Précédent Suivant

3. Ćwiczenie drugie. Idiomy krytyczne

p. 40-73


Texte intégral

1Drugie ćwiczenie warsztatu projektowego polega na stworzeniu listy słów-kluczy, powiązanych z problemem, który chcemy rozwiązać. To doskonale rozpoznana metoda teoretyzowania, o długich tradycjach i sporym ładunku intelektualnym – by przypomnieć choćby tylko fakt, jak wiele publikacji na gruncie studiów kulturowych usiłowało powtórzyć zamysł Raymonda Williamsa z Keywords, aby mapę teoretyczną projektowanego obszaru wiedzy organizować wokół newralgicznych, a spotykanych w wielu teoriach oraz formach społecznego użycia (w literaturze, życiu codziennym) pojęć1. Dziś wiemy, że słowa-klucze używane w charakterze idiomów krytycznych, pozwalające na wgląd do teorii humanistycznych, to „pojęcia wędrujące” między różnymi postaciami teorii i praktyki2. Oznacza to, że ich wyjściowe zmapowanie pozwala nie tylko orientować się w, przyznajmy, „klęsce urodzaju” współczesnej biblioteki humanistycznej, ale także stale aktualizować wiedzę. Pojęcia w humanistyce, właśnie dlatego, że nie są teoretycznie stabilne, mają ogromną siłę inicjowania myślenia krytycznego. Judith Butler pokazywała wprawdzie kiedyś, że wywrotowe metafory (onto i epistemologiczne) mają skłonność do zastygania w postaci pojęć – czyniła to na marginesie własnych konceptów performatywności i subwersji3. Zastyganie to często wynika ze zmiany sposobów użycia: pojęcie zmienia się z narzędzia do myślenia i poszukiwania w etykietę, pozwalającą oznaczyć pole intelektualne i legitymizować się za pomocą „uznanej koncepcji”. Analiza kulturowa i metoda słów-kluczy pokazują jednak, że możliwy jest proces odwrotny – uruchamiania pojęć, śledzenia ich przemieszczeń i otwierania za ich sprawą wyobraźni onto-epistemologicznej. Na czym polegają te pojęciowe przemieszczenia, pokazywał zresztą już dawno Erving Goffman, wprowadzając do słownika analizy ramowej pojęcia kluczy i transpozycji i zwracając uwagę, że klucze interpretacyjne przemieszczają się nie tylko pomiędzy koncepcjami i tekstami naukowymi, ale przede wszystkim pozwalają nam rozpoznawać i modyfikować konwencje działania i interakcji4. Klucze to narzędzia interpretacyjne, które pozwalają otwierać różne ramy społeczne – „rozpakowywać” i rozumiejąco analizować składniki sytuacji, w których bierzemy udział. Analizę ramową przywołuję tutaj – przy świadomości ograniczeń, choćby i tych, że to książka, w której Goffman koncentrował się na schematach interpretacyjnych w żywej dyskusji z etnometodologią (a w przeciwieństwie do swoich bardziej „praktycznych”, performatywnych prac)5 – ponieważ pozwala pokazać, że możliwe są przemieszczenia pojęciowe między różnymi zestawami społecznych konwencji działania, mówienia i myślenia: sztuką, wiedzą, wojną, grą, przyjaźnią, codziennym rytuałem, miłością i poznaniem. Chodzi więc znów o dostrzeżenie wymiaru pracy pojęciowej, nad którym w praktyce humanistycznej rzadko się zastanawiamy, a który stoi za wykorzystaniem metody słów-kluczy jako idiomów krytycznych w metodzie projektu: ich wyszukiwanie, definiowanie, konfrontowanie ze sobą różnych znaczeń jest czynnością. Za takie podejście do pojęć naukowych w dużej mierze zresztą odpowiedzialna jest rewolta w myśleniu o związkach między językiem, działaniem, cielesnością, wiedzą i podmiotowością, którą zainicjowały Dociekania filozoficzne Ludwiga Wittgensteina6. Gestu Wittgensteinowskiego nie da się w tej perspektywie zredukować tylko do konsekwencji, jakie przyniósł dla filozofii języka – w gruncie rzeczy bowiem była to także rewolta w obrębie koncepcji wiedzy w ogóle oraz koncepcji uczenia się i poznawania – akty językowe nie zachodzą w izolacji względem innych aktów, poza ciałem, kontekstem sytuacyjnym, samo-wiedzą, samo-poczuciem oraz afektywną i intelektualną relacją z otoczeniem i z innymi uczestnikami gry językowej. Co więcej – to w działaniu negocjujemy i wytwarzamy reguły tych gier – to w ich przebiegu, w procesie, w praktyce właśnie tworzymy nasze związki z rzeczywistością oraz naszą zdolność do jej współkształtowania. Takie rozumienie pracy pojęciowej w wypadku Praxis i miasta wymagało zaś uruchomienia kilku terminów kluczowych.

a. Praxis i praktyka

2Na początek trzeba zaznaczyć, że są to pojęcia spokrewnione, ale konteksty ich stosowania są różne7. Dobrym sposobem sprawdzenia subtelnej różnicy jest to, że pojęcie praxis częściej stosowane było na gruncie filozofii, praktyka bądź praktyki (practice) silniej zakorzenione są w teorii społecznej. W refleksji filozoficznej pojęcie praxis, zgodnie z rodowodem Arystotelesowskim, silniej powiązane jest z pytaniem o poznawczy i społeczno-polityczny status wiedzy. Praktyki z kolei były przeważnie terminem uruchamianym na potrzeby ontologii społecznej. Stanowiły więc, podstawową lub nie, warstwę rzeczywistości społecznej. Nie jest to wprawdzie różnica ani wyrazista, ani konsekwentna, jeśli weźmiemy pod uwagę historyczną karierę obu wariantów terminu. Nie ulega jednak wątpliwości, że kiedy w warunkach nowoczesnych sięgano do konceptu praxis, jednym z kluczowych problemów stawał się publiczny i kolektywny charakter wiedzy z nią powiązanej, czyli phronesis8.

3Praxis stawała się przedmiotem rozważań zawsze wówczas, kiedy pytano o powiązanie wiedzy z działaniem nakierowanym na zbiorowość. W wariancie wyjściowym, klasycznym chodziło oczywiście o polityczną wspólnotę państwa-miasta. Wprawdzie już klasyczna praxis miała charakter celowy, była ukierunkowana na efektywne działanie polityczne, był to jednak cel zawsze odniesiony do idei dobra wspólnego, choć w warunkach greckich pojętego ekskluzyjnie. Działalność publiczna, obejmująca splot praxis/phronesis nie była autoteliczna, jak nastawione na poznanie czyste episteme/theoria. Nie była instrumentalna, jak techne/ poiesis. Nie była też jednak zdroworozsądkowa, jak Platońska doxa9.

4Termin praktyki, choć zadłużony w tym myśleniu, nie zawsze niósł ze sobą nawiązania do politycznego i wspólnotowego charakteru działania i towarzyszącej mu wiedzy. Nierzadko obejmował także działania czysto instrumentalne, techniczne10. Czasem odchodził też od myślenia w kategoriach kolektywistycznych, zwracając uwagę raczej na jednostkowe aspekty podejmowania jakiejś praktyki, ale w wariancie teorio-społecznym wnosił bardzo ważną korektę do rozumienia, czym jest rzeczywistość praktyczna. Stawała się ona bowiem w części koncepcji socjologicznych czy antropologicznych jedyną w sensie ontologicznym rzeczywistością, zgodnie z założeniem, że innej formy naszego udziału w świecie życia niż poprzez praktyki nie ma.

5W Praxis i miasto nie będę jednak rozwarstwiać tych dwóch pojęć. Będzie mnie interesowało raczej to, jak zasilając się wzajemnie, różne sposoby myślenia o rzeczywistości praktycznej ujawniały się w humanistyce oraz dlaczego okazywały się dla badań humanistycznych tak problematyczne. Będę jednak w tekście wspominać o filozofiach praxis i teoriach praktyk, mając świadomość, że ich konkretne koncepcyjne opracowania bywały inaczej ukierunkowane w zależności od tego, które z rozumień dominowało. Postmarksowskie tradycje użycia terminu praxis wiązały się zawsze z politycznym i krytycznym ukierunkowaniem tych filozofii. Pragmatyzm wniósł tu formy myślenia liberalno-reformistycznego. Jednak ani zakorzenienie pojęcia praktyki w filozofii późnego Wittgensteina, ani w fenomenologii (zwłaszcza Heideggera) nie było wprost i w sposób deklaratywny związane z próbami uprawiania filozofii politycznej, choć warto pamiętać, że to Bourdieu określał projekt Heideggerowski mianem „ontologii politycznej” właśnie11, a projekt filozofii politycznej Mouffe wciąż właściwie „pracuje” na późnym Wittgensteinie12. Pojęciem praktyki zresztą, a nie praxis posługiwał się sam Bourdieu, którego projektowi intelektualnemu trudno odmówić deklaratywnego społecznego krytycyzmu i angażowania się w sprawy bieżące. Wariantem myślenia postmarksowskiego, silnie odpowiedzialnym za karierę pojęcia praktyka, był strukturalizm Althusserowski, sam filozof był jednak jednym z najzagorzalszych przeciwników łączenia przedsięwzięcia filozoficznego z praxis pojętą jako działalność publiczna. Zaplecze koncepcyjne tej książki obejmuje kilka różnych wariantów myślenia humanistycznego i społecznego, realizowanego pod auspicjami konceptów praxis i praktyki. Szczegółowo te „filozofie realizowane” czy „teorie praktyczne” zostaną przybliżone w pierwszej części książki13. Tu wystarczy zaznaczyć tylko, że pojęcia te interesują nas w kilku podstawowych wariantach:

  • klasycznym – Arystotelesowskim i postarystotelesowskim; w którym będzie nas interesował zarówno polityczny charakter praktyki, jej udział w kształtowaniu sfery publicznej czy cel wiedzy, jak i miejsce tej wiedzy w wyjściowym dla filozofii zachodu projekcie teoriopoznawczym. Ważne będzie również pytanie o sposób jej osiągania, a więc filozofowanie jako uczenie (się). Warto jednak zaznaczyć, że w książce tej interesują mnie raczej współczesne filozoficzne spory i interpretacje Arystotelesowskiego użycia terminu praxis: w XX wieku w dużej mierze odbywały się one na gruncie filozofii politycznej i pociągały za sobą pytania o nowoczesną, a nie antyczną sferę publiczną. Tropem Josepha Dunna czy Dario F. Pilaro pytam więc raczej o to, dlaczego Arystotelesowski koncept wrócił w projektach Arendt, Habermasa, a dziś także Marthy C. Nussbaum. Dzieje się tak oczywiście dlatego, iż trudno – w rozsądny sposób – porównywać polis jako organizm z politycznością miast nowoczesnych i ponowoczesnych, i to zarówno z perspektywy wiedzy historyczno-kulturowej, jak i wiedzy o współczesnych procesach urbanizacyjnych, rozwijanej na gruncie studiów miejskich. Choć grecki z ducha topos „miasta jako idei politycznej” w swym najogólniejszym znaczeniu powraca w XX wieku w związku ze wzrastającą rolą miast, jest chyba dość oczywiste, że nie chodzi tu o – niemożliwą – restytucję klasycznego rozumienia polityczności miejskiej, ale o szukanie jej aktualnych form. Po drugie jednak rozstrzygnięcie, jaki właściwie organizm polityczny mieli na myśli Platon, Arystoteles, filozofowie szkół hellenistycznych, niewykonalne jest bez zaawansowanych badań filologicznych i pogłębionej analizy historyczno-kulturowej – jak choćby w pracach Nussbaum czy Paula Veyne’a. Nie jest to jednak zadanie tej książki. Pytam raczej o współczesne konsekwencje powrotu do tego pojęcia.

  • materialistycznym, Marksowskim – to właśnie pierwszy tak silny, nowoczesny powrót do koncepcji praxis. Znów niejednoznaczny i dzielący czytelników pism filozoficznych Marksa na przeciwstawne obozy. Za jego sprawą wkraczają jednak do dyskusji ważne rozpoznania: a) ontologia i epistemologia – a więc po raz pierwszy założenie, że rzeczywistość rodzi się w praktykach z ich materialnym i mentalnym komponentem, a rewolucyjne myślenie filozoficzne musi ów splot myślenia i działania wychwycić; b) antropologia filozoficzna, rozwijana jako konkretna koncepcja podmiotu, oparta na przekonaniu, że rzeczywistość to historyczny proces przekształcania materialności i natury przez ludzi, którzy myślą, pracują i tworzą. W pewnym sensie Marksowskie zagospodarowanie kategorii praxis, również w kontekście współczesnych Trewirczykowi przemian, związanych z industrializacją, urbanizacją i rozwojem kapitalizmu, będzie kluczowe, choć znów raczej w perspektywie tego, jak zasilało późniejsze filozofie praktyczne, oraz roli, jaką odegrało dla ujmowania rzeczywistości zurbanizowanej jako pola praktyk codzienności. Na gruncie studiów miejskich po pracach Lefebvre’a i de Certeau Marksowskie rozumienie praxis jest w zasadzie nie do uniknięcia. Pamiętać jednak należy, że odczytanie projektu filozoficznego Rękopisów i Tez o Feuerbachu jako filozofii praktyki, a ekonomii politycznej jako jej rozwinięcia, to był i jest nadal wybór, a nie przymus interpretacyjny, proponowany przez część zachodnich, choć także polskich odczytań marksizmu.

  • krytycznym, postmarksowskim – naprowadzającym znów na kilka kwestii: a) na polityczny charakter praktyki filozoficznej i wiedzy w ogóle, odmiennie rozumiany: jako intelektualizm organiczny w filozofii włoskiej oraz krytyczny lub emancypacyjny w szkole frankfurckiej; b) na polityczny charakter sfery nadbudowy i wypracowywanych w jej obrębie form wiedzy (ideologii, wiedzy naukowej, sztuki i przemysłów kulturowych); c) na rozróżnienie między racjonalizmem krytycznym a instrumentalnym i wprowadzenie w zakres rozumienia praktyki także kwestii technologicznych podstaw eksploatacji natury, reprodukcji struktury społecznej i opresji podmiotowej;

  • strukturalistycznym, postmarksowskim – wiązanym z tzw. szkołą Althussera i kluczowymi dla problemu praktyk kategoriami szczegółowymi: a) teorii praktyk, a więc wiedzy powiązanej z każdym typem społecznej praktyki; oraz b) praktyki teoretycznej – zespołu działań, instytucjonalnych i podmiotowych, powiązanych z wiedzą naukową, w tym z filozofią i teorią społeczną;

  • fenomenologicznym i socjofenomenologicznym – choć nie będziemy brać go w tej książce pod uwagę oddzielnie, również z tego względu, że najważniejsze propozycje w fenomenologii – Husserla i Heideggera – nie problematyzowały pojęć praxis lub praktyka, jest to tradycja bardzo ważna dla wielu współczesnych autorów. Dziś odwołania do fenomenologii na gruncie teorii praktyki są częste przede wszystkim przez wprowadzenie zagadnienia rzeczywistości doświadczanej jako Lebenswelt i sposobów zaangażowanego filozofowania na ich temat oraz kwestii poznawczej relacji człowieka i techniki (rzeczy). W przyjęciu założenia, że codzienność nie jest pod-rzeczywistością, usytuowaną hierarchicznie poniżej, zreifikowanych: społeczeństwa, struktury czy systemu, ale jest podstawową formą bycia daną w doświadczeniu; fenomenologia była więc w rozwoju ontologii opartych na pojęciu praktyki przełomowa;

  • pragmatycznym i pragmalingwistycznym – ogromny wpływ na rozwój w XX wieku zagadnienia praktyki miały koncepcje działania zgłaszane w pragmatyzmie amerykańskim, w językoznawstwie pragmatycznym, bo choć filozofia ta nie orientowała się na pojęcia praxis, w idei działania (action) podejmowano problematykę jednej z cech praktyki: celowości. Pragmatyzm podkreślał jednak również sprawczy i powiązany z działaniem charakter myślenia filozoficznego/ teoretycznego. Ważnym osiągnięciem – i stanowiącym o pewnym współbrzmieniu filozofii Pierce’a, Jamesa i Deweya z filozofią kontynentalną – było ukierunkowanie na pragmatykę mówienia, uczenia się, wchodzenia w relacje społeczne jako działania. Z punktu widzenia współczesnych koncepcji praxis i praktyki problem ten wprowadzali także John Austin z jednej strony oraz późny Wittgenstein z drugiej. Poza rozwinięciem idei języka jako praktyki nurty te zwracały uwagę na związki inteligibilności z cielesnością, na działaniowy i procesualny charakter wiedzy, wreszcie na problematykę tzw. wiedzy milczącej (tacit knowledge), ujawniającej się w naszej zdolności do działania praktycznego;

  • kulturalistycznym w trzech wariantach: a) ideacyjnym (humanistycznym); b) interakcyjno-semiotycznym (socjologizującym); c) materialistycznym (antropologizującym). W trzech ważnych dla mnie koncepcjach kultury pojęcie praktyki pojawia się implicite lub explicite, ale wnosi ważne jej rozumienie. W ideacyjnym kulturalizmie Jerzego Kmity praktyki (z zaproponowaną przez niego typologią, do której wrócimy w drugiej części tej książki) to realizacyjna warstwa kultury. Dla materialistycznego kulturalizmu Williamsa praktyki były podstawową sferą rzeczywistości, w której ujawniają się kultury pojęte jako całościowe sposoby życia i struktury przekonaniowe (structures of feelings). W socjologii kultury Antoniny Kłoskowskiej procesy semiozy, które zachodzą w odrębnych układach kultury, osadzone są z kolei w residuum interakcyjnym, można więc przyjąć, że praktyki społeczne są także realizacyjną sferą tych układów;

  • poststrukturalistycznym, tzw. francuskim – to wyłaniający się w dyskusji ze strukturalizmem lingwistycznym, antropologicznym i materialistycznym nurt, podejmujący jako centralne zagadnienie teorii społecznej rzeczywistość codziennych praktyk – u Bourdieu, de Certeau, Foucaulta i wreszcie u Lefebvre’a. Sfera praktycznej codzienności (zamieszkiwanie, chodzenie, dyspozycje językowe i cielesne, płeć, zdrowie, usytuowanie przestrzenne, ale też towarzyszące im formy wiedzy) stała się w tych propozycjach podstawowym – znów ontologicznie – wymiarem rzeczywistości, w którym dochodzi do subiektywizacji i aktualizacji w działaniu struktur społecznych i struktur władzy (dominacji i podporządkowania). Co ciekawe, wszystkie te koncepcje do refleksji na temat praktyki wprowadzały także zagadnienie różnicy między regułą a regularnością, kwestię synchronizowania naszych działań w powtarzalności społecznej praxis, problem władzy sprawowanej za pomocą oczywistości i niezauważalności tego, co codzienne, kontroli nad rzeczywistością praktyczną, choć także – z różnym natężeniem – zdolności do podminowywania struktur społecznych także w postaci praktyki (praktycznego oporu). Co więcej, głównie dzięki Foucaultowi dochodzi także do uhistorycznienia rzeczywistości wytwarzanej praktycznie, a we wszystkich tych propozycjach istotne były także zagadnienia modernizacji społecznej;

  • partycypacyjno-aktywistycznym i interwencyjnym – idee praxis, w różnych wariantach (klasycznym, krytycznym, ale przede wszystkim w wersji Habermasowskiej) zasilają od początku nurty związane z empirycznymi badaniami aktywistycznymi, takie jak action research, participatory research, badania edukacyjne, różne formy badań interwencyjnych. Co ciekawe – tu znów centralnym problemem staje się zagadnienie związku wiedzy z działaniem, różne postacie ugruntowanej praktycznie wiedzy lokalnej, wreszcie sam proces badawczy oparty na współpracy ze zróżnicowanymi grupami „praktykujących”. Ważne jest jednak i to, że dziś w tych nurtach praktyk usiłuje się na nowo skonceptualizować samo zagadnienie praxis ze względu na przeobrażenia współczesnych struktur wiedzy;

  • relacyjnym – związanym z karierą tzw. nowych ontologii. Ten nurt najsilniej będzie odpowiedzialny za przyjęte w tej książce rozumienie praxis, również dlatego, że pojęcie praktyki buduje się tu przez odwołania do wszystkich, wymienionych powyżej, a wcześniejszych historycznie wariantów. Współcześnie w tych koncepcjach problem praktyki wraca też w trzech konkretnych polach problemowych: a) jako zagadnienie, które pozwala zaproponować nowe, bliższe myśleniu realistycznemu czy nowo-materialistycznemu koncepcje tego, co kulturowe; b) jako zagadnienie nowej ontologii społecznej; c) jako termin, który pozwala na nowo spoglądać na sposoby wytwarzania wiedzy naukowej. To koncepcje akcentujące relację ludzkiego działania, inteligibilności i cielesności oraz afektywności z innymi współmieszkańcami świata – rzeczami, technologiami, organizmami, artefaktami symbolicznymi i abstrakcyjnymi konstruktami naukowymi. A jednak w propozycjach tych uznaje się pole praktyk za obszar, z którego widać zarazem ładotwórczy, jak i konfliktogenny charakter ludzkiej działalności w relacjach z pozaludzkimi formami sprawstwa.

6Nie wszystkie z omawianych tu propozycji rozumienia praktyki będą równie ważne w tej książce. Jest jednocześnie kilka jeszcze tradycji, do których nie będę się szczegółowo i bezpośrednio odnosić – choćby do fenomenologicznej socjologii wiedzy Huberta Dreyfusa14. Najsłabiej zresztą reprezentowana będzie w tej książce tradycja fenomenologiczna i raczej „z drugiej ręki”. Nie uwzględnimy tradycji filozofii egzystencjalnej, choć Jean Paul Sartre (i jego żywa dyskusja z fenomenologią, marksizmem oraz koncepcja działania) jest jedną z postaci wymienianych w orbicie tzw. filozofii realizowanych15. Nie uda mi się poświęcić szerzej uwagi jugosłowiańskiej filozoficznej szkole praxis (m.in. Michalo Markovića i Gajo Petrovića), choć pisma tych filozofów, bardzo nieprzejrzyste politycznie, także wpływały na przebieg pracy nad tą książką16. Ważne w kontekście interwencji wiedzy praktycznej w sferę publiczną oraz w związku z ogromnym wpływem na dwudziestowieczną filozofię polityczną będą pisma Hannah Arendt, ale uda się do nich odnieść szerzej tylko w kontekście współczesnych dyskusji17. Wreszcie, nie będę się odnosić do projektu tzw. prakseologii naukowej ani w jej wyjściowej, dziewiętnastowiecznej wersji (Alfreda Espinasa), ani w teorii ekonomicznej Ludwiga von Miesesa18. Nie uda się także uwzględnić projektu polskiej prakseologii filozoficznej i ekonomicznej – Tadeusza Kotarbińskiego i Witolda Kieżuna, mimo ugruntowania tego rozumienia praktyki w etyce filozoficznej19. Przy pełnej świadomości ogromnego wpływu filozoficznej prakseologii na nauki ekonomiczne szukam jednak takich rozstrzygnięć na gruncie badań kulturowych, które w zamian teorii sprawnego działania proponowały podstawy dla kulturowych teorii i badań krytycznych.

7Rozpisane powyżej, kluczowe warianty teorii praktycznych nie będą jednak poddawane w tej książce systematycznej, podręcznikowej rekonstrukcji. Ich rola będzie inna: będzie nią wprowadzanie do proponowanego tu wariantu badań kulturowych konkretnych zagadnień, dzięki którym praxis i praktyki mogą stać się zarówno przedmiotem kulturoznawczego namysłu, jak i sposobem pracy badawczej. Dlatego lektura wyjściowych teorii przyjęta w tej książce odbywa się raczej „pomiędzy” tradycjami, niż zamyka się w ich obrębie. To taktyka śledzenia splotów i kontrowersji – sporu, który w humanistyce toczył się o praktyki. Jest ukierunkowana problemowo, a służy wypracowaniu takiej koncepcji praktyki badań kulturowych, zgodnie z którą, uprawiając je, angażujemy się w kluczowe problemy, jakie dyktuje i rzeczywistość, i teoretyczne spory. Mimo wspólnoty zainteresowań, mimo łączącej te tradycje próby wychwycenia pewnego ważnego aspektu rzeczywistości społeczno-kulturowej – jej praktycznego ukierunkowania, badaczki i badacze praktyk wchodzili nierzadko w zażarte konflikty na temat kwestii szczegółowych: rozumienia problemów historyczności, relacji między tym, co podmiotowe i systemowe, na temat oceny trajektorii społecznej modernizacji, na temat roli intelektualistów w wyjaśnianiu, projektowaniu i realizowaniu procesów zmiany.

8Najbliższe myśleniu proponowanemu w tej książce byłoby współczesne rozumienie praktyki inspirowane pracami niemieckiego socjologa, Theodora R. Schatzkiego. Jest ono instruktywne dlatego, iż orientując się na wyzwania współczesnej humanistyki (ontologia społeczna Schatzkiego proponowana w dyskusji ze zwrotem ontologicznym, głównie poprzez opracowanie filozofii Deleuze’a i Guattariego, i Teorii Aktora-Sieci), umiejętnie sięga wstecz – ku rozpoznanym historycznie koncepcjom praktyki. Ten sposób lektury tradycji filozoficznych i społecznych jest bardzo bliski myśleniu przyświecającemu tej książce. Schatzkiemu nieobce są więc koncepcje Dreyfusa, opracowuje krytycznie myśl Bourdieu, Giddensa, filozofię polityczną Laclaua i Mouffe, nie odżegnuje się od rozważania filozofii późnego Heideggera, ale największy wpływ na jego rozumienie praktyki miały pisma Wittgensteina20. To niezwykle pouczający i uczący sposób pracy teoretycznej, a do szczegółów koncepcji usytuowania tego, co społeczne w polu praktyk21, zaproponowanej przez socjologa przyjdzie w tej książce kilkakrotnie wrócić. Równie ważna okazała się także perspektywa niemieckiego kulturoznawcy, który projekt Schatzkiego także komentował, ale przede wszystkim przenosił na grunt teorii kultury – Andreasa Reckwitza22.

9Prace tych autorów przekonały mnie jednak, że sposób poruszania się po tradycjach filozofii praktycznych trzeba wypracować każdorazowo i samodzielnie ze względu na cel, który nam przyświeca. Schatzki szuka nowej ontologii społecznej, ja chciałabym zapytać raczej, gdzie w tej ontologii usytuowana jest „kultura” oraz jak ją badać. Pewne elementy propozycji autora – w konfrontacji z omówionymi powyżej wariantami praktykowanych teorii – pozwalają jednak już na potrzeby tego wprowadzenia zaproponować robocze rozumienie praktyk:

10Praktyki to „silnik” lub „napęd” (engine), dzięki któremu urzeczywistniają się i aktualizują tymczasowe „aranżacje ludzi, artefaktów i rzeczy”23. Praktyki wyłaniają się, utrwalają i zanikają w czasie, a rozwijają dzięki specyficznym konfiguracjom tego, co materialne i mentalne. Przekonania – wiedza, stany mentalne, z którymi powiązane są określone działania – nie mają charakteru pierwotnego względem praktyk, ani nie stanowią ich zwieńczenia. Ich artykulacje to proces synchroniczny do działań, są więc uczasowione i ucieleśnione.

11Przede wszystkim jednak myślenie powiązane z działaniem, wytwarzanie wiedzy w praktykach to proces, a to powoduje, że nie można wyróżnić systemów przekonaniowych, ustabilizowanych i odrębnych, przypisanych określonym typom praktyki. Praktyki przekraczają więc granice subsystemów kulturowych (czy inaczej, trudno w ich wypadku wyśledzić granice takich subsystemów: symbolicznego, materialnego, społecznego). Powoduje to, że możliwe są takie praktyki i konstelacje praktyk, których nie da się przypisać do żadnego ze znanych z teorii układów, obiegów czy dziedzin kultury.

12Praktyki mają jednak także zdolność do przekraczania kultur pojętych antropologicznie – są translokalne – praktyka powstała w bardzo konkretnym kontekście lokalnym może dziś niezwykle szybko osiągnąć szeroki zasięg, choć równie szybko zdezaktualizować się i zaniknąć.

13Praktyki mają charakter codzienny. Codzienność jednak to właściwość ich dynamiki – określa stały charakter ich zachodzenia, a nie status ontologiczny. Nie jest więc „rzeczywistością elementarną” lub „bazową”, nad którą nadbudowują się jakiekolwiek inne piętra – semiosfera, systemy aksjo-normatywne, ideologie – ideacyjnie pojęta kultura. W tej perspektywie „instytucje”, „władza”, „narodowość”, „płeć”, „miejskość”, „język” powinny być analizowane przez pryzmat tego, w jaki sposób są praktykowane.

14W koncepcjach praktyk uwzględnia się udział czynników emergentnych w pojawianiu się zjawisk społecznych (a więc podobnie jak we współczesnych nowych ontologiach), ale nacisk kładzie się również na regularności, iterowalność i ciągły charakter zmiany, wynikający ze specyfiki działań ludzkich (choć nie tylko) i ich właściwości, jaką jest reprodukowanie i modyfikowanie wzorców.

15W różnych wariantach – przede wszystkim postmarksowskiego rozumienia praxis – uwzględnia się również czynnik konfliktowy, a nie tylko kompozycyjną siłę aranżacji wytwarzanych w toku praktyk, a to oznacza, że ich „ładotwórczy” charakter, bliski Foucaultowskiemu rozumieniu „urządzania”, synchronizacji habitusów w polach społecznych u Bourdieu czy maszyn odpowiedzialnych za powstawanie asamblaży w propozycji Deleuze’a i Guattariego, pozwala pokazać nie tylko sprawczość, ale i konfliktowość oraz negocjowalność ludzkiej interwencji w świat oraz odpowiedzialność, która z tego wynika.

16Myślenie w kategoriach praktyk nie sytuuje się więc ani po stronie indywidualizmu, ani po stronie kolektywizmu/holizmu metodologicznego czy społecznego. W tym sensie liczne teorie, opracowujące w XX wieku rozumienie praxis, antycypowały teoretycznie myślenie w kategoriach strukturacji. Teorie praktyki nie wykluczają całkowicie możliwości konceptualizowania systemowych/strukturalnych czynników, ale zdolność do ich wychwytywania jest właściwością naszego codziennego myślenia i działania, i nie zachodzi poza bezpośrednim kontekstem codzienności, w której odnajdujemy materiał do generalizacji i abstrakcji. Nie jest przy tym tylko domeną myślenia naukowego i wytwarzanych przez nie teorii.

17Zaproponowane tu rozumienie praktyk także jest formą ćwiczenia. Będzie wymagało przede wszystkim sprawdzenia przez odwołania do koncepcji, w których jest ugruntowane.

b. Rzeczywistość zurbanizowana

18Kluczowym w tej książce, a więc wyróżnionym i skonkretyzowanym na jej potrzeby obszarem pola praktyk będzie miejskość. Choć w tytule pojawia się miasto, w samym tekście będę posługiwać się jednak głównie określeniem rzeczywistość zurbanizowana. Z kilku powodów. Po pierwsze jest to konsekwencja przyjętej tu perspektywy. Jeśli praktyki pozwalają nam współtworzyć i uczestniczyć w „tymczasowych aranżacjach ludzi, artefaktów i rzeczy”, oznacza to, że z perspektywy praktycznej „nie bierzemy udziału” w mieście jako całości, ale właśnie w owych, niezliczonych, aranżacjach. Rodzaj i charakter praktyki, w której uczestniczymy, będzie decydował o tym, jakie relacje i konstelacje miejsc, ludzi, uregulowań prawnych, przedmiotów materialnych, organizmów naturalnych, tekstów i mediów, instytucji i form władzy wchodzą w grę. Zamieszkiwanie, praca, odpoczynek i rozrywka, protest, kontakt ze sztuką, inwestowanie, gospodarowanie przestrzenne, praktyki konsumpcyjne – wszystko to wymaga włączania się w bardzo zróżnicowane relacje.

19Po drugie pomysł, aby mówić raczej o rzeczywistości zurbanizowanej niż o mieście, zadłużony jest w ideach miejskości i społeczeństwa zurbanizowanego Henri Lefebvre’a – a więc znów w filozofii operującej pojęciem praxis. Lefebvre uważał, że są to określenia lepiej oddające właściwości procesów społecznych zaawansowanej nowoczesności niż pojęcie miasta (ale także społeczeństwa postindustrialnego czy konsumpcyjnego)24. Zgłaszana w 1970 roku w La revolution urbaine wizja globalizującej się urbanizacji miała wówczas pełnić, jak formułował to autor, funkcję „hipotezy antycypującej” (co przejmował od Marksa): formy przewidywania przyszłego stanu rzeczy, opartego na obserwacji praktyki codzienności oraz powiązanych z nią ideologii i form reprezentacji (miejskich „epistemologii”), a także dominujących tendencji socjoekonomicznych i politycznych. Stanu rzeczy, w którym miejska rewolucja „wypełni się”, choć aktualnie obserwujemy zaledwie jej przesłanki. Planetarna urbanizacja wówczas nie była więc diagnozą, mimo że liczebna przewaga ludności zamieszkującej obszary zurbanizowane stawała się coraz łatwiejsza do przewidzenia, ostatecznie przełom populacyjny nastąpił dopiero w XXI wieku (zgodnie choćby z raportami DESA ONZ dopiero w 2007 roku, by w 2014 wynosić już 54%)25. Lefebvre nie miał jednak wątpliwości, że przesłanki te są widoczne, odkąd – w warunkach uprzemysłowienia i sukcesywnej dominacji kapitalistycznych form produkcji i konsumpcji – miejskość zyskała zupełnie inny status niż w przeszłości (a więc wówczas, kiedy można było jeszcze rozważać miasta jako specyficzne, historycznie i geograficznie zróżnicowane całości, odmienne np. od wiejskich, ale też nomadycznych form życia). Uprzemysłowienie zapoczątkowało globalny rozwój przestrzeni zurbanizowanych:

Odkąd ten globalny proces uprzemysłowienia i urbanizacji rozpoczął się, duże miasta eksplodowały, dając początek [przestrzeniom – AS] o dyskusyjnej wartości: przedmieściom, konglomeratom mieszkalnym, kompleksom przemysłowym, miastom satelitarnym (…). Małe i średniej wielkości miasta stały się zależnymi półkoloniami metropolii. W tym kontekście moja hipoteza staje się jednocześnie punktem dojścia dla obecnej wiedzy, jak i punktem wyjścia dla nowych badań (…). Ta hipoteza jest antycypująca. Prolonguje podstawową tendencję współczesności26.

20Przywołanie tu Lefebvre’a nie zmierza rzecz jasna w kierunku – jak i nie zmierzał jego wyjściowy projekt – ignorowania faktu, że procesy urbanizacyjne nie rozwijają się w jednorodnym tempie i w podobny sposób we wszystkich częściach świata, niezależnie od historycznych, geograficznych, politycznych czy ekonomicznych różnic. O ile część zjawisk, o których mowa w cytacie, w latach siedemdziesiątych widoczna była wyłącznie w miastach rozwiniętego kapitalizmu (suburbanizacja, powstawanie obszarów metropolitalnych z miastami satelickimi itp.), na globalnym południu, w Azji czy w odniesieniu do krajów dawnego bloku wschodniego zaczęły się one ujawniać dopiero w drugiej połowie i pod koniec XX stulecia. Zaczęły się jednak i, jak twierdził na przykład Bohdan Jałowiecki, będą postępować27. Trzeba jednak pamiętać, że Lefebvre nie miał na myśli świata zamieniającego się w miasto (a więc czegoś w rodzaju antytezy „globalnej wioski”). Koncept „społeczeństwa miejskiego” oznaczać miał systematyczne ujawnianie się zurbanizowanych form życia, które sytuują się poza opozycją miasto-wieś, nawet jeśli w sensie społecznym, administracyjnym czy gospodarczym opozycję tę zachowujemy. Historyczna kolektywizacja rolnictwa czy jego współczesny rozwój przemysłowo-technologiczny, związki lokalnych rynków produkcyjnych z globalnym transportem i handlem, rozprzestrzenianie się infrastruktury pewnego typu czy wzorów zamieszkiwania lub spędzania czasu wolnego także są efektami owej „urbanizacji” – sposobu myślenia i działania, którego pierwowzory wypracowano w miastach doby uprzemysłowienia. To ważne, pozwala bowiem przypomnieć, że antycypująca hipoteza Lefebvre’a ściśle powiązana była z jego rozumieniem rzeczywistości (i przestrzeni) jako wytwarzanej w efekcie podmiotowych i kolektywnych działań (codzienna praxis) oraz towarzyszących im, zróżnicowanych reprezentacji28. To te elementy obejmowała właśnie słynna przestrzenna triada z La production de l’espace (praktyka społeczna – przestrzeń reprezentacji – reprezentacje przestrzeni)29. Nie jest to więc totalizująca koncepcja, która chciała przewidywać globalną dominację jakiejś jednorodnej wizji i formy życia – miasta. Chodzi o takie ujęcie miejskości, zgodnie z którym wyłania się ona w toku rozlicznych praktyk transformacyjnych: od codziennego fizycznego i zmysłowego używania przestrzeni po działania i reprezentacje polityczne, gospodarcze czy artystyczne. „Praktyka” i „codzienność” stają się u Lefebvre’a – jak przypominał John Roberts – konceptami krytycznymi i rewolucyjnymi właśnie dlatego, że pozwalają dostrzegać złożoność i wieloaspektowość tych procesów30.

21W studiach miejskich drugiej połowy XX wieku koncept miejskości jako wytwarzanej w toku zróżnicowanych praktyk gwałtownie się spopularyzował. Roberts zauważał wprawdzie, że po 1975 roku myślenie o miejskości kształtowanej przez codzienną praxis zdominowały tekstualistyczne i narratywistyczne interpretacje myśli de Certeau z Cultural in the Plural i Wynaleźć codzienność, a prowadzące do swoistej semiotyzacji problemu praxis 31– choć warto zaznaczyć, że interpretacje takie niekoniecznie wynikały wprost z projektu samego de Certeau. Z pola widzenia znikało jednak ujęcie, zapoczątkowane marksowską antropologią, które pozwalało spoglądać na miasto nie tylko jako przedmiot semiotyzacji, ale złożony – zarazem materialny, cielesny i symboliczny – proces, napędzany przez antagonizmy: konkurujące ze sobą działania i wyobrażenia mieszkańców, ekspertów, aktywistów, decydentów, artystów. To ważne źródło proponowanego tu określenia „rzeczywistość zurbanizowana”, bowiem od czasu opracowania przez autora Krytyki codzienności czy Produkcji przestrzeni w studiach miejskich ten sposób myślenia systematycznie się popularyzował, choć nie zawsze podzielano optymizm co do rewolucyjnego potencjału tych spośród codziennych praktyk, w których wyrażają się dążenia emancypacyjne. Od lat 70. i 80. XX wieku głównie w pracach geografów społecznych czy socjologów miasto postrzegane dotąd jako całościowy „obiekt”, którego cechy decydują o zachowaniach i stylach życia mieszkających w nim ludzi, odmiennych od tych, które spotkać można poza miastami (to krytykowany wówczas intensywnie koncept miasta jako „pojemnika”, odziedziczony po klasycznej socjologii miasta32), zastępują jednak analizy procesów „umiastowienia” i usieciowienia, złożonych form akcji i interakcji wytwarzających miejską rzeczywistość, związki zaawansowanego kapitalizmu z procesami typowymi dla zurbanizowanych form inwestowania, komunikowania, pracy, twórczości, produkcji, konsumpcji, działalności politycznej. Ta nowa miejska wyobraźnia ontologiczna popularyzuje się dzięki pracom Manuela Castellsa, Davida Harveya, Harveya Molotcha i Johna Logana33. Dziś w nawiązaniu m.in. do Lefebvre’a i Castellsa Andy Merrefield stawia zaś na nowo „kwestię miejską”: pytania o procesy pasożytniczej urbanizacji, neohaussmanizacji czy o wytwarzanie globalnych już ideologii miejskości (neoliberalnej, kreatywnej, idei tzw. smart cities), o procesy, które przekraczają jego zdaniem już nie tylko granicę między miastem a wsią, ale także między globalną Północą i Południem34.

22Po trzecie jednak – współcześnie – koncepty umiastowienia rzeczywistości i usieciowienia miejskości zostają poszerzone, a czynniki wpływające na procesy urbanizacji wykraczają poza klasyczną diadę materialności fizycznej przestrzeni oraz mentalnych czy wyobrażeniowych reprezentacji miasta. Dziś coraz bardziej popularyzuje się idea miejskich asamblaży, które – poza oficjalnymi ideologiami, artystycznymi wyobrażeniami, codziennymi formami używania przestrzeni – obejmują także inne formy sprawstwa. Relacja między człowiekiem a rzeczywistością zurbanizowaną przestaje być relacją jednokierunkową, a wpływ na procesy urbanizacyjne mają też czynniki środowiskowe i klimatyczne, działające w miastach nie-ludzkie organizmy (zwierzęta, mikroorganizmy), technologie, obiekty naturalne i artefaktualne. Wśród promotorów nowych miejskich ontologii znajdziemy więc dziś takich badaczy miast, jak: Ash Amin i Nigel Thrift35, Ignacio Farias i Thomas Bender36, Maria Kaika i Eric Swyngedouw37, a Steven Graham i Simon Marvin już w 2001 roku zaproponowali, aby mówić o urbanizmie rozpryskowym (splintering) 38– urbanizmie rozprzestrzeniających się, ale nieciągłych sieciowych infrastruktur technologicznych, energetycznych czy komunikacyjnych. W zdecentrowanych, rozpryskujących się miejskich sieciach równie istotna jest globalna konektywność, co lokalne pęknięcia, połączenia i przerwy w wiązaniach, a nowa wyobraźnia ontologiczna coraz częściej poza przepływami ludzi, kapitału i obrazów pyta o relacje, obejmujące zasoby naturalne, sieci energetyczne, wodne, telekomunikacyjne, autostrady, połączenia kolejowe itp. Urbanizacja rozpryskowa to antyteza modernistycznych ideałów integrujących, ale nowe miejskie ontologie obejmują nie tylko procesy fragmentacji, rozpraszania się tego, co Lefebvre nazywał „miejską tkanką”, ale także specyficzne „spłaszczanie miast” – dominację relacji już nie tylko sieciowych, ale przede wszystkim horyzontalnych i ahierarchicznych. Jak pisali Farias i Bender we wstępie do Miejskich asamblaży:

Rzeczywiście, reprezentanci studiów miejskich zaczęli poszukiwać relacyjnej, symetrycznej, a nawet płaskiej perspektywy, aby nadać sens miastom, zjawiskom i transformacjom miejskości, które stanowią wyzwanie dla konwencjonalnych sposobów rozumienia przedmiotu ich badań. (…) To wywołało nie tylko zmianę słownika, ale także odkrycie nowych miejsc i nowych obiektów zainteresowania. Miasto i miejskość rzeczywiście zaczynają wyglądać inaczej, kiedy eksplorujemy je przyjmując tę symetryczną i radykalnie relacyjną perspektywę39.

23W centrum zainteresowań w mniejszym stopniu staje usieciowienie, tak jak rozumiał je jeszcze Castells, a więc jako proces, w efekcie którego powstają powiązania globalne na bazie technologicznej i komunikacyjnej infrastruktury – choć to myślenie także jest obecne. Nowy, płaski czy relacyjny sposób patrzenia na rzeczywistość zurbanizowaną wynika dziś jednak przede wszystkim z zagospodarowania ontologii wypracowanej w ramach Teorii Aktora-Sieci i koncepcji asamblażu, co oznacza także „spłaszczanie” odziedziczonej po Marksie i Althusserze, ale także po ontologii szkoły chicagowskiej, a uwzględnianej jeszcze przez Castella architektoniki poziomów: biotycznego, technologicznego i społecznego. Sprawstwo w miejskich asamblażach jest wielokierunkowe i wieloźródłowe. Widziana relacyjnie urbanizacja to już nie tylko proces „rozłażenia się” (sprawl) miejskości, ale także – a może przede wszystkim – jej gwałtownego gęstnienia. To ontologia intensywności, a nie ekstensywności związków, wymagająca specyficznego, dośrodkowego sposobu patrzenia na procesy urbanizacyjne, uwrażliwionego na niewidoczne dotąd szczegóły i przede wszystkim na dynamikę relacji. W ten sposób uprzywilejowane zostaje to, co Eric Gordon, za de Certeau właśnie, określał mianem „miasta praktyk”, a co przeciwstawia się totalizującym i całościowym ujęciom nowoczesnego concept city, projektowanego dla zdystansowanego miejskiego widza40.

24Podobne koncepcje nie likwidują więc – przeciwnie – wzmagają zainteresowania problematyką, zainaugurowaną przez Lefebvre’a. Wspominany Roberts pyta przecież o możliwości rewolucyjnej praktyki, tak jak rozumiał ją nie tylko francuski filozof, ale także sam Marks, rewolucjoniści rosyjscy, awangardziści (zwłaszcza produktywiści i konstruktywiści), wreszcie pokolenie lat 6041. To we wszystkich tych źródłach historycznych znajduje autor koncept codziennej praxis, która przez cały wiek XX miała zdolność do przekraczania granic między tym, co materialne, technologiczne, polityczne i kulturowe. Między tym, co popularne i elitarne, systemowe i oddolne. Była rewolucyjną praktyką, która miała potencjał podminowywania modernistycznych strategii centralizujących i promowanych przez nie hierarchii kulturowych i społecznych. W warunkach gęstniejącej rzeczywistości zurbanizowanej pytania te wracają ze zdwojoną siłą w odniesieniu do problemu, jak w nowych miastach-asamblażach wygląda i może wyglądać problem politycznej decyzyjności i społecznego organizowania rzeczywistości? Czy wieloźródłowe sprawstwo znosi problem miasta jako idei politycznej42, dając nam w zamian wizję samowytwarzającej się rzeczywistości miejskiej? Czy może również w odniesieniu do gęstniejących miast możliwy jest jakiś projekt polityczny? Te wątpliwości formułowane są w odniesieniu do tzw. filozofii posthumanistycznych w ogóle. O ile bowiem promowane przez nie, spłaszczone ontologie wynikają często z potrzeby przywrócenia teoriom realizmu, również politycznego, choćby przez uwzględnienie kryzysów ekologicznych, na które humanistyka tekstualistyczna odpowiadać nie umiała lub nie chciała, o tyle przynajmniej w części tych ontologii wyklucza się możliwość takiej myślowej interwencji w świat, która umożliwia myślenie polityczne, zawsze oparte na jakimś oglądzie całości – projekcie politycznym, ideale społecznym, marzeniu, utopii.

25Problem ten podejmiemy, w tym miejscu jednak warto zauważyć, że przynajmniej w krytycznych studiach miejskich ich „zdecentrowany obiekt” nie tylko nie unieważnił problematyki etycznej i politycznej, ale wzmógł dyskusje na ten temat. Problem dobrego i sprawiedliwego życia w rzeczywistości zurbanizowanej podejmowany jest jednak przy świadomości złożonej sytuacji. Świadczą o tym dobitnie, rozwijające się ostatnio, badania ruchów miejskich i społecznego aktywizmu w ogóle. Badania, w których radykalnie poszerza się pulę podmiotów miejskich, odpowiedzialnych do tej pory za produkowanie politycznych reprezentacji, wizji i strategii. Poza kapitałem, władzą (w tym władzą municypalną) trzecim rozgrywającym w tej dyskusji stają się dziś rozliczne agendy politycznego sprawstwa, ukierunkowane zresztą na odmienne problemy i konflikty: ekologiczne, związane ze stylami życia, z politykami tożsamości, z politycznością kultury, z prawem do przestrzeni czy zasobów oraz wpływem na codzienność. To polityczność wytwarzana dziś przez rozliczne społeczności praktyk – nierzadko silnie zantagonizowane. Również w Polsce, przynajmniej w ostatniej dekadzie, gwałtownie rozwijają się formy miejskiego aktywizmu – aż po swoistą instytucjonalizację sieci ruchów miejskich (choćby dzięki powstaniu Kongresu Ruchów Miejskich) czy jej polityczną legitymizację, odkąd aktywiści zaczęli uczestniczyć także w strukturach władz samorządowych. Rozwijają się także badania na ten temat, choć proliferacja form miejskiego aktywizmu przynosi ze sobą diagnozy mniej lub bardziej optymistyczne – od poszukiwania w ruchach miejskich nowej, globalnej postaci polityczności w ogóle przez wspomnianych już: Harveya, Merrefielda czy Colina McFarlane’a, obserwujących wyłanianie się nowych, globalnych forów deliberacji i decyzyjności, po powrót do starego pytania Lefebvre’a o „prawo do miasta” jako puste znaczące43.

26W Praxis i miasto trzeba będzie przyjąć rozważne stanowisko w tym względzie. Gęstniejąca rzeczywistość miejska czyni problem społecznego aktywizmu niebywale złożonym, bowiem współczesna praxis nie jest już ukierunkowana na kształtowanie jednej, wspólnej przestrzeni publicznej, ale na produkowanie jej niezliczonych, nierzadko tymczasowych i zdelokalizowanych wariantów. Miejskie fora wyłaniają się i zanikają dynamicznie, a powiązana z nimi praxis ma konfliktową naturę. Nowe ontologie zachęcają jednak do poszukiwania polityczności nowego typu, której ani sentymentalne wizje lokalnych neoplemion miejskich, ani prognozy wyłaniania się globalnej solidarności obywatelskiej w miastach nie są chyba w stanie wyjaśnić. Mimo to polityczność, która usytuowana jest w miastach, wydaje się dziś bardziej rzeczywista i konkretna niż sprofesjonalizowana, medialna parapolityka. Jej źródłem bowiem są codzienne, materialne praktyki ludzi żyjących w stale komplikującym się świecie.

c. Badania angażujące

27Zanim poszukamy odpowiedzi na pytanie, o jaki program współpracy między aktywnością badawczą i społeczną chodzi, warto wyjaśnić jeden jeszcze idiom krytyczny, wynikający z tytułu tej książki. Kulturowe badania angażujące to projekt, który chciałabym w tej pracy poddać próbie. Z góry warto zaznaczyć, że rozumiem go jako jedno z możliwych nastawień badawczych we współczesnym kulturoznawstwie, a nie uniwersalistyczny, generalny program badań. Książka ta nie ma ambicji zgłaszania rozwiązań integrujących dla kulturoznawstwa z prostej przyczyny – proliferację i wielość propozycji metodologicznych we współczesnej humanistyce uważam za wartość, a nie przejaw kryzysu. W wielości tej trzeba się jednak jakoś orientować i moja propozycja pokazuje jedną z takich możliwości: formę badań, które chcą być możliwie blisko procesów kulturowej produkcji wiedzy, wytwarzania, mediacji i translacji, partycypacji społecznej, działania – blisko praktyk społecznych.

28Wyjaśnić należy również, że oznacza to specyficzne, zadomowione raczej w obszarze nauk o kulturze właśnie, rozumienie metodologii. Rozumienie to, które w odniesieniu do innego typu badań (diagnostycznych) rozpisywałam na potrzeby wieloautorskiego projektu publikacyjnego44, opiera się na trzech założeniach: a) program metodologiczny w badaniach kulturowych obejmuje całość przedsięwzięcia badawczego, a więc to, co tradycyjnie rozumieć możemy jako koncepcyjny i realizacyjny aspekt badań. W perspektywie praktycznej, którą będę tu rozwijać, nie da się zresztą od siebie tych dwóch aspektów oddzielić; b) metodologie kulturowe nie redukują projektowania badań do relacji problem badawczy – metody badawcze – sposoby opracowania i interpretacji wyników, na czym koncentruje się np. większość publikacji poświęconych metodologii badań empirycznych w naukach społecznych. W zamian proponują przyjmowanie określonej aksjo-onto-epistemologii i powiązanej z nią praktyki badawczej, jak będę to nazywać m.in. za Karen Barad45. Na gruncie studiów kulturowych o taki program praktyki badawczej upominali się zresztą choćby Jim McGuigan, Ann Gray i Paula Saukko, poszukujący związków kulturoznawczego teoretyzowania z określonym programem obserwacyjnym i terenowym46. Mówiąc inaczej – w tak pojętych metodologiach, które opierają się na koncepcjach „teorii praktycznej”47, nie posługujemy się podziałem teoria-praktyka i teoria-empiria – ich zapleczem są bowiem filozoficzne próby podminowania podziału na, klasycznie rozumiane: racjonalizm i empiryzm lub idealizm i empiryzm. W dość oczywisty sposób mogłoby to wynikać z rozumienia metodologii w humanistyce jako formy światopoglądu czy postawy rozumiejącej (Verstehen), a więc z klasycznych teoriopoznawczych propozycji zgłaszanych na potrzeby antynaturalistycznych Geistwisenschaften i Kulturwiesenschaften48, gdyby nie to, że współczesne podejścia nie redukują przedsięwzięcia humanistycznego tylko do rzeczywistości wartości, przekonań, struktur znaczących czy mentalnych. Kierują coraz większą uwagę ku materialności, zmysłowości, afektywności, ucieleśnieniu itd. Poszerzone rozumienie metodologii promuje się nie w celu odróżniania, ale przeciwnie – uwspólnienia przedmiotu troski w badaniach typu science i humanities, pokazując ich przedsięwzięcia jako podobne w sposobie pracy i osiągania wiedzy, ale i w odpowiedzialności za świat. Podziały w strukturach wiedzy przebiegają dziś inaczej niż u progu XX stulecia, a integrowanie programu ontologicznego, epistemologicznego z aksjologicznym i politycznym powinno się odbywać raczej pod auspicjami szukania wspólnych problemów i rozwiązań niż rywalizacji o autorytet poznawczy.

29Oczywiście, zakłada się także, że nasza perspektywa poznawcza zawsze jest „częściowa”49 z prostej przyczyny – współczesna wiedza jest niebywale złożona. Tropem filozofii krytycznych, choć w zmodyfikowanej formie, we współczesnych metodologiach jako światopoglądach poszukuje się takich postaw badawczych i takich wizji rzeczywistości, które pozwalają odpowiadać na jej złożoność, ale także odpowiedzialnie w niej uczestniczyć. W pewnym sensie jest to program zbieżny z koncepcją refleksyjnego zaangażowania badacza w rzeczywistość społeczną, dyskutowaną przez Bourdieu i Wacquanta, nie zgadzam się bowiem z pewnymi interpretacjami przedsięwzięcia badawczego Bourdieu, zgodnie z którymi autor Szkicu o teorii praktyki czy Zmysłu praktycznego doceniał społeczną wagę wiedzy praktycznej, ale zdolność rozpoznania tej wagi rezerwował wyłącznie dla zaawansowanej akademickiej i intelektualistycznej teorii, usianej neologizmami50. Dialogując z Wacquantem w Réponses, Bourdieu deklarował, że konieczny jest moment teoretycznego wycofania się zawsze wówczas, kiedy usiłujemy wychwycić w miarę spójny i koherentny obraz rzeczywistości. Ja również nie kwestionuję potrzeby takiego wycofania i mam świadomość, że każda forma dyskursywnego opracowania wiedzy oraz teoretyzowania przybiera postać skrótu od praktyki (idealizacji i uogólnienia), zwłaszcza wówczas, gdy nie chcemy się zapuścić w plątaninę opisu gęstego lub w naiwne postaci autoetnografii. Nie uważam jednak, aby ten moment wycofania mógł prowadzić do wyłączenia się z rzeczywistości praktycznej i nie sądzę, aby tak postrzegał go Bourdieu – jako pozbawiony kontekstu historycznego i społecznego, odpodmiotowiony i odcieleśniony moment w życiu badaczki lub badacza. Przeciwnie, to co najbardziej interesujące w omawianych w tej książce przedsięwzięciach humanistek i humanistów, ale także problematyczne w naszych własnych, codziennych przedsięwzięciach badawczych, to również specyficzna praktyka teoretyzowania, która ma usytuowany charakter.

30O badaniach kulturowych chciałabym więc myśleć jako o angażujących, a niezaangażowanych, ponieważ nie zakładają one możliwości „wchodzenia” i „wychodzenia”, „włączania się” i „wyłączania” z relacji między praktykowanymi przez siebie działaniami badawczymi i praktykami innych ludzi51. Pojęcie zaangażowania sugeruje proces dwukierunkowy: interwencji poznawczej w światy życia, przeważnie podejmowanej w interesie i sprawie mieszkańców tych światów, a następnie uchwycenie ich właściwości, które widać z perspektywy teorii. Nie neguję, że tak postawiona sprawa teoretyzowania jako w pewnym sensie autonomizowania się52 była elementem koncepcji Althussera, Bourdieu, Habermasa i innych, którzy w swoich teoriach upatrywali szansy na emancypację. Była też doświadczeniem narodzin i rozwoju polskiego kulturoznawstwa, które szukało uprawomocnienia i autonomii intelektualnej w zakreśleniu i usankcjonowaniu odrębnego pola przedmiotowego – kultury – i wypracowaniu na jego potrzeby odrębnej metodologii53. Problem polega na tym, jak potraktujemy te historycznie ukształtowane koncepcje i ich „teoretyzm” – jako uniwersalny program, wiążące i obowiązujące w każdym czasie i miejscu „modele” badawcze czy także jako efekty konkretnych, historycznych splotów okoliczności, które obejmują nie tylko rozwój myślenia humanistycznego, ale także jego społeczny, instytucjonalny i praktyczny kontekst. W tej perspektywie stają się „narzędziami do myślenia”, wymagają nie tyle aplikowania lub rozwijania, co raczej aktualizacji. Nie kto inny, jak Bourdieu pokazywał przecież, że podziały dyscyplinarne czy szkoły teoretyczne to także historyczne produkty praktyki instytucjonalnej54 (i związanej z nią reprodukcji lub naruszania społecznych hierarchii). Oznacza to zaś, że każdy wariant humanistycznego teoretyzowania mierzyć się musi z odmiennymi – historycznie – formami instrumentalizacji lub emancypacji przez wiedzę, ale także, że wolno go przemyśleć w kontekście zupełnie nowych uwarunkowań. Angażować się w czyjeś teorie to zatem przyjąć względem nich także specyficzną, krytyczną, lecz nastawioną na aktualizację właśnie postawę.

31W badaniach kulturowych wiemy dziś więc na przykład, że uzyskanie pozycji autonomicznego intelektualizmu teoretycznego, zwłaszcza zaś gwarantowanego pozycją w akademii, jest coraz trudniejsze, jeśli nie niemożliwe. Badania te są procesem, w którym uzyskujemy wprawdzie krótkotrwałe momenty zawieszenia udziału czy wyciszenia aktywności. Momenty te pełnią również niezwykle ważną rolę autoewaluacyjną i autokorektywną – pozwalają rozważyć programy badawcze na przyszłość. W warunkach współczesności nie prowadzi to jednak ani do osiągnięcia kontemplacyjnego skupienia, ani analitycznego dystansu, ani dyskursywnej izolacji. Nie prowadzi też jednak do odrzucenia myślenia teoretycznego. W przyjętym tu programie metodologicznym, który chciałabym rozumieć jako rozważny czy roztropny, nie ma więc mowy o jednej metodologii (teorii, szkole), ale o wielu metodologiach kulturowych lub wielu kulturalizmach – programach badawczych, budujących swoje aksjo-onto-epistemologie z uwzględnieniem tak czy inaczej pojętej „kultury”. Mogą one naprowadzać nas na programy teoretyzowania i działania, za każdym razem jednak musimy ich użyć. Pluralis w odniesieniu do metodologii, odbierający temu pojęciu jego wyłącznie techniczny sens55, powoduje, że projektowanie badań staje się w pierwszym rzędzie wyborem spośród wielu alternatyw.

32To nastawienie metodologiczne nakazuje jednak przemyślenie, na czym polegać ma we współczesnej humanistyce postawa krytyczna. W książce tej weźmiemy pod uwagę kilka jej historycznych wariantów, zbieżnych częściowo z debatą na temat praxis i praktyk – krytycyzm samopoznania, krytycyzm radykalny (antyhegemoniczny i demaskatorski), krytycyzm emancypacyjny i aktywistyczny, krytycyzm uwłasnowolnienia (empowerment). Wszystkie te postacie, choć z różnym natężeniem, wymagały postawy zaangażowania – były odmianami krytyki społecznej uprawianej na gruncie humanistyki, jak charakteryzowali to Anna Zeidler-Janiszewska i Mateusz Skrzeczkowski (w odróżnieniu od krytyki kulturowej)56. Jak już sugerowałam jednak – moja propozycja przewiduje przejście od modelu krytycyzmu zaangażowanego – niezależnie zresztą, czy proponowanego jako teoria krytyczna, czy jako jedna z postaci krytycznych badań interwencyjnych (publicznych) – do postaci, którą chciałabym określać jako angażującą. To trudny aspekt podejmowanych w tej książce prób, bowiem wiele z postaci wymienianych powyżej teorii realizowanych czy praktycznych podejmowana była właśnie w ramach krytycyzmu zaangażowanego, krytycyzmu „w sprawie”. Chodzi o taką formę myślenia naukowego, która bierze na warsztat paradoksy rzeczywistości społecznej: formy instrumentalizacji i ubezwłasnowolnienia ludzi i świata naturalnego, opresyjne mechanizmy władzy, uwarunkowania społecznej reprodukcji nierówności. Myślenie krytyczne, demaskując te mechanizmy, ukazuje je zarazem jako możliwe do podważenia. Krytycyzm zaangażowany czy demaskatorski ma jednak zasadniczą wadę – podtrzymuje wiarę w możliwość zakwestionowania status quo przez wiedzę ze względu na jej pozycję zewnątrzsystemową, gwarantującą obiektywizm, neutralność i dyscyplinę poznawczą. Badania zaangażowane w praktyce przyjmują więc nierzadko postać tradycyjnego intelektualizmu publicznego, wkraczającego do debaty zawsze wówczas, gdy trzeba się upominać o określone wartości i interesy. To sposób myślenia, który w innym, biurokratycznym kontekście powiela dziś hasło „współpracy ze społecznym otoczeniem uniwersytetu”, a zgodnie z którym uniwersytet stanowi pewną bezpieczną enklawę. W badaniach angażujących wiemy już jednak, że w pełni autonomiczna pozycja, z której rezygnujemy od czasu do czasu tylko na mocy własnej decyzji, nie jest możliwa. Granice enklawy „nieuwikłania”, ta szczególna pozycja uniwersytetu jako mikrouniversum, rządzącego się odrębnymi prawami nieustannie jest dziś przecież naruszana. Raz ze względu na to, że – jak przypominał Michał Paweł Markowski – była to idea scalająca, ale zarazem eksluzywna i ekskluzyjna, a trudne do zignorowania procesy modernizacji i demokratyzacji wiedzy naruszyły jej specyficzny elitaryzm57. Dwa – dlatego że nowoczesność przyniosła z sobą wiele innych społecznych aparatów do wytwarzania wiedzy, wiele instytucji, form społecznej praktyki i miejsc: komercyjne ośrodki badawcze i laboratoria, instytucje kultury i sztuki, think-tanki, organizacje trzeciego sektora, międzynarodowe sieci badawcze, inicjowane przez administrację publiczną, organizacje polityczne czy biznes, wreszcie media i społeczności on-line, a także nieformalne communities of practice. Wszystko to powoduje, że na współczesnych mapach wiedzy obserwujemy proces systematycznej decentralizacji potencjałów, sprawczości i odpowiedzialności. Przyjmuję rozpoznanie Edwarda W. Saida, że w tych warunkach kondycją publicznych intelektualistów – wszystkich, którzy chcieliby uprawiać badania krytyczne – jest uchodźstwo58. To stan bycia „pomiędzy” i nieustannego przemieszczania się po świecie wypełnionym wieloma centrami decyzyjnymi i przecinanym przez wiele skonfliktowanych interesów. Autorytetu nie gwarantuje już zamieszkiwanie neutralnego terytorium nauki. Nie uważam jednak, aby badania angażujące – mimo swego realizmu – zatracały zdolność do myślenia utopijnego, formułowania programów aksjologicznych i politycznych, dążeń emancypacyjnych, odziedziczonych po starszych postaciach krytycznego teoretyzowania i działania. Przeciwnie – widzę w nich obietnicę programu pozytywnego, taką jednak, która wynika z przyjęcia postrestytucyjnego – tropem Ralfa Konersmanna59 – krytycyzmu, który nie domaga się rekonstrukcji utraconej autonomii, nie oczekuje powrotu dawnych kulturowych hierarchii, ale stara się świadomie uczestniczyć w kulturze współczesnej z całą jej złożonością.

33Odróżnienie postawy zaangażowanej od angażującej zawdzięczam do pewnego stopnia przełomowi w filozofii Jacquesa Rancière’a – jego zerwaniu z Althusserowską ontologią struktur na rzecz myślenia relacyjnego właśnie. Oczywiście – Ranciére wykonał ten gest na gruncie estetyki, pokazując polityczność sztuki, która realizuje się na jej własnych prawach, ale wewnątrz, a nie na zewnątrz rzeczywistości społecznej60. Uruchomił jednak tym samym nową wyobraźnię – rzeczywistość w tym wariancie nie jest posegmentowana na porządki polityczny, kulturowy, artystyczny, na odrębne pola o innych zadaniach i celach. Sztuka nie musi przekraczać własnych granic, wkraczać w cudzą domenę, aby być polityczną – jej polityczność ma charakter immanentny. Badania angażujące zmierzają do poszukania tak pojętej polityczności wiedzy. Będzie to wymagało rozważenia kilku ich cech.

34Po pierwsze – muszą one przyjmować, świetnie sproblematyzowaną nie tak dawno przez Andrzeja W. Nowaka postawę fronetyczności. To o tyle ważne, że ukierunkowuje nas na odpowiedzialność, wynikającą z zaangażowania w praxis: wiedzę działającą, wiedzę tu i teraz, a jednak motywowaną dobrem wspólnym. Po drugie – wymagają rozważenia postawy aktywizmu, prowadzącego do przekonania, że rzeczywistość kształtowana jest przez żyjących i działających ludzi, a jej badanie wymaga powściągania procedur idealizacyjnych i uwrażliwienia na konkret. Allain Touraine domagał się w tym kontekście przekierowania „Dominującego Dyskursu Interpretacyjnego”, jak go nazywał, i przywrócenia żyjących podmiotów w teorii społecznej61. To jednak wymaga zarówno reintegracji myślenia i działania w duchu teorii praktycznej, jak i przyjęcia do wiadomości, że współczesny aktywizm badawczy to forma intelektualizmu oparta na transpozycjach – udziale w zróżnicowanych społecznych forach za każdym razem z konkretnych powodów i z konkretnymi konsekwencjami. Intelektualizm transpozycji nie tyle prowadzi do uznania wiedzy naukowej i badań jako pola cynicznej (bądź strategicznej) gry interesów, ile wymaga rezygnacji z, gwarantowanej z góry, pozycji autorytetu. W wypadku kulturowych badań angażujących można spełniać te postulaty w formie badania jako uczenia się – propozycji, którą postaram się rozwinąć w tej książce.

Notes de bas de page

1 R. Williams, Keywords. A Vocabulary of Culture and Society. Revised Edition, Oxford University Press, New York 1983, Por. także np. New Keywords. A Revised Vocabulary of Culture and Society, ed. T. Bennett, L. Grossberg, M. Morris, Blackwell Publishing, Oxford–Malden–Carlton 2005.

2 M. Bal, Wędrujące pojęcia w naukach humanistycznych. Krótki przewodnik, tłum. M. Bucholc, Warszawa 2012.

3 J. Butler, Przedmowa, w: tejże: Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, tłum. K. Krasuska, Warszawa 2008, s. 27 i 29.

4 E. Goffman, Analiza ramowa. Esej z organizacji doświadczenia, zwłaszcza rozdział: Klucze i transpozycje, tłum. S. Budzirej, Kraków 2010.

5 Mam tu na myśli charakterystykę Analizy ramowej na tle innych wątków twórczości Goffmana, zaproponowaną przez Marka Czyżewskiego we wstępie do polskiego wprowadzenia, M. Czyżewski, Analiza ramowa, czyli „co tu się dzieje?”, tamże, s. XV-XVI.

6 L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, dz. cyt.; taka interpretacja projektu Wittgensteinowskiego jest przede wszystkim przedmiotem pierwszej, ważnej pracy Theodora R. Schatzkiego, do której będę się kilkakrotnie odnosić, T.R. Schatzki, Social Practices. A Wittgensteinian Approach to Human Activity and the Social, dz. cyt.

7 Od różnicy semantycznej między praxis a practice rozpoczyna np. swoją głośną pracę Praxis and Action z 1971 roku Richard Bernstein, zwracając uwagę na to, że angielskie słowo „praktyka” obejmuje także techniczny sens działania, dla którego tradycja filozoficzna po Arystotelesie rezerwowała słowo techné, R. Bernstein, Praxis and Action. Contemporary Philosophies of Human Activity, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1999, s. XIII–XIV.

8 Niezwykle uporządkowaną i pełną historyczną rekonstrukcję filozofii praxis z perspektywy koncepcji wiedzy praktycznej (phronesis), odróżnionej od wiedzy technicznej – od Arystotelesa po Gadamera i Habermasa – przedstawił Joseph Dunn, J. Dunn, Back to the Rough Ground. Practical Judgment and the Lure of Technique, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1993.

9 Tamże. Z ustaleń Dunna na temat klasycznego wariantu odróżnienia między praxis, techne i theoria, a także praxis i doxa korzystał także, prowadząc własne analizy współczesnej filozofii (od Marksa po poststrukturalizm), Daniel F. Pilaro w pracy poświęconej teologiom emancypacyjnym, Por. D.F. Pilaro, Back to the Rough Ground of Praxis. Exploring Theological Method with Pierre Bourdieu, Peeters Publishers, Leuven 2006.

10 To podejście, poszerzone także o techniczne, a nawet środowiskowe aspekty praktyk społecznych, uwzględniają na przykład autorzy pracy poświęconej teoretycznemu modelowi dynamiki praktyk na gruncie badań społecznych, sięgając nie do klasycznych, filozoficznych ujęć, ale m.in. do Wittgensteina, Heideggera, a także teorii społecznych Bourdieu i Giddensa, E. Shove, M. Pantzar, M. Watson, The Dynamics of Social Practice. Everyday Life and How it Changes, SAGE, Los Angeles–London–New Dehli–Singapore– Washington DC 2012.

11 P. Bourdieu, The Political Ontology of Martin Heidegger, trans. P. Collier, Stanford University Press, Stanford, California 1991.

12 Por. np. tom współredagowany z Ludwigiem Naglem: The Legacy of Wittgenstein. Pragmatism or Deconstruction, ed. L. Nagl, Ch. Mouffe, Peter Lang, Frankfurt–Berlin– Bonn–Bruxelles–New York–Oxford–Wienn 2001.

13 Por. cz. I, rdz. IV w niniejszej książce.

14 H. Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division, MIT Press, Cambridge 1991.

15 Chodzi oczywiście o koncepcję działania zaproponowaną w Byciu i nicości. Twórczość filozoficzną Sartre’a omawia jako jeden z wariantów filozofii wprowadzających zagadnienia działania praktycznego wspomniany D.F. Pilaro, J.P. Sartre, Byt i nicość, tłum. J. Kiełbasa, Warszawa 2007; D.F. Pilaro, Back to the Rough Ground of Praxis, dz. cyt.

16 Praxis. Yugoslav Essays in the Philosophy and the Methodology of Social Sciences, ed. M. Marković, G. Petrović, trans. J. Coddington, D. Rougé et al., „Boston Studies in the Philosophy of Science” 1979, vol. XXXVI, D. Reidel Publishing Company: Dordrecht– Boston–London.

17 H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2002; R. Sennett, Etyka dobrej roboty, tłum. J. Dzierzgowski, Warszawa 2012.

18 L. v. Mieses, Ludzkie działanie. Traktat o ekonomii, tłum. W. Falkowski, Wrocław 2007.

19 T. Kotarbiński, Traktat o dobrej robocie, Warszawa 1955.

20 T.R. Schatzki, Social Practices. A Wittgensteinian Approach to Human Activity and the Social, dz. cyt.

21 Tegoż, The Site of the Social. A Philosophical Account of the Constitution of Social Life and Change, The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania 2002.

22 A. Reckwitz, Towards a Theory of Social Practices. A Developement of Culturalists Theorizing, „European Journal of Social Theory” 2002, nr 5(2), s. 243–263; A. Reckwitz, The Status of the „Material” in Theories of Culture. From „Social Structure” to „Artefact”, „Journal for Theory of Social Behaviour” 2002, nr 32/2.

23 T.R. Schatzki, The Site of the Social, dz. cyt., np. s. XI.

24 H. Lefebvre, From the City to Urban Society, in: H. Lefebvre, The Urban Revolution, trans. R. Bononno, introduction: N. Smith, The University of Minnesota Press, Minneapolis 2003, s. 1–22.

25 Raport: World Urbanization Prospects. 2014 Revision [Highlights], United Nations 2014. Dokument dostępny on-line: https://esa.un.org/unpd/wup/Publications/Files/WUP2014-Highlights.pdf [dostęp: 27.06.2017].

26 H. Lefebvre, From the City to Urban Society, dz. cyt., s. 4.

27 B. Jałowiecki, Globalny świat metropolii, Warszawa 2007.

28 H. Lefebvre, Critique of Everyday Life, vol. I, trans. J. Moore, introduction: M. Trebitsch, VERSO, London–New York 1991.

29 H. Lefebvre, The Production of Space, trans. D. Nicholson-Smith, Blackwell, Oxford UK–Cambridge US 1991.

30 J. Roberts, Philosophizing the Everyday. Revolutionary Praxis and the Fate of Cultural Theory, Pluto Press, London–Ann Arbor 2006.

31 Tamże, s. 10.

32 Więcej pisałam o tym w: A. Skórzyńska, W poszukiwaniu miasta jako praxis, w: Kulturowe studia miejskie. Wprowadzenie, red. E. Rewers, Warszawa 2014, s. 338–347.

33 M. Castells, Kwestia miejska, tłum. B. Jałowiecki, J. Piątkowski, Warszawa 1982; D. Harvey, Consciousness and the Urban Experience: Studies in the History and Theory of Capitalist Urbanization, Blackwell, Oxford 1985; J.R. Logan, H.L. Molotch, Urban Fortunes. The Political Economy of Place (20 Anniversary Edition), University of California Press, Berkeley 2007.

34 A. Merrefield, Nowa kwestia miejska, tłum. P. Juskowiak, Warszawa 2016.

35 A. Amin, N. Thrift, Cities. Reimagining the Urban, Polity Press: Cambridge–Oxford– Malden 2002.

36 Urban Assamblages. How Actor-Network-Theory Changes Urban Studies, ed. I. Farias, Th. Bender, Routledge, London–New York 2011.

37 M. Kaika, E. Swyngedouw, The Urbanization of Nature. Great Promisses, Impass and New Beginnings, in: The New Blackwell Companion to the City, ed. G. Bridge, S. Watson, Blackwell Publishing, Oxford–Malden 2011, s. 96–107.

38 S. Graham, S. Marvin, Splintering Urbanism. Networked Infrastructures, Technological Mobilities and Urban Condition, Routledge, London–New York 2001.

39 Urban Assamblages, dz. cyt., s. 2.

40 E. Gordon, The Urban Spectator. American Concept-Cities from Kodak to Google, Dartmouth College Press, Lebanon 2010.

41 J. Roberts, Philosophizing the Everyday, dz. cyt.

42 Nawiązuję oczywiście do formuły Krzysztofa Nawratka: K. Nawratek, Miasto jako idea polityczna, Kraków 2008.

43 C. McFarlane, Learning the City. Knowledge and Translocal Assamblage, Wiley-Blackwell, Malden–Oxford–Chichester 2011; Por. także: M. Mayer, ‘The Right to the City’ in the Context of Shifting Mottos of Urban Social Movements, „City” 2009, vol. 13, no. 2–3; P. Pluciński, Miejskie (r)ewolucje. Radykalizm retoryki a praktyka reformy, „Praktyka Teoretyczna” 2013, nr 3(9).

44 Diagnoza w kulturze, red. M. Krajewski, A. Skórzyńska, Warszawa 2017. Książka dostępna on-line: http://www.nck.pl/media/attachments/318698/Diagnoza%20w%20kulturze.pdf [dostęp: 27.06.2017].

45 Por. K. Barad, Interview with Karen Barad, in: New Materialism: Interviews and Cartographies, ed. R. Dolphijn, I. van der Tuin, Open Hummanities Press, University of Michigan Library, Ann Arbor 2011, s. 52.

46 Cultural Methodologies, ed. J. McGuigan, SAGE, London–Thousand Oaks–New Delhi 1997; A. Gray, Research Practice for Cultural Studies. Ethnographic Methods and Lived Cultures, SAGE, London–Thousand Oaks–New Delhi 2003; P. Saukko, Doing Research in Cultural Studies. An Introduction to Classical and New Methodological Approaches, SAGE, London–Thousand Oaks–New Delhi 2003.

47 O czym więcej będzie mowa w pierwszej części książki.

48 Chodzi oczywiście o wyjściowe dla nauk o kulturze propozycje metodologiczne W. Diltheya i M. Webera, a na gruncie socjologii wiedzy K. Mannheima. Por. W. Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum. E. Paczkowska-Łagowska, Gdańsk 2004; M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, tłum. D. Lachowska, Warszawa 2002; K. Mannheim, Ideologia i utopia, tłum. J. Miziński, Warszawa 2008.

49 Za: D. Harraway, Wiedze usytuowane w feminizmie i przywilej częściowej, ograniczonej perspektywy, tłum. A. Czarnacka, Biblioteka On-line Think-Tanku Feministycznego, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0062haraway1988.pdf [dostęp: 27.06.2017], s. 14.

50 Takie krytyki proponował m.in. Richard Jenkins w artykułach, a następnie w monografii poświęconej Bourdieu. Problem intelektualistycznego teoretyzmu, który przeważał w perspektywie poznawczej Bourdieu, podejmował także James Bohman w znanym opracowaniu krytycznym koncepcji Bourdieu pod redakcją Richarda Shustermana. Źródłem tych krytyk było zresztą także przypisywanie Bourdieu koncepcji strukturalistycznie rozumianego, uniwersalnie pojętego determinizmu, pesymizmu kulturowego i operowanie hermetycznym, neologistycznym językiem teorii. Sam Bourdieu często zresztą odpierał te krytyki. Por. R. Jenkins, Pierre Bourdieu and the Reproduction of Determinism, „Sociology” 1982, vol. 16, no. 2, s. 270–281; tegoż: Pierre Bourdieu, Routledge, London–New York 1992; J. Bohman, Practical Reason and Cultural Constraint. Agency in Bourdieu Theory of Practice, in: Bourdieu. A Critical Reader, ed. R. Schusterman, Blackwell Publishers, Oxford–Malden, s. 143–144; P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt. s. 163.

51 Chodziłoby więc o model, który kwestionuje także, co przyjmuję również za Bourdieu, uproszczone rozumienie interwencji badawczej w duchu socjologii interwencyjnej/krytycznej. W pewnym sensie model ten próbuje zakwestionować także Michael Buravoy, pokazując – na przykładzie socjologii – spór między różnymi wariantami jej uprawiania (socjologia akademicka, socjologia praktyczna, socjologia krytyczna) i proponując własny sposób określenia zadań dla badań socjologicznych, integrujący pozostałe warianty i przekraczający ograniczenia każdego z nich – socjologię publiczną. W Polsce propozycję tę niedawno komentował Przemysław Sadura, P. Bourdieu, L.D.J. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., M. Buravoy, O socjologię publiczną. Przemówienie prezydenckie z 2004 roku, http://burawoy.berkeley.edu/PS/Translations/Poland/ASA.Polish.pdf [dostęp: 27.06.2017], tegoż: Response: Public sociology: populist fad or path to renewal, „The British Journal of Sociology” 2005, vol. 56, issue 3, s. 417–431; M. Krajewski, P. Sadura, Ewaluacja w diagnozie. Tworzenie pola, w: Diagnoza w kulturze, dz. cyt., s. 159–160.

52 Sprawa, którą – w odniesieniu do form kulturalistycznego teoretyzowania oraz kluczowych dla polskiego kulturoznawstwa teorii stawia w swoim tekście Tomasz Majewski, T. Majewski, Kryzys kulturoznawstwa: jeden czy wieloraki?, niepublikowana wersja artykułu udostępniona przez autora.

53 Mam tu na myśli zarówno metodologiczny, jak i instytucjonalny kontekst wyłaniania się polskiego kulturoznawstwa oraz socjologii kultury. Bliżej to zagadnienie omówione będzie w cz. II niniejszej książki.

54 P. Bourdieu, Homo Academicus, trans. P. Collier, Stanford University Press, Stanford, California 1984.

55 Tę liczbę mnogą przyjmuję zarówno za propozycją McGuigana, jak i topografią kulturalizmów Reckwitza, Cultural Methodologies, ed. J. McGuigan, dz. cyt., A. Reckwitz, Towards a Theory of Social Practices. A Development of Culturalists Theorizing, dz. cyt.

56 A. Zeidler-Janiszewska, M. Skrzeczkowski, Wprowadzenie. Krytyczne wymiary kulturoznawstwa, w: Odsłony nowoczesności. Próby z kulturoznawstwa krytycznego 2, Gdańsk 2016, s. 14–15.

57 M.P. Markowski, Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki, Kraków 2013, s. 372–374.

58 E.W. Said, Representations of the Intellectual. The 1993 Reith Lectures, VINTAGE BOOKS, New York 1996.

59 R. Konersmann, Krytyka kultury, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 2012.

60 J. Rancière, Estetyka jako polityka, tłum. J. Kurtyła, P. Mościcki, Warszawa 2007.

61 A. Touraine, Myśleć inaczej, tłum. M. Byliniak, Warszawa 2011.

Précédent Suivant

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.