologiczną od Kanta, przez Marksa po filozofię frankfurcką, podważając upraszczającą jego zdaniem opozycję, podtrzymywaną przez pierwszą teorię krytyczną i odpowiedzialną za jej idealistyczne ukierunkowanie: opozycję rozumu instrumentalnego i obiektywnego103. Krytyka epistemologii Kantowskiej prowadzona z perspektywy filozofii Marksa doprowadza go do podważenia podziału na rozum teoretyczny i praktyczny, wskazując, iż nawet jeśli potrafimy założyć immanentny charakter praw natury, jedyną formą poznawczego dotarcia do nich dostępną społecznie jest zaangażowanie w rzeczywistość przez pracę – proces tworzenia i przetwarzania104. To wątek odpowiedzialny za interpretację filozofii Marksa jako filozofii praxis właśnie. Skoro tak, Habermas, jak pamiętamy, wprowadza założenie o tym, iż wiedza zawsze uwikłana jest w specyficzne formy interesu, a obiektywistycznie pojmowana autonomia czy bezinteresowność poznania naukowego jest niemożliwa105. Poza interesem instrumentalnym (wiedzą nastawioną na techniczną i ekonomiczną eksploatację przedmiotu poznania – np. natury) proces wytwarzania wiedzy kierowany może być także interesem praktycznym, a wreszcie emancypacyjnym106. Zagadnienie praktyki wkracza za sprawą reinterpretacji koncepcji działania w pragmatyzmie, a jednak – jak przypominał Szahaj – wyjściowe rozumienie działania choćby u Pierce’a zdaniem Habermasa prowadziło w zasadzie do identyfikacji wszelkich celów naszej aktywności z jej instrumentalnym skutkiem107. Interes emancypacyjny wymaga zaś specyficznego, krytycznego ukierunkowania myślenia. Jego pierwotnym modelem była dla filozofa metoda psychoanalityczna, ale ostatecznie także ten wariant teorii krytycznej skoncentrował się na zagadnieniach komunikacji językowej w sferze publicznej108. I tak – po drugie – ważnym obszarem zainteresowań Habermasa była praxis filozoficzna powiązana ze sferą interakcji (odrębną od sfery pracy) i zdolnością do uczestnictwa w specyficznie pomyślanej komunikacji społecznej. Ostatecznie – i po trzecie – poza teorią poznania oraz teorią krytyki jako praxis – niemiecki filozof rozwija koncepcję działania komunikacyjnego, odrębnego względem działań instrumentalnych, nakierowanego na interesy emancypacyjne, zdolnego do aktywnego udziału w wypracowywaniu konsensu społecznego (generowaniu sytuacji niezakłóconej komunikacji), który stanowi domenę pewnego typu nauk – krytycznych nauk społecznych. W sferze pracy i sferze interakcji dochodzi przy tym do powiązania ze sobą elementów świata życia codziennego (koncept zakorzeniony w fenomenologii) i systemu, przy czym Habermas był przeciwnikiem poglądu (choćby Popperowskiego), że uwarunkowania systemowe jesteśmy w stanie rozpoznawać w sposób obiektywny109. Jest przeciwnie – podstawowym obszarem, w którym dochodzi do spotkania tego, co podmiotowe, i tego, co systemowe, jest świat życia codziennego, interakcji (komunikacji) i pracy. Rzeczywistość praktyczna.
51Co ważne – zagadnienie pragmatycznie ujmowanego języka oraz rzeczywistości życia codziennego stały się jednym z najważniejszych tematów filozofii krytycznej, która wyrosła z inspiracji, ale także z żywej dyskusji ze strukturalizmem Althussera i Lévi-Straussa. Ten wariant krytycyzmu – wiązany potem, jak widzieliśmy, z lingwistycznym konsensem – rozwijał się głównie za sprawą pism Pierre’a Bourdieu, Michela Foucaulta i Michela de Certeau. Chodzi o postawienie w centrum rozważań ucieleśnionej, ujęzykowionej, aktywnie uczestniczącej w reprodukcji i podważaniu społecznych struktur praktyki życia codziennego. Podobnie jak Habermas usytuował to, co systemowe, w sferze codziennych działań komunikacyjnych, tak Francuzi codzienne działania widzieli jako podstawowe pole, w którym rozgrywają się stosunki społeczne, w tym stosunki panowania i dominacji, reprodukcji i zmiany, subordynacji i oporu. A jednak żaden ze współtwórców tego wariantu krytyczności na Habermasowską, konsensualną wizję języka by się nie zgodził. Zwróćmy uwagę na kilka kwestii. Krytyczny wymiar myśli Bourdieu, właściwie wpisany w przesłanki całej jego teorii, od czasów Reprodukcji110, najsilniej wybrzmiał w pojęciu przemocy symbolicznej111 oraz nierówności społecznych, reprodukowanych wraz z kapitałem lingwistycznym (i szerzej – kulturowym). Najpełniejszy wyraz dają temu właśnie pisma zgromadzone w tomie Language and Symbolic Power112. Schustermanowi zresztą pozwala to określić Bourdieu jako krytycznego filozofa społecznego113. Ale Bourdieu składowe swych koncepcji wykorzystywał w trybie krytyki społecznej wprost, analizując „miękkie” – ucieleśnione i ujęzykowione – formy przemocy i przymusu w Męskiej dominacji114 czy w zażartych krytykach ideologii neoliberalnej i języka procesów globalizacyjnych, czego dobry przegląd daje choćby zbiór krótkich tekstów Acts of Resistance115. Krytyczny wymiar filozofii Foucaulta wiązany jest przeważne z problematyką ucieleśnionej kontroli, relacji seksualności i władzy oraz zarządzania znormalizowaną subiektywnością, znaną już z Historii seksualności116 i Narodzin kliniki117, wreszcie z interpretacjami panopticonu jako modelu wszechkontroli społecznej118, lecz za najbardziej zaawansowane krytycznie koncepcje uważa się już te, które wynikały z późnych, tzw. biopolitycznych pism, rozwijających koncept gouvernmentalité119. To tam również – w zaawansowanych analizach narodzin liberalnego modelu zarządzania, lecz także np. procesów urbanizacji i narodzin kontroli policyjnej i reglamentacji zachowań przestrzennych120 – prowadzi nas przecież Foucault ku własnej koncepcji krytyki neoliberalizmu. Jako autodeklarację Foucaulta w sprawie filozofii krytycznej Gerard Raunig przywołuje zresztą właśnie wykłady z 1978 roku i proponowaną w nich, jak to określa, nieeskapistyczną koncepcję krytyki jako niezgody na to, by „być rządzonym w ten sposób”121. Trybem tej krytyczności ma być właśnie parrhesia – prawo do swobodnego mówienia prawdy. O tych wariantach krytycznego filozofowania jako teorii praktycznej więcej będzie mowy w kolejnym rozdziale – tu ważne jest dla nas to, że z czasem propozycje filozofii francuskiej tego czasu uznawać zaczęto za źródło krytycyzmu wewnątrzsystemowego lub subwersywnego – świadomego opresyjnej natury systemu społecznego, lecz także tego, że „system” (jego instytucje, regulacje i formy normalizacji) są w nas – podlegają ucieleśnieniu i subiektywizacji. Opór zaś polega na zdolności do rekombinacji elementów systemu122.
52Przełom poststrukturalistyczny przynosi ze sobą także oczywiście bardzo intensywne ukierunkowanie na praktyki dyskursywne i w efekcie decyduje o rozwoju w badaniach kulturowych form krytycyzmu skoncentrowanych na językowych procesach subiektywizacji struktur władzy i na – również ujęzykowionych – strategiach podminowywania politycznego status quo. Jeśli do listy kluczowych filozofii krytycznych dodać choćby dekonstrukcję – mamy w zasadzie pełen przegląd tradycji krytycznych, odpowiedzialnych za, dominującą przez całe lata 70. i 80., postać krytyki filozoficznej, rozwijającej się bardzo intensywnie na gruncie anglosaskich studiów kulturowych. Ten wariant krytycyzmu określić można rzeczywiście mianem krytycznej teorii podmiotowości, powiązanej z polityką tożsamości i uwłasnowolnienia (empowerment). Byłby on powiązany z postmodernizacją studiów kulturowych, w efekcie której, co ciekawe – coraz częściej zaczęto mówić nie o jednej, ale o wielu teoriach krytycznych: feministycznej, genderowej, queer, postkolonialnej itd. Lois Tyson w znanym podręczniku, poświęconym teorii i praktyce krytycznej, głównie na gruncie tzw. kulturowych teorii literatury, obok klasycznych teorii krytycznych (marksizm, psychoanaliza i strukturalizm), omawia właśnie nowe formy krytycznego teoretyzowania: dekonstrukcję, feminizm i feministyczny materializm, studia gejowskie, lesbijskie i queer, studia afro-amerykańskie, postkolonialne i krytyczne teorie rasy, ale także tzw. nowy krytycyzm (tekstualizm), krytykę opartą na teorii reader-response, nowy historyzm i tzw. krytykę kulturową123. Przymiotnik „krytyczne” stał się wyznacznikiem pracy intelektualnej, ukierunkowanej na trzy zagadnienia: po pierwsze na akceptację i rozwijanie zapożyczonych z kontynentalnej filozofii poststrukturalistycznej koncepcji tożsamości jako procesualnej, partykularnej, płynnej, aktualizowanej w działaniach i praktykach społecznych, zwielokrotnionej i niestabilnej. Po drugie – na włączanie się w nowy wariant polityki lewicowej, która kształtowała się w Europie i Stanach Zjednoczonych po ’68 roku, a więc polityki ukierunkowanej na poszerzenie puli rozpoznawanych sprzeczności i nierówności społeczne poza relacje klasowe, ku kwestiom etniczności, płci, wieku, przynależności do zróżnicowanych grup, identyfikacji z rozmaitymi projektami tożsamościowymi. Po trzecie – na uznanie, że proces tożsamościowy i opresyjne lub niesymetryczne relacje władzy obserwować można najlepiej przez praktyki komunikacyjne i ekspresywne: przez akty mowy, dyskursy, interakcje, teksty literackie i użytkowe, popularne narracje – telewizję, kino, powieść, muzykę popularną, twórczość subkulturową różnych odmian, praktyki konsumenckie i same przedmioty konsumpcji, aż po komunikację doby nowych mediów cyfrowych i specyficzne dla niej wytwory. A jednak związek badań kulturowych z teoriami postmodernistycznymi dość szybko zaczął być krytykowany właśnie z perspektyw starszych odmian rozumienia teorii krytycznej. Tak ujmował to Douglas Kellner:
Teoria krytyczna zapewnia potencjalnie bardziej użyteczną i politycznie relewantną alternatywę niż teorie poststrukturalistyczne i postmodernistyczne. W opozycji do subiektywizmu i relatywizmu, graniczącego często z nihilizmem, rozwijanego przez część perspektyw postmodernistycznych, teoria krytyczna rozwija koncept krytycznego i normatywnego teoretyzowania, oddanego sprawie emancypacji ze wszystkich form opresji (…)124.
53Na tym tle kwestia krytyczności płaskich ontologii niemal od początku jest sporna. Nawet promotorzy „zwrotu spekulatywnego” zwracają uwagę na fakt, że relacja ontologii z polityką (i etyką) jest jednym z koniecznych do podjęcia problemów tego nurtu intelektualnego, bowiem stawiana jest niespójnie:
Dogmatem niemal wewnątrz filozofii kontynentalnej stało się przekonanie, że „polityka jest ontologią, a ontologia jest polityką”, tak jakby podstawowa kwestia „co jest” sama w sobie była sporną kwestią polityczną (…) Skoro podstawowym stwierdzeniem realizmu jest to, że świat istnieje niezależnie od nas, niemożliwe wydaje się pogodzenie ontologii z polityką. (…) Jednym z poważniejszych zagadnień dla nowego realizmu i materializmu jest pytanie, czy są one w stanie zapewnić jakiekolwiek podstawy bądź wskazówki dla działania etycznego i politycznego? (…) Czy może rezygnują z wszelkich podstaw dla działania intencjonalnego, proponując w zamian coś w rodzaju politycznego kwietyzmu?125.
54A jednak zwrot ontologiczny można interpretować, i wielokrotnie bywał tak interpretowany – jako wyraz zniecierpliwienia wobec samozwrotności krytyki preferowanej w ramach „lingwistycznego konsensu”. Postmodernistyczna „polityka tożsamości” nie raz już zresztą była posądzana o to, że czyni kwestie polityczne sprawą indywidualnych autokreacji, rekombinacji wewnątrz systemów reprezentacji, „wariacji w powtórzeniu” – subwersywnych, mimikrycznych, estetycznych. Jak stawiał sprawę McGuigan, jest ona polityką lokalnych mikrointerwencji wobec procesów globalnej hegemonii. Atrakcyjnych, ale niezdolnych do podjęcia jakichkolwiek, bardziej podstawowych, działań, a zarazem wyjątkowo podatnych na przechwycenie przez system, który jest systemem „fajnym”, a zarazem „chłodnym” (cool) – zdolnym do włączenia i spetryfikowania wszelkich form oporu126.
55Jednym z pierwszych i najsilniejszych ataków na postmodernistyczne teorie krytyczne z pola „nowych ontologii” był ten, przyparty przez Bruno Latoura. Podejrzliwa filozofia postmodernistów neurotycznie tropiła kolejne wcielenia fałszywej świadomości, aż do absurdu – całkowitego rozwodu własnych konstruktów znaczących ze sferą faktyczności127. A jednak Latour w swoich krytykach filozofii „post-” pozostał konsekwentnie myślicielem „antydualistycznym” i nieredukcyjnym, a antyfetyszyzmowi nie przeciwstawiał naiwnie pojętej argumentacji opartej na faktach. Przypominane przez Abriszewskiego rozróżnienie na „materię faktów” i „materię rozważań” prowadzi do podminowania mitu emancypacji przez modernizację, wspartego na przekonaniu, że nowoczesna konstytucja świata opierać się będzie na wiedzy pewnej, zakorzenionej w naukowej procedurze128. Nigdy nie byliśmy nowocześni w tym sensie bowiem, że nawet najbardziej radykalne w swoich roszczeniach do obiektywności i pewności projekty naukowe (i polityczne) nigdy nie były wolne od, społecznie uwarunkowanych i skonstruowanych, prywatnych metafizyk czy teorii działania samych naukowców (i polityków). Odczarowanie mitu racjonalnej nowoczesności to uznanie faktu, że tam, gdzie nauka operuje faktami, równie często – jeśli nie częściej – wyłania się kontrowersja, niepewność, a nie konsens. A to przecież konieczny moment, kiedy w materię faktów wkroczyć musi materia rozważań – w tym krytyka, etyka i filozofia polityczna. Zadaniu temu nie jest w stanie jednak sprostać żadna znana dotąd postać teorii krytycznych – nawet współczesna krytyczna socjologia, ale także społeczne filozofie spod znaku „post-”:
Socjologii krytycznej Latour przypisuje trzy cechy. Według pierwszej, wychodzi ona z pozycji TS [Tradycyjnej Socjologii – AS], to znaczy traktuje badane zjawiska jako przejawy skrytych za nimi sił społecznych, ale idzie dalej i posuwa się do zamiany. Zjawisko staje się iluzją, skryta za nim siła staje się jedyną rzeczywistością (…). Druga cecha socjologii krytycznej zwraca uwagę na to, że podmiana taka, uczynienie ze świata prawdziwego bajki i zastąpienie go widmami, staje się uciążliwe dla uczestników życia zbiorowego. Muszą oni bowiem od teraz żyć w iluzji (…) Nie mogą jednak tej iluzji stracić, ponieważ byliby całkowicie nieporadni w swych codziennych, rutynowych działaniach. Toteż w rezultacie dochodzi do sprzeciwu aktorów – to cecha trzecia – wobec wyjaśnień oferowanych przez socjologów krytycznych. Jednakże dla tych ostatnich ów sprzeciw stanowi najlepszy dowód na słuszność ich podejścia129.
56W tym sensie na tle innych płaskich ontologii projekt samego Latoura wydaje się więc niezwykle ciekawy. O ile wyjściowo bowiem nie był ukierunkowany politycznie, o tyle z czasem ontologia relacyjna wchodziła w coraz żywszy związek właśnie z pytaniem o politykę – o życie w obrębie nowych zbiorowości w Reassambling the Social i o – antycypującą te kolektywy – „politykę natury”130. Jest to ważny aspekt jego pisarstwa filozoficznego z tego względu, że jako pierwszy Latour tak silnie skierował nas na myślenie, że po całym dwudziestym stuleciu z pola polityki kulturowej (uprawianej w nadbudowie, w sferze ideologicznej, a potem dyskursywnej) będziemy musieli zejść rzeczywiście „na ziemię”.
57Nie ma potrzeby rekonstruować tu transformacji i systematycznego poszerzania myśli samego Latoura – od kwestii związanych wyłącznie z poznaniem i praktyką naukową, przez podminowanie krytycznej filozofii modernizmu i postmodernizmu po projekt ekologii politycznej – bowiem na polskim gruncie w bardzo usystematyzowany sposób uczynił to właśnie Abriszewski131. Do upowszechnienia interpretacji filozofii Latoura jako filozofii politycznej przyczynił się zresztą bardzo mocno Graham Harman, który zwrócił uwagę na istotną „ewolucję” jego poglądów politycznych i systematyczny wzrost znaczenia problematyki politycznej: od krytyki tzw. nowoczesnej konstytucji, przez asocjologię i politykę natury (a więc nową ontologię polityczną, zakładającą radykalną demokrację i równość aktorów ludzkich i nie-ludzkich – jednakową re a l n o ś ć, choć zróżnicowaną sprawczość), po późną pracę An Inquiry into the Modes of Existance, w której francuski filozof dochodzi do przekonania o istnieniu, relatywnie odrębnych, trybów/modusów istnienia, wyróżniając spośród nich także formy życia politycznego132.
58W We Have Never Been Modern w pole zainteresowań Latoura wkracza nie tylko problem wiedzy wytwarzanej w naukowym laboratorium, ale także relacja tej wiedzy do wyobrażeń ładu społecznego, jakie niosą ze sobą ideologie nowoczesności. Mimo stałego, wzajemnego zasilania się dwóch porządków – modernizacji społecznej i modernizacji techno-naukowej (a więc wzajemnej translacji, w tym wymiany pojęć między obydwiema domenami, takich jak wiedza, fakt, rozwój itp.), nowoczesności stale też towarzyszyło działanie o przeciwnym wektorze – oczyszczanie133. Prowadziło ono do oddzielania królestw czy domen – naukowej i społecznej, świata Natury i Kultury. „Nowoczesna konstytucja świata” oparta jest na tym podziale, ale także na fałszywym wyobrażeniu konsensu między bytami, zamieszkującymi obie domeny, wyobrażeniu wynikającym z przekonania, że nie zamieniają się one miejscami i nie łączą. Oczywiście – tym dwóm tendencjom, wywiedzionym, jak przypomina Abriszewski – z pism Hobbesa i Boyla – stale towarzyszyły napięcia134. To, co społeczne – z perspektywy królestwa Kultury – wydawało się możliwe do opanowania w przeciwieństwie do wymykającej się sprawstwu ludzkiemu Naturze. Przeciwnie jednak – z perspektywy królestwa Nauki – naturę możemy opanować (poznawczo, technologicznie, wywołując eksperymentalnie zjawiska naturalne), podczas gdy skryte siły społeczne (różne formy myślanej przez TS determinacji) są człowiekowi niedostępne i nie ma on na nie wpływu. Wielki podział, ustanowiony „nowoczesną konstytucją” sprowadzał się jednak nie tylko do tego, iż oddzieliliśmy od siebie (przynajmniej od czasów Kantowskich) Kulturę i Naturę, ale także świat nowoczesny od przednowoczesnego, zachodni od niezachodniego (w wymiarze podmiotowym siebie od Innego) oraz Naukę od Polityki. Tak rodzi się również modernistyczna epistemologia segmentowa, która różne obszary świata przypisuje odmiennym trybom poznania, aż po współczesne struktury specjalizacji naukowej. Projekt Latoura pokazuje jednak nie tylko, iż wiedza o naturze nigdy nie była „odspołeczniona”, a więc wolna od pozapoznawczych i kulturowych mechanizmów – czego dowodem są np. losy kolejnych tzw. kontrowersji naukowych. Analogicznie – żadna teoria społeczna nie była neutralna i niewinna zarówno względem natury, jak i życia zbiorowości wyłącznie ludzkiej. Wiele z nowych ontologii w tym sensie pozwala pokazywać, że pojęcia Społeczeństwa i Natury były od początku pojęciami w użyciu politycznym, a specyficznym „trzecim rozgrywającym” bywała i bywa wiedza naukowa. Podział obowiązków na nauki o społeczeństwie i nauki o naturze, owo oczyszczanie obydwu królestw z bytów, które nie mieściły się w ich poznawczej domenie, nie było przecież zabiegiem neutralnym wobec tych bytów.
Zdaniem autora We have Never Been Modern owa jednowymiarowa, oparta na dualizującym sposobie mówienia wizja, o której była mowa (…) posiada taką strukturę ze względu na trzy własności: 1) musiała ona zagwarantować pozaludzkie pochodzenie wiedzy, stąd odpowiedzialna za wszystko natura; 2) musiała także zagwarantować ludzkie pochodzenie wiedzy, stąd społeczeństwo; 3) obie potrzeby i procesy z nimi związane musiały pozostać rozdzielone, aby paradoks nie objawił się w pełnej krasie135.
59Niezwykle ciekawa byłaby lektura historii nauk o kulturze w perspektywie procesu oczyszczania, zwłaszcza po zwrocie antynaturalistycznym. Kulturalizmy można zobaczyć w tej perspektywie jako próby uprzywilejowania kultury jako specyficznie ludzkiej, ale odrębnej ontologicznie domeny, a także jako przejaw pewnej określonej polityki wiedzy, prowadzącej do usankcjonowania wyspecjalizowanych procedur, autonomicznych względem poznania przyrodoznawczego i legitymizujących istnienie pewnej grupy społecznej – naukowych humanistów.
60W tle poznawczego i ontologicznego „izolowania” przedmiotu nauk o kulturze zawsze jednak stał także nowoczesny projekt aksjologiczny (etyczno-polityczny), polegający na tym, że w pojęciu kultury humanistyka miała skłonność zawierania określonych form świadomości (np. celowo-racjonalnych i wartościowo-racjonalnych), pewnych formacji socjohistorycznych („modernizujących się”, a nie „tradycyjnych”), pewnych form używania i rozumienia języka (poddających się analizie strukturalnej i logicznej oraz interpretacji czy transkrypcji), określonych zbiorowości (ras, klas, narodów), określonych wzorów zachowań i myślenia (np. niedewiacyjnych), typów interakcji międzyludzkich, systemów normatywnych itd. Bauman, porównując ze sobą dwa, stale konkurujące w nowoczesnej nauce, modele wyjaśniania kultury (system – kultura jako forma organizacji życia całości społecznych oraz matryca – kultura jako sposób uwzorowania ludzkich zachowań), pokazywał także, że były to przeważnie programy myślowe (epistemologie) zmierzające do użycia pojęcia kultury jako eksplanansu reprodukcji lub zmiany w życiu społecznym136. Jako takie nie były więc neutralne, choćby ze względu na to, czy preferujemy wizję życia społecznego ukierunkowaną na podtrzymywanie status quo, czy na progres.
61To aksjologiczne (i polityczne) drugie dno unaukowienia pojęcia kultury, jak przypomina Koczanowicz, w ramach zwrotu kulturowego w humanistyce i naukach społecznych w ogóle powodowało, że pojęcie to stawało się coraz bardziej podejrzane, aż po podważanie sensu jego używania (lub zastępowania innymi kategoriami, jak habitus, hegemonia czy dyskurs) w koncepcjach, które z modernistycznym dziedzictwem intelektualnym programowo wchodziły w spór:
(…) ekspansja wyjaśnień kulturalistycznych na wszelkie dziedziny tradycyjnie ujmowanych nauk społecznych i humanistycznych wiąże się z jednoczesnym kwestionowaniem samej kategorii kultury (…) Możliwe jest jednak, że ta dyskredytacja kategorii kultury wynika z pewnego nieporozumienia konceptualnego137.
62Koczanowicz podaje, za Williamem H. Sewellem, dwa, odmienne, sposoby rozumienia kultury, które można odczytać jako produkty „nowoczesnej konstytucji”: 1) to kultura rozumiana jako obszar wyabstrahowany teoretycznie z „kompleksowej rzeczywistości ludzkiej egzystencji”138, przeważnie zopozycjonowany względem innego, równie abstrakcyjnie myślanego obszaru – polityki, ekonomii i biologii; 2) to kultura rozumiana jako „konkretny i powiązany świat wierzeń i praktyk”139, przeciwstawiony już nie „naturze” czy „polityce”, ale innym „kulturom”. Żaden z tych sposobów myślenia nie był aksjologicznie neutralny (wyizolowany z politycznych projektów nowoczesności), o czym świadczą wszelkie próby zmagania się z tym pojęciem, podejmowane z perspektyw relatywizmu kulturowego, wielo i interkulturowości (jak choćby w antropologii kulturowej, społecznej, zmierzającej w swym rozwoju do zakwestionowania kolonialnej spuścizny w humanistyce europejskiej) czy materializmu kulturowego (wchodzącego w spór z klasowym podłożem używania pojęcia kultury). Ostatecznie w humanistyce światowej kształtować zaczęły się dwie dominujące reakcje na modernistyczne modele ujmowania domeny społeczno-kulturowej:
(…) dominujące w latach sześćdziesiątych XX wieku pojmowanie kultury jako systemu symboli i znaczeń oraz przeważające w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych rozumienie kultury jako praktyki140.
63Latourowska krytyka myślenia społeczno-humanistycznego nie jest wprawdzie skierowana konkretnie ku teoriom kultury, ale ku filozofii oraz teoriom socjologicznym i ich krytycznym aspiracjom, lecz jego awersja wobec kontrskutecznych politycznie i wsobnych filozofii krytycznych ma za wroga przede wszystkim procedury idealizacji, dzięki którym systematycznie wytworzyliśmy abstrakcyjne sfery, takie jak Społeczeństwo i Kulturę (a ostatecznie także Dyskurs), do których redukować miałaby się polityczność. Byłaby więc adresowana przede wszystkim do pierwszego ze sposobów definiowania kultury, wspominanego w powyższym cytacie. W kwestii drugiego – a więc rozumienia kultury jako sfery praktyk – sprawa nie jest jednak przesądzona. Zdaniem „średniego” Latoura – bo taki etap w jego pisarstwie filozoficzno-politycznym wyróżnia Harman – rzeczywista polityka odbywa się poza sferą znaczeń. Realpolitik powinna przybrać postać Dingpolitik, powinna stać się zontologizowanym wariantem krytyki politycznej, w którym dostrzeżemy powiązania między obiektami, faktami, dyskursami, a których z perspektywy „nowoczesnej konstytucji” i wyróżnienia w niej sfery społecznej nie było widać. Twórca ontologii relacyjnej na tym etapie sytuował przy tym swój projekt polityczny wyraźnie „poza lewicą i prawicą”, oba warianty uznając za niezdolne do dostrzegania rzeczywistego układu sił politycznych. Jak przypomina Harman, wolał pisać, wzorem fizyki cząstek elementarnych, o polityce Dolnej i Górnej, która miała swoje warianty zarówno w lewicowych, jak i prawicowych dyskursach politycznych. Polityka Dolna to Polityka Prawdy:
Dolna polityka postrzega siebie jako rodzaj politycznej filozofii wiedzy, która odróżnia się od ignorancji. Przychodzi ona z obu stron – Lewicy i Prawicy. Na Lewicy opiera się na rewolucyjnym sposobie myślenia, zgodnie z którym ludzie są równi w zdolności do myślenia oraz jako posiadacze niezbywalnych praw. Jeśli ludzie jak dotąd nie cieszą się tymi prawami (…) to dzieje się tak dlatego, iż są blokowani przez ukryte siły (…), a być może nawet w efekcie własnej ignorancji, stąd być może potrzebują wyedukowanej awangardy, która wyrwie ich z mroku. (…) Ale polityka Dolna ma też swoją prawicową wersję (…). Tu pożądana wiedza polityczna wiedzie nas nie ku uniwersalnej ludzkiej równości, ale ku oczywistej wyższości filozofów nad masam 141.
64Górna polityka to zaś lewicowy i prawicowy wariant teorii konfliktu, który staje się sporem nie o transcendentną zasadę, ale o Władzę:
(…) Została tak nazwana, ponieważ nie bazuje na jakiejś podstawowej prawdzie, która legitymizuje jej wyłanianie się (…). W zamian tego polityka staje się konfliktem o władzę, pozbawionym jakiegokolwiek transcendentnego sądu apelacyjnego: wojną wszystkich przeciw wszystkim, w której sięgnięcie po władzę (…) staje się celem samym w sobie. Lewicowa wersja górnego stanowiska znana jest zarówno w postaci polityki tożsamości postmodernistycznych intelektualistów (…). Wersję prawicową możemy znaleźć choćby u Thomasa Hobbesa, z jego strachem, iż wszelkie transcendentalne odwołania, czy to do religii, czy do nauki zaowocują wojną domową (…)142.
65Krytyka nowoczesnej polityki, a raczej usankcjonowanych, ale też zrytualizowanych form polityczności, opartych ponownie na oczyszczaniu własnego pola i wyznaczaniu domen – polityki praktykowanej z prawej i z lewej strony – doprowadza ostatecznie do wyartykułowania stanowiska „późnego Latoura” – jak określa je Graham Harman:
Podczas gdy wczesny etap kariery intelektualnej Latoura obejmował rozmyślnie płaską ontologię, w której wszystkie naturalne, ludzkie, sztuczne, proste, złożone i wyobrażone jednostki (entieties) były w równym stopniu powiązane w sieciach, nowy projekt odwraca tę płaskość i stara się wziąć pod uwagę niewspółmierność różnych trybów istnienia, z których każdy dysponuje własnymi kryteriami prawdy143.
66Harman zdaje sobie oczywiście sprawę z pozorności tego odwrócenia w tym sensie, iż kosztując „nowego Latoura”, wciąż wyczuwamy smak „Latoura klasyka”144, a polityczna ontologia „trybów istnienia” nie zrywa w żadnym sensie z ustaleniami ani ontologii płaskiej, ani ekologii politycznej. Dostrzega jednak zróżnicowanie: i sposobów angażowania się w sieci, i sposobów rozgrywania między faktycznością a wartościami, odmiennych w zależności od tego, który z trybów istnienia aktualizowany jest przez aktorów. Do najlepiej rozpoznanych, nowoczesnych trybów istnienia późny Latour zaliczy więc – według listy Harmana – Prawo, Religię i Politykę, można jednak odnaleźć także inne formy: Reprodukcję, Referencję i Nawyk oraz Organizację, Przywiązanie i Moralność. Tryby istnienia nie są jednak tym samym co domeny rzeczywistości czy role społeczne. Jednym z podstawowych źródeł krytyki zarówno nauki, jak i polityki (np. ekologicznej) jest bowiem niedostrzeganie – z pola widzenia tych domen – ich uwikłania w łańcuchy referencji, w wielokrotne rekombinacje, rekonstrukcje i translacje. Propozycja z An Inquiry to the Modes of Existance jest więc – bardzo już zniuansowanym – sposobem rozplątania złożonych relacji między nauką, polityką, ekologią, ekonomią i – jak określał to Abriszewski – próbą „ułożenia” życia publicznego na nowo, z uwzględnieniem aktorów, których „nowoczesna konstytucja” nie brała pod uwagę. Próbą podjętą przez Latoura wcześniej w sporze z nowoczesnym sposobem uprawiania polityki ekologicznej145 i wreszcie w Polityce natury. Podsumowując ten polityczny aspekt ontologii ANT, Abriszewski usiłuje więc także „rozpakować” program pozytywny, w kierunku którego zmierzała od-modernizowana analiza relacji w obrębie kolektywów, ta nienowoczesna i niedostrzegana w filozofii politycznej XX wieku linia rozwoju życia zbiorowego. W jego wykładni program ten zmierza w stronę rozpisania nowych Profesji (Naukowcy, Politycy, Ekonomiści, Moraliści, Administratorzy) i Zadań (Zakłopotanie, Konsultacja, Układanie hierarchii, Instytucjonalizacja, Rozdzielenie władz, Ujmowanie całości życia w jeden scenariusz i Podążanie za protokołem)146. Na każdym etapie (w wypadku każdego z zadań) rola konkretnego aktora zmienia się, różni aktorzy pełnią różne role (dostarczają wiedzy, włączają do debaty kolejne byty, integrują kolektyw, upominają się o wartości, są rzecznikami określonych interesów, opracowują bilans zysków i strat, organizują realizację określonych scenariuszy na przyszłość itp.)147. Co ważne jednak, nowa polityka naturo-kultury to złożony, drobiazgowy, żmudny proces rozpakowywania sieci relacji i splatania zbiorowości na nowo. Obiecujący jako próba pozytywnego przełamania kwietyzmu nowych ontologii, a jednak skłaniający do pytania, czy aby ten umiarkowany realizm polityczny nie jest „osuwaniem się w paranoidalną lub tylko cyniczną science fiction”?
67Warto pamiętać, że ewolucja poglądów Latoura wynika także z reakcji na wiele – podejmowanych z prawej i lewej strony bardziej „tradycyjnie” rozumianej filozofii politycznej – krytyk wyjściowego projektu ontologii relacyjnej. Jedną z najbardziej popularnych była ta, prowadzona w dość lapidarny sposób z perspektywy agonistyki i teorii artykulacji przez Chantal Mouffe. Nawiązując więc do słynnego Manifestu kompozycjonizmu148, Mouffe upomina się o pewien moment, którego postulat de-komponowania i re-komponowania rzeczywistości sieci w jej przekonaniu nie zawiera – o wpisane w różnicowane role relacje problemu władzy. Niezależnie od stopnia skomplikowania relacji stojących za rzeczywistą polityką gęstość splotów nie likwiduje problemu władzy hegemonicznej. Mouffe pisze więc:
Zgadzam się z Latourem, że ważne jest podważanie tradycyjnej modernistycznej epistemologii, postulującej radykalny podział na podmioty ludzkie i nieludzkie przedmioty. Nasze [Laclaua i Mouffe] podejście dyskursywne w wielu punktach współgra z jego konstruktywizmem (…). Jednak, gdy dochodzimy do pytania o polityczność, pojawiają się istotne rozbieżności. (…) zamiast mówić, że wspólny świat musi zostać skomponowany, Laclau i ja twierdzimy, że musi zostać „wyartykułowany”. Latour pisze, że »to, co należy skomponować, może być w każdym punkcie zdekomponowane«. To prawda. To właśnie nazywamy procesem dezartykulacji/reartykulacji – konstytutywnym dla kontrhegemonicznej walki. Jednak proces ten jest nieodłącznie polityczny i nie zachodzi na neutralnym gruncie, gdzie obserwatorzy mogą bezstronnie decydować, czy rzeczy zostały skomponowane w dobry, czy zły sposób149.
68Oczywiście, spór między Mouffe a Latourem można łatwo scharakteryzować, w nawiązaniu do terminologii samego Latoura, jako spór dwóch odmiennych ról, które każde z nich wydaje się przyjmować: Naukowca i Moralistki. Pierwsza z nich zakorzeniona i unaukowiona jest przez poruszanie się po naturalnym dla Latoura polu (studiów nad nauką), druga wynika z przyjęcia perspektywy filozofii politycznej, która za wszelką cenę chce uniknąć rozmycia stanowisk politycznych150. Nie jest moim celem w tej książce oceniać, na ile projekt ontologii politycznej Latoura jest trafny – jest bez wątpienia jednym z najciekawszych w ostatnich dekadach; bezdyskusyjnie do dwudziestowiecznej wyobraźni politycznej wprowadził Latour w odważny sposób novum: redefiniując performatywność polityczną i radykalizując postulaty krytyki jako demarginalizacji. A jednak ten drobny szczegół, którego „czepia się” uwaga Mouffe, wydaje się, dla podejmowanej w tej książce dyskusji z formami kulturowego (i politycznego) krytycyzmu, kluczowy. Mouffe wydaje się być po prostu bliżej pragmatyki działania politycznego, tak jak ono zachodzi (niezależnie przez kogo podejmowanego i na jakim etapie dei reartykulacji aktualnego stanu sił politycznych), kiedy – za Wittgensteinem – zwraca uwagę, że role są nie tylko wykonywane, ale i artykułowane. Artykulacje są oczywiście czynnościami praktycznymi, ale nie sprowadzają się do tego, na czym mają polegać, ale również do tego, z jaką intencją są wykonywane i czy są wykonywane z powodzeniem. Możemy zaprojektować nieskończoną liczbę nowych ról, wykonanie żadnej z nich jednak nie musi się udać. Rola, z którą wchodzimy w sieć relacji, to jedno, głos, którym dysponujemy, to jedno – ale praktyczny przebieg działania politycznego jako wypowiedzenia – to co innego. Kwestionowanie podziału na Naturę i Kulturę to jedno, ale rezygnacja z dostrzegania, ugruntowanej w kulturowych praktykach, różnicy sprawstwa – to nieco inna sprawa. Latour – w Wittgensteinowskiej optyce Mouffe – zdaje się nie dostrzegać, że aktorzy mimo wysiłków skomponowania świata na nowo nigdy najprawdopodobniej nie znajdą platformy we wspólnym języku, w którym „dobre” i „złe” kompozycje będą znaczyły to samo. Tropem autora Dociekań i O pewności151 powiedzieć można:
Uzasadnienie, uprawomocnienie świadectwa dobiega jednak kresu; – u kresu nie jest jednak to, że nas pewne zdania zjednują bezpośrednio jako prawdziwe, nie jest więc kres rodzajem naszego widzenia, lecz jest naszym działaniem, które leży u podstaw gry językowej152.
69W przekonaniu tym chodzi jednak nie o fatalizm świata ustanawianego przez mówiących, ale o fakt, że mówienie pozwala nam w mniejszym stopniu docierać do prawdy, ile praktykować wspólne życie:
(…) Prawdą i fałszem jest to, co ludzie mówią, w języku zaś są ze sobą zgodni, nie jest to zgodność poglądów, lecz sposobu życia153.
70Autorka Paradoksu demokracji zgadza się wprawdzie ze Stanleyem Cavellem, iż projektu filozoficznego Wittgensteina, jeśli przenosi się go na filozofię polityczną, nie wolno zbyt silnie łączyć na przykład z intelektualnym przedsięwzięciem pragmatyzmu (i neopragmatyzmu) ani też zredukować polityki tylko do sprawstwa mowy. Nie jest to bowiem wyłącznie realistyczna filozofia stanu rzeczy. Rzecz również nie w tym, aby procedury polityczne redukować do działania komunikacyjnego (Habermas jest także przecież adresatem ostrych krytyk Mouffe), ile – aby go w przedwczesny sposób nie pomijać. Wyartykułowana, ludzka inteligibilność, niezależnie od tego, jak bardzo chcemy wysłuchać komarów, nadal jest, na dobre i złe, głównym rozgrywającym. Pisze więc Mouffe:
Sądzę, że Cavell ma rację, podkreślając, że filozofia Wittgensteina nie stanowi przykładu dążenia do pewności, lecz dążenia do odpowiedzialności i uczy nas, że wysunięcie roszczenia jest swego rodzaju żądaniem uznania i czymś, co ludzie robią i za co powinni brać odpowiedzialność154.
71Nie jest to stanowisko, które podważa potrzebę pracy w obrębie nowych ontologii (politycznych), ale które zachęca raczej do dostrzeżenia, że kultura usytuowana jest gdzieś indziej niż vis a vis natury i polityki lub ponad nimi. Filozofie praktyczne pozwalały ten aspekt dostrzegać – zarówno w odniesieniu do teoretyzowania na temat samej kultury, co do filozofii politycznej, która ma nam pozwalać przepracowywać „lęk nowoczesny” – co w Polsce w swoich pracach podejmuje w nawiązaniu do tych właśnie tradycji choćby Leszek Koczanowicz155. Teorie praktyk, niezależnie czy powiążemy je wyłącznie z projektem filozoficznym Wittgensteina, czy – jak czyni to Koczanowicz – szerzej (z tradycjami amerykańskiego pragmatyzmu i studiów kulturowych)156, pozwalają nam zredefiniować to rozumienie kultury, które przynosiła ze sobą „nowoczesna konstytucja”. Pozwalają jednak także zachować pewną ostrożność i nie tracić z pola widzenia faktu, że to, jak robimy ten świat, zależne jest także od tego, co klasyczne koncepcje kultury wypromowały: od znaczeń, artykulacji, sensów i form myślenia, które praktykujemy.
Notes de bas de page
1 L. Althusser, The Humanist Controversy, in: L. Althusser, The Humanist Controversy and Other Writings, trans. G.M. Goshgarian, ed. F. Matheron, Verso, London–New York 2003, s. 229.
2 R. Braidotti, Interview with Rossi Braidotti, R. Dolphjin, I. van Der Tuin, R. Braidotti, in: New Materialism. Interviews and Cartographies, dz. cyt., s. 36.
3 Por. np. numer kwartalnika „Kronos” z tekstami Meillassoux, Harmana i Badiou. Numer „Prac Kulturoznawczych” zatytułowany „Posthumanizm”, którego redaktorzy proponują hasło „kultura nie-ludzka”, zawiera przekład tekstu Timothy Mitchela, Czy komar może (prze)mówić?, oraz odwołania do późnej filozofii Bruno Latoura. Z kolei Eugeniusz Wilk w tekście poświęconym inspiracjom posthumanistycznym w kulturoznawstwie nawiązuje do prac Meillassoux, Harmana, Latoura i Braidotti; Realizm spekulatywny. Przygodność, wirtualność, konieczność, „Kronos” 2012, nr 1; A. Kil, J. Małczyński, D. Wolska, Wprowadzenie, „Prace Kulturoznawcze” 2015, t. XVIII, s. 9–13; E. Wilk, Inspiracje posthumanistyczne w kulturoznawstwie, „Przegląd Kulturoznawczy” 2015, nr 3(29), s. 344–348.
4 J. Mullarkey, Post-Continental Philosophy. An Outline, Continuum, London 2006.
5 I. James, Nowa filozofia francuska, tłum. J. Bednarek, P. Juskowiak, Warszawa 2014.
6 The Speculative Turn, dz. cyt.
7 L.R. Bryant, N. Srnicek, G. Harman, Towards a Speculative Philosophy, in: The Speculative Turn, dz. cyt., s. 2.
8 Por. New materialism, dz. cyt.; J. Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Duke University Press, Durham 2010.
9 Takiego określenia używa choćby Graham Harman. Por.: G. Harman, The Prince of Networks. Bruno Latour and Metaphysics, re.press, Melbourne 2009, s. 75; tenże: On the Undermining of Objects: Grant, Bruno, and Radical Philosophy, in: The Speculative Turn, dz. cyt., s. 22.
10 A.W. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna, dz. cyt., s. 212.
11 Por. L.R. Bryant, N. Srnicek, G. Harman, Towards a Speculative Philosophy, in: The Speculative Turn, dz. cyt., s. 1–18; M. Ferraris, Manifesto of the New Realism, trans. S. de Sanctis, introduction: G. Harman, State University of New York Press, Albany 2012.
12 K. Barad, Interview with Karen Barad, R. Dolphjin, I. van der Tuin, K. Barad, in: New Materialism, dz. cyt., s.51.
13 Q. Meillassoux, After Finitude, dz. cyt.
14 I. James, François Laurelle: Zacząć od jednego, w: Nowa filozofia francuska, dz. cyt., s. 241–272.
15 G. Harman, Traktat o przedmiotach, tłum. i posłowie M. Rychter, wstęp S. Wróbel, Warszawa 2013, L.R. Bryant, The Ontic Principle: Outline of an Object-Oriented Ontology, in: The Speculative Turn, dz. cyt., s. 261–278.
16 L.R. Bryant, The Democracy of Objects, Open Humanities Press, University of Michigan Library, Ann Arbor 2011.
17 New Materialism, dz. cyt.
18 M. DeLanda, Assemblage Theory, dz. cyt.
19 Tegoż: A Thousand Years of Non-linear History, Swerve Editions, New York 2000.
20 R. Braidotti, The Posthuman, Polity Press, Cambridge 2013.
21 K. Barad, Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter, „Journal of Women in Culture and Society” 2003, vol. 28, no. 3, s. 801–831.
22 A. Reckwitz, The Status of the „Material” in Theories of Culture. From „Social Structure” to „Artefact”, dz. cyt.
23 O tym specyficznym sposobie funkcjonowania reprezentantek i reprezentantów nowej filozofii kontynentalnej – jako wspólnoty on-line, wokół konkretnych projektów publikacyjnych i konferencyjnych wspominają także Bryant, Srnicek i Harman we wstępie do „Zwrotu spekulatywnego”; L.R. Bryant, N. Srnicek, G. Harman, Towards a Speculative Philosophy, dz. cyt., s. 6–7.
24 L.R. Bryant przypisuje to określenie Manuelowi DeLandzie, Por. L.R. Bryant, The Ontic Principle, dz. cyt., s. 269; M. DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy, Continuum, New York 2002, s. 41.
25 B. Latour, Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do Teorii Aktora-Sieci, tłum. A. Derra, K. Abriszewski, Kraków 2010; tegoż: On Recalling ANT, in: Actor Network Theory and After, ed. J. Law, J. Hassard, Blackwell Publishers: Oxford 1999, s. 15–25. Por. także: E. Bińczyk, Nie ma społeczeństwa! „Nasi mniejsi bracia”, społeczne studia nad nauką oraz etyczne zaangażowanie Bruno Latoura, „Teksty Drugie” 2007, nr 1–2 (103/4), s. 144–156; K. Abriszewski, Poznanie, zbiorowość, polityka, dz. cyt., s. 10.
26 Por. L.R. Bryant, The Ontic Principle: Outline of an Object-Oriented Ontology, dz. cyt., s. 269.
27 G. Harman, Responce to Shaviro, in: The Speculative Turn, dz. cyt., s. 303.
28 L.R. Bryant, The Ontic Principle, dz. cyt., s. 273.
29 Określenie za: A.W. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna, dz. cyt., s. 225.
30 Por. tamże: Epifania w Citroenie, s. 233.
31 B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, tłum. M. Gdula, Warszawa 2011.
32 A.W. Nowak, dz. cyt., 245–256.
33 S. Wróbel, Otchłań przedmiotu. O filozofii, która nie jest już strażniczką bytu. Przedmowa do polskiego wydania, w: G. Harman, Traktat o przedmiotach, dz. cyt., s. XXIV.
34 Tamże, s. XXVI.
35 Za ujmowaniem nowych ontologii jako nowej postaci „nie-ludzkiej metafizyki” opowiada się przede wszystkim Graham Harman; G. Harman, Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics, re.press, Melbourne 2009.
36 A. Amin, N. Thrift, City. Reimagining the Urban, Polity Press, Cambridge–Oxford– Malden 2002, s. 89–90.
37 L.R. Bryant, The Ontic Principle, dz. cyt.
38 L.R. Bryant, N. Srnicek, G. Harman, Towards a Speculative Philosophy, dz. cyt., s. 2–3.
39 Jak w przywoływanym powyżej cytacie z Dziamskiego, Por., s. 132 w niniejszej książce.
40 G.C. Spivak, Czy podporządkowani mogą mówić, tłum. E. Majewska, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24–25, s. 196–239.
41 T. Mitchell, Czy komar może (prze)mówić?, tłum. E. Fiksa, „Prace Kulturoznawcze” 2015, t. XVIII, red. A. Kil, J. Małczyński, D. Wolska, s. 17–58.
42 A. Nowak, dz. cyt., s. 23–34.
43 R. Braidotti, Interview with Rossi Braidotti, dz. cyt., s. 20–21.
44 I. James, Wymogi myśli, w: tegoż: Nowa filozofia francuska, dz. cyt., s. 25.
45 Tamże, 25–26.
46 J. Rancière, Althusser’s Lesson, trans. E. Battista, Continuum, London–New York 2011.
47 L. Althusser, Marksizm a humanizm, tłum. W. Dłuski, Warszawa 2006, tegoż: Marksizm a humanizm, tłum. M. Herer, w: L. Althusser, W imię Marksa, Warszawa 2009, s. 253–277.
48 L. Althusser, The Humanist Controversy, in: L. Althusser, The Humanist Controversy and Other Writings, dz. cyt., s. 221–305.
49 E. Wilk, Inspiracje posthumanistyczne w kulturoznawstwie, dz. cyt., s. 344. Por. M. Heidegger, List o „humanizmie”, przeł. J. Tischner, w: M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977. Por. także: R. Nycz, Nowa humanistyka w Polsce, dz. cyt., s. 28.
50 L. Althusser, The Humanist Controversy, dz. cyt.
51 Por. N. Srnicek, Capitalism and the Non-Philosophical Subject, in: The Speculative Turn, dz. cyt., s. 164–181.
52 Por. M. DeLanda, Interview with Manuel DeLanda, in: New Materialism, dz. cyt., s. 41.
53 Więcej pisałam o tym w: A. Skórzyńska, Sploty myślenia i działania, dz. cyt.
54 J. Kmita, Instrumentalizm Althusserowski, w: tegoż: Z problemów epistemologii historycznej, Warszawa 1980, s. 181–203, tegoż: Dyrektywa realistycznego ujmowania praw idealizacyjnych, w: Elementy marksistowskiej epistemologii humanistyki, praca zbiorowa pod red. J. Kmity, Poznań 1973, s. 184–186.
55 R. Williams, Problem of Materialism, in: R. Williams, Culture and Materialism, dz. cyt., s. 103–122.
56 S. Timparano, On Materialism, trans. L. Garner, NLB, London 1975.
57 L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa, tłum. A. Staroń, Warszawa 2006, s. 1–29. Por. także inne tłumaczenie: Ideologie i aparaty ideologiczne państwa (wskazówki dla poszukiwań), tłum. B. Ponikowski, J. Gajda, Warszawa 1983, s. 87–102.
58 J. Butler, Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu, tłum. A. Ostolski, Warszawa 2010, s. 34–53.
59 L. Althusser, Ideologie…, dz. cyt., s. 24.
60 M. Janik, Louisa Althussera On the Reproduction of Capitalism – trzy strategie czytelnicze, „Praktyka Teoretyczna” 2014, nr 4(14), s. 313.
61 L. Althusser, O dialektyce materialistycznej (O pochodzeniu z nierówności), tłum. M. Herer, w: L. Althusser, W imię Marksa, dz. cyt., s. 191–252.
62 S. Wróbel, Otchłań przedmiotu, dz. cyt., s. XXXIII.
63 Por. Radykalny konstruktywizm. Antologia, red. B. Balicki, D. Lewiński, B. Ryż, E. Szczebruk, Wrocław 2010.
64 P.L. Berger, T. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, tłum. J. Niżnik, Warszawa 2010; N. Luhmann, Systemy społeczne. Zarys ogólnej teorii, tłum. M. Kaczmarczyk, Kraków 2012.
65 M. Fleischer, Wprowadzenie – krótka historia konstruktywizmu, w: Radykalny konstruktywizm. Antologia, dz. cyt., s. 9.
66 Tamże, s. 12.
67 A. Nowak, dz. cyt., s. 218.
68 A. Pałubicka, Gramatyka kultury europejskiej, dz. cyt., s. 201–202.
69 Tamże, s. 102–121 oraz 199.
70 Tamże, np. s. 158–159.
71 Tamże, s. 201.
72 Tamże, np. 184–195.
73 Tamże, s. 207, przyp. 60.
74 K. Abriszewski, Poznanie, zbiorowość, polityka, dz. cyt., s. 15.
75 Chodzi oczywiście o koncept nauczyciela-ignoranta, który Rancière rozwijał, odwołując się do postaci francuskiego pedagoga Jeana Josefa Jacocota. J. Rancière, The Ignorant Schoolmaster. Five Lessons in Intellectual Emancipation, trans. and introduction K. Ross, Stanford University Press, Stanford–California 1991.
76 L. Althusser, O dialektyce materialistycznej (zwłaszcza rozdział: Rewolucja teoretyczna w działaniu), dz. cyt., s. 217–226.
77 W Ideologiach i ideologicznych aparatach państwa nawiązywał m.in. do opisywanych przez Freuda rytuałów narodzin jako do ideologicznej formy, która „zapotrzebowuje” podmiot następująco: A zatem jeszcze przed swoim narodzeniem dziecko jest zawsze już [toujours-deja] podmiotem, przeznaczonym do bycia w i poprzez specyficzną rodzinną konfigurację ideologiczną, w której jest „oczekiwane” od momentu poczęcia. Bycie konkretną jednostką jest tu wtórne względem bycia podmiotem zapotrzebowanym przez strukturę, lecz rodzina jest tu tylko przykładem ideologicznie sterowanej struktury, L. Althusser, Ideologie i ideologiczne aparaty państwa, tłum. A. Staroń, dz. cyt., s. 24.
78 K. Marks, Marks do Ludwika Feuerbacha w Bruckbergu, Paryż, 11 sierpnia [1844 r.] rue Vaneau 38, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 27, tłum. K. Wolicki, A. Bal, Warszawa 1968, s. 499.
79 M. Callon, B. Latour, Unscrewing the big Leviathan: How actors macrostructure reality and how sociologists help them to do so, in: Advances in Social Theory and Methodology: Toward an Integration of Microand Macro-Sociologies, ed. K. Knorr-Cetina, A.V. Cicourel, Routledge & Kegan Paul, London 1981, s. 298
80 I. Farias, Introduction: decentring the object of urban studies, in: Urban Assemblages, dz. cyt., s. 1–24.
81 C. McFarlane, Assemblage and critical urbanism, „City” 2011, nr 15/2, s. 204–224; H. Kamalipour, N. Peimani, Assemblage Thinking and the City: Implications for Urban Studies, „Current Urban Studies” 2015, nr 3, s. 403–408.
82 P. Marcuse, From the Critical Urban Theory to the Right to the City, „City” 2009, vol. 13, nr 2–3, s. 185–196.
83 Tamże, s. 185–186.
84 Więcej na ten temat pisałam w: A. Skórzyńska, W poszukiwaniu miasta jako praxis, w: Kulturowe studia miejskie. Wprowadzenie, dz. cyt.
85 Pojęcie filtringu, a więc społecznej restrukturyzacji rewitalizowanych dzielnic, zapożyczam z tekstu Barbary Janik. Por. B. Janik, Re-Vital City. Odnawianie miasta. I co z tym wszystkim ma wspólnego sztuka, w: Sztuka – kapitał kulturowy polskich miast, red. E. Rewers, A. Skórzyńska, Poznań 2010, s. 146.
86 Wyniki jednego z takich projektów badawczych opublikowano niedawno na łamach „Proceedings of the National Academy of Sciencies of the United States of America”, autorzy tych badań wprost odwołują się do możliwości wyjaśnienia także zagadki smogu londyńskiego, przede wszystkim związku zjawiska atmosferycznego, jakim jest mgła z zawieszeniem w powietrzu związków siarki, które miało właśnie doprowadzić do śmierci wielu mieszkańców Londynu w 1952 roku. Por.: http://www.pnas.org/con-tent/113/48/13630.full. [dostęp: 06.09.2017].
87 J. Habermas, The Crisis of the Critique of Knowledge, in: J. Habermas, Knowledge and Human Interests, dz. cyt.
88 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. I, tłum. R. Ingarden, Warszawa 2010, tegoż: Krytyka praktycznego rozumu, dz. cyt.; oraz tegoż: Krytyka władz sądzenia, tłum. J. Gałecki, Warszawa 2004.
89 G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. II, Platon i Arystoteles, tłum. E.I. Zieliński, Lublin 2001.
90 P. Szymaniec, Heglowski model nowoczesnego państwa, w: Państwo – koncepcje i zadania, „Studia Erasmiana Wratislaviensia”, zeszyt III, Wrocław 2008, s. 21–40.
91 Więcej na temat propozycji Richarda Bernsteina w kolejnym rozdziale niniejszej książki. Por. s. 166–170.
92 Por. A. Labriola, Pisma filozoficzne i polityczne, t. 1, tłum. Z. Ryłko, B. Sieroszewska, A. Brzozowska, Warszawa 1962, oraz t. 2, tłum. B. Sieroszewska, Warszawa 1963.
93 A. Gramsci, Pisma wybrane, t. 1, tłum. B. Sieroszewska, Warszawa 1961; zwłaszcza esej Intelektualiści i organizowanie kultury.
94 W Odsłonach nowoczesności Jacek Drozda dokonuje bardzo ciekawej rekonstrukcji nrodzin operaismo w kontekście podobieństw tego ruchu do brytyjskich studiów kulturowych; J. Drozda, Od Marksa do punku i włoskich radykałów. O możliwym spotkaniu operaismo i studiów kulturowych, w: Odsłony nowoczesności, dz. cyt., s. 199–236; na temat idei coNricerca por: G. Borio, F. Pozzi, L. Roggero, CoNricerca as political action in: The Utopian Pedagogy: Radical Experiments Against Neoliberal Urbanisation, ed. M. Cote, R.J.F. Day, G. de Peuter, Toronto 2007. Na temat filozofii politycznej Antonio Negriego, współtwórcy filozofii autonomizmu włoskiego, por. „Praktyka Teoretyczna” 2011, nr 4. Por. także: A. Negri, M. Hardt, Rzecz-pospolita, tłum. Kolektyw „Praktyka Teoretyczna”, Kraków 2012.
95 M. Horkheimer, Teoria tradycyjna a teoria krytyczna, tłum. J. Łoziński, „Coloquia Communia” 1983, nr 2.
96 D. Kellner, Critical Theory and the Crisis of Social Theory, http://www.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/kellner.html [dostęp: 30.06.2017]. Dokument nie zawiera numeracji stron.
97 A. Szahaj, Teoria krytyczna szkoły frankfurckiej. Wprowadzenie, Warszawa 2008, s. 35.
98 Tamże, s. 20 i 21.
99 Chodzi oczywiście o dyskusję z brytyjską tradycją krytyki literackiej i krytyki kulturowej, reprezentowaną najsilniej przez wiktoriańską Kulturę i anarchię Arnolda oraz przez dwudziestowieczny już elitaryzm teoretyczny F.R. Leavisa z Cywilizacji masowej i kultury mniejszości, Por. M. Arnold, Culture and Anarchy and Other Selected Prose, Penguin Group 2015; F.R. Leavis, Mass Civilisation and Minority Culture, Minority Press, Cambridge 1930, s. 1–30. Na temat sporu między brytyjską szkołą „kultury i cywilizacji” a kulturalizmem Williamsa i Hoggarta, por. J. Storey, Cultural Theory and Popular Culture. An Introduction, Pearson Education 2006.
100 R. Hoggart, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, tłum. A. Ambros, wstęp A. Kłoskowska, Warszawa 1976.
101 J. McIlroy, The Unknown Raymond Williams, in: R. Williams, Border Country. Raymond Williams on Adult Education, dz. cyt., s. 3–25.
102 A. Szahaj, dz. cyt., s. 67–95.
103 Tamże, s. 67–72.
104 J. Habermas, Praca i interakcja. Uwagi o jenajskiej filozofii Ducha Hegla, tłum. M. Łukasiewicz, w: tegoż, Teoria i praktyka. Wybór pism, dz. cyt., s. 200–229; A. Szahaj, dz. cyt., s. 97–99.
105 J. Habermas, Knowledge and Human Interests, op. cit; tegoż: Krytyczne i konserwatywne zadania socjologii, tłum. Z. Krasnodębski, w: Teoria i praktyka. Wybór pism, dz. cyt., s. 338–356.
106 J. Habermas, Knowledge and Human Interests, dz. cyt.
107 A. Szahaj, dz. cyt., s. 73–78.
108 J. Habermas, Unaukowiona polityka a opinia publiczna, tłum. Z. Krasnodębski, w: tegoż, Teoria i praktyka, dz. cyt., s. 402–422; tegoż: Pierwsze rozważania wtrącone. Działanie społeczne, aktywność celowa i komunikacja, w: Teoria działania komunikacyjnego, t .1 (Racjonalność działania a racjonalność społeczna), tłum. A.M. Kaniowski, Warszawa 1999, s. 453–554; A. Szahaj, dz. cyt., s. 97–117.
109 A. Szahaj, dz. cyt., s. 84–86.
110 J.C. Passeron, P. Bourdieu, Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, tłum. E. Neyman, Warszawa 2011.
111 Koncepcję „form dominacji” i przemocy symbolicznej rozwijał Bourdieu najsilniej w kilku pracach, przede wszystkim w Zmyśle praktycznym, gdzie koncepcja ta jest ugruntowana także w jego krytyce językoznawstwa lingwistycznego. Takie źródło koncepcji języka, który jest także formą działań opresyjnych, a nie transparentnym systemem znaczeń, komentuje także w rozmowie z Wacquantem. P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków 2008; L.J.D. Wacquant, P. Bourdieu, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 131–170.
112 P. Bourdieu, Language and Symbolic Power, trans. G. Raymond, M. Adamson, ed. J.B. Thompson, Polity Press, Cambridge–Oxford 1991.
113 R. Schusterman, Introduction: Bourdieu as Philosopher, in: Bourdieu. A Critical Reader, ed. R. Schusterman, Blackwell Publishers, Oxford–Malden Mass 1999, s. 1–13.
114 P. Bourdieu, Męska dominacja, tłum. L. Kopciewicz, Warszawa 2004.
115 P. Bourdieu, Acts of Resistance. Against the New Myths of Our Time, trans. R. Nice, Polity Press, Cambridge–Oxford 1998.
116 M. Foucault, Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Warszawa 2000.
117 M. Foucault, Narodziny kliniki, tłum. P. Pieniążek, Warszawa 1999.
118 M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. T. Komendant, Warszawa 1993.
119 Michał Herer w tłumaczeniu na polski oddawał ten termin jako „urządzanie”, Damian Leszczyński zaś w tłumaczeniu wyboru pism filozofa zdecydował się na termin „rządomyślność”, M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, tłum. M. Herer, Warszawa 2010; M. Foucault, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, tłum. D. Leszczyński, Warszawa 2000; Por. także wykłady Foucaulta, dotyczące narodzin liberalnego modelu rządzenia: M. Foucault, Narodziny biopolityki, tłum. M. Herer, Warszawa 2011.
120 Jak choćby w wykładzie z 5 kwietnia 1978 r., M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, dz. cyt., s. 333–362.
121 Por. G. Raunig, Instituent Practices: Fleeing, Instituting, Transforming, trans. A. Derieg, in: Art and Contemporary Critical Practice. Reinventing Institutional Critique, ed. G. Raunig, G. Ray, MyFly Books, London 2009, s. 4.
122 Więcej pisałam na ten temat w: A. Skórzyńska, Subwersje miejskie. Niewyraźne kultury oporu, „Kultura Współczesna” 2010, nr 2, s. 51–65.
123 L. Tyson, Critical Theory Today. A User Friendly Guide, Routledge, London–New York 2006.
124 D. Kellner, Critical Theory and the Crisis of Social Theory, dz. cyt. Brak numeracji stron.
125 L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman, Towards a Speculative Philosophy, dz. cyt., s.16.
126 J. McGuigan, Cool Capitalism, dz. cyt.
127 B. Latour, Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern, „Critical Inquiry” 2004, nr 30, s. 225–248.
128 K. Abriszewski, Poznanie, zbiorowość, polityka, dz. cyt., s. 271–272.
129 K. Abriszewski, dz. cyt., s. 258.
130 B. Latour, Splatając na nowo to, co społeczne, dz. cyt.; tegoż: Polityka natury, dz. cyt.
131 K. Abriszewski, Demokracja rozciągnięta na rzeczy oraz Poznanie, zbiorowość, Polityka. Życie publiczne ułożone na nowo, w: tegoż, Poznanie, zbiorowość, polityka, s. 317–326 oraz 327–349.
132 B. Latour, An Inquiry into the Modes of Existance. An Anthropology of the Moderns, trans. C. Porter, Harvard University Press, Cambridge–Oxford 2013; G. Harman, Bruno Latour. Reassembling the Political, Pluto Press, London 2014.
133 B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, dz. cyt.
134 K. Abriszewski, dz. cyt., s. 289–296.
135 Tamże, s. 210.
136 Z. Bauman, Kultura jako praxis, dz. cyt., s. 30–45.
137 L. Koczanowicz, Wspólnota i emancypacje. Spór o społeczeństwo postkonwencjonalne, Wrocław 2005, s. 71.
138 Tamże, s. 71.
139 Tamże, s. 73.
140 Tamże, s. 72.
141 G. Harman, Bruno Latour. Reassembling the Political, dz. cyt., s. 2.
142 Tamże, s. 3.
143 Tamże, s. 81.
144 Tamże, s. 81.
145 K. Abriszewski, Poznanie, zbiorowość, polityka, dz. cyt., s. 320–321; Oraz: B. Latour, To Modernize or to Ecologize, that is the Question, in: Remaking Reality. Nature at the Millenium, ed. N. Castree, B. Brown, Routledge, London–New York 1997.
146 K. Abriszewszki, dz. cyt., s. 339–349.
147 Tamże
148 B. Latour, An Attempt at a „Compositionist Manifesto”, „New Literary History” 2010, nr 41.
149 Ch. Mouffe, Agonistyka. Polityczne myślenie o świecie, dz. cyt., s. 88.
150 Jak pisał Leszek Koczanowicz: Liberalizm, który żyje złudzeniem możliwości całkowitego wyeliminowania konfliktu, prowadzić musi do takiego zaostrzania sporu, że przerodzić się on może w radykalną konfrontację. Sama Mouffe w On the Political wiązała to z formami liberalnego konsensu w ramach partyjnej polityki reprezentacji, powodującej, że różnice polityczne zacierają się, programy polityczne upodabniają się, a wyborcy stają przed bezalternatywnością, w efekcie jednak kluczowe problemy społeczne nie są rozwiązywane, lecz wypierane. Jak czytamy: „(…) różnice między tradycyjnymi demokratycznymi partiami stały się mniej znaczące niż poprzednio (…) W każdym wypadku został ustalony konsens w centrum, który nie pozwalał wyborcom dokonywać prawdziwego wyboru między różnymi opcjami politycznymi. L. Koczanowicz, Antagonizm, agonizm i radykalna demokracja. Koncepcja polityki Chantal Mouffe, w: Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, tłum. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, Wrocław 2005, s. 14; Ch. Mouffe, On the Political. Thinking in Action, Routledge, London–New York 2005, s. 66 (tłumaczenie cytatu podaję za: L. Koczanowicz).
151 L. Wittgenstein, O pewności, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 2014.
152 Ch. Mouffe, dz. cyt., s. 87
153 L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, dz. cyt., s. 129.
154 Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, dz. cyt., s. 93.
155 L. Koczanowicz, Lęk nowoczesny. Eseje o demokracji i jej adwersarzach, Kraków 2011.
156 L. Koczanowicz, Wspólnota i emancypacje, dz. cyt.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019