Wstęp: Badania kulturowe wobec „nowej humanistyki”
p. 7-19
Texte intégral
1Taktykę badawczą i narracyjną Praxis i miasta powiązać można z pewną reorientacją, którą ujmuje się dziś jako przedsięwzięcie tzw. nowej humanistyki. Typową dla modernistycznych, silnych metanarracji humanistycznych logikę „-izmów” – jak zwracał uwagę Przemysław Czapliński – zastępuje dziś raczej logika splotów1. Splotów właśnie, a nie np. zwrotów, choć te ostatnie w XX wieku (niezależnie od tego, że „zwrotność humanistyki” ostrożniej dziś waloryzujemy) pełniły ważną rolę w wychwytywaniu możliwości nowych wiązań. Tę swoistą onto-epistemologię splotu historycznie zakorzeniać możemy w kilku propozycjach – które będą ważne również w tej książce – koniunktury myślowej i artykulacji (a więc źródłowo np. u Althussera)2, w relacyjnych ontologiach, wyrastających ze sporu z teoriami struktury (na przykład w pismach Bourdieu i Foucaulta), w ontologiach zasilających dziś debatę posthumanistyczną (kłącze, asamblaż, aranżacja, aktor-sieć itp.). Rzeczywiście jednak dopiero w świetle dyskusji na temat humanistyki „nowej” owe sploty stawiane są w deklaratywny sposób zarówno jako właściwość rzeczywistości (a więc ontologicznie), jak i jako zestaw prerogatyw metodologicznych dla badań humanistycznych (a więc domagając się również nowych ujęć poznania i wiedzy oraz nowych narzędzi i sposobów działania badawczego). Co więcej, onto-epistemologia splotu zachęca, by od myślenia w kategoriach metody przejść ku specyficznej metodologii praktyki:
Praktyka łączy eksperyment, zabawę i ryzyko. Jest poznawaniem przedmiotu, sprawdzaniem metody w działaniu i zdobywaniem samowiedzy. W momencie początkowym jakiegoś badania nie ma pełnej listy pytań, które powinny pochwycić przedmiot – jest domysł ważności i praktyka, która pożycza od samego przedmiotu część opisu3.
2Jak będę się starała przekonywać, nie chodzi tu jednak o „pragmatyczny”, „prakseologiczny” czy „praksistowski” zwrot w humanistyce, dotąd zafiksowanej wyłącznie na teorii, metodzie oraz na ich tekstowych reprezentacjach. Chodzi o coś bardziej podstawowego: o rozpoznanie i zakomunikowanie własnej praktyki przez humanistów – praktyki postępowania badawczego jako niewyizolowanej, przeciwnie, ściśle splecionej z praktykami, które bada. Zwróćmy więc choćby uwagę na fakt, że nawet w podręcznikach do badań, w najoczywistszy sposób służących oddaniu specyfiki, profesjonalnych własności, poznawczej specjalizacji i zdyscyplinowania procedury naukowej język „metodologii badań” często zastępuje dziś właśnie język „praktyki badawczej”. Dzieje się tak między innymi dlatego, że – jak pokazywała w Polsce na gruncie socjologii choćby Barbara Fatyga – myślenie w kategoriach „recept” wypierają dziś próby oddania „unikatowego doświadczenia”4, a więc także wszystkiego tego, co w badaniach zawsze związane jest z elementem eksperymentowania i ryzyka (czasem nawet zabawy, lecz nade wszystko twórczości).
3Właśnie w ramach debaty na temat potencjałów nowej humanistyki Ryszard Nycz zaproponował, aby kluczowe dla niej sploty (a właściwie główne linie, które w różnych kombinacjach na te sploty się składają) uporządkować w postać pewnej roboczej topografii5. To niebywale instruktywne, również w badaniach miast, gdzie wyobraźnia przestrzenna jest nie do przecenienia. Wśród najważniejszych kierunków, którymi nowa humanistyka chce podążać, wymienia więc: a. humanistykę cyfrową (również w sensie badania tzw. datafied societies6, a więc przy uwzględnieniu ilościowych metodologii agregowania i analizowania tzw. big data); b. humanistykę zaangażowaną; c. humanistykę kognitywną, wchodzącą często w mariaż z osiągnięciami tzw. neuronauk; d. posthumanistykę; e. humanistykę artystyczną7. Gdybym miała orientować zamysł Praxis i miasta na tej mapie, należałoby powiedzieć, że przynajmniej w obrębie kulturowych studiów miejskich, w których usytuowana jest ta książka, kluczowy wydaje się splot trzech ze wspominanych nurtów: humanistyki zaangażowanej, posthumanistyki oraz humanistyki artystycznej. W każdym wypadku jednak w bardzo specyficznym trybie, wymagającym właśnie uznania, że w badaniach kulturowych, zorientowanych na to, co będę w tej książce określać mianem rzeczywistości zurbanizowanej, rzeczywiście nie chodzi o przekraczanie granic trzech różnych terytoriów, lecz o nieswoisty, ontologicznie złożony status ich obiektów, który wymaga, by pozostawać w nieustannym ruchu.
4Onto-epistemologia splotu wymaga więc przyjęcia postawy transdyscyplinowej, a jednak specyficznie pojętej. Dziś bowiem w pojęciu „transdyscypliny” rzadziej chodzi o to, co przekraczamy (o obszary dyscyplinarne oraz granice między nimi), a częściej o sam ruch. O przemieszczenia wiedzy, wymuszone tym, co poznawczo nowe. Tropem Anny Zeidler-Janiszewskiej, a za nią także Marianny Michałowskiej będę się starała pokazać, że perspektywę „trans-” dyktuje raczej złożona rzeczywistość, a w jej obrębie nowe „obiekty” poznania, niż wewnątrznaukowa potrzeba przekraczania dyscyplin8. Tekst i organizację treści tej książki najprościej więc wyjaśnić jako kilka przemieszczeń, ruchów lub form transferu.
5Po pierwsze więc jest to właśnie transfer pomiędzy trzema, wskazywanymi przez Nycza, silnymi nurtami nowohumanistycznymi. Każdy z nich ma rzecz jasna swoją historię i trajektorię rozwoju. Humanistykę zaangażowaną możemy łączyć z różnymi odmianami filozofii i teorii krytycznych, z badaniami interwencyjnymi, a dziś z praktyką tzw. activist research. Badania inspirujące się sztuką (art based research) zakorzeniać można w różnych, starszych i nowszych wariantach praktyki, która wyłaniała się w dialogu i wymianie form, narzędzi, sposobów eksperymentowania między „nauką” a „sztuką”. Tzw. posthumanistyka wreszcie czerpie z – historycznie zawsze trudnej – relacji między naukami o kulturze i o naturze. Dziś w każdym z tych kierunków jednak dokonują się wewnętrzne przemieszczenia. Badania zaangażowane stają się – jak będę próbowała w tej książce przekonywać – badaniami angażującymi. W centrum dyskusji staje bowiem nie to, jak z pola względnie autonomicznej wiedzy wykroczyć w przestrzeń społeczną i tam działać, lecz jak angażować się i angażować innych w wytwarzanie sprawczych społecznie „teorii praktycznych”. Te zaś, już w punkcie wyjścia kwestionują granicę między myśleniem i działaniem, dystansem i bliskością, spekulacją i obserwacją, rozumiejącym wyjaśnianiem i projektowaniem zmiany, praktyką badawczą i innymi formami społecznej praxis, „badającymi” i „badanymi”. W humanistyce artystycznej rzecz także nie rozbija się już tylko o wzajemne zasilanie się eksperymentów w polu humanistyki i sztuki. Nie chodzi też o nową „teorię sztuki” ani o „sztukę teoretyzowania”, lecz o wspólną praktykę – o pole współpracy, w ramach której humanistyczny ekwipunek oraz narzędzia artystyczne zasilają ten sam warsztat, a badacze i twórcy zawiązują dzięki temu praktyczne koalicje. Reorientacja posthumanistyczna także w mniejszym stopniu prowadzi nas na kolejną bitwę w wojnie dwóch „kultur naukowych”, lecz raczej pyta o program działania, wynikający z dostrzeżenia, że świat jest wspólnym przedmiotem troski. Najciekawsze przemieszczenie w moim przekonaniu odbywa się jednak pomiędzy, a nie w obrębie każdego z tych trzech nurtów.
6Do owej sfery „pomiędzy” docierać będziemy w tej książce za sprawą tego, co określam jako filozofie praxis i teorie praktyk. Po drugie więc zamysł tej książki w dużej mierze polega na tym, by wykonać pewien ruch wstecz, a wyobraźni „trans” użyć także w planie diachronicznym. Chodzi o to, by wychwycić, jak pewne sploty czy koniunktury „zapowiadały się nam”, by tak rzec – w przeszłości. Stąd – zwłaszcza w pierwszej części książki – przywołanie zróżnicowanych historycznych wariantów „realizowanych” lub „praktycznych” teorii. Dzięki nim splot trzech nowohumanistycznych tendencji wydaje się możliwy. Ten ruch wstecz jednak w żadnej mierze nie ma znamion historycznej rekonstrukcji idei, teorii czy wzoru myślenia. Nie służy też wykazaniu, że w nowej humanistyce nie ma nic nowego – zgadzam się bowiem z Nyczem, że jest to sprawa zawsze do wykazania, a w udowadnianiu, że ktoś coś już pomyślał, powiedział lub zrobił, nie ma nic specjalnie trudnego ani ciekawego i obiecującego9. Wiedza humanistyczna w przeciwieństwie do tej czysto instrumentalnej, technologicznej nie ma charakteru kumulatywnego, lecz procesualny. Przypominanie jest zawsze twórczą praktyką poznawania na nowy, inny, osadzony w aktualności sposób. Jeśli więc ten specyficznie pojęty tu ruch „trans” – ku zróżnicowanym tradycjom i sposobom myślenia – jest ruchem wstecz, proponuję wykonać go dlatego, by zapytać o warunki możliwości dzisiejszych przedsięwzięć badawczych. W dużej mierze jest to zadłużone także w spojrzeniu na historię humanistyki jako na historię praktyczną, która, choćby tropem Paula Veyne’a, nie przebiega pod auspicjami pytania: „Jak się to wszystko skończy?”, lecz: „Co oni znowu wymyślili?”10. Jest historią zdarzeniową, nie roszczącą sobie pretensji do makrohistorycznych generalizacji i nie przebiegającą „pod auspicjami” pospiesznej teleologii. Z perspektywy współczesnych wyzwań, jakie właśnie nowa humanistyka niesie ze sobą, pozwalam sobie zresztą także na pytanie: „Czy mogli wymyślić coś innego?”, a jeśli nie, to dlaczego nie mogli – patrząc na humanistykę jak na pole sporu, sprzeczki, intrygi.
7Takie spojrzenie na przeszłość naprowadza nas na kolejny, trzeci transfer. Jego konieczność ujawnia się właśnie, gdy zapytamy, dlaczego w książce tej mowa o badaniach kulturowych. Rodzimym obszarem, z którego wychodzę, jest kulturoznawstwo, zdecydowałam się więc zapytać o możliwe przemieszczenia między trzema różnymi – kulturoznawczymi właśnie – tradycjami. Między tzw. humanistyką zintegrowaną, studiami kulturowymi i socjologią kultury. Co więcej – tropem choćby Grzegorza Dziamskiego11 – mniej będzie mnie interesować pytanie o to, w jaki sposób projekty Kmity, Kłoskowskiej i Williamsa wyznaczyły trzy odrębne warianty teorii kultury, ale o to raczej, co je łączyło, oraz o pewną wspólną drogę, którą przebywały – od starych do nowych badań kulturowych. Stawiam to pytanie znów nie po to, by kreślić linearną historię kulturoznawstwa, lecz by wychwycić newralgiczne, węzłowe momenty w trzech ważnych doświadczeniach badaczy kultury. Momenty te określa znów pojęcie praktyki – wspólne dla tych trzech odmian kulturalistycznego myślenia, choć w żadnej z nich niewykorzystane w pełni.
8Pole badań kulturowych jest jednak znacznie szersze i wymaga kolejnego – czwartego – ruchu. Zagadnienie praktyki łączyło bowiem również trzy historyczne warianty myślenia kulturalistycznego z innymi tradycjami humanistycznymi, do których sięgniemy. W humanistyce nowoczesnej, która w centrum uwagi postawiła problem „kultury”, pojęcie praktyki niemal od zawsze było problematyczne. Będę się więc starała kierować także w stronę przykładów „teorii praktycznych”, wyłaniających się w ramach tradycji klasycznej, materialistycznej, pragmatycznej i strukturalistycznej lub w dyskusji z nimi. Zasygnalizuję spory o praktyki, które znajdują źródła w przedsięwzięciach filozoficznej i społecznej fenomenologii, zwrócę się ku sporom pomiędzy tzw. filozofią analityczną i kontynentalną. Z pola widzenia postaram się nie tracić ważnych ujęć praktyki na gruncie pokrewnych kulturoznawstwu dyscyplin: socjologii i antropologii. Uwzględniwszy pojęcia praktyka i praxis, trzeba też będzie rozważyć napięcia między humanistyką „modernistyczną” i „postmodernistyczną”. Jak się okazuje jednak, to, co wychwytywać możemy jako orientacje „praktyczne” czy „praksistowskie”, w humanistyce zawsze sytuowało się w poprzek wspomnianych podziałów. W swej specyfice i złożoności problem praktyki w zasadzie zawsze wymagał przekroczeń i przemieszczeń, głównie ze względu na – bardzo silną w zachodniej filozofii – tradycję transcendentalizmu, idealizmu i racjonalizmu (w różnych odmianach).
9To naprowadza nas z kolei na ruch szósty. Znów właściwie skłania do niego pewna kontrowersja lub sprzeczka. Chodzi o aktualny wariant sporu o „humanizm”. Odbywa się on dziś między, zawsze przecież skłaniającą się ku różnym postaciom myślenia konstruktywistycznego, humanistyką „kulturową” a orientacjami posthumanistycznymi czy postantropocentrycznymi. Ta pierwsza – zgodnie ze współczesną optyką posthumanistyczną właśnie – zaowocować miała dwiema formami redukcjonizmu: „epistemocentryzmem” oraz „tekstualizmem”. Najnowsze nurty filozoficzne zaś zachęcają nas przecież, byśmy przemyśleli na nowo nastawienie realistyczne, a w niektórych odmianach pytają także o nowy materializm. W ten ostatni spór, jak się okazuje, bardzo twórczo jednak interweniują znów teorie praktyczne – opracowywane na nowo koncepcje praktyk oraz społeczne ontologie, uznające za jedyną nam dostępną rzeczywistość właśnie rzeczywistość praktyczną. Dzięki temu udaje się pokazać, że konstruktywizm i realizm to nie są proste alternatywy, lecz krańce continuum, po którym humanistyka może się dziś twórczo poruszać.
10Siódmy i ostatni transfer, możliwy dzięki przywołaniu pojęć praktyka i praxis, odbywa się między etapami badania (konceptualnym i realizacyjnym) oraz najważniejszymi składnikami każdego programu metodologicznego w nauce – między ontologią, epistemologią i aksjologią. Tu znów będę się starała pokazać, że orientacja na praxis w nowej humanistyce zachęca nas do tego, by składniki te potraktować nie jako odrębne zadania, etapy lub segmenty przedsięwzięcia poznawczego, lecz jako kolejny splot. Status i skład rzeczywistości, procedury myślenia oraz etykę i politykę przedsięwzięcia badawczego (i stojące za nim wartości) możemy oczywiście analitycznie odróżniać bądź rozwarstwiać, a część nurtów humanistyki kulturalistycznej, do których odwołamy się w tej książce, tak właśnie czyniła. Działo się tak zwłaszcza wówczas, gdy głównym źródłem inspiracji bywał tzw. platoński głos w kulturze. A jednak problem praktyki, wkraczający nawet do humanistyki logiczno-analitycznej, pokazywał, że takie odróżnienie zawsze jest umowne i tymczasowe. Powstaje w wyniku transcendowania myślenia lub idealizacji, lecz w obrębie samej rzeczywistości praktycznej nie zachodzi. Możemy, jako badaczki i badacze, podejmować próby izolowania się ze złożonego środowiska życia, lecz spór o praxis w humanistyce wielokrotnie prowadził do konkluzji, że nawet przedsięwzięcia czysto poznawcze nie pozwalają na stałe opuścić Lebenswelt. Wyczucie rzeczywistości wymusza na nas więc gest odwrotny – konkretyzację – pytanie o praktyczną skuteczność nawet najbardziej „steoretyzowanych” konstruktów. To wreszcie powoduje, że równie umowny okazuje się sam podział na teorię i praktykę. Z tego powodu jednak Praxis i miasto nie może być książką ateoretyczną. Przeciwnie – silniejszy nawet akcent położony jest tu na konceptualizację zagadnienia praktyki, choć ważne będą także – zwłaszcza w drugiej części – przykłady bardzo konkretnych doświadczeń badawczych.
11Wszystkie te „ruchy” lub przemieszczenia łącznie decydują o kolejnych czynnościach podejmowanych przeze mnie, a proponowanych czytelnikom do rozważenia. Na koniec warto wspomnieć jeszcze o kilku sprawach.
12Po pierwsze Praxis i miasto to specyficznie konstruowany tekst. Inauguruje go rozdział, który określam mianem wprowadzającego. Wprowadzenie to nie zmierza jednak do tego, by wyjaśnić założenia metodologiczne projektu tu podejmowanego, a następnie – w kolejnych częściach – zastosować je. Potrzebne jest raczej, by pokazać w procesie praktykę badawczą tej książki i ujawnić jej elementy warsztatowe: narzędzia, celowość i możliwe sposoby realizacji proponowanego tu przedsięwzięcia. Część pierwsza wynika z użycia tego warsztatu i tej praktyki w polu najważniejszych dziś sporów o to, czym ma być humanistyka. Część druga ma zadanie podwójne. Ma służyć sprawdzeniu, czy i na ile da się w kontekście praktycznym przemyśleć na nowo i inaczej użyć podstawowych dla kulturoznawstwa teorii. Odnosi się jednak również do trzech doświadczeń badawczych, związanych już z użyciem myślenia kulturoznawczego w konkretnym działaniu.
13Po drugie warto ustosunkować się do tytułowej koniunkcji. Praxis i miasto. Nie jest zadaniem tej książki wykazywać, że koniunkcja ta jest logicznie, historycznie czy ontologicznie uprawniona, choć jestem głęboko przekonana, że jest. Mówiąc prościej – nie chodzi o to, by udowadniać, że oto filozofie praxis i teorie praktyk pojawiły się w humanistyce, a dziś intensywnie rozwijają się wyłącznie dlatego, że historycznie wyłaniały się różne formy życia zurbanizowanego. Książka ta nie zdaje więc po prostu sprawy z tej koniunkcji, nie usiłuje jej rozwijać, pogłębiać, szukać na nią kolejnych argumentów, choć przecież trudno zignorować fakt, że samej kategorii praxis nie byłoby bez polis, a nowoczesny powrót do problemu praktyki (w marksizmie, w pragmatyzmie) wziął się z gwałtownego doświadczenia urbanizacji typu przemysłowego. Praxis Lefebvre’owska zresztą rozwija się w związku z kolejnym, gwałtownym doświadczeniem historycznym – globalnym czy planetarnym „urbanizowaniem” życia. Dziś wraca się do tego, bo rzeczywistość globalnie zurbanizowana, która dla Lefebvre’a była jeszcze teoretyczną antycypacją, staje się po prostu naszym codziennym doświadczeniem. A jednak – nie da się wykazać przecież, że pojęcie praktyki wolno stosować tylko w odniesieniu do życia miejskiego. Że nie ma praktyk i rzeczywistości praktycznej poza miastami (choć pewnie równie łatwo wykazać, że istnieją praktyki typowo miejskie – związane np. z podróżowaniem metrem w różnych miastach świata). Nie chodzi więc o to, że koniunkcja praxis i miasto to jakiś naturalny, odwieczny i konieczny mariaż, który trzeba w tej książce uzasadnić, lecz o to, że omawiane przeze mnie filozofie praxis i teorie praktyk okazują się dziś niebywale przydatne, by badać współczesną rzeczywistość zurbanizowaną w perspektywie kulturoznawczej. Pozwalają też, w moim przekonaniu, zachować właśnie ową perspektywę w polu nowej humanistyki i nadal rozwijać kulturoznawstwo jako przedsięwzięcie badawcze.
14Po trzecie w podejmowanym tu projekcie nie zmierzam jednak do tego, by – uruchamiając kategorie praxis i praktyki – wypracować jakąś nową koncepcję kultury. Będę próbowała pokazać, że w ramach dostępnych form myślenia kulturalistycznego potrzebne jest specyficzne przemieszczenie ontologiczne – postawienie teorii „z głowy na nogi”, sprowadzenie ich na ziemię, na szorstki grunt rzeczywistości. W efekcie nie musi to jednak przynosić ze sobą nowej teorii. Sądzę, że zadanie humanistyki jest dziś znacznie skromniejsze. Chodzi o to, co Nycz powiązał z – trudną do wychwycenia w naszym nieposkromionym w dążeniu do reifikacji języku – próbą ujmowania „kultury jako czasownika”12. W perspektywie praktycznej chodzi o to, abyśmy dostępne nam sposoby teoretycznego ujmowania kultury potraktowali jako performatyw, a nie konstatyw. Nie jako obszar rzeczywistości, lecz jako czynność odnoszenia się do niej. Nie jako deklarację, „czym kultura jest”, lecz jako narzędzie pozwalające wychwytywać ważne aspekty świata.
15Po czwarte przynosi to ze sobą postawę badawczą, którą chciałabym rozumieć jako skromną. Nowa humanistyka nie zachęca w moim przekonaniu do szukania mocnych programów metodologicznych. Nie obiecuje rozwiązań uniwersalnych dla badań w jakimś obszarze wiedzy. Wielość i proliferacja podejść, w tym także liczne sploty teoretyczno-praktyczne, które wychwytujemy dzisiaj, nie są w moim przekonaniu przejawem kryzysu humanistyki, lecz szansą na roztropne ustosunkowanie się do gwałtownych przemian, jakim podlega dziś rzeczywistość. Dlatego książka ta wskazuje tylko na możliwy wariant badań kulturoznawczych. Najbliższy mi i zakorzeniony w mojej codziennej praktyce. Wariant, alternatywa, możliwość, propozycja, projekt to jednak nie to samo co model badań. To próba usytuowania się w wielości i różnorodności. W żadnym sensie na podstawie takich prób nie można rościć sobie pretensji do proponowania innym gotowych rozwiązań. Powoduje to, że w podsumowaniu tej książki uda się raczej postawić nowe pytania badawcze, niż sformułować mocną konkluzję. Będzie w Praxis i miasto mowa o tym, jaką funkcję w projektach badawczych, animacyjnych czy twórczych pełnią tzw. pytania otwierające. Staram się pokazać, że wyjściowe pytanie otwierające prowadzi nas przeważnie do wielu kolejnych pytań, przynoszących zresztą nowe możliwości.
16W ten sposób docieramy do ostatniej, piątej kwestii. Kulturowe badania angażujące są powiązane w tej książce z procesualnymi i performatywnymi koncepcjami wiedzy. Badać w tej perspektywie oznacza zatem także tyle, co uczyć się – stale aktualizować kompetencje, praktykować, ćwiczyć. W konsekwencji jednak to, do czego docieramy, nie ma statusu wyniku, efektu lub produktu. To raczej zestaw wskazówek, czego warto się dowiadywać dalej. Czego jeszcze można się nauczyć? Jakie nowe pytania postawić? Jakie nowe umiejętności praktyczne rozwijać?
* * *
17Pisanie Praxis i miasta było specyficznym momentem w doświadczeniu badawczym – tym, coraz trudniejszym dziś, momentem wyangażowania się z licznych działań i zaangażowania w urefleksyjnienie własnych celów i projektów. Momentu tego nie zawdzięczamy dziś „pozaświatowej” pozycji badaczy-teoretyków, lecz najczęściej pomocy wielu osób. Należą się im ogromne podziękowania, do których – mam nadzieję – będę miała jeszcze wiele okazji. Tu, jak w każdym tekście, mogę sobie pozwolić tylko na kilka słów.
18Książka ta w dużej mierze jest o tym, iż badanie kulturowe – każde – jest formą uczenia się. Najważniejszą nauczycielką jest dla mnie Profesor Ewa Rewers, bez której prawdopodobnie nigdy nie rozumiałabym, czym jest w zasadzie kulturoznawcze spojrzenie na miasto. Dlaczego jest wyzwaniem, wymogiem, pracą do podjęcia, ale także dlaczego jest po prostu fascynujące i potrzebne.
19Szansę na podjęcie tego wyzwania oraz niezliczone dyskusje i inspiracje zawdzięczam całemu zespołowi stworzonego przez Profesor Rewers w Poznaniu Zakładu Kulturowych Studiów Miejskich. Największe podziękowania należą się Profesor Mariannie Michałowskiej, Doktor Małgorzacie Nieszczerzewskiej, Doktorowi Piotrowi Juskowiakowi, Doktor Jadwidze Zimpel.
20Bardzo chciałabym podziękować Doktor Marcie Kosińskiej i Doktor Karolinie Sikorskiej za badawcze, publikacyjne i przyjacielskie przedsięwzięcia, w których – na dobre i na złe – udawało nam się wierzyć we wspólne pomysły. Szczególnie zaś dziękuję za pomysł, jakim było Centrum Praktyk Edukacyjnych (CPE) i liczę na to, że wpisana weń formuła współpracy będzie jeszcze kiedyś możliwa do powtórzenia.
21Skoro o CPE mowa – moje podziękowania należą się bez wątpienia wszystkim pozostałym członkom zespołu. Należą się osobno – również ze względu na współpracę publikacyjną i towarzyszące jej ożywione dyskusje, dzięki którym wykluwały się również niektóre pomysły zawarte w tej książce – Profesorowi Markowi Krajewskiemu.
22Tę trudną stronę akademickiego zaangażowania, która raz po raz czyni z nas urzędników-doxozofów, a czasem po prostu ludzi praktycznych, bo rzeczywistość stawia opór, a narzędzia się psują – przez cztery kolejne lata udawało mi się przetrwać dzięki współpracy z Doktorem Rafałem Koschanym. Za solidarność, skromność i wielkie wsparcie intelektualne – Rafale, dziękuję!
23Za współpracę dziękuję wszystkim studentkom i studentom zaangażowanym w realizację kolejnych „projektów”, a skoro nie sposób wymienić wszystkich, składam je na ręce Pauli Michalskiej, Laury Foremskiej, Oli Wachowiak, Dominika Brzyckiego i Rafała Szczepaniaka. Bardzo dziękuję też osobom, które współtworzyły czwartą grupę roboczą Sztabu Antykryzysowego, zwłaszcza zaś Ewie Obrębowskiej-Piaseckiej i Rafałowi Szenrokowi – wiele się od Was nauczyłam.
24Wreszcie – prawo do wyangażowania się zawdzięczamy przeważnie rodzinie. Chciałabym podziękować Mamie i wszystkim najukochańszym Skórzyńskim. Profesor Izabeli Skórzyńskiej również za to, że pokazuje mi, czym są badania angażujące w polu historii oraz że historia ma znaczenie.
25Ale podziękować muszę także tzw. rodzinie poznańskiej, która zaczęła się tworzyć ponad dwadzieścia lat temu w mieszkaniu przy ulicy Mickiewicza na Jeżycach. Za to, że miałam i mam okazję uczyć się od Was dobrego życia w mieście.
26Jeśli zaś chodzi o pracę nad tekstem Praxis i miasta, to nie wyobrażam jej sobie bez pomocy dwóch osób – Profesora Krzysztofa Moraczewskiego i Profesora Tomasza Majewskiego. Błędy tej książki są po mojej stronie, jej potencjały – po Waszej. Kultura logiczna z jednej strony, a otwartość intelektualna z drugiej – których domagały się wszystkie Wasze uwagi – to idealne połączenie, któremu być może uda mi się kiedyś jeszcze sprostać.
Notes de bas de page
1 P. Czapliński, Sploty, w: „Teksty Drugie” 2017, nr 1, s. 9–17.
2 W pracy tej, przywołując Althusseriańską koncepcję „koniunktury” jako wizji rzeczywistości wieloźródłowo determinowanej, wymagającej właśnie specyficznej wyobraźni ontologicznej, sięgającej do kategorii „splotu”, „spotkania”, „zbiegu okoliczności”, nawiązuję także do ważnych rozpoznań tłumacza i redaktora pism Althussera, G.M. Goshgariana, który w ważnym komentarzu do eseju O genezie wskazywał na źródła tego myślenia w filozofii nie tylko Marksa, lecz także Spinozy i Monteskiusza. Jak będę pokazywać – te źródła filozoficzne wracają dziś w dyskusjach na temat tzw. zwrotu ontologicznego. Por. G.M. Goshgarian, Wstępne uwagi o Sur La Genèse, tłum. M. Janik, w: „Praktyka teoretyczna” 2012, nr 5.
3 P. Czapliński, dz. cyt., s. 15.
4 B. Fatyga, Wprowadzenie, w: Praktyki badawcze, red. B. Fatyga, współpraca M. Dudkiewicz, B. Kietlińska, Warszawa 2015, s. 9.
5 R. Nycz, Nowa humanistyka w Polsce: kilka bardzo subiektywnych obserwacji, koniektur, refutacji, „Teksty Drugie” 2017, nr 1, s. 18–40.
6 The Datafied Society. Studying Culture Through Data, ed. M.T. Schäfer, K. van Es, Amsterdam University Press, Amsterdam 2017.
7 R. Nycz, dz. cyt., s. 23–30.
8 Por. cz. I, rdz. 2 w niniejszej książce.
9 R. Nycz, dz. cyt., s. 22.
10 Por. cz. I, rdz. 4 w niniejszej książce.
11 Por. cz. I, rdz.2 w niniejszej książce.
12 W nawiązaniu, jak zaznacza zresztą autor, wtórnym względem wyjściowego pomysłu, do Tima Ingolda konceptu „człowieka jako czasownika”. R. Nycz, dz. cyt., s. 39.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019