2. Ćwiczenie pierwsze. Pytanie jako wydarzenie
p. 32-39
Texte intégral
1Typowy warsztat projektowy – choć nie ma tu dyscypliny terminologicznej, a każdy z nas, praktykujących, nazywa te ćwiczenia po swojemu – wymaga podjęcia kilku działań. Pierwszym z nich jest postawienie pytania otwierającego1. Pytanie, które inicjuje i organizuje nasze poszukiwania intelektualne i twórcze, wyłania się najczęściej w pewnym splocie okoliczności i stosunkowo rzadko chodzi tu jedynie o – postawioną w centrum zachodniego intelektualizmu w ogóle, a dominującą przynajmniej od czasów Kantowskiej epistemologii – relację umysł-świat2. Na podstawie przywoływanej w tym wstępie filozofii edukacji, ale także przez konfrontację z wieloma dwudziestowiecznymi filozofiami, aż po najnowsze koncepcje praktyki badawczej, chciałabym pokazać, że konkretny projekt nigdy nie jest wyizolowany z kontekstu, w którym jest podejmowany, choć się też do niego nie sprowadza. Jako działanie ukierunkowane na cel (jak w koncepcjach knowing in action) może obierać sobie cele rozmaicie definiowane, nie zachodzi jednak w próżni. „Idee nie spadają z nieba”3, nasza wiedza motywowana jest wieloma zróżnicowanymi interesami4, zachodzi w złożonej, dynamicznej architektonice uwarunkowań historycznych, ekonomicznych, politycznych, wywołujących określone koniunktury myślowe5, jest ucieleśniona. Wreszcie – zależna jest od afektów lub szerzej, pewnych struktur teleoafektywnych6, organizujących działania. Stawianie problemu otwierającego w projekcie badawczym ma więc w dużej mierze charakter zdarzenia – zachodzącego w określonym miejscu i czasie, z udziałem konkretnych aktorów i osadzonego w historii.
2Pytanie otwierające dla projektu, jakim jest Praxis i miasto, można sformułować następująco: czy możliwe jest kulturoznawstwo aktywistyczne? Zaprezentowane zostało na potrzeby artykułu, w którym – obok kilku innych tekstów – przymierzałam się do napisania tej książki7. Pytanie to jednak nie pojawiło się w próżni i wywołało poszukiwania badawcze, biegnące w kilku kierunkach. Po pierwsze – zainspirowała mnie bardzo silna dziś w badaniach kulturowych (w tym w polskich badaniach kulturoznawczych) tendencja do „brania na warsztat” konkretnych, empirycznych fenomenów: mierzenia się z wybranymi praktykami kulturowymi, z nowymi formami uczestnictwa w kulturze, nowymi artefaktami, ale też z bytami niepoddawanymi dotąd humanistycznej interpretacji. Impulsem były też coraz częstsze próby wchodzenia badaczy w sferę działalności praktycznej, współpracy ze środowiskami pozaakademickimi, opisywania kultury w obserwacyjnej bliskości względem tego, co się dzieje, ale także we współpracy z innymi jej uczestnikami. Postanowiłam więc zapytać o możliwy program metodologiczny, w którym moglibyśmy uchwycić i wyrazić tę potrzebę i tę tendencję.
3Po drugie – ta skłonność zwracania się wielu badaczek i badaczy kultury współczesnej ku „konkretowi” nie bierze się znikąd. Jest reakcją na swoistą „redukcję tekstualistyczną” humanistyki końca XX wiek8. Wcześnie, bo już w 1997 roku, zarzut oderwania się badań kulturowych od materialnych, społecznych i politycznych uwarunkowań życia, skutkującego przede wszystkim ograniczaniem się do refleksji metateoretycznej lub postmodernistycznego „tekstualizmu” właśnie, postawiono na gruncie anglosaskich studiów kulturowych – w znanej pracy Cultural Studies in Question Ferguson i Goldinga9. Wątpliwości dotyczące takiego, metateoretycznego lub tekstualistycznego ukierunkowania badań pojawiają się dziś także w Polsce i dominują w wielu naszych – choćby konferencyjnych – dyskusjach na temat dalszego rozwoju badań kulturoznawczych. Odpowiedzią na te wątpliwości stają się coraz częściej próby wybrnięcia poza czysto koncepcyjne zadania dla badaczek i badaczy.
4Po trzecie – kontekstem, w którym tendencja ta się ujawnia jest również tzw. zwrot ontologiczny, a więc właśnie szereg krytyk „językocentrycznej” lub „epistemocentrycznej” humanistyki. Krytyk zgłaszanych dziś z wielu stron, a coraz bardziej popularnych jako projekt posthumanistyki czy perspektywy nieantropocentrycznej10.
5Po czwarte – to także reakcja na przemiany codziennego środowiska naszej pracy – uniwersytetu. W efekcie chodzi jednak również o wypracowanie postaw badawczych i społecznych na marginalizację wiedzy humanistycznej, w tym wiedzy o kulturze, we współczesnych społeczno-politycznych strategiach rozwoju knowledge economy. Wystarczy spojrzeć choćby na preferowane dziś koncepcje edukacji, na każdym zresztą poziomie kształcenia, aż po wiedzę uniwersytecką, aby przekonać się, że idea kompetencji kulturowych (określanych często mianem „miękkich”) nie jest centralna. W badaniach kulturowych wymaga to jednak w tym samym stopniu przemyślenia, jakie rodzaje wiedzy (i dlaczego takie) preferowane są w wizjach społeczeństwa kognitywnego, co pytania: jak musi się zmienić nasze myślenie o kulturze i o jej poznawaniu, abyśmy mogli wchodzić w krytyczny, a jednak oparty na równoprawności pozycji, spór z dyskursami politycznymi, preferującymi instrumentalne kompetencje, ukierunkowane na rynkową efektywność lub, równie doraźnie, przydatne politycznie? Czy nasza skłonność do podkreślania autotelicznego i autonomicznego, ale zarazem „miękkiego” właśnie charakteru kompetencji kulturowych odbywa się w imię obrony wolności, czy jest raczej skutkiem bezradności? Na czym miałby polegać praktyczny charakter wiedzy o kulturze?
6Pytanie otwierające wywołało przy tym kilka zdarzeń: po pierwsze odkrycie, że pojęcie aktywizmu, jeśli chcemy rozpisywać go w jakiś program metodologiczny, wymaga zbudowania pomostu między aktywizmem jako postawą badawczą (metodologiczną, onto-epistemologiczną) a aktywizmem społecznym (a więc włączaniem się w zróżnicowane formy działalności społecznej) i że – co więcej – nie jest to projekt niewykonalny. Nie jest też szczególnie nowy, również na gruncie polskich badań kulturoznawczych. Zaplecza dla zrozumienia pierwszej z form aktywizmu dostarczają nam w gruncie rzeczy – o czym zdarza nam się w polu badań kulturowych zapominać – wyjściowe teorie kultury i metodologie badań kulturowych, opracowywane również w polskim kulturoznawstwie (choćby w ramach szkoły poznańskiej)11. Drugie z powodzeniem zbudować można nie tylko na obserwacji i konceptualizacji bardzo dziś ożywiającej się sfery zróżnicowanych działań tzw. ruchów społecznych (choćby ruchów miejskich), ale przede wszystkim na tradycjach, które tę postać aktywizmu brały na warsztat jako jedną z form badania rzeczywistości społecznej: socjologii publicznej, socjologii interwencyjnej, badań w działaniu, badań partycypacyjnych, aż po – bardzo dziś szeroko omawiany – nurt tzw. activist research. To metodologie, które również w Polsce cieszą się ostatnio ogromną popularnością.
7Tu jednak pojawił się problem: jak aktywizm metodologiczny i społeczny pogodzić w jednym programie badawczym, skoro trajektoria obu ruchów była różna? Odziedziczony po epistemologii marksowskiej metodologiczny koncept aktywizmu zmierzał do wypracowywania wysokosteoretyzowanych koncepcji kultury, zakładających rzeczywistość praktyk i działań, ale jednak koncentrujących się na mentalnych, przekonaniowych sposobach docierania do nich z pominięciem programu działalności praktyczno-badawczej. Aktywizm społeczny przeciwnie, często „na słowo” przyjmował wizję rzeczywistości utkanej z praktyk i działań, wymagał włączenia się w nią, ale nie koncentrował się na rozwijaniu konkretnej koncepcji wiedzy, która musi być z nią powiązana.
8W zdarzeniu, jakim jest stawianie pytania otwierającego, często uzyskujemy jednak nieoczekiwaną pomoc. W przypadku tej książki była nią spóźniona w Polsce publikacja Kultury jako praxis Zygmunta Baumana12. Choć zaplecze Praxis i miasta wykraczać będzie nieco poza, kluczową dla Baumana, Marksowską i postmarksowską wersję rozumienia praxis, dla podjętego tu przedsięwzięcia problem, który u progu lat siedemdziesiątych podjął autor, był głównym źródłem inspiracji13. Pytanie dotyczy tego, co byłoby, gdybyśmy zagadnienie praktyki (i działania) postawili nie jako problem epistemologiczny (jak np. w ważnej dla polskich tradycji kulturoznawczych badeńskiej, głównie Weberowskiej wersji rozumienia), ale jako rozstrzygnięcie ontologiczne14. Wówczas uzyskamy wizję kultury, która nie sytuuje się ponad sferą praktyk jako jej przekonaniowy regulator, wywindowana ponad codzienną aktywność ludzi sfera ekspresji znaczącej lub komunikacji, względnie autonomiczny obszar idei, znaczeń i wartości, ale w obrębie pola praktyk. Jest kulturą w działaniu, choć zarazem jest autokrytycznym, autokorektywnym procesem społecznej refleksji – inteligibilnością zmaterializowaną, zlokalizowaną, ucieleśnioną i używaną przez nas w społecznych relacjach. Docierający do Polski bardzo późno kulturoznawczo-metodologiczny projekt Baumana, pod wieloma względami antycypujący propozycje teoretyczne końca XX wieku15, wywołał już spory rezonans i był wielokrotnie dyskutowany przez specjalistów od twórczości socjologa. Nie jest moim celem poddawać go ponownie pod dyskusję w tej książce, ale to on ujawnił szansę na rozwiązanie problemu aktywizmu metodologicznego, podejmowanego przeze mnie. Taki projekt wymaga bowiem skierowania się ku tym, bardzo licznym w XX wieku, koncepcjom filozoficznym, socjologicznym, teorio-kulturowym, które koncentrowały się na zagadnieniach praxis i praktyki.
9Co więcej, usytuowanie ontologiczne kultury w praktykach pozwoliło postawić tej książce kolejne zadanie: wkroczyć w dyskusję z nowymi ontologiami, pokazując, że dzięki uznaniu kultury za rzeczywistość praktyczną nie musimy się w badaniach humanistycznych pozbywać tego pojęcia. To zadanie ukierunkowane metodologicznie, polegające na poszukiwaniu nowej onto-epistemologii, wrażliwej na przeobrażenia materialne, wyzwania ekologiczne czy technologiczne, na gwałtowne zmiany w doświadczeniu codzienności przez mieszkańców dzisiejszego świata. Ma ono jednak również poważny potencjał etyczny i polityczny. To projekt wrażliwego społecznie i roztropnego usytuowania własnej wiedzy w świecie. Koncepcje praxis i praktyk uznające, że to, co kulturowe, wypracowujemy w zdarzeniach, działaniach, formach aktywności – również w działaniu, jakim jest produkowanie wiedzy kulturoznawczej – nakazuje bowiem prześledzić nowe relacje, w które wchodzi dziś nasza praktyka badawcza z innymi praktykami społecznymi i innymi społecznościami epistemicznymi. Zachęca raczej do rozważenia na powrót relacji między człowiekiem a promowanymi przez nowe ontologie aktorami, bytami, obiektami niż do zdetronizowania człowieka i jego sprawczości w imię przedwcześnie i upraszczająco pojętego „posthumanizmu”. Z perspektywy praktyki widać, że nie musi to być relacja hierarchiczna. Tak – w największym skrócie – narodził się pomysł na temat tej książki.
Notes de bas de page
1 Tu warto zaznaczyć, że metoda projektowa w sensie badawczym jest metodą eksploracyjną, pytania badawcze rzadko stawiane są tu w postaci hipotez, a częściej pytań otwartych, ponieważ myślenie projektowe ma charakter indukcyjny.
2 Do której wrócimy jeszcze w kontekście tzw. zwrotu ontologicznego, a którą analizuje się jako postać „epistemocentryzmu” w filozofii nowoczesnej. Terminu tego używał np. Pierre Bourdieu, przeciw „epistemocentryzmowi”, jak pisze Andrzej W. Nowak, zwracają się koncepcje postulujące dziś nową wyobraźnię ontologiczną, skoncentrowaną na istnieniu bytów, nieuzależnionych od pracy ludzkiego umysłu; Por: P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 257; A. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna. Filozoficzna (re)konstrukcja fronetycznych nauk społecznych, Warszawa 206, s. 37.
3 Zdanie przypisywane Antoniemu Labrioli i jego wnikliwym analizom materializmu historycznego. Warto zwrócić uwagę, że właśnie pisma filozoficzne Labrioli traktuje się jako fundujące taki sposób rozumienia filozofii Marksa, dzięki któremu przedsięwzięcie naukowe (filozoficzne) można ujmować w kategoriach praxis. Labriola rzeczywiście wielokrotnie sprzeciwiał się i praktyce filozofii akademickiej, i modelowi teoretyzowania, który określał mianem „werbalizmu”, idealizmu tekstowego, separującego myśl od procesu historycznego i kontekstu społecznego, w którym jest wytwarzana. Zdanie to w brzmieniu „teorie nie spadają z nieba” – za Stuartem Hallem – przypomina dziś Grzegorz Dziamski, charakteryzując specyficzne nastawienie badawcze do teorii w nowych badaniach kulturowych; Por. np.: A. Labriola, Szkice o materialistycznym pojmowaniu dziejów, tłum. A. Brzozowska, Warszawa 1961; G. Dziamski, Kulturoznawstwo, czyli wprowadzenie do kultury ponowoczesnej, Warszawa 2016, s. 152.
4 J. Habermas, Knowledge and Human Interests, dz. cyt.
5 Pogląd wywodzony przede wszystkim z eseju Louisa Althussera Ideologie i ideologiczne aparaty państwa, choć specyficzne myślenie w kategoriach koniunktury (zbiegu okoliczności), który musi zaistnieć między różnymi poziomami i praktykami, specyficzne jest dla całego myślenia Althussera, a sam termin „koniunktura filozoficzna” zakorzeniać można choćby w wykładzie wygłoszonym w czerwcu 1962 roku, dotyczącym spotkania marksizmu z filozofią francuską. Althusser rozwija później, zakorzeniony pierwotnie w Lenina interpretacjach rewolucji, pomysł o specyficznym splocie uwarunkowań, decydującym o takim lub innym układzie sił w historii, w model myślenia o wieloźródłowej determinacji, który w pierwotnej wersji prezentował w eseju O genezie. Metaforyka koniunktury byłaby skutkiem myślenia w ten sposób o pewnych splotach myślowych zachodzących w filozofii. To także zainspirowało Halla do rozwijania – już w konfrontacji z poststrukturalizmem – koncepcji artykulacji, L. Althusser, Ideologie i ideologiczne aparaty państwa, tłum. A. Staroń, Warszawa 2006; L. Althusser, The Philosophical Conjuncture and Marxist Theoretical Research, in: L. Althusser, The Humanist Controversy and Other Essays, trans. G.M. Goshgarian, ed. F. Matheron, Verso: London–New York 2003, s. 1–18; tegoż: O genezie, tłum. M. Janik, „Praktyka Teoretyczna” 2012, nr 5; S. Hall, Signification, Representation, Ideology. Althusser and the Post-structuralists Debates, „Critical Studies in Mass Communication”, 1985, vol. 2, no. 2, s. 91–114.
6 Termin stosowany przez Theodora R. Schatzkiego na określenie złożonego kontekstu, na podstawie którego działając, potrafimy kierować się nie tylko pożądanymi celami działania, ale także formami wartościowania, emocjami i pasjami, które temu działaniu towarzyszą, T.R. Schatzki, Social Practices. A Wittgensteinian Approach to Human Activity and the Social, Cambridge University Press, New York 1996, s. 124.
7 A. Skórzyńska, Czy możliwe jest kulturoznawstwo aktywistyczne? Partycypacja w perspektywie filozofii praxis, „Prace Kulturoznawcze”, t. 19, Wrocław 2016.
8 Przez „redukcję tekstualistyczną” rozumiem jednak nie tylko postawienie problemu „tekstu kultury” w centrum rozważań w badaniach kulturowych, zwłaszcza końca XX wieku, ale przede wszystkim redukowanie aktywności humanistycznej do praktyki tekstualnej. Zagadnienie to będzie jeszcze podejmowane w książce.
9 M. Ferguson, P. Golding, Cultural Studies in Question, SAGE, London–New York 1997.
10 Więcej na temat pokrewnych, choć nie tożsamych określeń „językocentryzm”, „epistemocentryzm” w kontekście dyskusji wokół nowych ontologii i tzw. posthumanistyki por. cz. I, rdz. I i II w niniejszej książce.
11 Więcej pisałam na ten temat w tekście: Czy możliwe jest kulturoznawstwo aktywistyczne, wracając w nim do założenia, proponowanego w ramach marksistowskiej epistemologii humanistyki między innymi przez Jerzego Kmitę i Jerzego Topolskiego, a dotyczącego konieczności uwzględniania świadomych, intencjonalnych działań ludzkich w badaniach humanistycznych. Koncept aktywizmu wywodzili z epistemologii Marksa, a przeciwstawiali instrumentalizmowi epistemologicznemu strukturalistów. Do problemu wrócimy w drugiej części książki, A. Skórzyńska, Czy możliwe jest kulturoznawstwo aktywistyczne, dz. cyt.
12 Z. Bauman, Kultura jako praxis, tłum. J. Konieczny, Warszawa 2012.
13 Warto jednak zaznaczyć, że problem spóźnionego pojawienia się w Polsce pism z zakresu teorii kultury Zygmunta Baumana jest nieco bardziej złożony i dotyczy w gruncie rzeczy „odwróconej recepcji” prac socjologa w polskim kulturoznawstwie, wynikającej ze splotu historycznych okoliczności. Chodzi oczywiście o fakt, iż w 1968 roku nie opublikowano w Polsce Szkiców z teorii kultury (odnalezionych i przygotowanych do publikacji zupełnie niedawno dzięki pracy badawczej Dariusza Brzezińskiego), a Kultura jako praxis, która w gruncie rzeczy wieńczy teoretyczny zamysł Baumana zapoczątkowany Szkicami, aby wypracować koncepcję kultury jako społecznej praktyki „redukowania nieoznaczoności” (w dyskusji z klasycznymi teoriami kultury oraz ze strukturalizmem antropologicznym), siłą rzeczy w momencie opublikowania jej już na emigracji nie mogła trafić do polskiego obiegu naukowego. Sam problem spóźnionej recepcji tych prac i ich wtórnego oddziaływania na metodologię współczesnych badań kulturowych można trafnie interpretować w kategoriach pewnej geografii wiedzy, uwarunkowanej historycznie – migracjami, wędrówkami, kontekstem politycznym, które decydują o funkcjonowaniu pewnych koncepcji w określonych czaso-przestrzennie społecznościach epistemicznych lub ich znikaniu czy nieobecności w innych środowiskach intelektualnych. Problem tej, spóźnionej, recepcji obu prac proponowała jako temat dyskusji plenarnej na III Zjeździe Polskiego Towarzystwa Kulturoznawczego Anna Zeidler-Janiszewska. Szerzej omawia go też właśnie Dariusz Brzeziński we wstępie do wydania Szkiców. Dobre narzędzia analityczno-interpretacyjne, pozwalające brać pod uwagę w badaniach humanistycznych także czynniki „migracji intelektualnych” i „materializmu biograficznego”, a więc specyficzne uwarunkowania geograficzno-historyczne, decydujące o cyrkulacji pewnych koncepcji w obiegu naukowym podejmowali niedawno w Polsce redaktorzy tomu Migracje modernizmu, nawiązując m.in. do doświadczenia migracji i uchodźstwa intelektualistów szkoły frankfurckiej, Alfreda Schütza, a współcześnie np. Edwarda W. Saida. Ponieważ – obok przykładu Baumana – są to doświadczenia niebywale ważne z punktu widzenia tej książki, trop „migrującego intelektualizmu” staje się także ważnym narzędziem uzasadniania, dlaczego w humanistyce warto brać pod uwagę także topograficzne i biograficzne konteksty „geografii epistemologicznej” oraz ich wpływ na kształtowanie się dostępnych nam „map wiedzy”. Por. Z. Bauman, Szkice z teorii kultury, Warszawa 2017; Por.: D. Brzeziński, List w butelce. O ocalonym dziele Zygmunta Baumana, tamże, s. 7–30; Por. Także: T. Majewski, A. Rejniak-Majewska, W. Marzec, Migracje intelektualne: paradygmaty teorii i materializm biograficzny, w: Migracje modernizmu. Nowoczesność i uchodźcy, red. T. Majewski, A. Rejniak-Majewska, W. Marzec, Łódź–Warszawa 2014, s. 7 – 55.
14 Z. Bauman, Kultura jako praxis, dz. cyt., s. 239.
15 Sam Bauman w obszernym wprowadzeniu z 1999 roku uzupełnia, z perspektywy czasu, swoje propozycje przez odwołania np. do studiów kulturowych, poststrukturalizmu i socjologii drugiej modernizacji. Por. tamże: s. 7–85.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019