Rozdział V. Tajemnica życia – bioetyka między cielesnym zobowiązaniem a społeczną odpowiedzialnością
p. 180-209
Texte intégral
Złamanie sekretu życia
1Punktem wyjścia dla tego rozdziału jest założenie, że jeśli w ogóle istnieje jakiś etyczno-polityczny imperatyw, który kieruje humanistyką i naukami społecznymi w ich dążeniu do wiedzy1 – to znaczy imperatyw odpowiedzi na niezmierzoną różnicę w „kulturze” i „naturze” oraz odpowiedzialności za nią – to imperatyw ten nakazuje nam zająć się najbardziej kluczowym zagadnieniem, w którym objawia się różnica, a mianowicie problemem „życia”. Odnosząc się do różnych figur retorycznych powszechnie stosowanych w naukach nad życiem, pragnę pokazać, że obowiązkiem kulturoznawców jest analiza tropów życia, które plenią się w nauce oraz popularnym dyskursie dotyczącym nauki. Konkretnie zaś, proponuję aby przyjrzeć się, jak trop „złamania sekretu życia” odciska się na mówieniu i myśleniu o odkryciu struktury kwasu deoksyrybonukleinowego (DNA) oraz o stworzeniu mapy kodu genetycznego2. Trop ten w znacznej mierze ukształtował i nadal kształtuje dominujący obecnie sposób myślenia o życiu, naturze i człowieku. Nie zamierzam przy tym dowodzić, że krytyka kulturowa służy „naprostowywaniu” nauki, że jest nadrzędnym dyskursem krytycznym, który może naprawić błędy popełnione przez naukę. Byłoby to zbytnim uproszczeniem złożonych dysput na temat życia i różnych aspektów witalności toczących się w rozmaitych naukach oraz dyskusji, w których biolodzy, socjolodzy i teoretycy kultury debatują nad ideologicznymi, przedstawieniowymi i performatywnymi wymiarami tropu tajemnicy pojawiającego się w narracjach o życiu3.
2Z mojej strony, do debat tych dorzucam refleksję etyczną. Podejmując dyskurs nauk o życiu i rozważając zarówno ich retorykę jak i materialność, w tym rozdziale będę kontynuować próby nakreślenia „etyki życia”, nowego sposobu myślenia o bios wyrastającego ze splotu filozofii kontynentalnej, medioznawstwa i studiów kulturowych. Ten alternatywny model bioetyki wykraczać ma poza utrwalone koncepcje bioetyki, które wyrosły na gruncie korporacyjnych nauk biotechnologicznych, jak i poza dominujące pojęcia życia sformułowane w tradycyjnej filozofii moralnej. Współczesna bioetyka, jak pokazuje Rozdział I, zakorzeniona jest wprawdzie w różnorodnych nurtach filozoficznych, jednakże wszystkie z nich opierają się na pojęciu dobra, zakładają istnienie racjonalnego podmiotu ludzkiego zdolnego do podejmowania decyzji związanych z tym dobrem oraz postulują zuniwersalizowanie sądu moralnego i zastosowanie go w konkretnej sytuacji. Te właśnie trzy założenia dominującego nurtu filozofii moralnej – z góry zdefiniowaną normatywność, ludzką podmiotowość i uniwersalną stosowalność – chcę podważyć kwestionując model, który nazywam „tradycyjną bioetyką”. Moim celem w niniejszym rozdziale nie jest złamanie „sekretu życia” raz na zawsze, jest nim natomiast zbadanie rozłamów i pęknięć istniejących już we współczesnych dyskursach i debatach nad bios i bioetyką, a także wyśledzenie innego nurtu bioetyki wypływającego z tych szczelin.
3Myślę, że czytelnicy rozumieją, iż mówiąc o „tajemnicy życia” nie mam na myśli ogólnego, mglistego sformułowania oznaczającego wszystkie niewiadome dotyczące ludzkiego życia na ziemi w ich metafizycznym czy abstrakcyjnym sensie: naszych początków, przeznaczenia, poszukiwania sensu życia i nieprzygotowania na śmierć. Trop „tajemnicy życia” wiąże się tu natomiast z konkretnym momentem w dziejach nauk przyrodniczych, w którym życie uznano za tajemnicę, którą trzeba odkryć, za matematyczny problem, który trzeba rozwiązać, a którego rozwiązanie majaczyło już gdzieś na horyzoncie. Jak w 1967 roku ujął to krystalograf John Desmond Bernal, „życie przestaje być tajemnicą, a staje się […] kryptogramem, zagadką, kodem”4. To sami naukowcy, którzy zajmowali się badaniem i mapowaniem wewnątrzkomórkowych procesów biologicznych – a konkretnie, analizą DNA w nowo przyjętej jednostce, którą określamy mianem „genu”5 – zaczęli posługiwać się retoryką tajemnicy, komunikując znaczenie swych badań szerszej publiczności. Tytułowe pytanie opublikowanej w 1944 roku książki What is Life? (wyd. pol. Czym jest życie, 1998) autorstwa Erwina Schrödingera, twórcy mechaniki falowej, nadało kierunek pracy i badaniom wielu naukowców, którzy w latach 40. i 50. zainspirowali się tą publikacją. Pozwoliło im to porzucić rzekomo ambitniejszą fizykę, którą eksperymenty z bombą atomową zaczęły i tak stawiać w podejrzanym świetle, na rzecz biologii postrzeganej poprzednio jako „miękka” i łatwiejsza opcja, zachowując jednak autorytet i metodologię fizyki. W konsekwencji, w połowie XX wieku biologia przeszła proces koncepcyjnego przeskalowania i z nauki, w której język tajemnicy miał funkcjonalną rolę, stała się nauką podobną fizyce, „opartą na przekonaniu, że ma rozwikłać tajemnice życia, nauką, która nie dopuszczała istnienia żadnych sekretów”6. Samo słowo tajemnica już wskazywało, że należy ją odkryć oraz że jest to w ogóle możliwe.
4Autor The Double Helix (wyd. pol. Podwójna spirala. Relacja naoczna o wykryciu struktury DNA, 1975 i Podwójna helisa. Historia odkrycia struktury DNA, 1996 ), James Watson (który zresztą rozpoczął swą naukową karierę jako biolog, chociaż zawsze bardzo interesował się fizyką) przyznaje, że wywód Schrödingera, który argumentował, że o życiu można myśleć w kategoriach przechowywania i przekazywania informacji biologicznej, współbrzmiał z jego własną niechęcią wobec witalizmu, to jest wiary w tajemne moce życia „pochodzące od wszechmogącego Boga”. Watson przyznaje też, że porywająca była dla niego idea „przenoszenia życia między pokoleniami za pomocą instrukcji pisanych w sekretnym kodzie”7. Chociaż książka Schrödingera reprezentowała wcześniejszą epokę w biologii opartą na starszych wyobrażeniach o strukturze i działaniu komórki i skupiała się raczej na permutacjach proteinowych niż na oddziaływaniach między proteinami a DNA (czym miała zająć się biologia molekularna)8, położyła ona podwaliny pod retoryczny zwrot, na skutek którego nauki o życiu zaczęły postrzegać życie jako informację, zanim jeszcze cała dyscyplina, w wyniku paradygmatycznego zwrotu, zaczęła wyjaśniać dziedziczność w powiązaniu z DNA, a nie z białkami9. Definiowanie życia, a ściślej rzecz ujmując genomu10 – chociaż to właśnie wymienialność tych dwóch pojęć najbardziej interesuje mnie w tym rozdziale – jako systemu informacji, wiadomości zapisanej w kodzie DNA, który trzeba złamać, było częścią szerszej epistemicznej zmiany zachodzącej w latach 50., gdy wiele dziedzin i dyscyplin znalazło się pod znacznym wpływem cybernetyki, teorii informacji oraz matematycznej teorii komunikacji. W książce Who Wrote the Book of Life? A History of the Genetic Code, Lily E. Kay śledzi rozwój cybernetyki i teorii informacji w kontekście prac naukowców i wojskowych nad systemami szyfrowania i technikami kryptologicznymi w USA po drugiej wojnie światowej. Analizując powstanie teorii komunikacji w USA, Kay pokazuje, jak dyskurs informacji zaczął dominować w paradygmacie nauk o życiu, a życie przestało być tajemnicą, stając się raczej sekretem do rozszyfrowania. Kay wyjaśnia, że artykuł Claude’a Shannona z 1948 roku zatytułowany Communication Theory of Secrecy Systems przedstawiał kryptologię w kategoriach teorii informacji, w której informacja jest kwantyfikowalna, przekazywalna w różnych mediach oraz pozbawiona wartości semiotycznej (tzn. nie ma żadnego „znaczenia”). Ogólna teoria komunikacji Shannona, która powstała na bazie jego wcześniejszych badań nad przekazem telegraficznym, „wydawała się oferować teorię możliwą do zastosowania w zasadzie do każdego systemu fizycznego czy biologicznego, w którym informacja może być odpowiednio zakodowana, skwantyfikowana i przenoszona w czasie i przestrzeni”11. Chociaż sam Shannon, jak zauważa Kay, przeciwny był przekładaniu teorii informacji i komunikacji na genetykę, jego prace nad przekazem informacji w połączeniu z nowym ujęciem dziedziczności w kategoriach informacji i szumu przedstawionym przez Norberta Wienera, zachęciły wielu naukowców do znajdowania paraleli między systemami maszynowymi i organicznymi, między automatami i komórkami.
5Sojusz biologii i informatologii zawiązany w połowie XX wieku na bazie wspólnego zainteresowania „kodem”, który obiecywał dostarczyć odpowiedź na najistotniejsze pytania o życie, tym bardziej umocnił autorytet i znaczenie biologii, co podkreśla feministyczna krtyczka nauki Evelyn Fox Keller. Konkretnemu naukowemu zadaniu odkrycia, jak zbudowany jest podstawowy „nośnik życia” czyli DNA, ważności i wagi przydała zręcznie zastosowana figura stylistyczna zwana metonimią: przy jej użyciu cykl laboratoryjnych doświadczeń i prób modelowania stał się równoznaczny ze złamaniem sekretu życia. Przedstawienie tych doświadczeń jako drogi do odkrycia niczego innego niż „samo życie” było w rzeczy samej niezbędne, jeśli projekt potraktować miały poważnie zarówno organy finansujące badania, jak i instytucje kultury oraz agencje medialne, które szybko spopularyzowały to przedsięwzięcie wśród opinii publicznej. Tworzenie modelu struktury DNA zaczęto postrzegać jako złamanie sekretu życia. I tak, gdy stwierdzono, że podwójna helisa DNA składa się z czterech związków chemicznych – adeniny, tyminy, cytozyny i guaniny – współpracownik Watsona Crick 28 lutego 1953 roku z dumą oświadczył wszystkim obecnym w pubie Eagle sąsiadującym z ich laboratorium w Cambridge, że właśnie odkryto „tajemnicę życia”12. Być może ta właśnie deklaracja stała się motorem napędzającym rozrost redukcjonistycznego dyskursu i szerzenie się go w zbiorowej wyobraźni. Nowo powstały dyskurs o życiu ogniskował się wyłącznie na pojedynczych, wyabstrahowanych wręcz, jednostkach – genach – pomijając procesy zachodzące między wieloma genami i białkami, nie wspominając nawet o wpływach środowiska czy o społecznych i politycznych czynnikach, które również odgrywają „w życiu” niepoślednią rolę13. Trop „tajemnicy życia” szybko podchwycili inni naukowcy, a także media relacjonujące to „odkrycie” i jego konsekwencje. W 1987 roku amerykańska sieć PBS nakręciła dla swego telewizyjnego programu edukacyjnego NOVA serial zatytułowany „Tajemnica życia”, a kilkanaście lat później, kolejny serial zatytułowany „Złamanie kodu życia”
6Podsumowując, zwrot ku paradygmatowi informacji w biologii wydaje się w znacznej mierze strategiczną zagrywką retoryczną, której celem było performatywne zestrojenie rzekomo mniej prestiżowej dyscypliny akademickiej z bardziej wpływowymi dziedzinami badań, takimi jak fizyka i informatyka, które finansowane były z rządowych funduszy na programy wojskowe. Strategia ta była również podyktowana chęcią zawładnięcia zbiorową wyobraźnią za pomocą onieśmielających metafizycznych skojarzeń, które wzbudzała fraza „złamanie sekretu życia”. Tłumaczy to, dlaczego większość naukowców chętnie się nią posługiwała, nawet jeśli nie bardzo w nią „wierzyła”, co pokazuje Kay dowodząc, że zapożyczenie pojęć kodu i informacji było dla biologii przede wszystkim manewrem retorycznym. Wyrażenia takie jak „kod życia”, czy nawet „kod genetyczny”, nie były niczym więcej jak tylko metaforami, gdyż z punktu widzenia zarówno lingwistyki jak i kryptologii kod genetyczny jest jedynie tabelą korelacji, a nie relacją między dwoma odmiennymi systemami językowymi, w której jeden zespół znaków podstawia się w miejsce innego14. Kay wyjaśnia również, że w przeciwieństwie do informacji w komunikacji automatycznej, informacji w biologii nie da się łatwo zmierzyć, a dodatkowo nie można w jej analizie lekceważyć takich czynników jak materialność kanału jej przesyłu, czy jej genomiczne, komórkowe, organizmiczne i środowiskowe uwarunkowania. O ile w teorii komunikacji sformułowanej przez Shannona i Wienera w specyficznym kontekście technologii semantyka informacji jest bez znaczenia, o tyle w biologii znaczy ona bardzo wiele i nie można jej redukować jedynie do wymiaru ilościowego15. Informacja genetyczna posiada specyficzną treść, nie jest ona więc wiadomością, która nie niesie żadnych znaczeń. Jednakże te techniczne nieścisłości nie zapobiegły radykalnemu retorycznemu zwrotowi ku dyskursowi informacji i, jak wskazuje Kay, „chociaż dostrzeżono, że w biologii molekularnej teoria informacji jest technicznie niewydolna, jej dyskursywna moc wzrosła przez pomniejszenie znaczenia jej technicznych struktur […] Dyskurs informacji powiązał biologię z innymi powojennymi dyskursami zautomatyzowanych systemów komunikacji, przez które rozumiano naturę i społeczeństwo oraz zarządzano nimi. Dyskurs informacji dostarczył również dyskursywnych, epistemicznych, a czasem nawet technicznych wzorców przedstawiania kodu genetycznego w formie zapisu”16.
7Popularne wyobrażenia genetyki nadal przesycone są retoryką kodowania i tajemnicy. W ramach obchodów 50. rocznicy stworzenia modelu podwójnej helisy tygodnik „Time” wydał 17 lutego 2003 roku specjalny numer, którego główny artykuł autorstwa Nancy Gibbs zatytułowany Tajemnica życia stwierdzał, że „złamanie kodu DNA odmieniło nasze życie, lecznictwo, odżywianie i wyobrażenia o przyszłości”. Kontynuując, Gibbs pisała: „Każdy czterolatek, który lubi biedronki i błyskawice, wie, że życie, jak okiem sięgnąć, jest nieodparcie piękne. Ale to dopiero geniusze naszych czasów objawili nam, jak przepięknie uporządkowane jest życie tam, w głębi, gdzie nasz wzrok nie sięga – w molekularnym warsztacie, w którym stajemy się sobą”17. Jej tekst poprzedza artykuł Michaela D. Lemonicka, który chce nam objaśnić, jak „w 1953 r. dwóch nieznanych naukowców w przypływie szalonego natchnienia rozwiązało w kilka tygodni sekret życia”. Na swej stronie internetowej, spółka farmaceutyczna Pfizer w komicznie dwuznacznym tytule Genome: The Secret of How Life Works, made possible by Pfizer18 przedstawia siebie jako członka nowej kasty panów kodu19. W roku 2003, to jest w 50 rocznicę odkrycia, którego dokonał z Crickiem, Watson opublikował kolejną książkę zatytułowaną stosownie DNA: The Secret of Life (DNA. Tajemnica życia), a w grudniu 2007, gdy w czasopiśmie „Wired” ukazał się artykuł o nowej firmie z Doliny Krzemowej o nazwie 23andMe20 oferującej użytkownikom internetowe usługi w zakresie badania kodów genetycznych poszczególnych osób i całych rodzin na przestrzeni pokoleń, wagę tego projektu podkreślało hasło rzucające się oczy na okładce: „Your life decoded” („Twoje życie rozszyfrowano”)21.
8Co znamienne, projektowi „tajemnicy życia” towarzyszyła gruntowna redefinicja znaczeń kryjących się pod pojęciem „życie”. Nie wchodząc tu w sferę pojęć poetyckich, filozoficznych czy religijnych, należy zauważyć, że biolodzy molekularni odwrócili się od tradycyjnych dla nauk przyrodniczych opisów życia w kategoriach wzrostu, rozwoju i reprodukcji i zaczęli definiować je jako instrukcje lub „informacje” zapisane w genach lub po prostu jako kod lub zakodowany scenariusz22. Jak pisze Watson we wstępie do DNA. Tajemnica życia, „podwójna helisa to struktura rzeczywiście nadzwyczaj elegancka, ale przesłanie, jakie niesie, jest całkiem prozaiczne: życie jest po prostu domeną chemii”23. Orzeczenia te nie sprawiły jednak, że życie stało się choćby trochę mniej tajemnicze. Według Dorothy Nelkin i M. Susan Lindee DNA zostało w dyskursie popularnym wkrótce ponownie retorycznie zaszyfrowane, tym razem jako „święty tekst wyjaśniający naturalny i moralny porządek”, „Biblia”, „Księga Człowieka” i „święty Graal”. Gdy w kulturze popularnej, czy może raczej „ogólnej”, strukturze molekularnej przypisano cechy mistyczne, DNA zaczęto postrzegać jako autonomiczne i niezależne ciało. Nelkin i Lindee wyjaśniają, że współczesna genetyka molekularna obiecywała „pełne zrozumienie ludzkiego życia, ale taka wiedza ujęta w inżynierii genetycznej czy terapii genowej powszechnie wzbudza poczucie zagrożenia i staje się tabu”24.
9Ponieważ rozważanie definicji i redefinicji życia w naukach o życiu, lub oddziaływania odkryć naukowych na rozumienie życia w popularnych formach wiedzy i dyskursach, nie jest moim głównych celem w tym rozdziale, nie jestem w stanie oddać tu w pełni złożoności debat nad tymi zagadnieniami. Jak już wspomniałam, wielu naukowców podejrzliwie odnosiło się do idei życia jako sekretu, który trzeba złamać. Nawet jeśli posługiwali się oni metaforą tajemnicy, był to dla nich zabieg retoryczny i strategiczna zagrywka – chociaż z punktu widzenia nauk humanistycznych tak rozpowszechnione zastosowanie jakiejś frazy jest znamienne samo w sobie i nie można przejść nad nim do porządku dziennego, nawet jeśli jej użytkownicy świadomi są, że to „tylko” figura stylistyczna. Mnie jednak najbardziej w zjawisku tym interesuje swoista historyczna sytuacja, w której nastąpił splot życia i tajemnicy, gdy sformułowano definicję życia jako zadania do rozwiązania, sekretu czy też kodu do złamania. Z pełną świadomością, że od początku wyrażeniu temu towarzyszyły wątpliwości społeczności naukowej25, a sami biolodzy kontestowali pojęcie kodu, chcę zgłębić polityczne mechanizmy ujawniania i ukrywania prowadzące do sformułowania owych tropów, które miały okazać się tak nośne i wywrzeć tak wielki i trwały wpływ na masową wyobraźnię. Przesłanianie i odsłanianie tajemnicy życia jest z mojego punktu widzenia zagadnieniem politycznym i etycznym, jest kwestią podejmowania decyzji w języku i o języku, przyjmowania zań odpowiedzialności i ponoszenia moralnych i politycznych konsekwencji tych decyzji.
10Na powiązanie między „sekretem życia” a polityką wskazał, choć nie wprost, fizyk J. D. Bernal, ogłaszając, jak już wspomnieliśmy, że życie przestało już być tajemnicą, a stało się jedynie „zagadką” czy też „kodem”. Stwierdzenie takie wskazuje, że istnieje wyraźna granica oddzielająca tych, którzy są w stanie rozszyfrować ten kod, od tych, którzy akt ten mogą jedynie z respektem podziwiać. Nakreślenie zadań biologii w kategoriach rozwikłania tajemnicy życia wiązało się z przesunięciem znaczenia samego „życia”, a także z przeniesieniem prawa do definiowania, kontrolowania, a nawet posiadania owego życia. Ten swoisty retoryczny gest miał pewne bardzo materialne konsekwencje: zainicjował on nową politykę zarządzania życiem. Współpracujący z informatykami biolodzy molekularni przyjęli postawę nowych strażników prawdy czy też kluczników tajemnicy życia, a jednocześnie zaczęli odgrywać poczesną rolę w formacji, którą Michel Foucault nazywa biopolityką: w suwerennej władzy nad życiem i śmiercią sprawowanej nad ciałami populacji. W Rozdziale III omówiliśmy już, jak w Historii seksualności Foucault śledzi rozwój biopolityki, znajdując jej początki w dziewiętnastowiecznej Europie z jej tabelami dzietności i umieralności, krzewnieniem higieny oraz powszechnym zarządzaniem „zdrowiem publicznym”. Ta forma uprawiania polityki zyskała, jak można by stwierdzić, nową odmianę i intensywność w erze biotechnologii, w której życie i zdrowie populacji stały się przedmiotem nieustannej uwagi rozmaitych suwerennych sił: polityków, naukowców, firm farmaceutycznych, trenerów życia, czy mediów26. Naukowy proces odkrywania struktury DNA, w którym pobrzmiewały ambiwalentne echa imperialnych zakusów, stanowił ważny etap w politycznej kolonizacji prywatnej domeny ciała. Ta forma kolonizacji niosła ze sobą po pierwsze przekształcenie indywidualnego życia i osobnych ciał w obliczalną jednostkę nazwaną „populacją”, a po drugie objęcie tej wyłaniającej się „populacji” działaniami suwerennej władzy – włączenie jej w centrum zainteresowań władzy, przy czym wymiar kontroli w przypadku genomiki był zakamuflowany pod postacią naukowego odkrycia. Rozwój socjobiologii27, dyscypliny badającej zachowanie grup społecznych na podstawie założeń biologii populacji i genetyki, która zoptymalizowała tradycję eugeniczną, jest jednym z przykładów ilustrujących rolę, którą odegrała biologia molekularna w tworzeniu splotu życia i polityki.
11Biopolityce „życia w molekule” towarzyszyło pojawienie się innej, zglobalizowanej formy biopolityki. A mianowicie suwerenna kontrola nad wspólnotami na poziomie lokalnym i narodowym rozszerzyła się na całą populację światową „zjednoczoną” od wczesnych lat 90. pod hasłami Projektu Genomu Ludzkiego oraz rzekomo jeszcze bardziej otwartego Projektu Różnorodności Genomu Ludzkiego28. Takie bezpośrednie wcielenie życia biologicznego w spektrum zainteresowań polityki i mediów nie było neutralne pod względem wartości czy też po prostu korzystne dla wszystkich. Jak pokazaliśmy w Rozdziale III, włoski filozof Giorgio Agamben, który podjął wątek foucaultowskiej biopolityki, zgłębia zawiłości takiego „włączonego poprzez wykluczenie” życia, posługując się w tym celu pojęciem „nagiego życia”, la nuda vita, czyli „życia jako takiego” lub „życia samego w sobie”29. Przypomnijmy, że nagie życie staje się dla Agambena koncepcją graniczną usytuowaną między życiem biologicznym, to jest samym faktem życia, a życiem już zorganizowanym i upolitycznionym. Podziałowi na bios i zoē towarzyszy inny podział – a mianowicie rozróżnienie między oikos (domem, domeną prywatną) a polis (miastem, sferą publiczną). Jak wyjaśnia Agamben w Homo Sacer: „wpisywanie nagiego życia w sferę polityczną stanowi pierwotne – mimo że ukryte – jądro suwerennej władzy. Można wręcz stwierdzić, że wytworzenie biopolitycznego ciała jest pierwotnym osiągnięciem suwerennej władzy […] Sytuując biologiczne życie w centrum swych kalkulacji, nowoczesne państwo nie czyni zatem nic innego, jak tylko ukazuje ponownie sekretne więzy łączące władzę i nagie życie, tym samym na nowo przywiązując się […] do najdawniejszego z prastarych arcana imperii [tajników władzy]”30. Zadaniem myśli krytycznej jest obecnie, jak się wydaje, obnażenie tej tajemnicy spajającej władzę i nagie życie, sekretu, który pozostał utajniony pośród naukowych odkryć związanych ze strukturą DNA. W ostatnich kilkudziesięciu latach badacze z różnych dziedzin, takich jak studia nad nauką i technologią, feministyczne studia nad nauką, medioznawstwo, studia kulturowe i nauki ścisłe, zaczęli rozważać relacje między polityką i życiem, ale to agambenowskie pojęcie strefy nierozróżnialności między nagim życiem a domeną polityczną, w której zoē włącza się do bios jedynie na zasadzie wykluczenia, umożliwia krytyczny ogląd sekretów życia jako arcana imperii31. Z powyższego opisu widać, jak genetyczny paradygmat życia – w którym życie sprowadzone jest do sumy genów danego organizmu – staje się „powszechnym prawem” (a jednocześnie „zasadą zdrowego rozsądku”) i zyskuje moc uprawomocniania życia i ciał populacji. Jednakże jego normatywne działanie przebiega potajemnie, czy też raczej genetyczny paradygmat wkracza w strefę nierozróżnialności między opisem tego, czym życie jest, a nakazem, czym być powinno32. Elementem, który scala prawo i życie jest, według Agambena, relacja banicji, przez którą „ten, kto został wygnany nie jest po prostu poza prawem, a co za tym idzie obojętny wobec niego, lecz porzucony […] przez nie, czyli wystawiony na ryzyko na progu, gdzie mieszają się życie i prawo, to, co zewnętrzne, i to, co wewnętrzne”33. W kontekście życia zdefiniowanego jako sekwencja nukleotydów DNA, moglibyśmy powiedzieć, że z genetycznego prawa wygnane są przede wszystkim cielesność i cieleśnie uwidoczniona różnica płciowa, czy może raczej ludzie jako istoty cielesne i upłciowione (choć poniżej rozważę kilka innych, „wtórnych” przykładów banicji nałożonej i wymaganej przez to prawo). Oczywiście różnica chromosomowa jest ważna w genetyce – z lekcji biologii powinniśmy pamiętać, że każda ludzka komórka zawiera dwadzieścia trzy pary identycznych chromosomów, przy czym dwudziesta trzecia para decyduje o różnicy między płciami (u mężczyzn zawiera ona dwa różne chromosomy zwane X i Y, a u kobiet składa się ona z takich samych chromosomów X). Genetyczna różnica jest również przedmiotem badań w Projekcie Różnorodności Genomu Ludzkiego. Jak ujmuje to jego główny orędownik: „Dociekliwie analizując ludzką różnorodność, wydatnie zwiększymy naszą wiedzę na temat początków rodzaju ludzkiego, jego ewolucji i prehistorii, a także ludzkiego potencjału”34. Jednakże różnica rozumiana tu jest jedynie jako opozycja i komplementarność (między kobietą a mężczyzną) lub jako lokalna wariacja (między różnym alelami tego samego genu, wpływającymi na przykład na kolor skóry, włosów czy oczu), a nie jako nieredukowalna różnica od siebie samego, pęknięcie w tożsamości toż-samego. Rosalyn Diprose dowodzi, że współczesna genetyka dąży do ostatecznego zatarcia różnicy i twierdzi, że „teoria genetyki jest sama w sobie genetyczną operacją, jako że wytwarza ona pojęcie różnicy w kategoriach jednorodności”35. Chociaż dzięki zastosowaniu teorii złożoności biologia wyłuskuje i uwydatnia strukturalne i funkcjonalne różnice między organizmami, „różnice te pomija się, gdy rozważamy sekwencje kwasów nukleinowych [tj. RNA i DNA], z których wywodzą się wszystkie stworzenia”36. Efektem przekodowania życia w kategoriach bioinformatycznej tajemnicy nie była jedynie eliminacja różnicy poprzez odcieleśnienie czy deseksualizację życia; przekodowanie owo wyszarpnęło również życie z rąk kobiet37. Rozwikłanie tajemnicy życia przedstawiono bowiem jako zwycięstwo męskiej produktywności nad kobiecą prokreacją38, jako przezwyciężenie gmatwaniny „materii”, bałaganu tkanek i krwi oraz jako rozświetlenie i oczyszczenie Natury. Ten ruch oddalający się od „życia jako takiego” doprowadził, zdaniem Keller, do zasypania przepaści między formami bez życia a formami niszczącymi życie: między jądrami komórkowymi a energią jądrową, między dziećmi a bombami39. Nie oznacza to, jednakże, że sekret życia został ostatecznie ujawniony. Wykluczenie z naukowych konceptualizacji życia brudu materii przesunęło jedynie granice między tym, co uprawnione, a tym, co nieprawne, między tym, o czym można mówić a niewymawialnym. Pierwotna relacja banicji wyklucza różnicę jako fundament życia, przepisując ją jako komplementarność zaledwie, oraz usuwa mięsność życia w obszary epifenomenu procesów komórkowych, które poprzez zmianę skali można łatwo zignorować. Ta pierwotna banicja zainicjowała cykl wtórnych banicji, których skuteczność zasadza się na ich utajeniu. Według Agambena banicja jest aktem nadania komuś imienia poprzez przeklęcie go (co pobrzmiewa w etymologii staroangielskiego słowa bannan – wzywać) i wyłączenie go poza nawias legalności, działa ono jednak poprzez skrywanie swego mechanizmu władzy. Innymi słowy, to, że proces wykluczenia jest jednocześnie aktem włączenia wygnanego w relację wyjątku, musi pozostać utajniony. Co ważne, sekret sam w sobie działa na podobnej zasadzie. Słowo to wywodzi się z łacińskiego secernere, co oznacza wydzielać lub odsuwać; sekret więc to akt kreślenia granic, wykluczania czegoś na margines, a jednocześnie aktywowania niestabilnej tektoniki marginesu, w której podtrzymywanie prowizorycznej i zawsze warunkowej centralności włączonych zależy od „konstytutywnego zewnętrza”, czyli od tego, co nie jest włączone. Jest to również proces wchodzenia w relacje z odmiennością, a zatem ustanawiania ontologii założycielskiej różnicy, który podważa agambenowską filozofię immanencji40.
Sekret wyszedł na jaw!… Niech żyje sekret!
12Na takie filozoficzne dywagacje nie ma jednak miejsca w dyskursie uprawianym przez jednego z najważniejszych „łamaczy” sekretów życia Jamesa Watsona. Watson utrzymuje, że biologia molekularna pokazała nam jasno, wyraźnie i jednoznacznie, że, jak ujęła to Keller pisząc o nim i Cricku „życie jako takie nie jest tak złożone, jak myślano wcześniej, a raczej proste – w rzeczy samej prostsze niż nam się to mogło przyśnić. Jedyną tajemnicą natury było bowiem to, że nie ma żadnych tajemnic, a teraz tajemnica ta wyszła na jaw”41. Pośród deklaracji, że sekret biologii molekularnej ujawniono, w których sekret ten okazuje się igraszką naukowca jednym tchem świętującego jego złamanie i stwierdzającego jego tajność, sekret ten faktycznie skrywa, a jednocześnie wytarza wiele innych sekretów. A to właśnie te inne sekrety, leżące poza „bardzo wyrafinowaną fizyką i chemią”42, są ważne z punktu widzenia zaangażowanej krytyki kultury. W jaki sposób możemy zabrać się za rozsupływanie sieci sekretów, która oplata niektóre kluczowe kwestie „życia” i maskuje je naukową retoryką odkrycia i przejrzystości?
13Poza kwestiami cielesności i seksualności wspomnianymi powyżej, powinniśmy jeszcze napomknąć o aspektach tajności związanych z rozwojem genomiki i testów genetycznych, który nabrał rozpędu po złamaniu kodu DNA. W ostatnich latach mogliśmy zaobserwować powstanie i rozrost materialno-duchowego bioprzemysłu, który obiecuje wyjawienie naszych genetycznych tajemnic rzekomo „dla naszego własnego dobra”. A jednak warto chyba zapytać, czy chcielibyśmy, aby wyjawiono, na przykład, że jesteśmy nosicielami genu nieuleczalnej choroby43. Jak poradzilibyśmy sobie z tajną wiedzą, że jesteśmy nosicielami „genu raka piersi” – zdecydowalibyśmy się na prewencyjną obustronną mastektomię, czy też żylibyśmy jak do tej pory w nadziei, że pokonamy statystykę? W specjalnym numerze czasopisma „Time” poświęconym tajemnicy życia Nancy Gibbs stawia kolejne pytania dotyczące testów genetycznych i prywatności, dostrzegając, że kwestie te powiązane są z jednostkową i społeczną odpowiedzialnością: „Czy wolno zataić przed szefem, towarzystwem ubezpieczeniowym czy przyszłym małżonkiem, że jest się nosicielem genu wywołującego chorobę Alzheimera przed 45 rokiem życia?”44 Aby gruntownie rozważyć wszystkie te pytania, musielibyśmy oczywiście szczegółowo zapoznać się z konkretnymi chorobami oraz możliwościami ich prewencji i leczenia (w przypadku testowania par pod kątem prawdopodobieństwa choroby Taya-Sachsa u dziecka brałoby się pod uwagę inne zagadnienia niż przy testowaniu płodów pod kątem choroby Huntingtona, czy dorosłych pod kątem Alzheimera); musielibyśmy rozważyć polityczne ideologie głoszące prawo jednostek do prywatności, a jednocześnie rozpatrzyć społeczną odpowiedzialność tych jednostek; musielibyśmy też określić, jakie życie ma wartość i na jakich wartościach opiera się taka właśnie koncepcja życia; a w końcu musielibyśmy wniknąć głębiej w finansowe interesy i ideologiczne stanowiska firm z branży technologii genetycznych, które zaangażowane są w prace nad łamaniem sekretu życia. Wszystkie te zagadnienia prowadziłyby do stawiania ciągle nowych pytań i wnikania w coraz to inne konteksty, co jest oczywiście niemożliwe w ramach tego rozdziału. Nawiązuję tu tylko do nich pobieżnie, aby zasygnalizować jak złożony, trudny i mozolny jest namysł nad kwestiami polityczno-etycznymi przynależącymi do każdej dyskusji nad ciałem i życiem. Wszelkie próby ustalenia jasnej polityki bioetycznej regulacji przed rozważeniem tych kwestii (choć rozważania te mogłyby trwać w nieskończoność) – bez względu na to, czy są podejmowane w imię moralnej odpowiedzialności, obrony praw człowieka, czy politycznego pragmatyzmu – sprawią jedynie, że zasłona tajemnicy spowijająca „życie” stanie się tym bardziej nieprzejrzysta. Wielki sekret interesów i inwestycji, zarówno afektywnych jak i finansowych, w branży biotechnologii i technologii genetycznych zasługuje na osobne rozważenie. Wiele już napisano w nurcie krytyki korporatyzacji przemysłu biotechnologicznego, wysuwając pod jego adresem zarzuty natury politycznej i etycznej. Moglibyśmy tu przytoczyć na przykład Biopiracy: The Plunder of Nature and Knowledge Vandany Shivy, The Biotech Century Jeremy’ego Rifkina, Modest_Witness Donny Haraway czy Global Nature, Global Culture Sarah Franklin. Inwestycje afektywne wzbudzają równie wiele reakcji. Feministka Mary Jacobus uważa, że dążenie do złamania tajemnicy kodu DNA było motywowane energią erotyczną, przy czym życie było przedmiotem męskiego pożądania, nie dla samego siebie zresztą, ale ponieważ pożądał go również inny naukowiec. I Jacobus, i Keller analizują współzawodnictwo, w które zaangażowały się zespoły naukowe dążące do zaanektowania najgłębszych trzewi natury i wydarcia jej tajemnic, w stereotypowych kategoriach podboju seksualnego, wskazując jak metaforycznemu wyparciu kobiety z historii życia towarzyszyło faktyczne wykreślenie Rosalind Franklin, współpracownicy Watsona i Cricka, z oficjalnej historii ich naukowego triumfu45. Moglibyśmy również dopatrywać się paraleli między tą wcześniejszą, napędzaną adrenaliną pogonią za życiem a wyścigiem, w którym stawką było sporządzenie „mapy rodzaju ludzkiego” (a następnie posiadanie jej i zarządzanie nią), to jest badaniami nad ludzkim genomem, w których wspierany przez rząd USA zespół rywalizował z korporacją Celera Genomics kierowaną przez J. Craiga Ventera.
14Jak, w nieco innym kontekście, skonstatowali Deleuze i Guattari, „tajemnica zawsze wiąże się z miłością i seksualnością”46. Rozwikłanie tajemnicy życia, przeformułowanie życia w kategoriach „molekuły-matki” (mother molecule), pierwotnie wieściło de-edypalizację więzów rodzinnych, wyzwolenie życia z tradycyjnych struktur pokrewieństwa i powstanie (w ramach programów takich jak Projekt Różnorodności Genomu Ludzkiego) nowych międzynarodowych i międzyrasowych form wspólnoty i przynależności. Jednakże potencjalnie radykalne konsekwencje, które owo zerwanie rodzinnych więzów mogłoby mieć dla polityki seksualnej i płciowej, szybko rozmyły się w wyniku przeniesienia zainteresowania na struktury korporacyjne. „Hakerzy”, którzy złamali sekret życia, nie utworzyli „wspólnot rozdzielonych” (inoperative communities) opartych na nowych formach niebiologicznego, nieesensjalistycznego pokrewieństwa, przekazali zaś rychło ów sekret przemysłowi biotechnologicznemu, którego pożądanie i libidalne inwestycje podsycane są przede wszystkim przepływem kapitału. A więc kwestia inwestycji, interesów i społecznej odpowiedzialności firm biotechnologicznych wymaga wysondowania, do jakiego stopnia energia libidalna napędza biznes związany z dekodowaniem życia. Z punktu widzenia krytyki feministycznej warto również wspomnieć, że edypalna relacja ojcostwa odtwarza się, gdy tylko odcieleśniony i wyabstrahowany sekret życia wkracza w świat korporacyjny i zostaje ponownie zakodowany, tym razem jako węzeł w ekonomii biopolitycznej produkcji.
15W całej tej sieci utajnienia istnieje jeszcze jedna warstwa, w której idealność tajemnicy realizuje się przez jej nienazywalność. Jest to sekret życia, dla którego nie mamy jeszcze miana (nowych „miękkich” cyborgów – dzieci onko-myszy i owieczki Dolly, stworzeń o nieznanej proweniencji, ludzkich maszyn, sztucznych form życia), lub którego imienia nie śmiemy wypowiedzieć na głos (azylantów, ofiar tortur, „miejscowych” cywili ginących w wojnie w Iraku jako „straty uboczne”). To „kruche życie” usytuowane jest poza witalną siecią społecznego i politycznego uznania, w niepokojącym sąsiedztwie śmierci, która życie w polis oczyszcza i wypiera; nie ma dla niego miejsca w tradycyjnych dyskursach politycznych47. Ba, wyrzucone jest ono nawet poza nawias kategorii „problemu”, z którym trzeba sobie jakoś poradzić i rozwiązać go. Jest to życie niematerialne i nieznaczące, niczym duchy nawiedzające demokratyczną polis i straszące ją swą nieobecną obecnością, swą wyjątkowością muzułmana (Muselmann), aby użyć terminu, który Agamben zaczerpnął z języka Auschwitz, a który nabiera nowego wydźwięku w kontekście współczesnej islamofobii48.
16Mogłoby się wydawać, że z politycznego punktu widzenia ważniejszym byłoby obecnie ujawnienie sekretu tej drugiej grupy, to znaczy domaganie się politycznego uprawnienia tych, których życie nie zajmuje poczesnego miejsca w naszej ekonomii biokalkulacji – azylantów, ofiar tortur itd. – niż roztrząsanie możliwości życia cyborgów lub tworów sztucznego życia. Mogłoby się również wydawać, że oddalam się tu od węższej, bardziej konkretnej definicji życia jako „kodu”, posuwając się w kierunku szerszego rozumienia życia w kategoriach możliwości życia, możliwości biologicznej i politycznej egzystencji. Jednakże warto wskazać, że to metafizyczna idea życia jako transcendencji kształtuje mechanistyczną koncepcję życia jako informacji, czy kodu, przyjętą w naukach o życiu, nawet jeśli – zwłaszcza w przypadku kodu – zajmuje ona pozycję negatywności przywoływanej i wypieranej w akcie refleksywnego odzwierciedlania49. Tak więc te wszystkie zagadnienia, ciała i poziomy życia są wzajemnie powiązane. Rozważania nad „niemożliwym do życia życiem” wygnanych lub zapomnianych w państwach demokratycznych są oczywiście kluczowe w kreślonym tu projekcie etycznym, ale przed zagłębieniem się w nie musimy dokładniej zbadać, co uchodzi za (ludzkie i nie-ludzkie) życie, a przede wszystkim zanalizować ekonomię kalkulacji, na której opierają się dominujące formy zarówno warunkowanej inwestycjami kapitałowymi polityki, jak i napędzanej mechanizmami rynkowymi bioetyki (przedstawianej zazwyczaj w ramach utylitaryzmu). Musimy również zgłębić indywidualistyczne przesłanki dominujących modeli polityczno-etycznych kapitalistycznego świata, w których relacyjność żywych istot pomija się na rzecz analizy monadycznych jednostek za cenę zagubienia ciała, seksualności i różnicy płciowej. Sam proces retorycznej konceptualizacji życia w nauce interesuje mnie więc dlatego, że jest jednocześnie podbudową i motorem napędowym obecnej demokratycznej biopolityki zarządzania życiem. To właśnie postrzeganie życia jako kodu i przepływu informacji znacząco przyczynia się do przeformułowania polityki w kategoriach biologicznych, do przekształcenia polityki w biopolitykę. W procesie tym życie ulega dematerializacji, co z kolei ułatwia wykluczenia poza nawias tych, których uznaje się za niegodnych członkostwa w kategorii żyjących. Tożsamość i polityczna przynależność uprawnionych biopolitycznych obywateli potwierdzona jest zestawem protetycznych dosztukowań w formie danych – paszportów i dowodów z danymi biometrycznymi, pasków magnetycznych na kartach kredytowych i członkowskich itd. Natomiast ci, których imienia nie śmiemy wymówić, funkcjonują jedynie jako biały szum w komputerowym systemie zarządzania życiem, jako zakłócenie, które należy wychwycić i wyeliminować (np. w postaci cyfrowego obrazu z kamer monitoringu zainstalowanych w tunelu pod Kanałem la Manche).
17A zatem skupiając się na sekrecie nienazywalnego i niewymawialnego życia nie przeniosłam uwagi z poziomu mikro na poziom makro, ani nie zastąpiłam definicji życia jako informacji koncepcją bardziej abstrakcyjną, filozoficzną czy nawet mglistą. W rzeczy samej zgrabne rozdzielenie tych dwóch koncepcji życia nie jest możliwe, gdyż samo sformułowanie życia jako kodu aktywuje działanie mechanizmu wykluczenia na (bio) politycznym poziomie państwa i jego instytucji – takich jak pomoc społeczna, ośrodki dla azylantów i imigrantów, jednostki antyterrorystyczne, laboratoria wykonujące testy DNA – które polegają na informacjach i danych, przetwarzając, spisując i kontrolując obywateli państwa. Jednym z sekretów kryjących się w lansowaniu tropu „tajemnicy życia”, której rozwikłanie leży w zakresie możliwości naukowców, jest właśnie wymazanie bardziej zagmatwanych materialnych oraz politycznych aspektów życia, których nie można ująć w schludnych sekwencjach par bazowych lub kodonów DNA.
18O ile nauki matematyczne i informatologia stworzyły jeden z dominujących obecnie paradygmatów myślenia o życiu, o tyle przekodowanie życia jako sekwencji danych, w której nie kryją się już żadne sekrety, jako tajemnicy już odkrytej, przyczyniło się do powstania wielopoziomowej polityki zarządzania i kontroli nad życiem, począwszy od komórki aż do organizmu jako całości. Dlatego też problem cyborgów, ludzkich maszyn, materialno-wirtualnych form życia, które zaburzają tradycyjne koncepcje bycia żywym, należy rozpatrywać razem z problemem życia nienazywalnego i wykluczonego, którego funkcją jest utrwalanie zalegalizowanych granic demokratycznej polis. Refleksja, która toczy się w ramach studiów nad nauką i technologią, feministycznych studiów nad nauką, medioznawstwa i studiów kulturowych, wydatnie przyczynia się do ujawniania, jak biowładza działa na umysły i ciała mieszkańców zarówno „wirtualnych”, jak i „realnych” światów. Pomaga nam ona również w zrozumieniu, w jaki sposób jest definiowana i zakreślana domena wirtualności oraz w podnoszeniu kwestii niewidzialności i niewymawialności niektórych form życia, które nie wpasowują się w żadną z binarnie przeciwstawnych kategorii. Judith Butler ostrzega, że „łatwo można popaść w antropocentryzm, jeśli zakłada się, że specyficznie ludzkie życie jest wartościowe […] lub że stanowi jedyny kontekst, w którym możliwe jest myślenie o wartości. Aby przeciwstawić się tej tendencji musimy być może rozpatrzyć problem człowieka i problem życia osobno, bez utożsamiania ich ze sobą”50.
Bioetyka cielesnego zobowiązania
19Biorąc pod uwagę, że polityczność jest dziś uwikłana z jednej strony w nieustanne ustanawianie tego co ludzkie i tego co nie-ludzkie, a z drugiej strony w definiowanie człowieka i zwierzęcia51, wydaje się, że na złamanie tajemnicy życia składała się nie tylko rekonceptualizacja żywych istot jako segmentów DNA, ale również przyporządkowanie tym „segmentom” zróżnicowanej wartości. Moglibyśmy tu powtórzyć za Agambenem, że w strefie nieokreśloności (DNA) człowiek stał się „miejscem nieustannie aktualizowanych decyzji, w których granice i ich przeformułowania ciągle podlegają przemieszczeniom i przesunięciom”52. Proponuję, abyśmy przyjęli tę frazę jako motto nowego sposobu bioetycznego myślenia, które będzie odpowiedzią na bieżącą biopolitykę i leżące u jej podstawy prawo genetyki. Jeśli do nieokreśloności człowieka dodamy konieczność nieustannego decydowania, na nowo za każdym razem, o statusie ludzkiego, nie-ludzkiego i nieludzkiego życia, wyłoni się pozytywne zobowiązanie, które nada nowej etyce kierunek i moc (zobowiązanie, które wykracza poza negatywność orzeczenia wieńczącego agambenowską diagnozę „kondycji ludzkiej” w Homo Sacer i Otwartym). Zobowiązanie owo nakłada na nas wymóg odpowiedzi na nieokreśloność żywych istot, a nie wyklucza jej z góry czy to na podstawie humanistycznej wiary („życie ludzkie to świętość”), czy to poprzez naukową kalkulację („człowiek to jedynie zbiór danych”). A zatem trzeba dać odpór konfigurowaniu życia jako tajemnicy biologii molekularnej, czekającej aż „eksperci” ujawnią ją, a jednocześnie utajniają swe własne podstawy i swe „konstytutywne zewnętrze”, właśnie dlatego, że konfiguracja ta zasadza się na wykluczeniu. Jest to szczególnie ważne w zarysowanym tu kontekście, ponieważ – jak zauważa Sarah Franklin – to właśnie do biogenetycznej definicji życia odwołuje się obecnie wiele debat moralnych53.
20Alternatywna bioetyka musi znaleźć sobie nową drogę, poza tradycyjnymi granicami filozofii moralnej. Uważam, że droga ta mogłaby prowadzić przez studia kulturowe. Studia kulturowe, które wyznają etyczny imperatyw odpowiedzi na niezmierzoną różnicę i wzięcia za nią odpowiedzialności oraz które wykorzystują perspektywę marksistowską i postmarksistowską w krytyce instytucji, kapitału i władzy, stwarzają szczególnie cenne możliwości takiego nowego etycznego oglądu. Studia kulturowe mogą pomóc nam wniknąć w sieć dyskursów tajności i przejrzystości ciasno oplatającą kwestie życia, i przerwać tę sieć poprzez, nazwijmy to, „etykę przeciw-zarządzania życiem”. Etyka ta musi wziąć pod uwagę również nieracjonalne inwestycje, niewyliczalne wydatki oraz przygodność życia, które wzdraga się przed wpasowaniem w biokapitalistyczną maszynerię. Modele teoretyczne i polityczne skonstruowane pod egidą studiów kulturowych wydają się szczególnie przydatne, gdy rozpatrujemy kwestie tajności życia oraz uprawnionego i nieuprawnionego dostępu do definiowania go i jego sekretów, gdyż, jak to ujmuje Clare Birchall, „jako pierwotnie opozycyjny dyskurs, którego status w ramach uczelni nadal jest chwiejny (pomimo niezaprzeczalnej instytucjonalizacji w niektórych obszarach), studia kulturowe dysponują większą zdolnością otwarcia się na zagadnienia prawomocności niż inne dyscypliny. Z pozycji, którą zajmują studia kulturowe, łatwiej można »obnażyć« niż »dochować« sekretu niedecydowalnej prawomocności: sekretu, który warunkuje jakiekolwiek stwierdzenie na temat wiedzy oraz wszystko, co moglibyśmy uznać za studia kulturowe”54.
21Roztrząsając kwestie prawomocności prawa genetycznego i redukcjonistycznego myślenia, które zrównuje życie z informacją DNA, nowa bioetyka „eksperymentalnie zajmie się znaczeniem »bio« w odniesieniu do »etyki« oraz sposobami, na jakie etyka zawsze zawiera element »bio«”55. Rozważając samą definicję życia i jego warunki, które z jednej strony są jego motorem napędowym, a z drugiej przedmiotem regulacji, nowa bioetyka pozwoli nam również naświetlić związek między przemocą i prawem oraz pomiędzy władzą a nagim życiem jako tajemnicę biopolityki, która organizuje obecnie życie w państwach zachodniej demokracji (a także coraz bardziej w innych lub „nowszych” demokracjach). Według Agambena, w nowożytnym państwie sekret ten został już ujawniony, a jednak wciąż wydaje się paradoksalnie utajniony właśnie w wyniku wszechobecnej, wszechogarniającej widoczności biotechnologicznych urządzeń, które ustanawiają różne formy „życia jako takiego”, zarządzają nimi i wykluczają je. Tajemnica życia wydaje się zatem analogiczna do tajemnicy derridiańskiej, jak ujmuje to Birchall: „tego co znajduje się poza zauważalnym zjawiskiem, a równocześnie stanowi warunek tego zjawiska [tj. »życie jako takie«]. Nieredukowalny, nie-obecny sekret (a właściwie »nie-obecność«) w tym sensie nadaje strukturę obecności. Mogę nazwać tę tajemnicę »niedecydowalną prawomocnością« lub czymś podobnym, ale tak naprawdę oznaczałoby to, że sekretem jest to, że nikt nie zna sekretu. Tajemnica pozostaje nieredukowalna, nawet gdy staramy się ją ujawnić, co sprawia, że przyszłość pozostaje otwarta”56. Innym sposobem wyrażenia tego paradoksu tajemnicy życia jest stwierdzenie, że życie, które ujawnia się nam w dyskursie nauk o życiu, zależy od tajności albo też, że jest ono faktycznie wytworem tajemnicy. Moglibyśmy nawet zasugerować, że niemożliwe byłoby myślenie o życiu bez tajemnicy lub poza nią, gdyż to tajemnica właśnie jest warunkiem konceptualizacji życia. Jak zauważa Richard Doyle: „tym, czego nie mówią nam nauki o życiu – biologia molekularna, która poszukiwała »tajemnicy życia« i odkryła ją – jest fakt, że życie przestało istnieć. Lub właściwie, że nigdy nie istniało, że nauki o życiu powstały na fundamencie kłopotliwej, ale produktywnej dwuznaczności, nieprzejrzystej pozytywności nazwanej »życiem«”57. Trop „tajemnicy życia”, którym posługuje się zarówno nauka, jak i popularny dyskurs dotyczący nauki, zataja fakt, że przyznanie mechanizmowi pierwszeństwa nad witalizmem w definicji życia jako kodu jest samo w sobie mechanistycznym aktem podziału. Jest to strukturyzowanie wewnątrz języka, które tymczasowo odseparowuje materialność od wirtualności i materię od ducha (pojęcia, które implikują się nawzajem jako swe warunki możliwości). Wszelkie próby zredukowania lub ujawnienia sekretu życia – nawet, a być może wręcz szczególnie, próby podejmowane w imieniu nauki i przy użyciu wszystkich jej legitymizujących aparatów i protokołów – kończą się przemieszczeniem tego sekretu, przeformułowaniem go, a jednocześnie utajnianiem miejsca zajmowanego przez samą naukę w sieci władzy i prawa, którego warunkiem możliwości jest nieprawomocność i pierwotna przemoc58.
22Jeśli „łamanie” okazuje się nieco bezowocnym podejściem do tajemnicy życia, powinniśmy skupić się raczej na bardziej praktycznych i możliwych do rozwiązania problemach, które wynikają z owej tajności. Jak już wyjaśniłam powyżej, uważam, że pragmatyczne zadanie podejścia do sekretu życia inaczej można zrealizować poprzez myślenie w kategoriach alternatywnej bioetyki. Na odpowiedzialną myśl bioetyczną składa się obecnie drążenie tajników państwa, korporacji biotechnologicznych, protokołów wiedzy naukowej, które już otwarcie działają lub też są dopiero tworzone. Składają się na nią również rozważania nad tym, co stanowi możliwe do życia życie jak i rozpatrywanie koncepcji, pojęć i norm, które rządzą życiem, gdyż, jak w Undoing Gender stwierdza Butler: „Mogę również czuć, że kategorie, które mnie nazywają, czynią moje życie niemożliwym do życia. Z tego splotu właśnie wyłania się krytyka będąca indagowaniem pojęć, które pętają życie, krytyka chcąca stworzyć możliwość innych trybów życia, innymi słowy nie tyle opiewająca różnicę, co domagająca się szerszych i bardziej otwartych ram ochrony i utrzymywania życia, które opiera się asymilacji”59.
23Głównym zadaniem bioetyki jest dziś nie tylko „stawienie czoła etycznym wyzwaniom powstałym w wyniku zawrotnego postępu biomedycyny, na przykład genetyki”, jak uważa Stephen Holland w swym podręczniku bioetyki60, ale również wyobrażanie sobie innych sposobów nazywania, a więc i uznawania, nowych form życia bez uciekania się przy tym do retoryki asymilacji lub wyjątku i strategicznych tropów moralnej paniki, monstrualności czy obcości. Podejście takie wymaga dostrzeżenia jeszcze jednej, być może najważniejszej, tajemnicy życia, a mianowicie tajemnicy odmienności innego (życia), faktu, że innego (życia) nie sposób stematyzować, że zawsze pozostaje coś, co wymyka się mojemu aparatowi poznawczemu. Taka konstatacja jest fundamentalnym warunkiem nowej bioetyki, etyki życia, która powstaje w odpowiedzi na, i odpowiedzialności za, tajemnicę, która ujawnia się przede mną i odciska swój ślad na mej skórze.
24Oponując przeciwko totalizującemu oglądowi świata, w którym tożsamy jest źródłem wszelkich znaczeń i punktem wyjścia dla moralności i polityki, a życie ludzkie można sprowadzić do ostatecznej sumy wszystkich wydarzeń i doświadczeń, w których świadomość nie pozostawia niczego poza sobą61, Emmanuel Levinas broni tajemnicy życia w następujący sposób: „Rzeczywistość powinniśmy określić nie tylko w jej historycznej obiektywności, ale również w jej sekretnym wymiarze, który rozrywa ciągłość czasu historycznego, poczynając od wewnętrznych intencji. Tylko dzięki takiemu sekretowi możliwy jest społeczny pluralizm. Pluralizm poświadcza ten sekret”62. Sekretność oznacza tutaj wyzbycie się chęci stworzenia całkowitej narracji życia innego, jego przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jest więc ona warunkiem zarówno etyki jak i odpowiedzialnej polityki. Etyka nie składa się tu z kodeksu moralnego, nie powie nam ona nakazowo i formalnie, jak reagować na wyzwania, które rzucają nam testy genetyczne, ksenoprzeszczepy czy klonowanie, gdyż to sprowadziłoby etyczne myślenie do poziomu refleksji nad całością, a tym samym ogołociło ją ostatecznie z etyczności. Etyka tutaj oznacza raczej pierwotny wymóg czy zobowiązanie, które nakłada na nas nieskończenie inny, którego inność wykracza poza leibnizowski monadyzm lub genetyczną komplementarność i wychodzi również poza wewnątrzgatunkowe wariacje. Znamiennie, według Levinasa, „ludzie są razem nie jako jednostki tego samego rodzaju. Zawsze o tym wiedziano mówiąc o tajemnicy podmiotowości […]”63.
25Echa levinasowskiej etyki, a także heglowskiego pojęcia jaźni jako ek-stasis pobrzmiewają w spostrzeżeniu Butler: „Dekomponujemy się nawzajem. A jeśli nie, to na pewno coś tracimy”64. Podejmując tę myśl, możemy interpretować sekretność, która – jak już wiemy – nigdy nie jest absolutna, jako etyczny warunek bycia z innymi. Sekretność nie oznacza tutaj pogrążenia się w bierności, ignorancji, czy braku zainteresowania relacją z innym; nie oznacza ona również egoistycznego zamknięcia się w sobie wbrew innemu, który ku mnie sięga. Oznacza ona natomiast wstrzymanie totalizacji dzięki relacjom z innymi formami życia – ludzkimi i nie-ludzkimi, uprawnionymi jako możliwe do przeżycia i wykluczonymi poza warunki umożliwiające życie. Wstrzymanie owo jest jednym z aspektów mojej relacji z innymi rodzajami życia i ciał. Innym jej aspektem jest konieczność odpowiedzi, zawsze w inny sposób, na roszczenie, które inne życie i ciała wysuwają wobec mnie, na bezbronność i cielesną zależność, którą pociąga za sobą moje bycie w świecie. Taka bioetyka może położyć podwaliny pod politykę nowej, biotechnologicznej ery, która jest sceną przebudowy ontologii ludzkich i nie-ludzkich ciał i życia. Może nam ona również pomóc wytworzyć nowe formy wspólnotowości, współbycia z radykalnie innymi, które nie wtłaczałyby ich odmienności w biopolityczną maszynerię technokapitalizmu, nadającego ludzkiemu i nie-ludzkiemu życiu biowartość i decydującego o widzialności i pełnoprawności. Chociaż myśl etyczna Levinasa skupia się na ludzkim innym, jego pojęcie nieskończoności jako Boga i innego człowieka, jakby był on Bogiem, może służyć jako podstawa otwartości na inne formy życia, których jeszcze nie umiemy nazwać. Otwarcie takie stwarza możliwości etycznej polityki – „pluralizmu społeczeństwa”, przywołanego przez Levinasa – zakorzenionej nie w liberalizmie promującym skoncentrowaną na swych własnych interesach jednostkę, ale w „istotnej tajemnicy życia ludzi”65, jak ujął to Philippe Nemo w rozmowie z Levinasem. Owa koncepcja tajemnicy wyrasta z przekonania, że to co społeczne wynika przede wszystkim z ograniczenia zasady głoszącej, że „ludzie są dla siebie nawzajem” i przeciwstawia się koncepcji „tajemnicy życia” omawianej na początku tego rozdziału, w świetle której społeczeństwo to podporządkowany poznawalnym prawom natury „wynik ograniczenia zasady, że człowiek jest człowiekowi wilkiem”.
26Nie oznacza to bynajmniej obrony tak zwanej niezbywalnej godności człowieka czy też świętości życia. Tajność oznacza dla mnie pragmatyczne uznanie ograniczeń jaźni, jakiejkolwiek jaźni, oraz jej zarówno ontologicznej jak i epistemologicznej zależności od innych ciał, innego życia i innych niematerialnych jednostek. Dlatego też, mimo pewnych zastrzeżeń do antropomorfizmu Levinasa, uważam, że jego teoria wspólnotowości, która nie zasadza się na tożsamości toż-samego, jest bardziej etyczna niż paradygmat genetyczny przedstawiający życie jako rozwiązywalne, regularne zadanie, a społeczeństwo jako gatunek, jedną wielką Ludzką Rodzinę zjednoczoną pod auspicjami Projektu Różnorodności Genomu Ludzkiego. Mimo że Watson zapewnia nas w ostatnim rozdziale DNA. Tajemnica życia, iż istotą człowieczeństwa jest miłość, zapisana w naszym DNA, która „umożliwił[a] nasze przetrwanie i sukcesy”66, jego nadzieja, że kiedyś „geny […] będzie mogła udoskonalić nauka, by pokonać nienawiść i przemoc”67 grozi zniesieniem granicy między paradą miłości a łagrem. Aby uniknąć wejścia w taką strefę nierozróżnialności między ochroną życia niewinnych a regulacją życia bezładnego, którą zawiaduje biopolityczna maszyneria zarządzania życiem, warto sięgnąć do levinasowskiej historii tajemnicy.
Notes de bas de page
1 Studia kulturowe to jedna z dyscyplin sytuujących się na styku nauk humanistycznych i społecznych, która bezpośrednio zajęła się odpowiedzialnością za wiedzę i swą własną relacją z wiedzą. Chociaż początkowo studia kulturowe definiowały się w kategoriach bezpośrednio politycznych, ostatnio kwestie politycznego zaangażowania dziedziny coraz mocniej splatają się z rozważaniami natury etycznej. Więcej informacji na ten temat można znaleźć w Cultural Studies: Between Politics and Ethics (numer specjalny), ed. M. Devenney, J. Zylinska, „Strategies: Journal of Theory, Culture and Politics” 2001, vol. 14, no. 2; J. Zylinska, The Ethics of Cultural Studies, Continuum, London, New York 2005; J. Zylinska, Cultural Studies and Ethics, w: New Cultural Studies: Adventures in Theory, ed. G. Hall, C. Birchall, Edinburgh University Press, Edinburgh 2006.
2 Kod genetyczny jest zestawem reguł, według których sekwencje DNA przekładają się na sekwencje białek w żywych komórkach, działającym w procesie syntezy białka. Niemal wszystkie żywe organizmy mają taki sam kod genetyczny. Odkrycie budowy cząsteczki DNA przez Watsona i Cricka w 1953 było pierwszym krokiem w procesie mapowania kodu genetycznego, który zakończył się w 1966 roku.
3 Wywodząc się z humanistyki raczej niż z nauk ścisłych, chętnie poszerzam mój ogląd czerpiąc wiedzę z debat toczących się w różnych naukach, w tym przypadku z dyskusji w łonie biologii molekularnej, biochemii, genetyki i bioinformatyki. Podzielam również opinię wielu teoretyków z obszaru studiów nad nauką i technologią, feministycznych studiów nad nauką, a obecnie również medioznawstwa i studiów kulturowych orędujących za bardziej uczestniczącym i „gościnnym” podejściem do nauki.
4 Za: E. F. Keller, Secrets of Life, Secrets of Death: Essays on Gender, Language and Science, Routledge, New York, London 1992, s. 96.
5 Geny to hipotetyczne cząstki zlokalizowane na chromosomach i pośredniczące w dziedziczeniu. Jak wyjaśnia Steve Rose: „W przybliżeniu, gen można zdefiniować jako jednostkę informacji. Tak widział to na przykład Mendel. Z punktu widzenia biochemii, gen to segment DNA, wytwarzającego informację RNA, którą można z niego odczytać. Obecnie jednak, gdy wiemy więcej o genomie, dawny podstawowy dogmat, że geny tworzą białko RNA, nie wydaje się już taki oczywisty. Na przykład istnieją geny wewnątrz genów, niektóre geny nakładają się na siebie, są również całe połacie DNA zwane »śmieciowym DNA«, które nie wydają się w ogóle za wiele robić. Tak więc »gen« to wygodne słowo-klucz na określenie całkiem złożonego procesu”. W: J. Stangroom, Darwinism and Genes: In Conversation with Steve Jones, w: What Scientists Think, Routledge, London, New York 2005, s. 1–22, na s. 10.
6 E. F. Keller, Secrets of Life, s. 42, zob. też s. 101–105.
7 7. J. D. Watson oraz A. Berry, DNA: Tajemnica życia, tłum. J., P. Turkowscy, Wydawnictwo CiS, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2005, s. 49–50.
8 Zob. L. E. Kay, Who Wrote the Book of Life? A History of the Genetic Code, Stanford University Press, Stanford 2000, s. 59–72.
9 Tamże, s. 5. Zwrot paradygmatyczny nastąpił w 1953 roku, gdy Watson i Crick odkryli budowę DNA.
10 Genom to cały genetyczny materiał organizmu (tzn. wszystkie jego geny). Innymi słowy jest to całość genetycznej informacji lub materiału dziedzicznego, który organizm posiada.
11 Tamże, s. 90.
12 J. D. Watson oraz A. Berry, DNA: Tajemnica życia, s. 69.
13 Zob. R. Hubbard i E. Wald, Exploding the Gene Myth, Beacon Press, Boston 1997, s. 69.
14 L. E. Kay, Who Wrote the Book of Life?, s. 2, 23.
15 Tamże, s. 21, 100.
16 Tamże s. 127.
17 N. Gibbs, The Secret of Life, „Time” 2003, 17 February, s. 42.
18 Tytuł Genome: The Secret of How Life Works, made possible by Pfizer znaczy „Genom. Sekret działania życia, dzięki Pfizerowi”. Ostatnia fraza – zwyczajowy zwrot wskazujący na sponsora przedsięwzięcia – nabiera w tym kontekście dwuznaczności, sugerując, że życie zawdzięczamy Pfizerowi (przyp. tłum).
19 http://genome.pfizer.com/learn_more.cfm
20 Nazwa 23andMe, dosłownie 23iJa, odnosi się do 23 par chromosomów zawartych w komórce ludzkiego organizmu (przyp. tłum.).
21 T. Goetz, Your DNA Decoded, „Wired” 15.2 (2007), s. 256–265, na s. 283.
22 E. F. Keller, Secrets of Life, s. 96.
23 J. Watson oraz A. Berry, DNA: Tajemnica życia, s. 15.
24 D. Nelkin, S. M. Lindee, The DNA Mystique: The Gene as a Cultural Icon, W. H. Freeman and Company, New York 1995, s. 41.
25 Zob. H. Quastler, The Status of Information Theory in Biology, w: Symposium on Information Theory in Biology, ed. H. P. Yockey, Pergamon Press, New York 1956, s. 399–401.
26 Nagie życie zawsze znajdowało się w zakresie zainteresowania suwerennej władzy politycznej Zachodu, ale zainteresowanie to zaczęło przybierać nowe formy w epoce bioi nanotechnologii oraz rozrostu dyskursu wszechobecnej komputeryzacji (jeśli nie jej materialnych skutków). Więcej materiału na ten temat można znaleźć w: E. Thacker, Nomos, Nosos and Bios, „Culture Machine” 2005, vol. 7, bs.
27 Zob. E. O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Belknap Press, Cambridge, MA 1975). Wydanie polskie: Socjobiologia. Nowa synteza, tłum. M. Siemiński, Zysk i S-ka, Poznań 2001.
28 Projekt Genomu Ludzkiego to nazwa ukończonych w 2003 r. trzynastoletnich badań koordynowanych przez Departament Energii i Narodowy Instytut Zdrowia USA. Jego celem było zidentyfikowanie wszystkich z około 20 000–25 000 genów ludzkiego DNA, poznanie sekwencji trzech miliardów chemicznych par bazowych składających się na DNA, zapisanie tych informacji w bazach danych oraz przekazanie powiązanych technologii sektorowi prywatnemu (Źródło: strona internetowa Oak Ridge National Laboratory, pracującego dla Departamentu Energii USA, http://www.ornl.gov/sci/techresources/Human_Genome/home.shtml.) Projekt Różnorodności Genomu Ludzkiego ogłoszono w roku 1991. Jego celem jest zgromadzenie próbek genetycznych 10% wszystkich grup zamieszkujących ziemię, wybranych na podstawie ich biologicznej i geograficznej izolacji, a także językowej jednolitości. Zob. J. Barker, The Human Genome Diversity Project: ‘Peoples,’ ‘Populations’ and the Cultural Politics of Identification, „Cultural Studies” 2004, vol. 18, no. 4, s. 571–606, na s. 574–575.
29 W haśle Życie w Encyclopedia of Bioethics Sarah Franklin wyjaśnia: „Jak wskazuje historyk Michel Foucault, życie jako takie nie istniało przed końcem XIX wieku; jest to koncepcja, która pojawiała się wraz z rozwojem nowoczesnej biologii”. Sformułowane przez Foucaulta koncepcje biowładzy i biopolityki, rozwijające się w relacji do życia jako takiego, stały się źródłem inspiracji dla Agambena, który podjął dalszą refleksję nad biopolityką. S. Franklin, Life, w: The Encyclopedia of Bioethics, ed. W. T. Reich, 5 vols., Macmillan Library Reference USA, New York 1995, s. 1347.
30 G. Agamben, Homo Sacer. Suwerenna władza i nagie życie, tłum. M. Salwa, Prószynski i S-ka, Warszawa 2008, s. 17, (kursywa oryginalna).
31 Zob. np. G. Agamben, Homo Sacer, s. 16, 34, 58. Analizując to, co moglibyśmy nazwać niewygodną tajemnicą łamania sekretów w nauce, Keller stwierdza, że „odwieczny motyw naukowej kreatywności – a mianowicie pragnienie, aby zgłębić tajniki natury, i powiązana z nim nadzieja, że zgłębiając tajniki natury, zgłębimy ostateczną tajemnicę naszej śmiertelności (a tym samym zdobędziemy nad nią kontrolę)” realizował się „na dwóch frontach: w poszukiwaniu źródła życia, a jednocześnie, w poszukiwaniu coraz skuteczniejszych narzędzi śmierci”, E. F. Keller, Secrets of Life, s. 40.
32 G. Agamben, Homo Sacer, s. 78–81.
33 Tamże, s. 46.
34 Za: J. Barker, The Human Genome Diversity Project, s. 574.
35 R. Diprose, A ‘Genethics’ That Makes Sense, w: Biopolitics: A Feminist and Ecological Reader on Biotechnology, ed. V. Shiva, I. Moser, Third World Network and Zed Books, London, Atlantic Highlands, New Jersey 1995, s. 167.
36 C. Adami, What is Complexity? „BioEssays” 2002, vol. 24, no. 12, s. 1085–1094, na s. 1086.
37 „Życie tradycyjnie postrzegano jako tajemnicę kobiet, sekret, który ukrywały one przed mężczyznami. Ze względu na zdolność rodzenia dzieci to w kobietach właśnie widziano posiadaczki tajemnicy życia”. E. F. Keller, Secrets of Life, s. 40.
38 Zob. Tamże, s. 41; M. Jacobus, Is There a Woman in This Text?, „New Literary History” 1982, vol. 14, no. 1, s. 117–141.
39 E. F. Keller, Secrets of Life, s. 52–54.
40 Andrew Benjamin twierdzi, że koncepcja różnicy przypisana przez Agambena „nagiemu życiu” zakłada pierwotną relacyjność z nieusuwalnym, konkretnym innym, choć relacyjności tej nie uznaje wprost. Benjamin pisze: „Wykluczeni naznaczeni są nie tylko piętnem wykluczenia – piętnem, które nie byłoby w ogóle piętnem – ale także powiązaniem między swą szczególnością i wykluczeniem”. W: Particularity and Exception: On Jews and Animals, „The South Atlantic Quarterly” 2008, vol. 107, no. 1 (Winter), s. 71–87.
41 E. F. Keller, Secrets of Life, s. 107
42 J. Watson, A. Berry, DNA: Tajemnica życia, s. 74.
43 W Exploding the Gene Myth Ruth Hubbard i Elijah Wald wyjaśniają, że często nie ma znaczenia, czy jest się nosicielem konkretnego genu, gdyż w przypadku chorób związanych z genami recesywnymi, takich jak na przykład mukowiscydoza czy choroba Taya-Sachsa, choroba może się rozwinąć, o ile oboje rodzice są nosicielami tego genu.
44 N. Gibbs, The Secret of Life, s. 43.
45 Zob. B. Maddox, Rosalind Franklin: The Dark Lady of DNA, HarperCollins, New York 2002 oraz J. Watson, A. Berry, DNA: Tajemnica życia, s. 61–74.
46 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, trans. B. Massumi, The Athlone Press, London 1998, s. 197.
47 Termin „kruche życie” (precarious life) zaczerpnęłam z książki J. Butler, Precarious Life: The Power of Mourning and Violence, Verso, London, New York 2004.
48 Muselmann, dosłownie „muzułman”, żywy trup, jest wytworem obozu koncentracyjnego. To termin używany przez więźniów na określenie tych, którzy stracili wszelką wolę życia i których ciała popadły w stan niemal wegetatywny. Agamben używa tego określenia za Primo Levim. Zob. G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz. Archiwum i świadek, tłum. S. Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2008, s. 83.
49 M. Hynes stwierdza, iż „gdy tylko mówimy o życiu, zaraz pojawia się jakaś metafizyka. W rzeczy samej, wszelkie stwierdzenia, że oto przedstawiamy czysto materialistyczny opis życia po prostu pomijają metafizyczne założenia dotyczące relacji między materią a wymiarem bezcielesnym czy idealnym”. W: Rethinking Reductionism, „Culture Machine” 2004, vol. 7, bs.
50 J. Butler, Undoing Gender, Routledge, New York, London 2004, s. 18.
51 Zob. G. Agamben, The Open: Man and Animal, trans. K. Attell, Stanford University Press, Stanford 2004, s. 16.
52 Tamże, s. 38.
53 S. Franklin, Life, s. 1350.
54 C. Birchall, Cultural Studies Confidential, „Cultural Studies” 2007, vol. 21, no. 1 (January), s. 5–21, na s. 18.
55 E. Thacker, Biomedia, University of Minnesota Press, Minneapolis, London 2004, s. 184.
56 C. Birchall, Cultural Studies Confidential, s. 18.
57 R. Doyle, On Beyond Living: Rhetorical Transformations of the Life Sciences, Stanford University Press, Stanford 1997, s. 10.
58 Jeśli przyjmiemy, że prawo nie jest dane przez Boga lub wieczne, musimy wyobrazić sobie czas, kiedy nie istniało ono. Prawo zatem nie mogło uprawomocnić siły (lub przemocy), która je ustanowiła i nadała mu autorytet. Zob. J. Derrida, Force of Law: „The Mystical Foundation of Authority”, „Cardozo Law Review: Deconstruction and the Possibility of Justice” 1990, vol. 11, no. 5–6, s. 920–1045.
59 J. Butler, Undoing Gender, s. 4.
60 S. Holland, Bioethics: A Philosophical Introduction, Polity, Cambridge 2003, s. 1.
61 E. Levinas, Etyka i nieskończony: rozmowy z Philippem Nemo, tłum. B. Opolska-Kokoszka, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 1991, s. 45.
62 E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 51.
63 E. Levinas, Etyka i nieskończony, s. 47.
64 J. Butler, Undoing Gender, s. 19.
65 E. Levinas, Etyka i nieskończony, s. 47.
66 J. Watson oraz A. Berry, DNA: Tajemnica życia, s. 410.
67 Tamże.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019