• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15412 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15412 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • ›
  • Nowa Humanistyka
  • ›
  • Praxis i miasto
  • ›
  • Część I. Roztropność Humanistyczna. Prax...
  • ›
  • 1. Kulturoznawstwo krytyczne wobec „zwr...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral a. Fronetyczność. Powrót do praktyk i nowe studia kulturoweb. Zwrotność zredefiniowana. Praktyka badawcza, opór i akomodacja Notes de bas de page

    Praxis i miasto

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    1. Kulturoznawstwo krytyczne wobec „zwrotnej” humanistyki

    p. 91-123

    Texte intégral a. Fronetyczność. Powrót do praktyk i nowe studia kulturoweb. Zwrotność zredefiniowana. Praktyka badawcza, opór i akomodacja Notes de bas de page

    Texte intégral

    a. Fronetyczność. Powrót do praktyk i nowe studia kulturowe

    Jeśli demokrację liberalną legitymizuje kilka narracji, kilka fundujących presupozycji, z postępem, prawami, wolnością włącznie, co dzieje się wówczas, gdy te narracje i założenia są kwestionowane lub przynajmniej demaskowane jako narzędzia legitymizujące? Jakie formy kultur politycznych produkowane są w efekcie destabilizowania tych narracji (…)? Jak mamy żyć wśród tych rozbijanych narracji, skoro nic nie zajęło ich miejsca?1
    Wendy Brown,
    Politics Out of History

    Owóż, okazuje się, że w każdym rodzaju działania i w każdej sztuce jest nim [dobrem] coś innego: coś innego bowiem w medycynie, coś innego w sztuce dowodzenia – i podobnie w każdej innej sztuce. Co więc jest w każdej z nich dobrem? (…) Jeśli więc istnieje jeden cel wspólny dla wszystkich możliwych czynności, to on chyba jest owym [najwyższym] dobrem, osiąganym przez działanie, jeśli zaś tych celów jest więcej, to one chyba nim są. (…) (…) rozsądek jest trwałą dyspozycją do działania, opartą na trafnym rozważaniu tego, co jest dobre dla ludzi2
    Arystoteles,
    Etyka nikomachejska

    1Na początek warto wypróbować postawę roztropności (fronetyczności)3 badawczej względem przemian, jakim podlega współczesna humanistyka, w tym te formy badań, dla których integralnym i centralizującym jest koncept kultury. Ukierunkowanie badań kulturowych – jak będą tu one określane – na zagadnienia wiedzy powiązanej z praxis i praktykami – siłą rzeczy bowiem włącza nas w spory na temat tego, w jakim kierunku powinna się rozwijać kulturoznawcza praktyka badawcza. I tak na przykład – choć część propozycji intelektualnych, kluczowych dla tej pracy już w 2001 roku, w antologii pod redakcją Theodora R. Schatzkiego, Karin Knorr-Cetiny i Eike von Savigny opatrzono mianem „zwrotu praktycznego” w teorii społecznej i naukach humanistycznych – warto w tym wypadku zachować pewną ostrożność względem logiki i retoryki „zwrotów”. Deklaracje współredaktora wspomnianego tomu, Theodora R. Schatzkiego, zachęcają zresztą do takiej ostrożności. „Teorie praktyk”, bo takie hasło rozpoznawcze nadaje on wielu historycznym i współczesnym koncepcjom, przyczyniają się do ożywienia debaty na temat wyzwań, jakim podlega humanistyka początków XXI wieku. Za najważniejsze z nich uznaje autor tzw. wyzwania posthumanistyczne (posthumanist challenges)4. Jednak proponowane przez niego określenie „teorie praktyk”, które mogłoby obiecywać nowy koncept scalający rozmaite nurty i tendencje, jest – jak przyznaje sam autor – umowne. Nie chodzi bowiem ani o jedną teorię, ani nawet spójny zespół teorii i koncepcji, za sprawą których miałby się dokonywać przewrót teoretyczny w mocnym5 znaczeniu tego słowa, nie mówiąc już o rewolucji paradygmatycznej w Kuhnowskim sensie6. Nie chodzi też o koncepcję centralizującą, wspólną dla jakiejś grupy badaczek i badaczy czy określonej szkoły, a wymuszającą stosowanie nowych metod analizy, czy wskazującą nieobserwowany dotąd obszar zjawisk. Co więcej, współczesne „teorie praktyk”, które Schatzki nie bez powodu zawsze opatruje cudzysłowem, nie są perspektywą specjalnie nową i bywały włączane dotąd z powodzeniem w obręb innych „zwrotów”. Jak stwierdza jednak Schatzki:

    Mimo różnorodności, koncepcje praktyk łączy przekonanie, że takie zjawiska, jak: wiedza, znaczenie, działanie ludzkie, nauka, władza, język, instytucje społeczne i transformacje historyczne ujawniają się i stanowią aspekty pola praktyk [field of practice; podkr. oryg.]. Pole praktyk to całościowy splot (total nexus) wzajemnie powiązanych ludzkich praktyk. Przez „podejścia praktyczne” można więc rozumieć różne typy analizy, które (1) rozwijają jakąś koncepcję praktyki czy to w odniesieniu do całego pola praktyk, czy też jakiegoś konkretnego obszaru (np. nauki) lub(2) traktują pole praktyk jako obszar, w którym można badać charakter i transformacje innego zagadnienia, którym się zajmują [np. języka, materialności, technologii – A.S]7.

    2Problem praktyk wraca jednak rzeczywiście na przełomie wieków w wielu nowych kontekstach badawczych. Znane z przeszłości koncepcje praxis i praktyki ulegają rekontekstualizacji, są ze sobą konfrontowane i intensywnie negocjowana jest ich przydatność we współczesnej humanistyce. Pojęcie praktyki zaczyna być stosowane w odmiennych obszarach analizy: staje się problemem ontologii społecznej oraz epistemologii humanistyki i nauk społecznych, a także zagadnieniem metodologicznym (kiedy mowa o badaniu jako praktyce)8. Pozwala przyglądać się wreszcie wielu nowym zjawiskom społecznym. I to zarówno tym, wymagającym niegdyś uruchamiania perspektyw strukturalno-systemowych9 (a więc zachodzącym w makroskali procesom ekonomicznym, politycznym, technologicznym, nabierającym nowych jakości w efekcie globalnych transferów), jak i jednostkowej mentalności czy ucieleśnieniu tego, co inteligibilne10.

    3Warto jednak roztropnie odnosić się do hasła „zwrot praktyczny”. Upowszechnienie się, na świecie i w Polsce, określenia „zwrot” (turn) analizuje się już dziś wielowymiarowo: zarówno jako przejaw zmian metodologicznych i teoretycznych, jak i instytucjonalnych; wewnątrzakademickich, ale i wynikających z powiązania badań naukowych z wieloma zjawiskami, zachodzącymi poza uniwersytetem. Taką propozycję składali choćby autorzy tomu ‘Zwroty’ badawcze w humanistyce. Oprócz „zwrotów” w mocnym sensie (spośród których za najsilniejsze należałoby uznać antynaturalistyczny, lingwistyczny, a następnie zwroty kulturowe w różnych obszarach wiedzy i praktyki11), redaktorzy i autorzy tej pracy koncentrują się na, kilkunastu już łącznie, słabszych perspektywach, określanych tym samym mianem12. Przynajmniej część z nich zresztą zachodzić miałaby z potrzeby przekraczania horyzontu problemowego wyznaczanego przez „filozofie post”, przede wszystkim zaś przez dominującą od lat 70. orientację poststrukturalistyczną i dekonstrukcję. Zgłaszane na przełomie XX i XXI wieku kolejne zwroty (wymieńmy kilka choćby z omawianej listy: etyczny, pragmatyczny, ikoniczny, dramaturgiczny, performatywny, narratywistyczny, zwrot ku rzeczom13), stanowić miałyby intelektualną odpowiedź na swoistą kanonizację wywrotowych niegdyś koncepcji, choć, jak trafnie wskazywał Paweł Bohuszewicz:

    (…) możemy powiedzieć za Stanleyem Fishem, że czynnik zmiany jest już elementem obszaru, który zmienia. (…) Przyznać trzeba, że twórcy większości przywołanych „zwrotów” z reguły są świadomi, że nie dokonują zmian przełomowych, lecz jedynie kontynuacyjne czy korekcyjne14.

    4Kolejne „zwroty” zajmują więc niezwykle ambiwalentną pozycję względem przepracowywanych przez siebie tradycji – na co kilkakrotnie zwracała uwagę Anna Zeidler-Janiszewska (odnosząc się choćby do perspektywy performatywizmu czy tzw. iconic turn)15, a co ja starałam się już pokazywać w odniesieniu do bardzo problematycznej relacji łączącej zwrot performatywny z lingwistycznym16. Są przeważnie mniej więcej tak samo liczne, jak liczne i trudne były problemy inaugurowane przez owe „zapoznane” czy „skanonizowane” perspektywy, które humanistyka „po poststrukturalizmie” miałaby przekraczać.

    5To reakcja intelektualna, ale tendencję do wykrywania kolejnych „zwrotów” rozumieć można także w kategoriach instytucjonalnych, politycznych i socjoekonomicznych, a więc choćby jako rezultat dostosowywania się do zgłaszanych wobec świata akademickiego oczekiwań innowacyjności i efektywności17. W warunkach neoliberalnych idą one zresztą w parze z wewnątrzakademicką tendencją do „profesjonalizacji” pracy intelektualnej, choć warto przypomnieć, że o tej ostatniej wspominał już w latach 80. Edward W. Said, kiedy w Representations of the Intellectual punktował ograniczenie horyzontu intelektualnego i rezygnację z humanistycznej „nieustępliwej erudycji” (za Foucaultem) wymuszone przez specjalizację – nieustanną konieczność udowadniania „wkładu w dyscyplinę” i nowatorstwa18. Co więcej – logice innowacji naukowej, zgłaszanej pod hasłem „zwrotów” zarzuca się także zarazem pasożytniczy jak i zależnościowy charakter również w tym sensie, że są przeważnie przeszczepianiem światowych tendencji na lokalny grunt. Retoryka zwrotów byłaby więc także polityczną strategią włączania się peryferyjnych środowisk badawczych do głównego nurtu naukowych debat – a jednak włączania przez subordynację względem wyznaczonych przez intelektualne centra tendencji czy języków19. Tyle krótkiej listy problemów, nie jest bowiem zadaniem tej książki rozstrzyganie, czy humanistyce współczesnej „zwroty” potrzebne są, czy nie. Ostatecznie przynoszą one ze sobą niezwykły pluralizm badawczy, którego potrzeby nie można kwestionować.

    6Są inne powody przyjmowania proponowanej tu, roztropnej postawy. Po pierwsze, w moim przekonaniu, a wbrew tytułowi przywoływanej na początku antologii żaden „zwrot” praktyczny w teorii nie zaszedł i nadal nie zachodzi. Nie wyznaczają go także teksty zamieszczone we wspomnianej książce, choć rzeczywiście jest ona koncepcyjnym spotkaniem wielu autorów, którzy w różnych obszarach, często niezależnie od siebie do zagadnienia praktyki zaczęli wracać. To, z czym mamy do czynienia, to raczej obecny od dawna, często niejawny podtemat humanistyki różnych nurtów i odmian.

    7Po drugie niefortunność zaproponowanej przez redaktorów wspomnianej antologii formuły „zwrot” polega także na tym, że mamy tu raczej do czynienia z reakcją na inne zwroty, przede wszystkim zaś: materialistyczny, realistyczny, posthumanistyczny czy postantropocentryczny właśnie20. Reakcją, która nie polega na tym, aby wobec wyzwania przez nie rzuconego odpowiadać teoretyczną innowacją, ale przeciwnie – aby na moment zatrzymać się i zapytać, czy potrzebna jest nam tak zasadnicza rearanżacja w obrębie humanistyki jak ta, którą we wspomnianych podejściach nierzadko się proponuje. Co więcej – jest to reakcja przez żywy, krytyczny, ale pod wieloma względami afirmatywny spór z „powrotem do ontologii”21, promowanym intensywnie przez nowy materializm czy realizm spekulatywny. Powrotem, którego konieczność dostrzegają także „teoretycy praktyk”. Spór ten nie toczy się o zasadność rozważania tzw. płaskich ontologii22 i odwrót od ideacyjnej redukcji w humanistyce: od słabego korelacjonizmu większości nowoczesnych filozofii, jak widzi to Quentin Meillassoux23. Spór toczy się o to, czy musimy się przy okazji pozbywać pojęć typowych dla myślenia kulturowego. Ten, reaktywny w pewnym sensie, charakter współczesnego zainteresowania koncepcjami praktyki okazuje się przy tym jedną z najatrakcyjniejszych właściwości wielu propozycji badawczych. Unikają one ryzyka intelektualnej amnezji, retoryki wielkiej zmiany przy jednoczesnym, bardzo żywym zaangażowaniu w kluczowe problemy współczesności. Do najważniejszych należą przeobrażenia w ramach sposobów produkowania wiedzy społecznej, zaawansowany rozwój technologiczny, nowe modele uspołecznienia, o dynamicznej, sieciowej, translokalnej strukturze, nowe formy kolektywności, ale też procesy wytwarzania instytucji i więzi społecznych, i wreszcie – sam problem ich badania.

    8Po trzecie jednak – niefortunny tytuł okazuje się, mimo wszystko, przydatny. Schatzki i inni autorzy wspominanego tomu nie pozostawiają bowiem większych wątpliwości, że chodzi o „zwrot praktyczny w teorii”, a nie o propagowanie odwrotu od teorii, postulowanie nastawienia antyteoretycznego czy, co gorsza, antyintelektualnego. To niezwykle ważne, pozwala mi bowiem już na początek zadeklarować stosunek do pewnego krzywdzącego stereotypu, który niestety wraca, kiedy w humanistyce, w tym także w badaniach kulturowych odwołujemy się do kategorii praktyk. Stereotyp ten, opierający się na myśleniu w kategoriach prostych alternatyw: myślenie/działanie, wiedza naukowa/wiedza zdroworozsądkowa, intelektualizm/myślenie potoczne, episteme/doxa ma oczywiście swoje ugruntowanie filozoficzne, choć to właśnie w obrębie filozofii praxis i teorii praktyk te, proste opozycje, wielokrotnie były już rozsadzane od środka. Wraca on jednak zawsze wówczas, kiedy ku zagadnieniu praxis zwracamy się w polu pracy akademickiej. Wybór taki wciąż bowiem bywa interpretowany jako rozwijanie myślenia spontaniczno-praktycznego, zastępowanie zdyscyplinowanej kontemplacji słabo urefleksyjnioną postawą przeżyciową lub działaniową, doraźne angażowanie się w bieg rzeczy i uprawianie „wszelkiego rodzaju performance na terenie humanistyki, sztuki i polityki”24. Nieco konserwatywne, ale zarazem kolonizujące, byłoby stojące za tym stereotypem przekonanie, iż orientacja na praktyki oznacza odwrót od tradycji zachodniego intelektualizmu. Warto pokazywać, że jest wręcz odwrotnie – filozofie praktyczne niezwykle intensywnie rozważały właśnie problematyczność i wielowymiarowość postawy intelektualistycznej, i to w modelu krytycznym, nawet jeśli nie wszystkie chciały być filozofiami krytycznymi w deklaratywnym sensie25.

    9Sprawa jest na tyle ważna, że trzeba ją będzie rozważyć oddzielnie, ale jak wskazywałam już, ukierunkowanie na zagadnienie praktyki w wypadku tej książki powiązane jest z projektem kulturoznawstwa krytycznego26, który podejmowany jest dziś w licznych i bardzo ciekawych wariantach. Badania krytyczne sięgają już nie tylko do tradycji teorii krytycznej, ale także do różnych odmian tzw. studiów kulturowych, podejmowanych wyjściowo w dyskusji z tradycją brytyjską, ale z czasem także coraz chętniej w nawiązaniu do ich amerykańskiego, australijskiego, azjatyckiego czy skandynawskiego i niemieckiego wariantu – by wymienić tylko kilka najważniejszych obszarów świata, w których model badań jako studiów dyskutuje się intensywnie27. W ten sposób wracamy jednak do licznych nieporozumień, które odwoływaniu się do modelu cultural studies towarzyszą, a które – jak wspominał choćby Arkadiusz Nizio – przynajmniej częściowo wynikają z „lęku przed politycznością na akademii”28. Lękowi temu towarzyszyło długo także przekonanie o metodologicznej niespójności i teoretycznej „wszystkożerności” badań realizowanych na świecie jako studia w fazie ich „postmodernizacji”. Ważne było także podnoszone w pewnym momencie zagadnienie bezkrytycznego kulturowego populizmu29, w który badania z kręgu zarówno brytyjskich, jak i światowych studiów kulturowych miały popaść. Warto na chwilę zatrzymać się więc nad zagadnieniem owej „ateoretycznej” postawy z jednej strony i problemem „wypłukania” politycznego potencjału studiów kulturowych z drugiej, bowiem wątek ten w specyficzny sposób orientuje nas na – kluczowe w tej części książki – zagadnienie „zwrotności” humanistyki. Przynajmniej część z najbardziej aktualnych zwrotów – z tzw. posthumanistycznym na czele – czerpie siłę argumentacji właśnie ze zwrócenia uwagi na fakt, że postmodernistyczna humanistyka popadła w krytyczny impas.

    10W 2006 roku ukazuje się niezwykle ważna, a osadzona w tej tradycji praca New Cultural Studies. Adventures in Theory pod redakcją Gary’ego Halla i Clare Birchall30. Na pierwszy rzut oka jest to antologia nawiązująca do doskonale rozpoznanej tradycji publikacyjnej, zapoczątkowanej w CCCS w Birmingham, gdzie – już pod kierunkiem Stuarta Halla – preferowano typ wieloautorskiej, tematycznej publikacji naukowej o charakterze przeglądowym, co było konsekwencją edukacyjnego i kolektywnego ukierunkowania projektów badawczych szkoły – realizowania ich w postaci tematycznych grup roboczych31. Nowe Studia Kulturowe to więc także przegląd kilku najbardziej reprezentatywnych dla dzisiejszych badań nurtów: współczesnych kontynuacji dekonstrukcji, postmarksizmu, postfeminizmu czy niemieckiej teorii mediów. Autorzy proponują też omówienia najbardziej dziś wpływowych teoretyków: Deleuze’a, Agambena, Badiou i Žižka. Wreszcie, książka ta to także przegląd kluczowych tematów-wyzwań (tytułowych adventures). Wśród nich, co ważne, pojawiają się więc także zagadnienia związane z reorientacją posthumanistyczną, na co w Polsce zwracał już uwagę Mirosław Filiciak32.

    11W deklaracjach redaktorów tom, choć wpisuje się w model badań, zapoczątkowany przez pokolenie reprezentantów cultural studies z lat 70. i 80., jest wypowiedzią nowego pokolenia – bezpośrednich lub pośrednich uczniów już nie tylko Williamsa, Hoggarta, Halla, ale także Paula Willisa, Angeli McRobbie, Lawrence’a Grossberga, Henry’ego Giroux, Tonny Bennetta, Johna Fiske i wielu innych kontynuatorów tradycji szkoły Birmingham na świecie. Nowe Studia Kulturowe są przy tym propozycją formułowaną z, wyraźnie zadeklarowanej, perspektywy krytycznej względem kryzysów, którym projekt studiów kulturowych podlegał. Nie chodzi tylko o likwidację CCCS, ale także o źródło krytyk zgłaszanych od końca lat 90. pod hasłami nowego rewizjonizmu. Nowe pokolenie ludzi „ukształtowanych przez teorie”33, głównie kontynentalne, jest bardzo zróżnicowane. Niemniej, zdaniem redaktorów tomu, jego reprezentantki i reprezentantów łączy dziś przede wszystkim to, iż na kryzys własnej orientacji badawczej reagują rewitalizacją myślenia teoretycznego. Podzielają wiele z dylematów pokolenia nowych rewizjonistów, a swoich nauczycieli – z głównym zarzutem, artykułowanym wówczas trafnie przez Jima McGuigana, że studia kulturowe stały się „osobliwie sympatycznym miejscem do pracy dla intelektualistów o robotniczym pochodzeniu, kobiet, mniejszości rasowych, ogólnie dla tych, którzy znajdują się na podporządkowanych i marginalizowanych pozycjach społecznych”34, a jednocześnie, wobec niezdolności do podważania systemu, w paradoksalny sposób zaczynają go zasilać. Jak wskazują Hall i Birchall, odwieczne marzenie fundatorów brytyjskiej szkoły kulturoznawczej, z Williamsem i Hallem na czele, aby kształcić kolejnych Publicznych Edukatorów i Intelektualistów Organicznych35, okazało się płonne nie dlatego, iż było to pragnienie źle ukierunkowane, ale przede wszystkim ze względu na radykalny kryzys sfery publicznej ery postthatcherowskiej. Kryzys, którego polityczny program „nowej lewicy” z lat dwutysięcznych (zwrot kreatywny obozu Tony Blaira36) nie tylko nie powstrzymał, ale wręcz pogłębił. W efekcie współczesny Intelektualista Organiczny nie znajduje żadnego intelektualnego i społecznego ruchu, do którego mógłby adresować swoją działalność. Zdaniem „nowego pokolenia” program badawczy studiów kulturowych stanął w ten sposób, jednocześnie, przed kilkoma starymi i nowymi wyzwaniami. Zaliczyć można do nich nie tylko kryzys lewicy politycznej, ale także systematyczną komercjalizację uniwersytetów, w której efekcie następuje odwrót od intelektualizmu, a rozprzestrzenia się uniwersytecka „kultura audytu”. Proces ten wpisuje się zresztą w rozwój nowej, symbolicznej czy kreatywnej gospodarki, która systematycznie staje się podstawowym miejscem zatrudnienia absolwentów studiów kulturowych, z centralną pozycją tzw. przemysłów kreatywnych. Intelektualizm publiczny podlega swoistej „celebrytyzacji”, a codzienna robota badawcza poddaje się logice efektywności i produktywności, która doprowadza np. do redukcji czasu pracy naukowej. Istotne okazują się również zmiany na rynku publikacji akademickich (np. odchodzenie od modelu monografii naukowej na rzecz krótkich publikacji w czasopismach)37. Nie są to oczywiście zjawiska dostrzegane po raz pierwszy, zwłaszcza w tradycjach krytycznych filozofii – wystarczy przypomnieć sobie obraz intelektualistów proponowany przez Bourdieu w Homo Academicus, ale także ważne, a bardziej aktualne wypowiedzi – choćby z The University in Ruins Readingsa czy Nie dla zysku Nussbaum38. Interesujące jest to, że tam, gdzie pokolenie „nowych rewizjonistów” proponowało odejście od teoretyzowania w duchu filozofii poststrukturalistycznych i zwrócenie się ku bezpośredniemu zaangażowaniu politycznemu oraz „twardym” postaciom analizy (ekonomii politycznej i socjoekonomii), tam nowa generacja chce rewitalizować myślenie teoretyczne przeciw, jak nazywają to Hall i Birchall, „antypolitycznemu moralizmowi”39.

    12Oczywiście – teoretyzowanie w ramach tradycji studiów kulturowych ma specyficzny status początku. W tym wypadku także chodzi o teoretyzowanie sprawcze politycznie, a więc rozważające podstawowe sprzeczności, w tym również sprzeczności własnych teorii fundujących i ich emancypacyjnych postulatów. To jedno z podstawowych osiągnięć studiów kulturowych również jako jednej z postaci filozofii praxis, którą biorę tu pod uwagę. A jednak reprezentanci „nowej generacji” deklarują konieczność przejścia w fazę autokrytyczną, wymagającą teoretyzowania, które umożliwi sprawdzenie przydatności własnego zaplecza w nowych okolicznościach. Możliwość przekraczania tkwiących w nim ambiwalencji i pytanie o przyszłość perspektyw krytycznych. Stanowisko to skierowane jest zatem przede wszystkim przeciw upraszczającej alternatywie, iż w studiach kulturowych wobec nowych wyzwań społecznych potrzebna jest ucieczka od teorii ku zaangażowaniu politycznemu, pojętemu dosłownie. Redaktorzy tomu usiłują przekonywać, że tak prosto pomyślana alternatywa nie istnieje i nigdy nie istniała, i wielokrotnie odwołują się do spostrzeżeń Wendy Brown z Politics Out of History, której fragment inauguruje ten rozdział. Jeśli dekonstrukcja (czy inne formy krytycznej filozofii kontynentalnej drugiej połowy XX wieku) kluczowych dla demokracji dyskursów miałaby być dla nas pretekstem do pozbycia się ich, zamiast poszukiwania nowych form dyskursywności – nie tylko popadamy w to, co Jim McGuigan określał mianem populizmu bezkrytycznego, ale oddajemy pole politycznym populizmom wszelkiego autoramentu. Jak wskazywałam w kilku miejscach – nie jestem wprawdzie tak wielką optymistką jak Martha C. Nussbaum, a w Polsce choćby Michał P. Markowski, by sądzić, że akademicka praktyka dyskursywna humanistyki jest zarazem koniecznym, jak i wystarczającym warunkiem debaty demokratycznej, z tej racji, że jest zaawansowana, ukierunkowana na pluralizm i poszerzanie puli „głosów”40. W Praxis i miasto będę się starała przekonywać, że przesunięcie dyskursu humanistycznego ku praktyce, ku temu, „jak rzeczy się mają” – a więc wypracowanie takich form teoretyzowania, które nie izolują się z pola praktyk społecznych i nie stronią od postawy realistycznej – jest konieczne. W żadnym wypadku nie oznacza to jednak neurotycznego odwrotu, również od najbardziej steoretyzowanych postaci humanistycznego dyskursu, ani porzucenia praktyki tekstualnej – w przeciwnym razie zostaje nam bowiem udział w kulturach politycznych, opartych w całości na afektywno-populistycznych argumentach lub resentymencie. W tym sensie cel postawiony przez Markowskiego przed humanistyką jako „polityką wrażliwości” wydaje mi się zasadniczy i konieczny do podjęcia, choć warto też – tropem coraz częstszych dziś reinterpretacji humanistyki tekstualistycznej pytać o pragmatykę „interpretacji kultur”41 oraz o dyskurs humanistyczny jako praxis42. I choć np. tradycja hermeneutyczna, niezwykle ważna dla projektu humanistyki jako polityki wrażliwości nie jest odrębnym i głównym polem teoretycznym tej książki, moje rozumienie rozsądku jako odpowiedzialności humanistycznej jest współbieżne z tymi propozycjami, które wskazują na trud zaangażowanej dyskusji i motywowanej etycznie krytyki humanistycznej tradycji intelektualnej, również preferowanej we własnym polu badawczym. Proponowane tu rozumienie phronesis bliższe byłoby jednak temu, jak zagadnienie to stawia np. Andrzej W. Nowak43 w tym sensie, że chodzi również o specyficzne uspołecznienie dyskursywnych praktyk nauk humanistycznych i społecznych – o silniejsze powiązanie ich ze sferą praktyk społecznych i sferą publiczną.

    13Dlaczego wspominam o tym w tym miejscu? Czy chodzi tylko o zdemitologizowanie anty-teoretycznego charakteru kulturoznawstwa, uprawianego na świecie w modelu krytycznych studiów? Dla każdego, kto zna historię choćby tylko tradycji brytyjskiej, taka demitologizacja nie jest do niczego potrzebna. A jednak deklaracja redaktorów New Cultural Studies wydaje się symptomatyczna, co więcej – ich przekonanie o konieczności poszukiwania nowych form teoretyzowania w praktyce badawczej podzielam. Chodzi jednak o takie formy refleksyjności, które da się powiązać ściśle również z nowymi problemami praktycznymi, nie wyłączając relacji, w jakie myślenie humanistyczne i praktykowanie badań kulturowych wchodzi ze zjawiskami technologicznymi, politycznymi, ekonomicznymi, z przemianami w sposobach komunikacji i dzielenia się wiedzą, ze zurbanizowanymi formami życia społeczno-politycznego i codziennego, z reterytorializacją naszych doświadczeń kulturowych. Z modelem badań, zapoczątkowanych w studiach kulturowych podzielam przekonanie, że badanie kultury, w tym teoretyzowanie na jej temat, jest przedsięwzięciem emancypacyjnym wówczas, kiedy jest projektem krytycznym, autokrytycznym i edukacyjnym – to znaczy o ile przyczynia się do lepszego rozpoznawania kluczowych konfliktów społecznych, prowadzi do większej świadomości tego, w jaki sposób zachodzą procesy społeczne, w których na co dzień bierzemy udział. Zgadzam się z tymi reprezentantami studiów kulturowych, którzy tropem orientacji posthumanistycznych uważają, że radykalnemu poszerzeniu, przynajmniej od kilku dekad, ulega pula problemów, które musimy brać pod uwagę, a dawna triada klasa – rasa – płeć, organizująca teoretyczno-polityczne imaginarium studiów kulturowych od początku, powinna zostać uzupełniona o wpływ czynników technologicznych czy ekologicznych na „nową konstytucję świata”44. Warto jednak podważać mit, że jest to w krytycznych studiach kulturowych temat zupełnie nowy. Jeśli o wyborach politycznych może decydować płatny trolling lub mem, o naszej świadomości kryzysów ekologicznych aplikacja w smartfonie, o wyobraźni przestrzennej używanie mediów lokacyjnych, o formach współpracy platformy on-line do zarządzania projektami zespołowymi, a konferencje naukowe można prowadzić na portalach społecznościowych dla badaczek i badaczy lub w blogosferze – ignorowanie ontologicznej tłumności tego świata byłoby obskurantyzmem. To na ten tłumny świat bez wątpienia trzeba dziś orientować praktykę badań kulturowych i szukać, wspierających ją, form krytycznego teoretyzowania.

    14Warto jednak zwrócić uwagę, że projekt Nowych Studiów Kulturowych zgłaszany był w warunkach zaawansowanej gospodarki kreatywnej i porażki projektu „nowej lewicy”, która się w jej logikę nieudatnie usiłowała wpisać, ale jeszcze przed brexitem, spektakularną karierą politycznych populizmów w Europie i Stanach Zjednoczonych, przed kryzysem migracyjnym wywołanym sytuacją na Bliskim Wschodzie, przed kolejnymi lokalnymi programami odnowy moralnej, nasileniem się postaw ksenofobicznych i nacjonalistycznych, i tak dalej. Z perspektywy kolejnej dekady postulat rozwijania autokrytycznej praktyki teoretycznej – takiej również, która wobec nowych problemów próbuje dokonać aktualizacji w obrębie własnego zaplecza teoretycznego, wydaje się dziś tym bardziej pilny. Trzeba rzecz jasna zdawać sobie sprawę, że wobec kilku już, historycznych porażek, które głoszący ten postulat ponosili, ma on znamiona utopii w działaniu, choć spełnia też po prostu warunek teoretyzowania zdolnego do antycypacji.

    15Ukierunkowany na praktyki, w tym przemyślaną praktykę teoretyczną wariant badań kulturowych wydaje się konieczny z bardzo prostego powodu. Główną przyczyną współczesnej radykalizacji postaw, nasilania się podziałów społecznych, upowszechniania afektywnych wyborów politycznych, systematycznego rozwarstwiania się współczesnych społeczeństw nie jest to, że różne odmiany krytycznego teoretyzowania w humanistyce – inspirującego się włoskimi marksistami, szkołą frankfurcką, francuskim poststrukturalizmem, postmodernizmem przyniosły ze sobą skrajnie konstruktywistyczny i tekstualistyczny model myślenia, przyczyniły się do dekonstrukcji czołowych, społeczno-politycznych narracji lub „spostmodernizowały” perspektywy interpretacyjne, doprowadzając do dominacji partykularnego punktu widzenia, karnawalizacji opinii, a uniemożliwiając racjonalną publiczną debatę. Przyczyną jest raczej to, że krytyczny i emancypacyjny program tych filozofii nie dość silnie zaistniał w praktykach przestrzeni publicznej, której dotyczył. Redukcję tekstualistyczną czy „lingwistyczny konsensus”45, który zapanował w badaniach kulturowych, można rozumieć oczywiście jako pewien konceptualny wybór, dokonywany dość zgodnie przez reprezentantów tzw. filozofii „post-”, ale można także odczytywać jako specyficzne dostosowywanie się do nowych form praktyki akademickiej – nie chodzi więc tylko o postawienie problemu „tekstu kultury” w centrum humanistycznych rozważań, ale także o ograniczanie własnej praktyki badawczej do czytania i pisania tekstów, i zapełniania półek w księgarniach.

    16Jest to dziś widoczne bardzo mocno także z lokalnego – polskiego punktu widzenia. Refleksja kulturoznawcza rozwija się w Polsce jako program badawczy i model kształcenia uniwersyteckiego już od kilku dekad. W warunkach transformacji radykalnie się przy tym różnicowała i rozwijała, a wiedza o zjawiskach kulturowych, o kulturowym komponencie procesów społecznych się poszerzała. Co więcej – polscy kulturoznawcy byli w ciągu tych kilku już dekad środowiskiem wchodzącym w żywy dialog z humanistyką światową, choć prawdopodobnie część naszych inspiracji miała „zależnościowy” czy też „przeszczepowy” charakter – imitowała kolejne teoretyczne mody „z Zachodu”. Zmieniały się też społeczne, polityczne i ekonomiczne warunki naszego życia. A jednak – w ramach bezkompromisowego programu transformacji ekonomicznej w modelu neoliberalnym – systematycznie spadała pozycja wiedzy o kulturze i myślenia kulturalistycznego jako formy wiedzy społecznej w ogóle. Doświadczyliśmy już, w akademii i poza nią, wszystkich tych problemów, które wymieniali także autorzy New Cultural Studies, na czele z radykalnym spadkiem kompetencji kulturowych uczestników polskiego systemu edukacji, który wynikał z naiwnie pragmatycznego ukierunkowania na tzw. wiedzę aplikowalną, wdrożeniową, stosowalną, która przynosić miała natychmiastowe, rynkowe efekty. W konsekwencji jednak stoimy wobec sytuacji, w której coraz trudniejsza jest, motywowana wiedzą, a nie uprzedzeniami, debata publiczna na temat zróżnicowań kulturowych, a dyskusje przenoszą się z sal konferencyjnych, instytucji publicznych i mediów na ulicę. W tych okolicznościach sądzę, że przedwczesny odwrót od kulturalistycznego teoretyzowania jest po prostu ryzykowny. Mimo to, „zwrot praktyczny”, jakkolwiek nie podawalibyśmy w wątpliwość „zwrotnego” w sensie metodologicznym charakteru tego gestu – wydaje się jednak niezbędny. W nieco innym świetle stawia problem humanistycznego „teoretyzowania” – czyni je integralnym elementem praktyki badawczej, w którym unikamy patrzenia na myślenie humanistyczne jak na autoteliczną i autonomiczną „logologię”46.

    b. Zwrotność zredefiniowana. Praktyka badawcza, opór i akomodacja

    17W proponowanym przez promotorki i promotorów współczesnych ujęć praktycznych sposobie myślenia o rzeczywistości nie chodzi więc o odwrót od teoretycznych tradycji humanistycznych, ale także, a może przede wszystkim o poddanie ich refleksji jako elementów praktyki badawczej oraz o ich usytuowanie – w nowy sposób – względem innych form praktyki społecznej. To upatruję jako największą dziś siłę tego, co Schatzki, Knorr-Cetina i von Savigny nazywają „zwrotem”. Tradycja filozofii praxis i teorii praktyk społecznych przyczyniła się w XX wieku bez wątpienia do demokratyzacji i radykalnego poszerzenia tego, co rozumiemy przez kulturę – w tym sensie praktyki z perspektywy epistemologii humanistyki rozumiane były jako przedmiot badań. Stało się tak również na gruncie studiów kulturowych i polskich badań kulturoznawczych, zwłaszcza po 1989 roku. Chodzi nie tylko o systematyczne, teoretyczne odchodzenie od elitarystycznych koncepcji kultury w kierunku jej ujęć holistycznych (tzw. antropologicznych – np. w przypominanej do znudzenia wręcz Williamsowskiej frazie o „całościowych sposobach życia”47), ale także o to, jakie praktyki trafiały w ciągu ostatnich kilku dekad na warsztat pracy badaczek i badaczy kultury. Dziś nikogo nie dziwi już przecież, że badania humanistyczne obierają sobie za temat jedzenie, sport, memy i zróżnicowane formy „folkloru” internetowego, seriale telewizyjne, komiks, smartfony, zamieszkiwanie, ubrania, a nawet jazdę na rowerze. Listę tematów dziś uzupełniają rzeczy, zwierzęta, rośliny, mikroorganizmy, złoża mineralne i sieci dróg. Bohaterami kulturowych narracji są uczestnicy zróżnicowanych praktyk i reprezentanci rozmaitych grup. Tym, co nowego chce i może wnieść współczesne zainteresowanie praxis i praktykami w obszarze studiów kulturowych i kulturoznawstwa, jest już jednak nie tylko „poszerzanie puli podmiotów”, którym oddajemy głos w humanistycznych tekstach – a co, całkiem zresztą słusznie, Andrzej W. Nowak interpretuje jako rodzaj naukowej poprawności politycznej48, ale przede wszystkim krytyczne rozważenie własnej praktyki badawczej i jej umiejscowienia w świecie. Chodzi więc już nie tylko o przedmiotowe, ale także o metodologiczne włączenie problemu praktyk do kulturoznawczego przedsięwzięcia.

    18Paradoksalnie to metodologiczne (onto-epistemologiczne) osiągnięcie ujęć praktycznych odbywa się dziś w wariancie, który we wprowadzeniu do książki określiłam jako relacyjny, zwłaszcza na gruncie społecznych studiów nad nauką i technologią (STS), choć nie tylko. Praktyka badawcza jako problem i wytwarzane w jej obrębie społeczności epistemiczne to jeden z żywych obszarów zainteresowań badaczy, wracających dziś do – specyficznie rozumianego – nastawienia prakseologicznego. Warto przywołać więc dwie spośród tych propozycji.

    19Badanie jako praktykę można bowiem rozumieć jako ciąg stale przeplatających się ze sobą momentów oporu i akomodacji49, które dotyczą wszystkich aspektów przedsięwzięcia badawczego, a więc obserwacji – konceptualizacji – artykulacji – działania, występujących zresztą łącznie lub naprzemiennie i powtarzanych – tak proponuje rozumieć to zagadnienie Andrew Pickering. Badania to ucieleśniony splot wypowiedzi i czynności (nexus of doings and sayings), jak praktykę wyjaśniał – za Wittgensteinem – Schatzki50. Praktykowanie badań jest jednak nie tylko performatywnym procesem, w którym splatają się ze sobą różne formy sprawstwa – ludzkiego i nie-ludzkiego – ale także procesem wrażliwym na emergencję i otwartym51. To gra o nieprzesądzonym z góry wyniku, w której stale mierzymy się z momentami oporu, przekłamań, powodowanych przez ludzkie i pozaludzkie czynniki oraz prób ich przekroczenia. Pickering wyraźnie optuje w tym miejscu za przejściem od reprezentacjonistycznej do performatywnej koncepcji wiedzy52 i w tym celu właśnie uruchamia w swoich badaniach pojęcia praktyki i kultury naukowej53. Trudna do przetłumaczenia metafora magla praktyki (the mangle of practice), którą zaproponował autor, jest przy tym zarazem poręczna, jak i niezręczna. Nie tylko ze względu na skojarzenia, które przynosi ze sobą w języku polskim (których zresztą w angielskim oryginale nie ma, tytułowy magiel uruchamiać ma bowiem przede wszystkim wyobraźnię o działaniu urządzenia – swoistego aparatus wiedzy)54. W formie czasownikowej angielskie mangle daje się bowiem przetłumaczyć zarówno jako odsączanie, wyciskanie, wygładzanie, jak i jako partaczenie, psucie i zakłamywanie55. Intuicja, jaka przemawia za użyciem tej metafory, jest taka, abyśmy przestali patrzeć na proces badawczy jako na nad-determinowany sprawstwem ludzkiej woli i ludzkiego umysłu, abyśmy dostrzegli narzędzia, które działają wbrew naszym intencjom, błędy i nieporozumienia, które sami wytwarzamy lub które przychodzą z zewnątrz. Warto przy tym pamiętać, że współczesne ujęcia praktyczne na gruncie STS nie tyle rewolucjonizują, co wypreparowują i stawiają w centrum uwagi problemy nieobce przecież starszym odmianom filozofii nauki i socjologii wiedzy. Uwagę na to zwracają choćby Andreas Reckwitz czy Jacek Kowalewski56. Warto więc pamiętać także, że zarówno Feyerabenda koncepcja anarchii poznawczej, jak i struktury rewolucji naukowej Kuhna – niezależnie od różnic – to propozycje teoriopoznawcze, dla których właśnie problem pragmatyki postępowania naukowego i społeczny kontekst praktykowania wiedzy były kluczowe57. Współczesny odwrót od reprezentacjonistycznej koncepcji wiedzy to zatem kolejna z prób podminowania starego, kartezjańsko-kantowskiego mitu o wiedzy naukowej jako emanacji omnipotentnego i transcendującego rozumu. We współczesnych podejściach praktycznych proponuje się jednak coś więcej: abyśmy spojrzeli na praktykę badawczą jako na zwyczajną ludzką działalność służąca, obok wielu innych, do radzenia sobie ze światem. Pickeringowska metafora przemawia za tym wreszcie, abyśmy dostrzegli konfliktowy charakter każdej naukowej interwencji w świat, nieprzejrzystość naszych celów, wyborów i metod postępowania – również dla nas samych. To koncepcja badań naukowych, która zwraca uwagę na to, że produkcja wiedzy podziela wiele cech i właściwości z codzienną działalnością, którą podejmujemy w innych sferach życia i nie odbywa się w próżni społecznej.

    20Wydaje się jednak, że nawiązanie do koncepcji praktyki badawczej, rozwijanej, jak w wypadku Pickeringa, w ramach STS i w żywej dyskusji z tzw. orientacją posthumanistyczną w odniesieniu do badań kulturowych, jest co najmniej ryzykowne, jeśli nie kontrskuteczne. Z kilku powodów. Po pierwsze – przynajmniej niektóre z projektów nowych ontologii zgłaszane są jako wyraźna krytyka silnie pansemiotycznej lub radykalnie konstruktywistycznej orientacji w humanistyce ostatnich dekad, zwłaszcza zaś uprawianej pod hasłami dekonstrukcji, teorii dyskursu czy szerzej – filozofii poststrukturalistycznej (choć jest to także krytyka starszych teorii kultury o wyraźnym ukierunkowaniu ideacyjnym lub mentalistycznym). Tak jest np. w wypadku reprezentantów tzw. realizmu spekulatywnego lub/i tzw. nowej filozofii francuskiej, na co – za Ianem Jamesem – wskazywałam także w innych miejscach58. Problem rozbija się bardzo mocno o rozumienie dorobku tych orientacji, wiązanie ich osiągnięć ze zwrotem lingwistycznym i nieporozumień narosłych wokół samego tego zwrotu.

    21Przyjmijmy jednak na razie, że krytyki hegemonicznego językocentryzmu i tekstualizmu w humanistyce drugiej połowy XX wieku są uzasadnione. Nowe ontologie rzeczywiście wytrącałyby wówczas badaczom kulturowym ich najbardziej użyteczne narzędzie, czyli przekonanie, że wszelkie ludzkie sposoby docierania do rzeczywistości nie tylko zapośredniczone są przez systemy reprezentacji, ale także w całości wytwarzane w obrębie tych systemów. Nie istnieją gdzie indziej niż w sferze przekonań, w sferze intersubiektywnej świadomości lub/i podzielanych znaczeń. W sferze kultury, usytuowanej dodatkowo nie obok, ale ponad tym, co materialne, naturalne, techniczne lub wręcz całkowicie zasłaniającej te obszary rzeczywistości w ludzkim doświadczeniu – jak w doprowadzonym chyba do skrajności projekcie semiotyzacji przestrzeni społecznej u Jeana Baudrillarda. Projekcie krytykowanym – dodajmy – nie tylko przez Latoura, ale poddanym już dość silnej krytycznej reinterpretacji w głośnej książce Lasha i Lury, zwracających uwagę na specyficzną re-materializację znaku w kulturowych wytworach doby globalizacji59. W miejsce symbolizacji, reprezentacji, a później założenia o całkowicie tekstualnej czy dyskursywnej konstytucji świata, nowe ontologie – jak Latoura, Callona i Lawa – proponowały mówić o performatywnym procesie translacji60, w którym nie wyklucza się rzecz jasna ludzkiej zdolności do semiotyzacji natury czy produkowania artefaktów, ale też nie zakłada się, że jest to jedyny proces, za pomocą którego wchodzimy w relację z tym, co materialne, techniczne czy organiczne. Co więcej, w łańcuchach translacji człowiek interweniuje w rzeczywistość swoimi systemami reprezentacji, ale jest też możliwy proces odwrotny – przeobrażenie świata społecznego przez nie-ludzkich aktorów, którzy nie wytwarzają znaczeń lub nie czynią tego intencjonalnie, a jednak działają sprawczo.

    22Do sprawy przyjdzie jeszcze wrócić, nie jest bowiem wcale oczywiste całkowicie „post-humanistyczne” ukierunkowanie tej i innych koncepcji oraz jej usytuowanie między – klasycznie czy też naiwnie rozumianymi – postawami realizmu lub konstruktywizmu61. Nie jest też wcale pewne, czy wszelkie filozofie spod znaku poststrukturalizmu (tak wpływowe na gruncie studiów kulturowych i kulturoznawstwa doby „postmodernizacji”) wolno potraktować jako „radykalnie konstruktywistyczny” monolit. Niemniej jednak, gdybyśmy tak mieli stawiać sprawę, że oto nowe ontologie prowadzą nas wprost do posthumanistycznej, postantropocentrycznej reorientacji w nauce w ogóle, to badacze kultury rzeczywiście tracą nieco grunt pod nogami. Tracą hegemoniczną pozycję tych, którzy niezbędni są w wyjaśnianiu każdego procesu zachodzącego na tym świecie.

    23Przywołanie propozycji Pickeringa i Schatzkiego jest ryzykowne, po drugie również dlatego, że przynajmniej w niektórych wariantach nowe ontologie, do których autorzy ci się odwołują, ugruntowane są w analizach sposobów produkcji wiedzy, które mają niewiele wspólnego z wiedzą humanistyczną. Tak jest np. z orientacjami posthumanistycznymi na gruncie społecznych studiów nad nauką i technologią, którym impulsu do propagowania idei „nowej konstytucji świata” dostarczają, współczesne i historyczne, eksperymenty z obszaru tzw. technoscience. Tu rzecz jest podwójnie paradoksalna, nie chodzi bowiem tylko o to, że w wypadku ontologii i epistemologii wyprowadzanych z analiz procesów docierania do wiedzy o takich bytach, jak kwarterniony czy kwarki, wiedzy o działaniu komory pęcherzykowej, geologii czy fizyki kwantowej, przeciętny humanista musi nierzadko reprezentantom science studies uwierzyć na słowo. Chodzi raczej o to, że znajdują się oni także w nieco – jak się wydaje – wygodniejszej pozycji niż badacz świata społecznego, który nie zwraca się ku cudzym (i oddalonym w czasie), ale ku własnemu (i aktualnemu) doświadczeniu naukowemu. Przyjmując nowe, posthumanistyczne nastawienie, przyjmujemy przecież także, że nie istnieje wygodna, zdystansowana pozycja, z której da się obserwować emergentne procesy. W ich obrębie – raz po raz – jesteśmy w stanie wypracować jakąś wiedzę i nic ponadto, ale na pewno nie jesteśmy w stanie się im przyglądać z zewnątrz. A jednak – badacze z obszaru STS jak się wydaje – uzyskują moment dystansowania się zawsze wówczas, kiedy testują swoją wyobraźnię ontologiczną w odniesieniu nie do własnego, ale cudzego uwikłania w sieć relacji. Problem ten podejmował choćby Schatzki w odniesieniu do ANT, wskazując, że w promocji własnej, płaskiej ontologii nie była to – przynajmniej wyjściowo – teoria konsekwentna. Wobec przedmiotu swoich rozpoznań bowiem zachowywała ontologiczną (i epistemologiczną) hierarchię, skoro nie była wiedzą z obszaru science, ale społeczną teorią, objaśniającą obszar science62. Badacz-humanista zaś, który kieruje się ku własnej praktyce badawczej, nigdy nie będzie miał podobnego komfortu. Nie posądzam takich podejść jak ANT czy STS o intelektualny unik. Podejmują przedsięwzięcie, któremu – w ramach moich kulturoznawczych kompetencji – nie byłabym w stanie sprostać. Mam też pełną świadomość przeistaczania się wyjściowej „etnografii laboratorium” Latoura, Callona czy Lawa w jedną z częściej dziś omawianych ontologii społecznych i filozofii politycznych i zdaję sobie sprawę z, bardzo udanych, prób przenoszenia ustaleń Teorii Aktora-Sieci na przykład na grunt akademickiej praktyki filozofowania (w Polsce choćby w propozycjach Krzysztofa Abriszewskiego czy Andrzeja W. Nowaka63). Zwracam jednak uwagę na trudność inspirowania się nimi na gruncie autorefleksji humanistyki i badań kulturowych.

    24Reprezentanci orientacji posthumanistycznej to zatem – jak się okazuje – trudni we współpracy, bo odnoszący się do zupełnie innych obszarów wiedzy niż nauki o kulturze, partnerzy. A jednak, jak się okazuje, życzliwi sprzymierzeńcy proponowanego przeze mnie podejścia, abyśmy na badania kulturowe także spojrzeli z perspektywy praktycznej. Obaj formułowali swoje propozycje w nawiązaniu do Teorii Aktora-Sieci. Schatzki – dodatkowo – budował swoją ontologię w żywej dyskusji ze, spopularyzowaną choćby przez De Landę64 na gruncie nowego materializmu, koncepcją Deleuze’a i Guattariego65. A jednak obaj zadeklarowali – każdy z innych powodów zresztą – iż odroczenie problematyki kulturowej, pozbycie się pojęcia „kultury” i rezygnacja z dostrzegania szczególnej, mimo wszystko, pozycji ludzkiego sprawstwa w analizach współczesnych, stechnicyzowanych naturokultur66 jest przedsięwzięciem niebezpiecznym i przedwczesnym. Obaj zwrócili się przy tym ku konceptowi, który warto uczynić centralnym dla badań kulturowych. Koncepcja praktyki nie wymaga bowiem, abyśmy przedmiot naszych zainteresowań przenieśli z własnego doświadczenia badawczego na cudze.

    25Kierujący dziś naszą uwagę na nowe byty i obiekty badacze wypowiadający się w ramach zwrotu ontologicznego zachęcają nas, abyśmy zainteresowali się praktycznym aspektem wytwarzania wiedzy w odniesieniu do takich, historycznych i współczesnych, przykładów badań, jak rozwikłanie zagadki epidemii cholery w Londynie przez Johna Snowa67, botaniczne i geologiczne badania puszczy amazońskiej68 – przywoływane przez Latoura, konstruowanie komory pęcherzykowej przez Donalda Glasera69, które interesowało Pickeringa, i wiele innych osiągnięć historycznej i współczesnej nauki oraz dylematów, błędów i kontrowersji, które im towarzyszyły. Do puli eksperymentów z obszaru wielkiej nauki (Big Science) etnografia laboratorium, a następnie rozwijające się coraz gwałtowniej i poszerzające w pewnym sensie zakres zainteresowań klasycznej socjologii wiedzy społeczne studia nad nauką i technologią włączać zaczęły także praktyczne zastosowania osiągnięć naukowych – sam Pickering chętnie sięgał tu do „fabrycznego” modelu aplikowania wiedzy, zgodnie z którym hala produkcyjna stawała się specyficznym mikrokosmosem czy mikrolaboratorium naukowo-społecznym70. Dziś do dyskusji prowadzonych w tych podejściach włącza się także z powodzeniem funkcjonowanie wiedzy naukowej w sferze publicznej oraz liczne przeinaczenia i translacje, którym podlegać może ona w społecznym użyciu71. Badaczy kulturowych może to odstraszać, a jednak to w tym nurcie refleksji i badań społecznych i humanistycznych tak silnie zwrócono uwagę na praktyczne aspekty procesu badawczego, na wielokrotne przeobrażenia, zmiany i transformacje w użyciu tego, co określać możemy mianem „danych” i „faktów”. Rozstrzygnięcia zwrotu ontologicznego na tym polu – polu badań nad nauką i technologią – dla badaczy kulturowych mogą być zatem dobrą nauczką, w jaki sposób analizować działania i czynności, podczas których dokonujemy translacji, modyfikacji i transformacji znaczeń, wartości, form ekspresji, przekonań, norm, tekstów. Nie tyle docieramy do nich, co manipulujemy nimi w użyciu. Praktyczne spojrzenie na badania naukowe pozwoliło pokazać, jak daleko dziś proces poznawczy sytuuje nas poza prosto pomyślaną opozycją, między rzeczywistością faktyczną i konstruowaną. W pewnym sensie trop ten podpowiada Abriszewski, charakteryzując problem tzw. relacji epistemologicznej (za Andrzejem Zybertowiczem w klasycznych modelach rozumianej jako relacja podmiot – przedmiot – wiedza)72:

    Uważa się, że aby odpowiedzieć na pytanie »w jaki sposób pakujemy świat w słowa?«, należy bliżej przyjrzeć się praktykom, które wytwarzają informacje na temat stanów rzeczy, czyli – krótko mówiąc – badaniom naukowym73.

    26I dalej, w nawiązaniu do Latourowskiego przykładu badań geologicznych w puszczy amazońskiej pokazuje autor:

    Zdobywanie wiedzy jest nieodłącznie powiązane z różnymi umiejętnościami, czy to podczas badania lasu, czy podczas uzyskiwania rozmaitych substancji bądź organów zwierząt w laboratorium74.

    27„Rozpakowując” Latourowski przykład gromadzenia próbek w terenie, form ich porządkowania i klasyfikowania (dla przykładu „stół”, „walizka” jako odmienne narzędzia klasyfikowania i obróbki danych itp.), Abriszewski pokazuje więc kolejne praktyczne sposoby konstruowania i re-konstruowania materiału empirycznego w naukach przyrodniczych, by uczynić je pomostem do podobnych strategii „translacji”, a więc znaczenio-twórczej pracy na „faktach surowych” w naukach społecznych. Pracy, która czyni z nich „instytucjonalne” fakty naukowe75 – chodzi np. o sposoby doboru próby w badaniach ilościowych, choć tu przecież proces translacji dopiero się zaczyna. Dane agreguje się, koduje, interpretuje i upublicznia.

    28Pojęcie praktyki badawczej jednak zawsze skorelowane jest z pokrewną ideą praxis, a więc z myśleniem o aktywności badawczej jako zawsze odniesionej do szerokiego kontekstu społecznego. Koncepcję fronetycznej nauki społecznej Nowaka, a więc odpowiedzialnej i usytuowanej w sferze publicznej, wspierają zarówno propozycje Flyvbjerga czy Harraway, choć oczywiście przede wszystkim jest to intelektualna wędrówka od C.S. Millsa wyobraźni socjologicznej do fenomenologizującej ontologii politycznej Latoura. Jak pisze:

    Nauki społeczne, refleksja filozoficzna, analiza otaczającej nas rzeczywistości to nie tylko działalność akademicka, to także uczestnictwo w kulturze, współtworzenie demos, również rozumianego w wersji poszerzonej, tak, jak ujmowane jest to w optyce posthumanistycznej, po zwrocie ontologicznym 76.

    29Co ciekawe – w praktycznych ujęciach procesu badawczego wraca bardzo silnie, nienowa w naukach społecznych metaforyka gry. Gry rozumianej zresztą wielorako: w Polsce bowiem chętnie jest w tym kontekście dyskutowana i redefiniowana Andrzeja Zybertowicza koncepcja poznania jako gry kulturowej (a właściwie kilku odmian gier: odtwarzania, odkrywania, redefiniowania i projektowania)77, inspirowanej tyleż wcześniejszymi filozoficznymi zagospodarowaniami pojęcia gry (można tu szukać tropów Wittgensteinowskich, Bourdieu’ańskich, Goffmanowskich nawet), co przede wszystkim – na co zwraca uwagę Abriszewski – zakorzenionej w ideacyjnym, Kmitowskim modelu kultury (jako ujęzykowionej sfery normatywno-dyrektywalnej)78. Jeśli jednak weźmie się pod uwagę bardzo w XX wieku rozległe zaplecze myślenia o naszej aktywności jako o grze, można – znów tropem Abriszewskiego – redefiniować ten proces z perspektywy osiągnięć performatywizmu79. Można też, jak Nowak omawiający Flyvbjergowski koncept badacza jako „kompetentnego wykonawcy”, wrócić do kategorii illusio Bourdieu – zanurzenia się w grze80. W jednym i w drugim wypadku jesteśmy blisko zakorzenienia tego konceptu właśnie u „teoretyków praktycznych” i wprowadzonej przez nich idei poznania jako świata reguł, który badacze mogą mniej lub bardziej twórczo przetwarzać, trzymać się ich sztywno, przyjmować postawę akomodacyjną lub twórczo rekombinować, kiedy rzeczywistość stawia opór.

    30I to ten trop, trop interpretowania praktyki nie jako wyodrębnionego segmentu określonych z góry reguł (np. zgodnie z typologią praktyk samego Jerzego Kmity w praktyce naukowej względnie autonomicznych, odrębnych i słabo splecionych z regułami rządzącymi innymi typami praktyki społecznej)81 pozwala nam przejść z pola zainteresowań badaczy z obszaru science studies i społecznych studiów nad nauką i technologią na własne pole badawcze – do badań kulturowych. Dzięki temu udaje się wychwycić ich związki z poszerzonym kontekstem praktyk społecznych oraz demos pojętą jako tłumny ontologicznie świat życia. To swoiste „przekierowanie uwagi” z cudzego terytorium na własne było historycznie podejmowane właśnie na gruncie tego, co nazywam w tej książce filozofiami praxis i teoriami praktycznymi.

    31W artykule Sploty myślenia i działania przywoływałam już niezwykle ciekawą woltę, która dokonała się w praktyce teoretycznej Pierre’a Bourdieu w związku z jego próbami krytyki antropologii strukturalnej (głównie Lévi-Straussa)82. To w Szkicach o teorii praktyki Bourdieu przywoływał na pomoc Wittgensteina, aby uwrażliwić badaczy przyjmujących, jak w innych miejscach to nazywał, swoisty „epistemocentryzm”83 na różnicę między regułami a regularnościami. Reguły to konstrukty, które nakładamy na rzeczywistość praktyczną. Tę ostatnią jednak charakteryzuje jedynie zachodzenie regularności, zgodnie z przekonaniem Wittgensteina, że poszukiwanie np. w praktykach językowych strukturalnych reguł języka jako systemu to tyle, co uznanie, że „drogi muszą być czerwone, bo odpowiadają czerwonym liniom na mapie”84. Oczywiście, Bourdieu nie zmierzał do „deregulacji” procedury poznawczej ani nie postulował modelu poznania wolnego od dyscypliny – przeciwnie, trudno znaleźć krytyka strukturalizmu, który dyscyplinie w nauce poświęciłby tyle uwagi. Autor jednak występował bardzo gorliwie przeciw pewnemu typowi scholastycznej idealizacji, w której zapomina się, że konstrukt teoretyczny jest konstruktem – efektem działania i narzędziem do myślenia, a nie właściwością świata. Spojrzenie na praktykę badawczą to zdolność obserwowania, w jaki sposób owe konstrukcje praktykujemy – wytwarzamy – za każdym razem zmuszeni do tego, aby do reguł się jakoś ustosunkować. Reguły stosuje się, używa ich raczej, niż się im poddaje. Warto pamiętać przy tym, że zdolność do obserwowania i rozumienia tego procesu – określaną jako zwrotność85 czy też refleksyjność badawczą – wyprowadzał Bourdieu z obserwacji, jak teorie własnych działań wytwarzają praktykujący poza światem nauki w codziennych aktywnościach – mieszkając, handlując, przygotowując posiłki. Szkic o pokrewieństwie zawiera w tym kontekście bardzo ciekawy przypis:

    Jest rzeczą oczywistą, że teoretyczne poznanie praktyki nie ma nic wspólnego z poznaniem praktycznym, zwłaszcza takim, jak rozumieją je wszystkie „spontaniczne” i populistyczne ideologie (…). Teoria praktyki jako praktyki jest jedynym sposobem na wyjście poza alternatywę materializmu i idealizmu, gdyż wbrew tezom pozytywistycznego materializmu przypomina, że przedmioty poznania są konstruowane, a przeciw intelektualistycznemu idealizmowi, że zasadą owego konstruowania jest działalność praktyczna, nastawiona na praktyczne funkcje86.

    32Sama teoria praktyk Bourdieu będzie jeszcze dla nas ważna w tej książce, tu jednak warto zaznaczyć, że owego „przekierowania uwagi” na własne pole badawcze autor dokonywał wielokrotnie. Zwrotność proponował bowiem rozumieć – co omawiał w Responses, ale praktykował w Homo Academicus czy w La Noblesse d’État – jako formę „socjoanalizy”87 własnego pola. W tym miejscu mniej mnie interesuje, na ile za konieczną należy potraktować na przykład, zastosowaną w analizie francuskiej akademii, metodologię statystyczną opartą na wywiadach88. Ważniejsze wydaje się uzasadnienie pewnego poznawczego gestu, który konieczny jest do wykonania, jeśli chcemy zrozumieć własną praktykę oraz jej uwarunkowania. Bourdieu, co w ciekawym świetle stawia problem jego relacyjnej ontologii w porównaniu z tą, promowaną przez zwolenników ANT, nawiązywał tu do dziewiętnastowiecznej teorii translacji Schleiermachera. Pokazywał przydatność podwójnego ruchu poznawczego – domestykacji egzotycznego i egzotyzacji udomowionego wówczas, kiedy poruszamy się pomiędzy cudzymi a własnym polem89. Oswojone pole badawcze w zwrotnej – a więc autorefleksyjnej praktyce – warto „egzotyzować”, potraktować jak obcy teren i przyglądać się temu, jak wytwarzana jest wiedza, jak powstaje jako seria konstruktów w użyciu. Wówczas nasze postępowanie przestaje być nawykowo-rytualnym, odtwórczym uczestnictwem w grach poznawczych, a ujawnia się fach90, w tym również błędy warsztatowe, które popełniamy. Wiedza przestaje wówczas jawić się jako spetryfikowany efekt pracy nieuwikłanego w świat umysłu, a staje się splotem czynności i wypowiedzi. W ten sposób od „zwrotności” jako reakcji na wymogi narzucane poznaniu skądinąd, przechodzimy ku zwrotności jako zdolności do krytycznej autoanalizy własnej pozycji (która zresztą uwzględnia i ten pierwszy problem).

    33Skoro tak jednak, warto poświęcić uwagę temu, na jakie pole właściwie przekierowujemy ową uwagę? Jeśli dochodzimy do tego drogą praktyczną, wyznaczoną nazwiskami Wittgensteina czy Bourdieu, warto pamiętać jednak, że nie chodzi tu o „złudzenie optyczne” zewnętrznego obserwatora, ale o patrzenie jako ucieleśnioną praktykę.

    Notes de bas de page

    1 W. Brown, Politics Out of History, Princeton University Press: London–Princeton–New Jork 2001, s. 4; cyt za: New Cultural Studies. Adventures in Theory, ed. G. Hall, C. Birchall, Edinburgh University Press, Edinburgh 2006, s. 14.

    2 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. wstęp i komentarz D. Gromska, PWN, Warszawa 2012, s. 87 i 198.

    3 Pojęcie roztropności/fronetyczności zakorzenione jest rzecz jasna w wyróżnieniu przez Arystotelesa, powiązanej z praxis formy wiedzy, phronesis, charakteryzowanej także (i tak najczęściej tłumaczonej na język polski) jako mądrość praktyczna lub rozsądek. Phronesis staje się przedmiotem szczegółowych rozważań Stagiryty w Księdze szóstej Etyki nikomachejskiej, a także w innych fragmentach rozprawy, gdzie wyróżnia roztropność nie tylko od myślenia kontemplacyjnego (powiązanego z theoria), ale także od wiedzy technicznej i sprytu. Szczegółową rekonstrukcję kariery wiedzy praktycznej, różnej od wiedzy instrumentalnej w filozofii nowożytnej proponował Joseph Dunn, wiążąc rozwój tego konceptu z myślą Jana H. Newmana, Robina G. Collingwooda, ale przede wszystkim – w XX wieku – z filozofiami Hannah Arendt i Hansa Georga Gadamera, a także z krytyczną odmianą filozofii praxis Jürgena Habermasa. Ważny – choć niepodejmowany przeze mnie bezpośrednio w tej książce jest nurt hermeneutyczny, zagospodarowujący koncepcję roztropności, który omawiał niedawno szczegółowo Michał Januszkiewicz. Choć tradycja Gadamerowska bardzo wpłynęła na rozumienie związków praxis/phronesis, choćby przez Wilfreda Carra i Stephena Kemmisa na gruncie badań w działaniu i w tym sensie przyjdzie nam się do niej także odwoływać, nie będzie ona przedmiotem oddzielnych rozważań w tej książce. Dla rozumienia przyjętego przeze mnie znacznie bliższe będzie ujęcie „fronetyczności” nauk społecznych, zaproponowane przez Andrzeja W. Nowaka w Wyobraźni ontologicznej, pozwala bowiem powiązać koncept roztropności z kluczowymi sporami w obrębie współczesnej humanistyki i nauk społecznych, które są ważnym wątkiem tej książki; Arystoteles, Księga pierwsza [Trzy sposoby życia: oddanego przyjemności, działalności obywatelskiej i kontemplacji] oraz Księga szósta, w: tegoż, Etyka nikomachejska, dz. cyt., s. 81–83 i 192–210; J. Dunn, Back to the Rough Ground, dz. cyt.; M. Januszkiewicz, W poszukiwaniu sensu. Phronesis i hermeneutyka, Poznań 2016.

    4 The Practice Turn in Contemporary Theory, ed. T.R. Schatzki, K. Knorr-Cetina, E. von Savigny, Routledge, London–New York 2001, s. 19.

    5 Por. np. J. Kowalewski, W. Piasek, Wprowadzenie, w: „Zwroty” badawcze w humanistyce. Konteksty poznawcze, kulturowe i społeczno-instytucjonalne, Colloquia Humaniorum, Olsztyn 2010, s. 11.

    6 Th.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, Warszawa 2009.

    7 Th.R. Schatzki, Introduction: practice theory, in: The Practice Turn in Contemporary Theory, dz. cyt., s. 11

    8 Ten ostatni aspekt – metodologiczny właśnie szczególnie interesuje np. Michaela Lyncha w odniesieniu do etnometodologii, a Andrew Pickeringa w odniesieniu do orientacji posthumanistycznych i teorii społecznej, M. Lynch, Ethnomethodology and the Logic of Practice oraz A. Pickering, Practice and Posthumanism: Social Theory and a History of Agency, in: The Practice Turn…, dz. cyt., s. 140–157 oraz 172–183.

    9 J. Coulter, Human practices and the observability of the ‘macro-social’, in: The Practice Turn…, dz. cyt., s. 37–49.

    10 H.M. Collins, What is ‘tacit knowledge’?, in: The Practice Turn…, dz. cyt., s. 115–128.

    11 A więc w znaczeniu spopularyzowanym najlepiej przez Doris Bachmann-Medick, Por. D. Bachmann-Medick, Cultural turns. Nowe kierunki w naukach o kulturze, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2012.

    12 P. Bohuszewicz, Po czy w ramach poststrukturalizmu? „Zwroty” badawcze wobec przełomów paradygmatycznych w literaturoznawstwie polskim, w: „Zwroty” badawcze w humanistyce…, dz. cyt., s. 23–24.

    13 Tamże, s. 24.

    14 Tamże, s. 32

    15 A. Zeidler-Janiszewska, Perspektywy performatywizmu, „Teksty Drugie” 2007, nr 5, s. 34–47 oraz tejże: Visual Culture Studies czy antropologicznie zorientowana Bildwissenschaft? O kierunkach zwrotu ikonicznego w naukach o kulturze, „Teksty Drugie” 2006, nr 4, s. 9–30.

    16 A. Skórzyńska, Badania w działaniu [zwłaszcza podrozdział: Poza miasto-tekst. „Zwrot performatywny”?], w: Kulturowe studia miejskie. Wprowadzenie, dz. cyt., s. 375–400.

    17 P. Abriszewska, Stereotyp zwrotu, inflacja przełomów we współczesnej humanistyce, w: „Zwroty” badawcze w humanistyce… dz. cyt., s. 45–59.

    18 E.W. Said, Representations of the Intellectual, dz. cyt., s. XVIII.

    19 Propozycję analizowania pozycji polskiej humanistyki wg systemo-światowego modelu Wallersteina stawiali choćby autorzy tomu Humanistyka (pół)peryferii, podnosząc ciekawy – a rzadko w Polsce analizowany problem funkcjonowania rodzimej humanistyki na specyficznym pograniczu, które decyduje o cyrkulowaniu jej wytworów intelektualnych w obrębie własnego, zamkniętego pola – a więc mały wpływ na światowe centra intelektualne. Oddzielnym, ale ciekawym w kontekście kategorii (pół)peryferyjności byłby także wątek wpływu intelektualnych centrów na humanistykę (pół)peryferyjną, znajdującą się w specyficznej „zależnościowej” czy „przeszczepowej” pozycji, w której sukces zależy od absorbowania cudzej produkcji intelektualnej i szybkiego reagowania na innowacje wytwarzane w centrum; Humanistyka (pół)peryferii, red. K. Abriszewski, A.F. Kola, J. Kowalewski, Olsztyn 2016.

    20 O czym będzie mowa w cz. I., rdz. 3 niniejszej książki. Na temat pola problemowego tzw. zwrotu posthumanistycznego por. np. C. Wolfe, What is posthumanism?, University of Minnessota Press, Minneapolis–London 2010; N. Badmington, Alien Chic. Posthumanism and the Other Within, Routledge, London–New York 2004.

    21 J. Bednarek, Zwrot posthumanistyczny a ontologia, „Praktyka Teoretyczna” 2014, nr 4(14), s. 247–255.

    22 L.R. Bryant, The Ontic Principle. Outline of the Object-Oriented Ontology, in: The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism, ed. L.R. Bryant, N. Srnicek, G. Harman, re.press, Melbourne 2011, 269–270.

    23 Q. Meillassoux, After Finitude. An Essay on the Necessity of the Contigency, trans. R. Brasser, introduction: A. Badiou, Continuum Books, London–New York 2008; Por. także: G. Harman, Quentin Meillassoux. Philosophy in the Making, Edinburgh University Press, Edinburgh 2011.

    24 A. Pałubicka, Gramatyka kultury europejskiej, Bydgoszcz 2013, s. 21.

    25 Zgodnie z zaproponowaną przeze mnie we wstępie mapą podejść praktycznych, za krytyczne można uznać bez wątpienia te, które kontynuowały Marksowski sposób rozumienia praxis, ale już niekonieczne tradycje pragmatyzmu i filozofii języka, fenomenologii i hermeneutyki itp. Z drugiej strony – ze względu na złożoność samego zagadnienia krytyczności, próby przekroczenia przez większość filozofii i teorii praktycznych dostępnego im, zachodniego horyzontu intelektualnego oraz na ich ogromne wpływy we współczesnej filozofii politycznej – sprawę tę trzeba będzie postawić oddzielnie. To zagadnienie wróci więc w cz. I, rdz. 3 i 4 w niniejszej książce.

    26 Mam tu na myśli choćby dwie „próby z kulturoznawstwa krytycznego”, a więc Ścięgna konsumpcyjne i Odsłony nowoczesności, Hegemonię i władzę Michała Wróblewskiego, niedawny numer „Kultury Popularnej”, w całości poświęcony tradycji studiów kulturowych i ich aktualizacjom, Ścięgna konsumpcyjne. Próby z kulturoznawstwa krytycznego, red. W.J. Burszta, M. Czubaj, Gdańsk 2013; Odsłony nowoczesności. Próby z kulturoznawstwa krytycznego 2, dz. cyt., M. Wróblewski, Hegemonia i władza. Filozofia polityczna Antonia Gramsciego i jej współczesne kontynuacje, Toruń 2016; „Kultura Popularna” 2014, t. 1, nr 39.

    27 Internationalizing Cultural Studies. An Anthology, ed. A. Abbas, J.N. Emi, W. Dissanayake, Blackwell, Oxford 2005; L. Grossberg, Cultural Studies in the Future Tense, Duke University Press, Durham–London 2010; T. Striphas, Cultural Studies and Institutionalization, „Cultural Studies”, nr 12/4, Routledge, s. 453–475; G. Goggin, A. Pertierra, M. Andrejevis, What’s Become of Australian Cultural Studies. The Legacy of Graeme Turner, „Cultural Studies”, nr 29/4, Routledge, s. 491–502.; I. Ang, Cultural Studies matters (does it?): engaging inter/disciplinarity, „Inter-Asia Cultural Studies”, nr 14/3, Routledge, s. 432–437; Na temat relacji anglosaskich studiów kulturowych ze szwedzkimi tradycjami humanistycznymi por. obszerny raport z konferencji w Sztokholmie: J. Fornäs, Advancing Cultural Studies. Report from International Workshop 4/52 1999, Stockholm University, Stockholm 2009.

    28 A. Nizio, Brytyjskie studia kulturowe i polski strach przed polityką, „Kultura Popularna” 2014, nr 1(39), s. 54–66.

    29 J. McGuigan, Cultural populism, Routledge, London–New York 1992; więcej na ten temat pisałam w: A. Skórzyńska, Ambiwalencje populizmu kulturowego, w: Edukacja kulturalna jako projekt publiczny? Red. A. Skórzyńska, M. Kosińska, K. Sikorska, Poznań 2012.

    30 New Cultural Studies, dz. cyt.

    31 K. Connel, M. Hilton, The Working Practices of Birmingham’s Center for Contemporary Cultural Studies, „Social History” 2015, nr 40(3), s. 287–311.

    32 M. Filiciak, Nie tylko ludzie. Kulturoznawstwo wobec posthumanizmu, w: Odsłony nowoczesności, dz. cyt., s. 131.

    33 G. Hall, C. Birchall, New Cultural Studies: Adventures in Theory (Some Comments, Clarifications, Explanations, Observations, Recommendations, Remarks, Statements and Suggestions), in: New Cultural Studies, dz. cyt., s. 2.

    34 J. McGuigan, Cultural populism, dz. cyt., s. 12.

    35 G. Hall, C. Birchall, dz. cyt., s. 9.

    36 Ze zwycięstwem „nowej lewicy” i Tony Blaira zaczęto łączyć w Wielkiej Brytanii powrót (znanego od lat 60.) hasła „Cool Brittania”, oznaczającego specyficzny, brytyjski właśnie rys kultury popularnej (np. brytyjski pop lat 90.) i „celebrycką” formę życia politycznego, której uosobieniem miał być Blair. Jako idiom krytyczny hasło „coolnes” (oznaczające zarazem dystans, jak i bycie „fajnym”) trafiło jednak bardzo szybko do dyskursu akademickiego jako etykieta nowej postaci konsumpcyjnego, neoliberalnego kapitalizmu (jak w pracach McGuigana) lub na oznaczenie projektów budowy neoliberalnej gospodarki kreatywnej w Wielkiej Brytanii (choćby w pracach Angeli McRobbie, ale także w tłumaczonym na język polski tekście Kate Oakley, J. McGuigan, Cool Capitalism, Pluto Press, London–New York 2009; A. McRobbie, The Los Angelesation of London: Three Short Waves of Young People Micro-economies of Culture and Creativity, in: Critique of Creativity. Precarity, Subjectivity and Resistance in the Creative Industries, ed. G. Raunig, G. Ray, U. Wuggenig, My Fly Books, London 2011, s. 119–131; K. Oakley, Brytania wcale nie taka cool. Rola przemysłów kreatywnych w rozwoju gospodarczym, w: Ekonomia kultury. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2010, s. 124–139.

    37 G. Hall, C. Birchall, dz. cyt., s. 6–10.

    38 P. Bourdieu, Homo Academicus, dz. cyt., B. Readings, The University in Ruins, Harvard University Press, Cambridge–London 1996, M.C. Nussbaum, Nie dla zysku. Dlaczego demokracja potrzebuje humanistów, tłum. Ł. Pawłowski, Warszawa 2016.

    39 G. Hall, C. Birchall, dz. cyt., s. 13.

    40 M. Nussbaum, Nie dla zysku…, dz. cyt., M.P. Markowski, Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki, s. 54–61.

    41 M. Rakoczy, Clifforda Geertza „zwrot” pragmatyczny w refleksji nad kulturą, w: „Zwroty” badawcze w humanistyce, dz. cyt., s. 193–209.

    42 B. Błesznowski, Dyskurs jako praxis. Archeologia wiedzy jako teoria materializmu performatywnego, „Praktyka Teoretyczna” 2016, nr 4(22), s. 45–87.

    43 A.W. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna, dz. cyt.

    44 Określenie nawiązujące oczywiście do zagospodarowania terminu „konstytucja” przez B. Latoura w Polityce natury, B. Latour, Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji, tłum. A. Czarnacka, Warszawa 2009.

    45 Określenie stosuję za R. Braidotti. Więcej na ten temat w cz. I, rdz. 3 w niniejszej książce.

    46 Określenie przywoływane przez L.D.J. Wacquanta za Kennethem Burke, L.J.D. Wacquant, Wprowadzenie, w: L.J.D. Wacquant, P. Bourdieu, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 30.

    47 R. Williams, Culture is Ordinary, in: R. Williams, Resources of Hope: Culture, Democracy, Socialism, VERSO, London 1989, s. 3–14.

    48 A.W. Nowak, dz. cyt., s. 216.

    49 A. Pickering, The Mangle of Practice. Time, Agency and Science, The University of Chicago Press, Chicago and London 1995, s. 22.

    50 Th.R. Schatzki, Social Practice…, dz. cyt., s. 89.

    51 A. Pickering, dz. cyt., s. 9–21.

    52 Tamże, s. 5–9.

    53 Por. także pracę zbiorową pod redakcją Pickeringa: Science as Practice and Culture, ed. A. Pickering, University of Chicago Press, Chicago–London 1992.

    54 A. Pickering, The Mangle of Practice, dz. cyt., s. 23.

    55 Por. Wielki słownik angielsko-polski PWN–Oxford, Warszawa 2002, s. 724.

    56 To Kowalewski zwraca uwagę na zapoznawany często w interpretacjach Struktury rewolucji naukowych Kuhna „praktyczny” właśnie opis nauki w stanie normalnym, jako rzeczywistości praktycznej uczonych, stanowiących określoną wspólnotę paradygmatyczną, którzy – co więcej – niekoniecznie w sposób w pełni urefleksyjniony przyjmują założenia paradygmatów, w ramach których na co dzień skutecznie rozwiązują problemy naukowe. Pisze więc Kowalewski: „Paradygmat, by skutecznie działał, nie musi być wprost zwerbalizowany. Praktyczna wiedza jest warunkiem wystarczającym skutecznej pracy w jego ramach”, rewolucje naukowe zaś, stanowiące przecież raczej stan wyjątkowy, niż codzienny praktyki naukowej rozpoczynają się od „analizy obowiązujących reguł”. Por. J. Kowalewski, „Zwroty” badawcze jako zjawisko semiotyczne, w: „Zwroty” badawcze w humanistyce, dz. cyt., s. 69.

    57 Por. P.K. Feyerabend, Przeciw metodzie, tłum. S. Wiertlewski, Wrocław 2007; Th.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, dz. cyt.

    58 I. James, Nowa filozofia francuska, tłum. J. Bednarek, P. Juskowiak, Warszawa 2004; Por. A. Skórzyńska, Sploty myślenia i działania. Francuski wariant filozofii praxis a współczesne dylematy badań kulturowych, „Sensus Historiae” 2016, vol. XII, nr 1, s. 61–86.

    59 L. Latour, Why Has Critique Run out of Steam. From Matters of Fact to Matters of Concern, „Critical Inquiry” 2004, no. 30, The University of Chicago, s. 225–248.

    60 S. Lash, C. Lury, Globalny przemysł kulturowy. Medializacja rzeczy, tłum. J. Majmurek, R. Mitoraj, Kraków 2011.

    61 B. Latour, Pandoras Hope. Essays on the Reality of Science Studies, Harvard University Press, Cambridge–London 1999; K. Abriszewski, Poznanie, zbiorowość, polityka. Analiza Teorii Aktora-Sieci Bruno Latoura, Kraków 2012, s. 33–40.

    62 Th.R. Schatzki, The Site of the Social, dz. cyt., s. 187.

    63 K. Abriszewski, Kulturowe funkcje filozofowania, Toruń 2013; A.W. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna, dz. cyt.

    64 M. DeLanda, Assemblage Theory, Edinburgh University Press, Edinburgh 2016.

    65 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, tłum. i oprac. Fundacja Bęc Zmiana, Warszawa 2015.

    66 Pojęcie zaproponowane przez Donnę Harraway, D. Harraway, Manifest gatunków stowarzyszonych, tłum. J. Bednarek, w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, red. A. Gajewska, Poznań 2013.

    67 A.W. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna, dz. cyt., s. 346–371.

    68 B. Latour, Pandora’s Hope, dz. cyt., s. 24–79.

    69 A. Pickering, The Mangle of Practice, dz. cyt., s. 7–67.

    70 A. Pickering, The Mangle of Practice, dz. cyt., s. 157–176.

    71 Por. np., Czyje lęki? Czyja nauka? Struktury wiedzy wobec kontrowersji naukowo-społecznych, red. A.W. Nowak, K. Abriszewski, M. Wróblewski, Poznań 2016.

    72 A. Zybertowicz, Przemoc i poznanie. Studium z nie-klasycznej socjologii wiedzy, Toruń 1995.

    73 K. Abriszewski, Poznanie, zbiorowość, polityka…, dz. cyt., s. 26.

    74 Tamże, s. 29.

    75 Podział na fakty „surowe” i „instytucjonalne” zaproponowała E. Anscombe, uczennica L. Wittgensteina. Przypomina o tym G. Dziamski, Kulturoznawstwo, czyli wprowadzenie do kultury ponowoczesnej, dz. cyt., s. 164–165.

    76 A.W. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna, dz. cyt., s. 109.

    77 A. Zybertowicz, Przemoc i poznanie, dz. cyt.

    78 J. Kmita, G. Banaszak, Społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, Warszawa 1991.

    79 K. Abriszewski, Kulturowe funkcje filozofowania, s. 56.

    80 A.W. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna, dz. cyt., s. 76.

    81 Por. J. Kmita, Nauka jako dziedzina kultury symbolicznej, w: tegoż, Późny wnuk filozofii, dz. cyt., s. 11–142.

    82 A. Skórzyńska, Sploty myślenia i działania, dz. cyt.

    83 P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 37.

    84 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, tłum. W. Kroker, Kęty 2007, s. 191; L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, dz. cyt., s. 60.

    85 Tłumaczenie refleksyjności/refleksywności jako „zwrotności” – bardzo bliskie epistemologicznym intuicjom Bourdieu o charakterze gestu, jakim jest autoanaliza postępowania badawczego – zaproponowała Ewa Klekot w polskiej przedmowie do Szkicu teorii praktyk, Por. E. Klekot, Przedmowa do wydania polskiego, w: P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki, dz. cyt., s. 10.

    86 Tamże, przyp. 17, s. 95.

    87 P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Socjologia jako socjoanaliza, w: tychże: Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 45–75.

    88 Por. analizy zawarte w rozdziale Konflikt fakultetów, P. Bourdieu, Homo Academicus, dz. cyt., s. 36–72.

    89 Tamże, Preface to English Edition, s. XI.

    90 P. Bourdieu, Przekazać fach, w: P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 215–221.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

    Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Poetyka doświadczenia

    Poetyka doświadczenia

    Teoria – nowoczesność – literatura

    Ryszard Nycz

    2012

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Teresa Szostek, Roma Sendyka et Ryszard Nycz (dir.)

    2013

    Granice kontroli

    Granice kontroli

    Maszyneria władzy Jeremy Benthama

    Rafał Nahirny

    2018

    Ikonofilia

    Ikonofilia

    Francuska semiologia pikturalna i obrazy

    Andrzej Leśniak

    2013

    Powrót do świata

    Powrót do świata

    Dzieje uwagi w filozofii i literaturze XX wieku

    Zofia Król

    2013

    Kultura jako czasownik

    Kultura jako czasownik

    Sondowanie nowej humanistyki

    Ryszard Nycz

    2017

    Pamięć gatunków

    Pamięć gatunków

    Ponowoczesne dylematy atrybucji gatunkowej

    Grzegorz Grochowski

    2018

    Nieuchronny plagiat

    Nieuchronny plagiat

    Prawo autorskie w nowoczesnym dyskursie literackim

    Maciej Jakubowiak

    2017

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Katarzyna Liszka

    2016

    W stronę wirtualności

    W stronę wirtualności

    Praktyki artystyczne kina współczesnego

    Matylda Szewczyk

    2015

    Maszynerie afektywne

    Maszynerie afektywne

    Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet

    Monika Glosowitz

    2019

    Parateoria

    Parateoria

    Kalifornijska Szkoła z Irvine

    Ewa Bobrowska

    2013

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Poetyka doświadczenia

    Poetyka doświadczenia

    Teoria – nowoczesność – literatura

    Ryszard Nycz

    2012

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Teresa Szostek, Roma Sendyka et Ryszard Nycz (dir.)

    2013

    Granice kontroli

    Granice kontroli

    Maszyneria władzy Jeremy Benthama

    Rafał Nahirny

    2018

    Ikonofilia

    Ikonofilia

    Francuska semiologia pikturalna i obrazy

    Andrzej Leśniak

    2013

    Powrót do świata

    Powrót do świata

    Dzieje uwagi w filozofii i literaturze XX wieku

    Zofia Król

    2013

    Kultura jako czasownik

    Kultura jako czasownik

    Sondowanie nowej humanistyki

    Ryszard Nycz

    2017

    Pamięć gatunków

    Pamięć gatunków

    Ponowoczesne dylematy atrybucji gatunkowej

    Grzegorz Grochowski

    2018

    Nieuchronny plagiat

    Nieuchronny plagiat

    Prawo autorskie w nowoczesnym dyskursie literackim

    Maciej Jakubowiak

    2017

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Katarzyna Liszka

    2016

    W stronę wirtualności

    W stronę wirtualności

    Praktyki artystyczne kina współczesnego

    Matylda Szewczyk

    2015

    Maszynerie afektywne

    Maszynerie afektywne

    Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet

    Monika Glosowitz

    2019

    Parateoria

    Parateoria

    Kalifornijska Szkoła z Irvine

    Ewa Bobrowska

    2013

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    • amazon.fr
    ePub / PDF

    1 W. Brown, Politics Out of History, Princeton University Press: London–Princeton–New Jork 2001, s. 4; cyt za: New Cultural Studies. Adventures in Theory, ed. G. Hall, C. Birchall, Edinburgh University Press, Edinburgh 2006, s. 14.

    2 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. wstęp i komentarz D. Gromska, PWN, Warszawa 2012, s. 87 i 198.

    3 Pojęcie roztropności/fronetyczności zakorzenione jest rzecz jasna w wyróżnieniu przez Arystotelesa, powiązanej z praxis formy wiedzy, phronesis, charakteryzowanej także (i tak najczęściej tłumaczonej na język polski) jako mądrość praktyczna lub rozsądek. Phronesis staje się przedmiotem szczegółowych rozważań Stagiryty w Księdze szóstej Etyki nikomachejskiej, a także w innych fragmentach rozprawy, gdzie wyróżnia roztropność nie tylko od myślenia kontemplacyjnego (powiązanego z theoria), ale także od wiedzy technicznej i sprytu. Szczegółową rekonstrukcję kariery wiedzy praktycznej, różnej od wiedzy instrumentalnej w filozofii nowożytnej proponował Joseph Dunn, wiążąc rozwój tego konceptu z myślą Jana H. Newmana, Robina G. Collingwooda, ale przede wszystkim – w XX wieku – z filozofiami Hannah Arendt i Hansa Georga Gadamera, a także z krytyczną odmianą filozofii praxis Jürgena Habermasa. Ważny – choć niepodejmowany przeze mnie bezpośrednio w tej książce jest nurt hermeneutyczny, zagospodarowujący koncepcję roztropności, który omawiał niedawno szczegółowo Michał Januszkiewicz. Choć tradycja Gadamerowska bardzo wpłynęła na rozumienie związków praxis/phronesis, choćby przez Wilfreda Carra i Stephena Kemmisa na gruncie badań w działaniu i w tym sensie przyjdzie nam się do niej także odwoływać, nie będzie ona przedmiotem oddzielnych rozważań w tej książce. Dla rozumienia przyjętego przeze mnie znacznie bliższe będzie ujęcie „fronetyczności” nauk społecznych, zaproponowane przez Andrzeja W. Nowaka w Wyobraźni ontologicznej, pozwala bowiem powiązać koncept roztropności z kluczowymi sporami w obrębie współczesnej humanistyki i nauk społecznych, które są ważnym wątkiem tej książki; Arystoteles, Księga pierwsza [Trzy sposoby życia: oddanego przyjemności, działalności obywatelskiej i kontemplacji] oraz Księga szósta, w: tegoż, Etyka nikomachejska, dz. cyt., s. 81–83 i 192–210; J. Dunn, Back to the Rough Ground, dz. cyt.; M. Januszkiewicz, W poszukiwaniu sensu. Phronesis i hermeneutyka, Poznań 2016.

    4 The Practice Turn in Contemporary Theory, ed. T.R. Schatzki, K. Knorr-Cetina, E. von Savigny, Routledge, London–New York 2001, s. 19.

    5 Por. np. J. Kowalewski, W. Piasek, Wprowadzenie, w: „Zwroty” badawcze w humanistyce. Konteksty poznawcze, kulturowe i społeczno-instytucjonalne, Colloquia Humaniorum, Olsztyn 2010, s. 11.

    6 Th.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, Warszawa 2009.

    7 Th.R. Schatzki, Introduction: practice theory, in: The Practice Turn in Contemporary Theory, dz. cyt., s. 11

    8 Ten ostatni aspekt – metodologiczny właśnie szczególnie interesuje np. Michaela Lyncha w odniesieniu do etnometodologii, a Andrew Pickeringa w odniesieniu do orientacji posthumanistycznych i teorii społecznej, M. Lynch, Ethnomethodology and the Logic of Practice oraz A. Pickering, Practice and Posthumanism: Social Theory and a History of Agency, in: The Practice Turn…, dz. cyt., s. 140–157 oraz 172–183.

    9 J. Coulter, Human practices and the observability of the ‘macro-social’, in: The Practice Turn…, dz. cyt., s. 37–49.

    10 H.M. Collins, What is ‘tacit knowledge’?, in: The Practice Turn…, dz. cyt., s. 115–128.

    11 A więc w znaczeniu spopularyzowanym najlepiej przez Doris Bachmann-Medick, Por. D. Bachmann-Medick, Cultural turns. Nowe kierunki w naukach o kulturze, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2012.

    12 P. Bohuszewicz, Po czy w ramach poststrukturalizmu? „Zwroty” badawcze wobec przełomów paradygmatycznych w literaturoznawstwie polskim, w: „Zwroty” badawcze w humanistyce…, dz. cyt., s. 23–24.

    13 Tamże, s. 24.

    14 Tamże, s. 32

    15 A. Zeidler-Janiszewska, Perspektywy performatywizmu, „Teksty Drugie” 2007, nr 5, s. 34–47 oraz tejże: Visual Culture Studies czy antropologicznie zorientowana Bildwissenschaft? O kierunkach zwrotu ikonicznego w naukach o kulturze, „Teksty Drugie” 2006, nr 4, s. 9–30.

    16 A. Skórzyńska, Badania w działaniu [zwłaszcza podrozdział: Poza miasto-tekst. „Zwrot performatywny”?], w: Kulturowe studia miejskie. Wprowadzenie, dz. cyt., s. 375–400.

    17 P. Abriszewska, Stereotyp zwrotu, inflacja przełomów we współczesnej humanistyce, w: „Zwroty” badawcze w humanistyce… dz. cyt., s. 45–59.

    18 E.W. Said, Representations of the Intellectual, dz. cyt., s. XVIII.

    19 Propozycję analizowania pozycji polskiej humanistyki wg systemo-światowego modelu Wallersteina stawiali choćby autorzy tomu Humanistyka (pół)peryferii, podnosząc ciekawy – a rzadko w Polsce analizowany problem funkcjonowania rodzimej humanistyki na specyficznym pograniczu, które decyduje o cyrkulowaniu jej wytworów intelektualnych w obrębie własnego, zamkniętego pola – a więc mały wpływ na światowe centra intelektualne. Oddzielnym, ale ciekawym w kontekście kategorii (pół)peryferyjności byłby także wątek wpływu intelektualnych centrów na humanistykę (pół)peryferyjną, znajdującą się w specyficznej „zależnościowej” czy „przeszczepowej” pozycji, w której sukces zależy od absorbowania cudzej produkcji intelektualnej i szybkiego reagowania na innowacje wytwarzane w centrum; Humanistyka (pół)peryferii, red. K. Abriszewski, A.F. Kola, J. Kowalewski, Olsztyn 2016.

    20 O czym będzie mowa w cz. I., rdz. 3 niniejszej książki. Na temat pola problemowego tzw. zwrotu posthumanistycznego por. np. C. Wolfe, What is posthumanism?, University of Minnessota Press, Minneapolis–London 2010; N. Badmington, Alien Chic. Posthumanism and the Other Within, Routledge, London–New York 2004.

    21 J. Bednarek, Zwrot posthumanistyczny a ontologia, „Praktyka Teoretyczna” 2014, nr 4(14), s. 247–255.

    22 L.R. Bryant, The Ontic Principle. Outline of the Object-Oriented Ontology, in: The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism, ed. L.R. Bryant, N. Srnicek, G. Harman, re.press, Melbourne 2011, 269–270.

    23 Q. Meillassoux, After Finitude. An Essay on the Necessity of the Contigency, trans. R. Brasser, introduction: A. Badiou, Continuum Books, London–New York 2008; Por. także: G. Harman, Quentin Meillassoux. Philosophy in the Making, Edinburgh University Press, Edinburgh 2011.

    24 A. Pałubicka, Gramatyka kultury europejskiej, Bydgoszcz 2013, s. 21.

    25 Zgodnie z zaproponowaną przeze mnie we wstępie mapą podejść praktycznych, za krytyczne można uznać bez wątpienia te, które kontynuowały Marksowski sposób rozumienia praxis, ale już niekonieczne tradycje pragmatyzmu i filozofii języka, fenomenologii i hermeneutyki itp. Z drugiej strony – ze względu na złożoność samego zagadnienia krytyczności, próby przekroczenia przez większość filozofii i teorii praktycznych dostępnego im, zachodniego horyzontu intelektualnego oraz na ich ogromne wpływy we współczesnej filozofii politycznej – sprawę tę trzeba będzie postawić oddzielnie. To zagadnienie wróci więc w cz. I, rdz. 3 i 4 w niniejszej książce.

    26 Mam tu na myśli choćby dwie „próby z kulturoznawstwa krytycznego”, a więc Ścięgna konsumpcyjne i Odsłony nowoczesności, Hegemonię i władzę Michała Wróblewskiego, niedawny numer „Kultury Popularnej”, w całości poświęcony tradycji studiów kulturowych i ich aktualizacjom, Ścięgna konsumpcyjne. Próby z kulturoznawstwa krytycznego, red. W.J. Burszta, M. Czubaj, Gdańsk 2013; Odsłony nowoczesności. Próby z kulturoznawstwa krytycznego 2, dz. cyt., M. Wróblewski, Hegemonia i władza. Filozofia polityczna Antonia Gramsciego i jej współczesne kontynuacje, Toruń 2016; „Kultura Popularna” 2014, t. 1, nr 39.

    27 Internationalizing Cultural Studies. An Anthology, ed. A. Abbas, J.N. Emi, W. Dissanayake, Blackwell, Oxford 2005; L. Grossberg, Cultural Studies in the Future Tense, Duke University Press, Durham–London 2010; T. Striphas, Cultural Studies and Institutionalization, „Cultural Studies”, nr 12/4, Routledge, s. 453–475; G. Goggin, A. Pertierra, M. Andrejevis, What’s Become of Australian Cultural Studies. The Legacy of Graeme Turner, „Cultural Studies”, nr 29/4, Routledge, s. 491–502.; I. Ang, Cultural Studies matters (does it?): engaging inter/disciplinarity, „Inter-Asia Cultural Studies”, nr 14/3, Routledge, s. 432–437; Na temat relacji anglosaskich studiów kulturowych ze szwedzkimi tradycjami humanistycznymi por. obszerny raport z konferencji w Sztokholmie: J. Fornäs, Advancing Cultural Studies. Report from International Workshop 4/52 1999, Stockholm University, Stockholm 2009.

    28 A. Nizio, Brytyjskie studia kulturowe i polski strach przed polityką, „Kultura Popularna” 2014, nr 1(39), s. 54–66.

    29 J. McGuigan, Cultural populism, Routledge, London–New York 1992; więcej na ten temat pisałam w: A. Skórzyńska, Ambiwalencje populizmu kulturowego, w: Edukacja kulturalna jako projekt publiczny? Red. A. Skórzyńska, M. Kosińska, K. Sikorska, Poznań 2012.

    30 New Cultural Studies, dz. cyt.

    31 K. Connel, M. Hilton, The Working Practices of Birmingham’s Center for Contemporary Cultural Studies, „Social History” 2015, nr 40(3), s. 287–311.

    32 M. Filiciak, Nie tylko ludzie. Kulturoznawstwo wobec posthumanizmu, w: Odsłony nowoczesności, dz. cyt., s. 131.

    33 G. Hall, C. Birchall, New Cultural Studies: Adventures in Theory (Some Comments, Clarifications, Explanations, Observations, Recommendations, Remarks, Statements and Suggestions), in: New Cultural Studies, dz. cyt., s. 2.

    34 J. McGuigan, Cultural populism, dz. cyt., s. 12.

    35 G. Hall, C. Birchall, dz. cyt., s. 9.

    36 Ze zwycięstwem „nowej lewicy” i Tony Blaira zaczęto łączyć w Wielkiej Brytanii powrót (znanego od lat 60.) hasła „Cool Brittania”, oznaczającego specyficzny, brytyjski właśnie rys kultury popularnej (np. brytyjski pop lat 90.) i „celebrycką” formę życia politycznego, której uosobieniem miał być Blair. Jako idiom krytyczny hasło „coolnes” (oznaczające zarazem dystans, jak i bycie „fajnym”) trafiło jednak bardzo szybko do dyskursu akademickiego jako etykieta nowej postaci konsumpcyjnego, neoliberalnego kapitalizmu (jak w pracach McGuigana) lub na oznaczenie projektów budowy neoliberalnej gospodarki kreatywnej w Wielkiej Brytanii (choćby w pracach Angeli McRobbie, ale także w tłumaczonym na język polski tekście Kate Oakley, J. McGuigan, Cool Capitalism, Pluto Press, London–New York 2009; A. McRobbie, The Los Angelesation of London: Three Short Waves of Young People Micro-economies of Culture and Creativity, in: Critique of Creativity. Precarity, Subjectivity and Resistance in the Creative Industries, ed. G. Raunig, G. Ray, U. Wuggenig, My Fly Books, London 2011, s. 119–131; K. Oakley, Brytania wcale nie taka cool. Rola przemysłów kreatywnych w rozwoju gospodarczym, w: Ekonomia kultury. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2010, s. 124–139.

    37 G. Hall, C. Birchall, dz. cyt., s. 6–10.

    38 P. Bourdieu, Homo Academicus, dz. cyt., B. Readings, The University in Ruins, Harvard University Press, Cambridge–London 1996, M.C. Nussbaum, Nie dla zysku. Dlaczego demokracja potrzebuje humanistów, tłum. Ł. Pawłowski, Warszawa 2016.

    39 G. Hall, C. Birchall, dz. cyt., s. 13.

    40 M. Nussbaum, Nie dla zysku…, dz. cyt., M.P. Markowski, Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki, s. 54–61.

    41 M. Rakoczy, Clifforda Geertza „zwrot” pragmatyczny w refleksji nad kulturą, w: „Zwroty” badawcze w humanistyce, dz. cyt., s. 193–209.

    42 B. Błesznowski, Dyskurs jako praxis. Archeologia wiedzy jako teoria materializmu performatywnego, „Praktyka Teoretyczna” 2016, nr 4(22), s. 45–87.

    43 A.W. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna, dz. cyt.

    44 Określenie nawiązujące oczywiście do zagospodarowania terminu „konstytucja” przez B. Latoura w Polityce natury, B. Latour, Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji, tłum. A. Czarnacka, Warszawa 2009.

    45 Określenie stosuję za R. Braidotti. Więcej na ten temat w cz. I, rdz. 3 w niniejszej książce.

    46 Określenie przywoływane przez L.D.J. Wacquanta za Kennethem Burke, L.J.D. Wacquant, Wprowadzenie, w: L.J.D. Wacquant, P. Bourdieu, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 30.

    47 R. Williams, Culture is Ordinary, in: R. Williams, Resources of Hope: Culture, Democracy, Socialism, VERSO, London 1989, s. 3–14.

    48 A.W. Nowak, dz. cyt., s. 216.

    49 A. Pickering, The Mangle of Practice. Time, Agency and Science, The University of Chicago Press, Chicago and London 1995, s. 22.

    50 Th.R. Schatzki, Social Practice…, dz. cyt., s. 89.

    51 A. Pickering, dz. cyt., s. 9–21.

    52 Tamże, s. 5–9.

    53 Por. także pracę zbiorową pod redakcją Pickeringa: Science as Practice and Culture, ed. A. Pickering, University of Chicago Press, Chicago–London 1992.

    54 A. Pickering, The Mangle of Practice, dz. cyt., s. 23.

    55 Por. Wielki słownik angielsko-polski PWN–Oxford, Warszawa 2002, s. 724.

    56 To Kowalewski zwraca uwagę na zapoznawany często w interpretacjach Struktury rewolucji naukowych Kuhna „praktyczny” właśnie opis nauki w stanie normalnym, jako rzeczywistości praktycznej uczonych, stanowiących określoną wspólnotę paradygmatyczną, którzy – co więcej – niekoniecznie w sposób w pełni urefleksyjniony przyjmują założenia paradygmatów, w ramach których na co dzień skutecznie rozwiązują problemy naukowe. Pisze więc Kowalewski: „Paradygmat, by skutecznie działał, nie musi być wprost zwerbalizowany. Praktyczna wiedza jest warunkiem wystarczającym skutecznej pracy w jego ramach”, rewolucje naukowe zaś, stanowiące przecież raczej stan wyjątkowy, niż codzienny praktyki naukowej rozpoczynają się od „analizy obowiązujących reguł”. Por. J. Kowalewski, „Zwroty” badawcze jako zjawisko semiotyczne, w: „Zwroty” badawcze w humanistyce, dz. cyt., s. 69.

    57 Por. P.K. Feyerabend, Przeciw metodzie, tłum. S. Wiertlewski, Wrocław 2007; Th.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, dz. cyt.

    58 I. James, Nowa filozofia francuska, tłum. J. Bednarek, P. Juskowiak, Warszawa 2004; Por. A. Skórzyńska, Sploty myślenia i działania. Francuski wariant filozofii praxis a współczesne dylematy badań kulturowych, „Sensus Historiae” 2016, vol. XII, nr 1, s. 61–86.

    59 L. Latour, Why Has Critique Run out of Steam. From Matters of Fact to Matters of Concern, „Critical Inquiry” 2004, no. 30, The University of Chicago, s. 225–248.

    60 S. Lash, C. Lury, Globalny przemysł kulturowy. Medializacja rzeczy, tłum. J. Majmurek, R. Mitoraj, Kraków 2011.

    61 B. Latour, Pandoras Hope. Essays on the Reality of Science Studies, Harvard University Press, Cambridge–London 1999; K. Abriszewski, Poznanie, zbiorowość, polityka. Analiza Teorii Aktora-Sieci Bruno Latoura, Kraków 2012, s. 33–40.

    62 Th.R. Schatzki, The Site of the Social, dz. cyt., s. 187.

    63 K. Abriszewski, Kulturowe funkcje filozofowania, Toruń 2013; A.W. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna, dz. cyt.

    64 M. DeLanda, Assemblage Theory, Edinburgh University Press, Edinburgh 2016.

    65 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, tłum. i oprac. Fundacja Bęc Zmiana, Warszawa 2015.

    66 Pojęcie zaproponowane przez Donnę Harraway, D. Harraway, Manifest gatunków stowarzyszonych, tłum. J. Bednarek, w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, red. A. Gajewska, Poznań 2013.

    67 A.W. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna, dz. cyt., s. 346–371.

    68 B. Latour, Pandora’s Hope, dz. cyt., s. 24–79.

    69 A. Pickering, The Mangle of Practice, dz. cyt., s. 7–67.

    70 A. Pickering, The Mangle of Practice, dz. cyt., s. 157–176.

    71 Por. np., Czyje lęki? Czyja nauka? Struktury wiedzy wobec kontrowersji naukowo-społecznych, red. A.W. Nowak, K. Abriszewski, M. Wróblewski, Poznań 2016.

    72 A. Zybertowicz, Przemoc i poznanie. Studium z nie-klasycznej socjologii wiedzy, Toruń 1995.

    73 K. Abriszewski, Poznanie, zbiorowość, polityka…, dz. cyt., s. 26.

    74 Tamże, s. 29.

    75 Podział na fakty „surowe” i „instytucjonalne” zaproponowała E. Anscombe, uczennica L. Wittgensteina. Przypomina o tym G. Dziamski, Kulturoznawstwo, czyli wprowadzenie do kultury ponowoczesnej, dz. cyt., s. 164–165.

    76 A.W. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna, dz. cyt., s. 109.

    77 A. Zybertowicz, Przemoc i poznanie, dz. cyt.

    78 J. Kmita, G. Banaszak, Społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, Warszawa 1991.

    79 K. Abriszewski, Kulturowe funkcje filozofowania, s. 56.

    80 A.W. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna, dz. cyt., s. 76.

    81 Por. J. Kmita, Nauka jako dziedzina kultury symbolicznej, w: tegoż, Późny wnuk filozofii, dz. cyt., s. 11–142.

    82 A. Skórzyńska, Sploty myślenia i działania, dz. cyt.

    83 P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 37.

    84 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, tłum. W. Kroker, Kęty 2007, s. 191; L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, dz. cyt., s. 60.

    85 Tłumaczenie refleksyjności/refleksywności jako „zwrotności” – bardzo bliskie epistemologicznym intuicjom Bourdieu o charakterze gestu, jakim jest autoanaliza postępowania badawczego – zaproponowała Ewa Klekot w polskiej przedmowie do Szkicu teorii praktyk, Por. E. Klekot, Przedmowa do wydania polskiego, w: P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki, dz. cyt., s. 10.

    86 Tamże, przyp. 17, s. 95.

    87 P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Socjologia jako socjoanaliza, w: tychże: Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 45–75.

    88 Por. analizy zawarte w rozdziale Konflikt fakultetów, P. Bourdieu, Homo Academicus, dz. cyt., s. 36–72.

    89 Tamże, Preface to English Edition, s. XI.

    90 P. Bourdieu, Przekazać fach, w: P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 215–221.

    Praxis i miasto

    X Facebook Email

    Praxis i miasto

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Praxis i miasto

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Skórzyńska, A. (2017). 1. Kulturoznawstwo krytyczne wobec „zwrotnej” humanistyki. In Praxis i miasto (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.5436
    Skórzyńska, Agata. « 1. Kulturoznawstwo krytyczne wobec „zwrotnej” humanistyki ». In Praxis i miasto. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2017. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.5436.
    Skórzyńska, Agata. « 1. Kulturoznawstwo krytyczne wobec „zwrotnej” humanistyki ». Praxis i miasto, Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2017, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.5436.

    Référence numérique du livre

    Format

    Skórzyńska, A. (2017). Praxis i miasto (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.5040
    Skórzyńska, Agata. Praxis i miasto. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2017. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.5040.
    Skórzyńska, Agata. Praxis i miasto. Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2017, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.5040.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://wydawnictwo.ibl.waw.pl

    Email : sekretariat@ibl.waw.pl

    Adresse :

    ul. Nowy Świat 72

    00-330

    Warszawa

    Pologne

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement