Z Kresów na Kresy. Wymiary powrotów

1W podejmowanych po 1989 roku badaniach kulturoznawczych nad przestrzenią (post)przesiedleńczą i jej literackimi reprezentacjami poruszającymi kwestię kulturowego „oswajania” zachodnich i północnych terytoriów włączonych w polskie granice po konferencji w Poczdamie zwraca uwagę problem natury nazewniczej. Mowa tu o kwestii elementarnej, aczkolwiek uciążliwej, związanej z trudnościami w definiowaniu (dosłownie rozumianej) przestrzeni działania analitycznego. Określanie „Ziemiami Odzyskanymi” zachodnich i północnych terytoriów włączonych do Polski po 1945 roku jest dziś bowiem przykładem anachronizmu i aksjologizacji podporządkowanej peerelowskiej polityce pamięci, wyrastającej z tak zwanego mitu piastowskiego ². Jeśli jednak ogólny postulat przemianowania (odmitologizowania) tej efemerycznej krainy nie budzi żadnych wątpliwości, a wśród wysuwanych propozycji dominuje, w pełni zresztą zasadna, tendencja do neutralizowania wcześniejszego nacechowania, to dotychczas nie ma zgody co do wyboru nowej „zbiorczej” nazwy przestrzeni (post) przesiedleńczych. W kolejnych pracach – w zależności od akcentowanej problematyki i perspektywy metodologicznej – widzimy zwrot w kierunku eksponowania prymarnych cech przestrzeni wcześniej marginalizowanych („[polsko-niemieckie] pogranicze” ³), przesunięcia z desygnacji mitycznej w kierunku historycznej („polski pojałtański Okcydent” ⁴) lub po prostu geograficznej („Ziemie Zachodnie” ⁵) czy też metonimizacje odsyłające do studiów nad specyfiką konkretnych miejsc i ich kulturowych reprezentacji oraz nad lokalnymi realizacjami peerelowskiej polityki pamięci (tj. Gdańsk, Wrocław, Warmia czy np. Ziemia Lubuska ⁶). Przekrój ten sygnalizuje różnorodne aspekty tematyki (około)przesiedleńczej, nad którymi namysł umożliwiają stosunkowo nowe orientacje badawcze i języki krytyczne (tj. badania kulturowe, studia nad pamięcią, geopoetyka czy przykładowo nowy regionalizm). Z drugiej strony zdaje się dowodzić trudności stworzenia spójnej, ponadregionalnej historii przesiedleń (doświadczenia wszakże ponadregionalnego czy transgranicznego, decydującego o powojennej strukturze demograficznej całego kraju ⁷) już na poziomie terminologicznym, aczkolwiek wskazującym na większy problem:

Napisanie takiej książki (słownika? przewodnika? reportażu? powieści?) – powiada bowiem Inga Iwasiów – wydaje się zadaniem tyleż pilnym, co karkołomnym. Pilnym, bo dysponujemy do niej narzędziami, teoriami: nomadyzmu, postkolonializmu, gender, nowego historyzmu, zwrotu terytorialnego, zwrotu politycznego itd. Karkołomnym, bo nieprzebrany jest katalog tekstów różnogatunkowych, wielojęzycznych, w dodatku poruszających wiele tematów w rozmaity sposób, związanych z doświadczeniem przesiedlenia. ⁸

2Nie rozstrzygając w tym momencie, która z propozycji nazewniczych byłaby najtrafniejsza, gdyby próbować napisać taką „utopijną monografię” ⁹, chciałabym w niniejszym tekście jedynie zaakcentować kolejne z możliwych jej wątków: traktując literaturę (post)osadniczą jako medium pamięci kulturowej powojennych migracji, zamierzam wskazać fenomen jej uwikłania w inne, jak się zdaje, ważniejsze dla dwudziestowiecznej kultury polskiej tradycje decydujące o jej kształcie, a zarazem spróbować odpowiedzieć na pytanie o tegoż przyczyny i skutki. W związku z tym w tytule zdecydowałam się na jeszcze inny ekwiwalent „Ziem Odzyskanych”: „Kresy Zachodnie”. Nim jednak przejdę do wyjaśnienia, na czym polega jego użyteczność w refleksji nad trajektorią współczesnej pamięci kulturowej ziem zachodnich i północnych, warto pokrótce przyjrzeć się jego historii i znaczeniom.

3Termin rozpowszechnił się i zyskał popularność w okresie międzywojennym przede wszystkim jako element politycznej narracji środowisk związanych z Narodową Demokracją; w narracji tej podkreślano potrzebę budowania i umacniania polskiej obecności na ziemiach, które znalazły się w granicach zaboru pruskiego. Zainteresowanie „Kresami Zachodnimi” pozostawało w opozycji do założeń polityki wschodniej Józefa Piłsudskiego, przypisującej „Kresom Wschodnim” strategiczne miejsce na geopolitycznej mapie II Rzeczypospolitej. Endecka argumentacja wyrastała z jednej strony z przesłanek ekonomiczno-gospodarczych, wyżej rozwinięte regiony zachodnie miały bowiem stanowić niezaprzeczalny zysk dla rozwijającej się „młodej Polski” i zadośćuczynienie za rozbiory, z drugiej zaś sprzyjały jej okoliczności społeczno-kulturalne: zwrócenie uwagi na toczącą się za zachodnią granicą II Rzeczypospolitej „heroiczną” walkę o polskość w sytuacji wzmożonej czy wręcz agresywnej germanizacji i kulturkampfu okazało się krokiem pożądanym i retorycznie zyskownym w międzywojennym dyskursie prawicowym.

4Ograniczając się w tym miejscu do sfery literacko-kulturalnej, wśród bardziej znaczących przejawów obecności tego pojęcia w dyskursie publicznym należałoby wymienić między innymi czasopismo „Kresy Zachodnie” wydawane przez warszawski Związek Obrony Kresów Zachodnich (1921–1934) czy antologię Pisarze polscy Kresom Zachodnim, sygnowaną przez wybitny komitet redakcyjny na czele z Władysławem Reymontem i Stefanem Żeromskim ¹⁰. Pojęcie to wymazano z oficjalnej narracji po 1945 roku, by w latach 90. odżyło przede wszystkim w historiografii i publicystyce ¹¹. Wysiłek jego odzyskania dla dyskursu literaturoznawczego podjęli między innymi Halina Tumolska i Bogusław Bakuła przy okazji pierwszych prób skatalogowania prozy poświęconej doświadczeniu migracyjnemu. Ten drugi, w tekście Z Kresów na Kresy. Powojenna migracyjna powieść o kresach zachodnich ¹², uzasadniał swój wybór faktem, że w przypadku terytoriów północnych i zachodnich „nowa rzeczywistość przez jakiś czas miała charakter kresowy” ¹³. Wywód w tym miejscu nie budzi zresztą większych zastrzeżeń: rzeczywiście, szczególnie w pierwszych latach powojennych mamy do czynienia z przestrzenią kresową w podstawowym, słownikowym znaczeniu tegoż słowa, synonimicznym wobec pogranicza danego obszaru geograficznego¹⁴. Ponadto zasadność tego określenia wynika stąd, że tereny te zostały zasiedlone w dużej mierze przez ludność przybywającą z przedwojennych wschodnich prowincji kraju, tym samym dokonywał się naturalny transfer tradycji i obyczajów, szeroko rozumianego habitusu czy też mentalności kresowej na zachód. Wymienność terminu zasadzałaby się, powiada dalej Bakuła, na prostej relacji strat i zysków terytorialnych, która rodzi się po 1945 roku i która polegałaby na przeniesieniu „starego” (nadwątlonego wojną) kapitału kulturowego w nowe miejsce. Wreszcie, tworząc swoistą typologię tekstów osadniczych (uwzględniającą kilka schematów narracyjnych, tj. westernowo-przygodowy, kombatancki, romantyczno-misyjny czy utopijno-pionierski ¹⁵), Bakuła sygnalizuje również problem intertekstualnych odniesień do nurtu tak zwanej literatury kresowej. Ta ostatnia (chociaż autor bezpośrednio tego nie sugeruje) wydaje się rodzajem słownika pożytecznych pojęć i motywów w opisie rzeczywistości włączonych terytoriów, która początkowo wszak miała podobny charakter. Tym samym pojawia się tu jeszcze inne rozumienie Kresów – są one postrzegane jako punkt odniesienia w analizach literatury osadniczej ¹⁶.

5Mimo logiki tej argumentacji jestem jednak skłonna zaryzykować stwierdzenie, że w szerszej perspektywie polskiej kondycji memorialnej budowanie takich analogii może budzić poczucie nieadekwatności, rodzić dysonans poznawczy. Mówiąc krótko: określenie „Kresy Zachodnie”, charakteryzujące się, jak sądzę, największym potencjałem aksjologizującym z przytoczonych na początku, wydaje się nie wytrzymywać starcia z dyskursywnym obciążeniem pojęcia „Kresy” w przestrzeni kulturowej, z pozycją, jaką zajmuje ono w polskiej narracji narodowej. Traktowane jako matryca w procesie reprodukcji kulturowej traci jakąkolwiek łączliwość syntaktyczną, zyskując jednocześnie wartość absolutną czy też absolutyzującą ¹⁷.

6Posługując się tym terminem, w żaden sposób nie zamierzam forsować tezy o prostej przekładalności formuły kresowej jako nadrzędnej kategorii analitycznej czy tym bardziej dowodzić jej uniwersalności w opisie zjawiska pamięci migracji ¹⁸. „Zachodniokresowość” okazuje się przydatna przede wszystkim ze względu na swoją ambiwalentność. W literalnym znaczeniu odnosi się bowiem do przestrzeni geograficznej, w której rozgrywała się powojenna akcja osadnicza. Zarazem odsyła do jej kresowej specyfiki w rozumieniu zaproponowanym przez Bakułę. Może być jednak postrzegana również jako antonim wielkiej tradycji, oparty, jak już wspominałam, na podobnych strukturach narracyjnych, jednak osadzonych w zupełnie innym kontekście historyczno-społecznym, a przez to wypaczonych i funkcjonujących na zasadzie deformującego lustra. Wreszcie „zachodniokresowość” może być definiowana jako zapętlająca się opowieść po prostu o Kresach, tyle tylko że pisana z większego dystansu przestrzennego (czyli narracja podmiotu przesiedlonego na zachód) i czasowego (np. relacja potomka przesiedleńców wychowanego już w nowym miejscu). W takim splocie znaczeniowym zestawienie „kresowości” (z całym jej sztafażem kulturowych odniesień) z „zachodniokresowością” (i jej widmowością: zlepkiem – nieraz sprzecznych – sztucznie generowanych znaczeń w okresie dwudziestolecia i po 1945 roku) wydaje się nieść pożytki, również gdy kierować się wskazówkami i ustaleniami wypracowanymi w ostatnich latach w kręgu krytyki tak zwanego dyskursu kresoznawczego. Korzystam zatem z terminów „Kresy Zachodnie”/„zachodniokresowość” przede wszystkim po to, aby zasygnalizować mimowolne uwikłanie tej literatury w dominujący dyskurs tożsamościowo-pamięciowy, jaki bez wątpienia ustanawia tak zwana kresowa nostalgia ¹⁹.

7Przyjęta tu perspektywa wynika, po pierwsze, z tego, że u podstaw doświadczenia przesiedleńczego leży utrata Kresów rozumianych już nie tyle jako element imaginarium narodowego, ile po prostu jako realna mała ojczyzna. I chociaż do 1989 roku istniał swoisty zakaz wypowiadania się na temat utraconych korzeni, to dyskomfort (psychiczny, kulturowy, społeczny czy np. ekonomiczny) spowodowany przymusową zmianą miejsca zamieszkania należy uznawać za nieuchronny kontekst biograficzny rzutujący na strukturę pamięci jednostkowej statystycznego depatrianta. Asymetryczna relacja „żywej pamięci”, pamięci kulturowej i pamięci zbiorowej, jaką wytworzył dyskurs peerelowski, opierała się bowiem na „mechanizmie fantomicznej rzeczywistości w systemie historii zmonopolizowanej przez ideologię «socjalistycznego państwa»: wszyscy wiedzieli, że Kresy istnieją, tylko nikt o tym publicznie, oficjalnie nie mówił” ²⁰. Z drugiej strony nie można pominąć faktu, że kresowość rozumiana jako kategoria mentalna, ideologiczna czy narracyjna ma decydujący wpływ na przebieg i strukturę zbiorowej pamięci przesiedleń, także w owej fantomicznej rzeczywistości. Co więcej, można zaryzykować stwierdzenie, że dyskurs kresowy determinuje miejsce kresowości również we współczesnej pamięci kulturowej, a wręcz rzuca na nie cień. Jak pisze Bakuła:

ten literacki i kulturowy mit pożarł wyobraźnię Polaków, uwięził ją i w pewnym sensie ograniczył chęć do penetrowania współczesnej rzeczywistości. Literatura kresowa, nawiązująca do migracji lub z niej wyrastająca, nostalgiczna, odbudowująca pogruchotane wiązadła tradycji, pogrążyła polską wyobraźnię w osobliwej utopii. ²¹

8Tęsknota za utraconym miejscem w interesującym mnie kontekście zjawiska krajowych migracji jawi się zatem jako zagrożenie, ponieważ studzi zapał do penetracji rzeczywistości, krytycznego przemyślenia własnej, de facto postmigracyjnej kondycji. Prowadzi nieraz do zamknięcia się w retrospektywnym kloszu wyobrażeń i fantomów czy do rugowania poza narrację autentycznych doświadczeń podmiotu przesiedlonego i pozostawia swoistą temporalną wyrwę w tekstowej rekonstrukcji jego losów (związaną z wrastaniem i asymilacją w nowych realiach kulturowych i politycznych). Owej tendencji do zamykania się w retrospektywnych utopiach przychodzą w sukurs silnie zideologizowane realia ówczesnego pola literackiego, determinujące kształt literatury osadniczej. Ten osobny nurt w prozie powojennej stanowił oficjalne medium pamięci „repatriacji” i wprowadzał w obieg pożądaną wizję „Ziem Odzyskanych”. Doświadczenie migracji w większości przypadków wtłaczano więc w sztywne schematy narracyjne, podporządkowane retoryce zysku, powrotu do macierzy, legitymizacji „swojskości” i „polskości” pozyskanych po 1945 roku regionów czy też, w szerszym ujęciu, po prostu pochwale socjalistycznego porządku społecznego. Tym też w dużej mierze można tłumaczyć fiasko tej strategii: towarzysząca jej argumentacja miała charakter ideologiczny, a nie emocjonalny.

9(Nie)pamięć czy też niemożliwość stworzenia kulturowej pamięci przesiedleń jest bezpośrednio sprzężona z owymi „kresowymi tęsknotami”, gdyż jest ich kolejnym ogniwem. Gdy w dyskursie publicznym brakuje miejsca na przeżycie w odpowiednim momencie żałoby po realnie doświadczonej utracie, kolejne etapy przepracowywania owej historycznej traumy nie mogą nastąpić. Tym samym, nieco upraszczając, można założyć, że ideologizacja rozumiana jako zblokowanie emocjonalne przyczyniła się do przekształcenia żałoby w swoistą melancholię polegającą na tym, że realnie przesiedlony podmiot:

obraca się jakby nieustannie w świecie symulakrów, substytutów rzeczywistości, „koniecznych fikcji”, kultywując cierpienie wskutek doświadczonego zubożenia. Zubożenie to jednak należy rozumieć nie tyle jako fizyczną utratę terytorium, co raczej w kategoriach jednostkowej i kolektywnej traumy kulturowego wydziedziczenia – jako wspomniany brak, ontologiczną niekompletność boleśnie odczuwaną deprywację. ²²

10W konsekwencji mowa tu o znaczącym przesunięciu: już nie tyle o przywiązaniu do utraconego przedmiotu, ile o przywiązaniu do pierwotnego gestu jego utraty²³. Tak też można charakteryzować powojenną „literaturę kresową” ²⁴, stanowiącą swoisty kontrdyskurs powieści osadniczej. Ta tradycja zaważy na „punkcie zerowym” trajektorii pamięci ziem północnych i zachodnich, który łączy się z rokiem 1989.

Sztuczne raje. „Zachodniokresowe” kamuflaże

11Po zmianach ustrojowych związanych z 1989 rokiem następuje „odblokowanie” pamięci, zniesione zostają ograniczenia cenzuralne, rodzi się szansa na narracyjną korektę doświadczeń wypaczonych w oficjalnym dyskursie mijającej epoki i na przepracowanie wspomnianej wyżej traumy kulturowego wydziedziczenia. Gdy jednak próbować opisać przemiany pamięci przesiedleńczej po roku 1989, okazuje się, że wyłania się ona ze swoistej gry (nie)obecności i wielowymiarowych praktyk kamuflowania fundującego ją doświadczenia. W dalszej części niniejszego tekstu chciałabym zatem wskazać trzy przypadki projektów literackich decydujące o takim, a nie innym jej kształcie, prowadzące w praktyce nie tyle do pełnego odblokowania, ile raczej do swoistego paraliżu w rozgrywaniu tożsamości (post)przesiedleńczej.

12Po pierwsze, w latach 90. literatura kresowa wzbogaca się o jeszcze jedną gałąź, czyli prozę twórców urodzonych już na zachodzie (drugie pokolenie migrantów), owych „pojałtańskich dzieci” w swoich tekstach wracających do rodzinnych genealogii/archeologii (proza Włodzimierza Paźniewskiego, Stanisława Srokowskiego, Aleksandra Jurewicza, Marka Ławrynowicza, Anny Boleckiej, Piotra Szewca i wielu innych), dla których trauma przesiedlenia staje się nieusuwalnym elementem osobistego archiwum pamięci i zarazem swoistą pętlą:

Dla tych, którzy nie zostali osobiście poddani temu szczególnemu rodzajowi „przemieszczenia”, jakim była ekspatriacja z „kresowej ojczyzny”, przechowywana w pamięci utrata sama stała się „przemieszczonym” doświadczeniem. Pozbawiona swego pierwotnego znaczenia, bo oderwana od indywidualnego przeżycia tych, którzy zostali nią bezpośrednio naznaczeni, przekształciła się w intersubiektywny brak odczuwany przez ogół populacji, stając się częścią składową „polskiego losu”. ²⁵

13Sytuacja ta rodzi swoisty imperatyw opowieści – by wspomnieć słowa narratora Lidy: „wiedziałem, że jeżeli nie wyduszę z siebie tej przesiedleńczej opowieści, to moje życie nie będzie do końca pełne, że będzie w nim jakiś cień, jakaś nie do końca załatwiona sprawa” ²⁶. Problem w tym, że powieść ta jest zaledwie (aż?) prologiem i epilogiem „opowieści przesiedleńczej” – dorosły już narrator, wychowany „tam”, przybywa bowiem w rodzinne strony swoich dziadków i snuje ich losy, zakorzeniając się, jeśli nie w ich doświadczeniu, to w tekście, z którego wyłania się wizja rzeczywistości niemająca nic wspólnego (po raz kolejny) z teraźniejszością i doświadczeniem społecznym. Taki kompensacyjny model pisania, zamykanie się w dobrze znanym już kloszu wyobrażeń, stanowi pierwszy rodzaj owego kamuflowania, polegający na zasłanianiu rodzinnymi genealogiami poczucia (własnej) deprywacji związanego z dorastaniem w przestrzeni (post)przesiedleńczej.

14Pozostawiając jednak na boku zjawisko najnowszej prozy kresowej poświęconej wschodnim „małym ojczyznom”, pisanej z perspektywy „zachodniej” i będącej osobnym zagadnieniem najnowszej historii literatury polskiej, chciałabym przyjrzeć się przede wszystkim miejscu „kresowości” w literaturze lokowanej już w zachodnim pejzażu kulturowym. Remedium na ową postpamięciową pętlę miała bowiem być literatura „małych ojczyzn” czy też – jak chce na przykład Tadeusz Komendant – „literatura korzenna” ²⁷, będąca swoistą próbą oczyszczenia dyskursu „zachodniokresowego” z peerelowskich naleciałości (Paweł Huelle, Stefan Chwin, Artur Liskowacki, Olga Tokarczuk, Mariusz Sieniewicz, Kazimierz Brakoniecki, Krzysztof Czyżewski i – ponownie – wielu innych). Z założenia narracje te – powiada Magdalena Saryusz-Wolska – „zwracają uwagę na ich skomplikowane, wielonarodowe i wielokulturowe dzieje. Na tych terenach nie utrwalanie tożsamości, a jej dyskutowanie jest dziś filarem praktyk pamięci” ²⁸. Zorientowane na tropienie inskrypcji obcości wpisanych w zachodnie i północne przestrzenie miały niejako oddawać sprawiedliwość i głos nieobecnym już poprzednim gospodarzom opisywanych miejsc i odtwarzać palimpsestową strukturę zasiedlonych przestrzeni. Towarzyszyło im silne poczucie obowiązku:

zajęcia się archeologią miejsca i pochylenia nad śladami, które pozostawił Inny. W szerszym zaś planie społecznym zasadniczą stawką była próba przeobrażenia świadomości zbiorowej, obdarzenia jej opowieścią, która by pozwoliła „oswoić” przestrzeń i pogodzić. ²⁹

15Gra toczyła się o „korzenie, które dopiero należało zapuścić”³⁰, o opowieść już nie wygnańców, lecz osadników. Sam Paweł Huelle w jednym z wczesnych wywiadów obwieszczał, że doświadczenie babki przybyłej do Gdańska ze Lwowa to „głębokie tło, nic więcej i nic mniej” ³¹, interesuje go natomiast zawikłana historia przestrzeni, w której dane było mu się wychować.

16Po latach Krzysztof Uniłowski napisze jednak w kontekście Weisera Dawidka, że „literatura «małych ojczyzn» to krew z krwi i kość z kości nurtu kresowego w polskiej dwudziestowiecznej prozie” ³². Można zaryzykować stwierdzenie, że moment przełomu (i związane z nim „odblokowanie” pamięci) nie tylko wyzwolił język opowieści z nakazów i zakazów cenzuralnych, ale też spowodował bardziej problematyczną potrzebę odnalezienia nowego języka w ogóle. Generacja pisarzy korzennych – kontynuując rozumowanie Uniłowskiego – swoje poszukiwania skierowała ku powojennej literaturze kresowej (zarówno krajowej, jak i emigracyjnej), której dostępność stale wzrastała w latach osiemdziesiątych. Chociaż była ona już raczej zjawiskiem historycznym, to nie chronologia, lecz doświadczenie lekturowe determinowały jej popularność. Najważniejszym elementem tego zakamuflowanego, ponownego transferu będzie jednak już nie tyle idea pracy u podstaw czy pogranicze rozumiane jako pole walki o silną, zbiorową tożsamość, ile koncepcja pogranicza wyidealizowanego, wielokulturowego kreowana na łamach powojennych powieści takich autorów, jak Stanisław Vincenz, Jerzy Stempowski, Józef Wittlin, Andrzej Kuśniewicz, Andrzej Stojowski, Józef Mackiewicz, Andrzej Chciuk, Tadeusz Konwicki, Julian Stryjkowski czy na przykład Zygmunt Haupt. Cechy dla niej charakterystyczne można odnaleźć również w opowieściach „zachodniokresowych”. W próbach opisu takich nowych „sztucznych rajów” ³³w mocy pozostają: wizja ponadetnicznego dialogu, polifonia, hybrydyczność, współistnienie konkurencyjnych wartości i hierarchii, otwarcie na głos Innego, który po pozwalał scalić tożsamość niejako zadomowioną w sytuacji „ambiwalencji, niejednoznaczności i chwiejności” ³⁴, światy przeszłości „opowiedziane za pomocą obrazów i anegdot” ³⁵czy wreszcie postacie, przedmioty, które „tracą swój rzeczywisty status ontologiczny i zmieniają się w znaki, stają się pożywką i materiałem zabiegów mitotwórczych”³⁶. W praktyce oznacza to powroty do „genialnej epoki” dzieciństwa, silne wątki genezyjsko-genealogiczne podszyte mitami rodzinnymi, inicjacyjność motywowaną spotkaniem z Innością, ostentacyjne sytuowanie narracji w perspektywie biografii dziecięcej (np. Weiser Dawidek, Opowiadania na czas przeprowadzki Pawła Huellego) lub w perspektywie Innego, dotychczas wykluczonego (chociażby Hanneman Stefana Chwina czy Cukiernica pani Kirsch Artura Liskowackiego).

17Gdy szukać pamięci przesiedleń w tak skonstruowanej wizji świata, okazuje się, że pozostaje dla niej tak naprawdę niewiele miejsca. Z dużego repertuaru tekstów wystarczy przywołać przypadek Opowiadań na czas przeprowadzki Pawła Huellego. Potencjał zasugerowanej już w tytule „poruszonej”, „przemieszczonej” kondycji bohaterów (i w szerszym wymiarze – świata przedstawionego) wydaje się nie do końca wykorzystany, gdyż mowa tu raczej o ruchu w czasie niż w przestrzeni. Mimo drobnych, aczkolwiek konsekwentnych sygnałów zmiany porządku geograficzno-historycznego ślady przeszłości wydają się dominować nad przestrzenią, razić, zdumiewać, fascynować – określać jej charakter. Jest to widoczne już na podstawowym poziomie wymienności nazw własnych penetrowanych miejsc. I tak przykładowo w opowiadaniu Winniczki, kałuże, deszcz, poświęconym próbom załatania domowej dziury budżetowej spowodowanej zwolnieniem ojca narratora z pracy (prawdopodobnie z przyczyn politycznych), zostaje wykreowana swoiście „restrospektywna” mapa najbliższej okolicy: choć Stolzenberg, Luftkurort Oliva, Nawitzweg, Glettkau, Langfuhr „zmieniły się” w Pohulankę Oliwę, Dolne Młyny w Brętowie, Jelitkowo czy Wrzeszcz, to jednak niektóre z nazw pozostały „silniejsze od wojny, przesiedleń i pożarów, zmieniając swoje brzmienie tylko nieznacznie i jakby powierzchownie, jak Ohra na Orunię, jak Brosen na Brzeźno, jak Schidlitz na Siedlce” ³⁷. Ocalały jednak i „najcenniejsze” nazwy, które „trwały przy swoich imionach jak starzy ludzie przy utartych „ścieżkach” ³⁸. Harmonia między dwiema rzeczywistościami – przeszłą, nieprzeżytą, niemiecką, ujawniającą się przede wszystkim w wielu kolejnych zapośredniczeniach (takich jak właśnie mapy, atlasy, fotografie, książki pisane szwabachą, zasłyszane opowieści) a teraźniejszą, polską, nieciekawą, przede wszystkim piętrzącą kolejne bytowe problemy – zostaje zachwiana na korzyść tej pierwszej. Inną dobrą metaforą wskazującą na niechęć do teraźniejszości są perypetie bohatera opowiadania zatytułowanego Stół. Mebel to poniemiecki kuchenny relikt, oś domowej przestrzeni, pozostałość po dawnym mieszkańcu. Odbiór przedmiotu oscyluje między fascynacją „poniemieckim” śladem, jego solidnością i niezawodnością a obrzydzeniem związanym z faktem, że stół ten, bądź co bądź, należał do „hitlerowskiego wroga” (jak mawiała matka narratora). Niechęć prowadzi ostatecznie do połamania mebla i poszukiwania czegoś bardziej adekwatnego i „własnego”. Okazuje się jednak, że w gdańskich sklepach dostępne są jedynie stoły trójkątne, wyprodukowane w ramach bliżej niesprecyzowanego planu sześcioletniego. Rodzina pozostaje zatem bez mebla, swoistego domowego axis mundi. Dopiero wyprawa do tajemniczego stolarza na Żuławy pozwala wypełnić ten znaczący brak. To Kaspar, człowiek-duch, przybysz ze Wschodu, należący do jeszcze innego, starego, zmitologizowanego porządku, jest w stanie uratować życie rodzinne i spokój narratora ³⁹. Tak więc ocalenie zostaje odnalezione w przeszłości, co więcej, w przeszłości kogoś obcego.

18Wreszcie w ostatnim tekście ze zbioru, Minie – jednym z nielicznych opowiadań z tomu, w których pojawia się bezpośrednie odwołanie do doświadczenia przesiedleńczego (tytułowa bohaterka przeniosła się do Gdańska z małej miejscowości, najprawdopodobniej położonej gdzieś na Dolnym Śląsku) – najbliższa przeszłość i kwestia pojałtańskich migracji jawi się egzotyczna niczym opowieść o dalekich, mitycznych krajach. Narrator wsłuchuje się w opowieść dziewczyny o dzieciństwie i rodzinnych okolicach:

Dzieciństwo Miny, ten odległy czas, w którym monolog zanurzał się często, jakby dla nabrania oddechu, było dla mnie krainą odległą i nieznaną, choć Mina urodziła się i spędziła pierwszych dwadzieścia lat swojego życia w tym samym kraju co ja. Śląskie miasteczko, położone blisko granicy niemieckiej, wyłaniało się z jej opowieści jak egzotyczna wyspa (…). Opowiadała też o Rosjanach, których w miasteczku było parę tysięcy, i o zamkniętej dzielnicy, gdzie mieszkali sowieccy żołnierze z rodzinami. (…) Szyby starej kopalni, nieczynne koła wyciągów czy osiedle rosyjskich żołnierzy, skąd dochodziły czasem dźwięki strzałów albo harmoszki i chóralnego śpiewu, były dla mnie tak samo dalekie jak opowieści o górze Armon i upadłych aniołach. ⁴⁰

19Mina kryje w sobie tajemnicę, nosi traumatyczne doświadczenie (gwałt w pobliżu rosyjskich koszar). Co więcej, „Minę otaczał chłód. Czuła to całym ciałem, od samego właściwie początku” ⁴¹. Żyjąc okrutnymi osobistymi wspomnieniami, popada w szaleństwo, zostaje zamknięta w szpitalu psychiatrycznym – można powiedzieć, że sytuacja rysuje się beznadziejnie, nie ma szansy na poprawę. Odwiedzając ją, dorosły już narrator obserwuje rozpad jej ciała i duszy. Dziewczyna długo jeszcze powraca do niego we śnie, nawiedza go. W dalszej części opowiadania narratora zaczyna jednak fascynować gdańszczanin zamknięty w zakładzie, „człowiek z grabiami”, dawny pogranicznik czekający na anioła, który wybawi go od grzechu. Człowiek ten miał podczas służby strzelić do uciekającej z kraju dziewczyny. Jej zwłok nigdy nie odnaleziono, a cała historia wzięta w nawias zaczyna funkcjonować na zasadach niemalże biblijnej przypowieści o winie i karze.

20Opowiadanie jest utrzymane w silnie gnostyckim nastroju, opiera się na aluzji do uniwersalnej walki dobra ze złem. Niemniej jednak w kontekście interesującego mnie zagadnienia Mina staje się po prostu figurą Inności, a owa „egzotyczna wyspa” czy opowieści dalekie „jak o górze Armon i upadłych aniołach” podtrzymują wrażenie dystansu, podkreślają fakt, że narrator nie utożsamia się z bohaterką i jej losem. Chociaż doświadczenia bohaterów są głęboko zakorzenione w postprzesiedleńczej przestrzeni, chciałoby się powiedzieć: są dość dla niej typowe, to tutaj zaczynają funkcjonować na zasadach baśniowych. Elementy historyczne ewokują inny porządek rzeczywistości, będący zaledwie pretekstem do podjęcia zgoła metafizycznej opowieści: „To nie tylko przypadek osobowościowy, to coś więcej, zdaje się sugerować Huelle, jakaś dramatyczna reguła egzystencji na kresach nie tyle politycznych, ile raczej egzystencjalnych” ⁴². Ta uniwersalizująca rama marginalizuje jednostkowe doświadczenie „świata skażonego wojną”⁴³, teraźniejszości, czasu, który upływa w rytm kompulsywnych powtórzeń (rozwiązłość seksualna Miny), zamknięcia w pejzażu tym razem całkowicie intymnego, własnego doświadczenia. Nieumiejętność poradzenia sobie z nim prowadzi do szaleństwa. By tego uniknąć, by nie poddać się traumie głęboko związanej z powojenną rzeczywistością – zdaje się mówić narrator – bezpieczniej szukać ocalenia w opowieściach o Innym. Ryzykując uproszczenie, można założyć, że akcja wspomnianych opowiadań toczy się niejako poza porządkiem inicjacji politycznych i historycznych, a tym samym sprawia, że tekst staje się gestem negacji teraźniejszości. Ponadto można odnieść wrażenie, że intymna, pierwszoosobowa, wspomnieniowa perspektywa nie jest rewersem konkretnej rzeczywistości historycznej, lecz odsyła do metafizycznych braków i pozorności istnienia w ogóle. W efekcie prowadzi zaś do zamknięcia się w retrospektywnej utopii, ucieczek z teraźniejszości w (quasi)modernistyczne wzorce podszyte pragnieniem esencjonalnej tożsamości i mitologizowaniem wieloetnicznej wspólnoty „mieszańców” (jako tako nieobecnej). Z jednej strony można uznać to działanie za anachronizujące wobec wyzwań nowej rzeczywistości, z drugiej – uwagę zwraca popularność tego typu prozy prowadząca do jej banalizacji: „Jeśli «miejsce rodzinne», to proza korzenna, jeśli miasto, to palimpsest pamięci kulturowej, jeśli młody bohater, to inicjacja. Rzeczywisty problem lokalności został przesłonięty kliszą i frazesem” ⁴⁴. Można powiedzieć zatem, że dzieje się tak po raz kolejny: frazes trafia w gusta czytelników i faktycznie zdobywa sobie istotne miejsce w procesie tworzenia pamięci kulturowej regionu. Taki model pisania, zamykanie się w dobrze skrojonych wzorcach, kreujących wizję wielokulturowej rzeczywistości znajdującej się jakoby tuż za rogiem, podszytej atrakcyjną refleksją (pseudo)antropologiczną, wydaje się drugim rodzajem wspominanego kamuflażu, rozciągającego się tym razem między nieobecnym już Innym a negacją rzeczywistości PRL-u, w której przyszło się wychować.

21Na koniec warto wspomnieć jeszcze o twórczości Kazimierza Brakonieckiego i pisarzy zgromadzonych wokół Borussii. Projekt rozwijał się mniej więcej w tym samym czasie co literatura małych ojczyzn i jest uznawany za jej wariant. Przyświecała mu jeszcze inna figura o kresowym rodowodzie – Atlantyda Północy. Jej korzenie sięgają bowiem fascynacji koncepcją „rodzinnej Europy” Miłosza:

W latach 80. takim odkryciem Europy Bałtyckiej, którą nazwałem potem Atlantydą Północy, stała się lektura Rodzinnej Europy i to Miłosz (…) stał się patronem mojej poezji żywotów, konkretu metafizycznego, historii bliskoznacznych, którą próbowałem uniwersalizować lokalny los i miejsce (światologia), oraz takiego działania kulturowego. (…) Kult małej ojczyzny albo lepiej kult Metafizyki Miejsca w Rodzinnej Europie, na którą miała się składać także moja prowincja Człowieka (Olsztyn i Okolice), zmierzać miał w stronę nieantagonistycznej, dialogowej wizji kulturowej Wspólnej Obecności ludzi i narodów, zmarłych i żywych, mitów i symboli. ⁴⁵

22Dalej olsztyński poeta pisze, że „nie chodzi o opiewanie miasta rodzinnego bez względu na jego wartość, ale o ekspresję losu człowieka w jego psychohistorycznym kontekście” ⁴⁶. We fragmentach tych zwraca uwagę, po pierwsze, uniwersalizujący idiom, po drugie, kult przeszłości, widmo przodków determinujące całościowy ogląd rzeczywistości. „Pamięć stała się w literaturze korzennej głównym narzędziem poznawczym, które nie służyło jedynie do opisu utraconego świata (…), lecz do zbudowania wyższego porządku epistemologicznego” ⁴⁷– powiada w innym miejscu Brakoniecki i dodaje, że to punkt wyjścia do tworzenia prozy postmałoojczyźnianej i postnostalgicznej – realistycznej i krytycznej w swoich założeniach, uniwersalistycznej w swym przesłaniu. Na podstawie zaledwie kilku fragmentów wypowiedzi nasuwa się stwierdzenie, że jeśli twórcy małoojczyźniani uciekali w estetyczne formy i modne klisze, postkresowiacy w emocjonalny świat swoich dziadków (co znamienne – nie rodziców!), to borussianie zamykają się w swoistym grobowcu, w którym każdy kolejny krok rodzi paranoiczny wręcz namysł etyczny i uogólniającą argumentację metafizyczną:

Tak, jestem melancholijnym ateistą mistycznym – wyznaje Brakoniecki – tak, uprawiam archaiczny kult przodków, kult moich/naszych zmarłych, gdyż już sam jestem umarły, patrzę na was z tej strony fotografii, z obłoku, z tej małej Ziemi, z tego mieszkania w Barczewie i Olsztynie, z tej ulicy na ciemniejącym w pamięci-niepamięci świecie, który odpada od dzisiejszej rzeczywistości. Mówię językiem polskim ludzi zabitych i umarłych, którzy przez lata domagali się ode mnie wyrażania ich głosu skargi, aż wreszcie misję wypełniłem i poczułem się wolny. ⁴⁸

23Choć przywołane tu słowa są reakcyjną odpowiedzią na krytyczne opinie na temat projektu borussian, w odniesieniu do samego tego projektu nie ma tu (wbrew pozorom) mowy o ironii. Jest to poważny wywód dowodzący słuszności zaproponowanej wizji wspólnoty lokalnej. Z takiej wizji wyłania się zaś ostatni już rodzaj artykulacyjnego paraliżu w opowieści o migracjach, rozciągający się między kultem przodków a „uświatowioną”, uniwersalizującą postawą etyczną.

*

24Wszystkie przywołane wyżej przypadki wskazują przede wszystkim na wielopoziomową trwałość wzorca kresowego, który staje się mimowolnie językiem najbliższym, znanym i czytelnym, po drugie zaś – na silny zwrot w stronę przeszłości. Światy przedstawione prozy korzennej, wyrastające z postawy nostalgicznej, zmierzały raczej, jak pisze Przemysław Czapliński, „ku całościowej restytucji dawnego czasu, jego pisaniem kieruje więc (…) chęć starannego odtworzenia owego wczoraj” ⁴⁹. Działania narracyjne bez wątpienia wynikają z potrzeby etycznej i nostalgicznej, ale zarazem wydają się podszyte melancholią i pragnieniem kompensacji, a w samych tych restytucjach teraźniejszość i doświadczenie przesiedleńcze stają się negatywnym punktem odniesienia, zdawałoby się – głównym impulsem do odwrotu. Tym samym zwracanie się „ku – tej dalszej i bliższej przeszłości wielonarodowej Rzeczypospolitej nie szuka w istocie żadnej prawdy o tej przeszłości, ale raczej ucieczki od problemów teraźniejszości” ⁵⁰.

25Te trudności można postrzegać dwojako. Po pierwsze, chodzi już nie o „oswajanie”/„odpominanie” opowieści o Innym, ale o:

drugie, często w naszej kulturze wypierane dno. „Oswajamy” bowiem nie tylko poniemieckość zachodnich terenów Polski, lecz także kulturową homogeniczność naszego kraju. Wywodząc się z jednego z najbardziej zróżnicowanych etnicznie, religijnie, językowo i narodowo obszarów Europy, zamieszkujemy dziś terytorium wyjątkowo jednorodne. Trauma tej zmiany jeszcze nie została, jak się zdaje, w naszej kulturze w pełni przepracowana, a nieśmiałe próby radzenia sobie z nią odnajdujemy pod płaszczykiem oswajania „poniemieckości”. ⁵¹

26Po drugie, taka sytuacja odsyła nie tylko do kwestii utraconego po 1945 roku kształtu społecznego naszego kraju, ale również do wydarzeń, które rozegrały się już potem, a ich skutki rzutowały bezpośrednio na kondycję tożsamościową pokolenia wychowanego w owej „zhomogenizowanej” Polsce. Poszukiwanie dobrze skrojonej, aczkolwiek zastępczej tożsamości Robert Ostaszewski opisuje następująco:

Cała literatura „małych ojczyzn” wspiera się na dogmatycznym – a więc niewymagającym dowodu – założeniu, że człowiek powinien dążyć do zdobycia trwałej tożsamości. Dlaczego mało kto próbuje przedyskutować tę sprawę? Pozornie wydawać się może, że nie ma tu nad czym dumać. Oczywiste przecież wydaje się, że dobrze ugruntowana tożsamość zapewnia poznawczy i egzystencjalny komfort, pozwala pogodzić się z tradycją, podtrzymuje pamięć. Wystarczy przecież przyjrzeć się kilku powieściom z tego nurtu, aby zauważyć, że bohaterowie, którzy nie padli jeszcze na twarz przed regionalnymi kapliczkami, są najczęściej rozdygotanymi ludzkimi strzępami, a potem, już zakorzenieni, żyją w raju pewności i stałości. Ale pamięć jest to szczególna, bo spreparowana. ⁵²

27Te sztuczne światy literatury „korzennej” – kontynuuje Ostaszewski – mają jeszcze jedno istotne zadanie: ukrywać i cenzurować swoją genezę, a więc „pierwotne doświadczenie wykorzenienia, które wszystkim urodzonym po wojnie zafundował PRL” ⁵³.

Wstyd. Ponad traumę „kresowej utraty”

28W ramach podsumowania nasuwa się wniosek, że wspomniane wyżej „zachodniokresowe” projekty literackie w kontekście doświadczenia migracyjnego opierają się na wielopoziomowych strategiach kamuflażu, rozciągających się między licznymi zapożyczeniami ze starszych tradycji (kresowej), powrotami/powtórzeniami do doświadczenia dziadków a rekonstruowaniem perspektywy (lokalnego) Innego (czyli de facto eksterioryzacji doświadczenia). Taka polaryzacja ujawnia wyraźną niechęć do narracyjnej refleksji nad własnym doświadczeniem i doświadczeniem pokolenia rodziców przypadającym na lata PRL-u właśnie. Zdaje się, że nie tylko trauma przesiedleń (utraty), ale również życie w nowej rzeczywistości rzuca cień na pokoleniowe biografie i literackie próby radzenia sobie z nią. Sam Brakoniecki wyznaje:

Urodzony na początku lat 50. XX stulecia należę do tego typowego pojałtańskiego pokolenia, które wypełnione zostało mrokami i lękami ciężko poszkodowanej przez tragedie wojenne generacji rodziców i dziadków. Tej traumy nie można było uniknąć, szczególnie na zdobytych Ziemiach Zachodnich i Północnych, na których zjawiliśmy się przypadkiem i nie z własnej woli, chociaż tu już się urodziliśmy. ⁵⁴

29Jednocześnie w jego twórczości owe mroki i lęki pozostają na marginesie narracji, która tym samym zyskuje znamiona kompensacji jeszcze w nieco innym sensie. Można zaryzykować tezę, że owo autowykluczanie ma u swoich podstaw wypieranie poczucia wstydu związanego z dojrzewaniem (funkcjonowaniem) na „Ziemiach Odzyskanych” w okresie PRL-u uznawanego za epokę szarości, bylejakości, jednorodności obnażającej się najlepiej w starszych narracjach „zachodniokresowych”. Jednocześnie wstyd ten jest osadzony głęboko w kontekście historycznym. Dobrze ilustruje to dalszy ciąg wypowiedzi Brakonieckiego:

A my, dzieci, a my, pokolenie edukowane i pilnie przyswajające sobie wizję historii i rzeczywistości PRL-u, braliśmy udział w tym spektaklu tworzenia emocjonalnych struktur zbiorowej pamięci, nowej tożsamości, integracji społecznej i narodowej, wierząc w podawane nam prawdy, które wzmacniane były rodzinnym i narodowym doświadczeniem II wojny światowej . ⁵⁵

30W jeszcze innym miejscu dodaje:

Urodziłem się za Stalina i Bieruta, byłem dzieckiem i chłopcem za Gomułki, studiowałem i wchodziłem w życie dorosłe w epoce Gierka, zakończyłem pokiereszowaną młodość za reżimu Jaruzelskiego i samo to wyliczanie dzisiaj wygląda jak modlitwa kombatanta, a ja bojownikiem ani potem kombatantem nie byłem, ale zrozpaczonym człowiekiem. ⁵⁶

31O swoim ojcu pisze natomiast następująco:

W sumie z biegiem lat nabrał podziwu dla PRL-owskiej władzy, której zawdzięczał awans społeczny, jednonarodowe państwo, pokój, stabilną pracę, dostępną służbę zdrowia. Gdyby zostawili nam Lwów, to niczego by nam nie brakowało, mówił przy wódce kolegom, dobrze chociaż, że z Żydami w partii zrobili porządek. Przez całe życie słuchał Radia Wolna Europa jak wszyscy bez mała Polacy, którzy spokojnie robili małe kariery, narzekając na Ruskich i kolejki, w sumie gładko dostosowując się do autorytarnego ustroju z jego przewidywalnym układem odniesień i uzależnień, korupcyjnością, banalnymi kłamstwami i teatrem obłudy – stosownie do swoich możliwości lub niemożliwości. ⁵⁷

32Jak widzimy, emocje związane z utratą małej ojczyzny (w pokoleniu rodziców) zostają z biegiem czasu przyćmione bezradnością i rozpaczą z powodu „pokiereszowanej młodości”, rozładowywane w formule biernego współuczestnictwa w społeczeństwie socjalistycznym czy też po prostu konformizmu, „gładkiego dostosowywania się do autorytarnego ustroju”. Wszystkie te elementy rodzą natomiast wspominany już wstyd. Gdy przyjrzeć mu się głębiej, jego pokutująca obecność w pokoleniu „pojałtańskich dzieci” wynika, jak sądzę, z dwóch czynników. Po pierwsze, z bezpośrednio doświadczonej biedy, strachu, przemocy (fizycznej i symbolicznej) oraz tęsknoty, tymczasowości i wyobcowania budujących atmosferę „domów rodzinnych”⁵⁸ – emocji będących echem doświadczeń wojennych, rozgrywających się w peerelowskim pejzażu i niewydających się specjalnie atrakcyjnym tematem. Tego typu odczuwanie świata rodzi dysonans z wizją mocnego Ja, „ja” – zarówno zbiorowego, jak i indywidualnego – determinowanego głęboko zinterioryzowanym przeświadczeniem o przypadkowości, byciu „gościem” penetrującym w napięciu cudze domy, mimowolnie wdzierającym się w cudzą prywatność i cudzą historię. Po drugie, mowa tu o niezawinionym wstydzie wynikającym z poczucia upokorzenia, tkwienia w sytuacji zależności: od systemu społeczno-politycznego, od więzi rodzinnych, od Innego. Jest to wstyd wynikający w większej mierze z przyjętych norm społecznych, tego, co w danej społeczności uznawane jest za właściwe i wartościowane pozytywnie, a nie jest możliwe do zrealizowania w danych okolicznościach historycznych. W przypadku interesującej mnie literatury i tendencji do u(nie)obecniania wątków związanych z doświadczeniem migracyjnym może zatem chodzić o opisywany w klasycznym już dziele Norberta Eliasa mechanizm, który możemy nazwać wstydem z powodu wstydu ⁵⁹. Taki afekt bardzo często podlega tabuizacji, którą za Thomasem Scheffem należy uznać za rodzaj potrójnej spirali prowadzącej do stopniowego wyparcia „wstydliwego” doświadczenia poza świadomość (czy też – poza tekst) ⁶⁰. Dodatkowo w przypadku ostatniego z cytowanych wyżej fragmentów użyteczna może się okazać również kategoria „wstydu przodków” (ancestral shame) ⁶¹, w swoich założeniach transgeneracyjnego i łączącego różnorodne, nieraz odległe doświadczenia, w których jednostka nie brała bezpośredniego udziału, lecz ich skutków doświadcza do dziś, przede wszystkim odczuwając wstyd.

33Wstyd (post)przesiedleńczy byłby zatem przypadkiem „rozpoznawalnym, przynajmniej w pewnym przedziale pokoleniowym”, oraz „wysoce specyficznym” wariantem zjawiska, które przy okazji sztuki poświęconej rozrachunkom z PRL-em Piotr Szenajch opisuje tak:

To nie tyle, a raczej nie tylko, wstyd prywatny, intymny. Rozgrywa się on nie tylko w codziennych „rytuałach interakcyjnych” między jednostkami (co błyskotliwie wyjaśniał Goffman). Jego sensu nie wyczerpuje rozpoznanie fenomenów, takich jak wstyd, zażenowanie czy poczucie własnej wartości jako zakorzenionych w głębokich warstwach lokalnego systemu kulturowego (na co wskazuje każdy antropolog), strukturze społecznej i relacjach ekonomicznych (czym zajmują się socjologowie emocji), historii przemian obyczajowości (o czym pisał Norbert Elias) czy kształtujących lokalną wrażliwość, historię i kulturę dyskursach. Do tego obszernego zestawu należy bowiem dorzucić jeszcze geografię fantazmatyczną – perspektywę globalnych zależności, przeszłych i obecnych, oraz refleksję nad związanymi z nimi wyobrażeniami. Chodzi tu bowiem o specyficzną magmę wstydu klasowego i postkolonialnego, lęku arywisty przed naiwnością, blamażem, wstydu za obciach, „zapóźnienie cywilizacyjne”, wreszcie zażenowania wobec swoich naznaczonych brakami współplemieńców. ⁶²

34W perspektywie geografii fantazmatycznej sieć zależności, w którą uwikłany zostaje (post)przesiedleniec, może być rozumiana (zgodnie z kluczem postkolonialnym) jako bezradność wobec realiów mijającego systemu, a więc relacja podporządkowania dyskursowi hegemonicznemu i mimowolne uczestnictwo w praktykach z nim związanych. W kontekście szerszej tradycji zasygnalizowana wyżej postawa bliska jest również „poetyce nieheroicznego godzenia się z realiami” ⁶³. Jak powiada Hanna Gosk, jest to opowieść zasadniczo nieobecna w polskiej narracji narodowej, podporządkowanej poetyce krzywdy i ofiary tudzież bohaterskiego oporu. Ta pierwsza nasyca drugą wstydem i pozbawia głosu, uderzanie w narodowe imponderabilia jest bowiem działaniem prawie bluźnierczym. W efekcie nieraz prowadzi to do przeinaczenia, które polega na włączeniu niebohaterskiego podmiotu w szeroki krąg ofiar (wyżej cytowany casus zrozpaczonego człowieka). Powołując się na Richarda Rorty’ego, badaczka ponadto zauważa, że:

najskuteczniejszą metodą zadania ludziom długotrwałego bólu jest upokorzenie ich poprzez sprawienie, by rzeczy, które uważali za najważniejsze, zdały się błahe, przestarzałe i bezsilne. Dopuszczenie do tego stanu rzeczy wywołuje (może wywoływać) wstyd. ⁶⁴

35Wydaje się, że teza ta sprawdza się w kontekście kondycji podmiotu przesiedlonego, uwikłanego nieuchronnie z jednej strony w dyskurs komunistyczny „kiereszujący młodość”, z drugiej zaś w rodzinne historie „małych karier”, naznaczonego piętnem biedy, dyskomfortem związanym z zasiedlaniem przestrzeni „żywcem” wyrwanej poprzednim właścicielom czy chociażby powolną rezygnacją z chęci powrotu na ojcowiznę, motywowaną zewnętrznymi „racjami historycznymi”. To czynniki błahe, aczkolwiek w kontekście tradycji polskiego oporu „wstydliwe”, umacniające w minionej rzeczywistości społeczno-politycznej poczucie bezsilności, postawę raczej „ofiary” niż „rycerza”. W momencie, gdy opowieść o nich staje się możliwa, zostają poddane autocenzurze, są kamuflowane w kompensacyjnych narracjach o spotkaniach z Innym, o wielokulturowych wspólnotach, we wspomnieniach chlubnej przeszłości czy na przykład „nieukojonej” straty wschodnich ojcowizn. Mówiąc krótko: tabuizacja własnego doświadczenia skutkuje zwrotem w kierunku dumy, rewersu wstydu, a więc tradycji niewątpliwie heroicznej, bo kresowej.