Rozdział IV. O łabędziach i brzydkich kaczątkach – fantazje doskonałości w kulturze metamorfozy
p. 149-179
Texte intégral
Uda się tylko nielicznym. Wejście łabędzia (i kilku brzydkich kaczątek)
„Cztery miesiące temu dziewięć kobiet dostało niepowtarzalną szansę, aby na zawsze odmienić swoje życie. Przeszły one niesamowite przemiany fizyczne i psychiczne. Ze zwykłych kobiet zmieniły się w oszałamiające królowe piękności. Dziś, w najbardziej dramatycznym spektaklu w historii telewizji, jedna z tych szczęśliwych kobiet zdobędzie koronę Łabędzia”.
„To najbardziej niesamowite doświadczenie naszego życia”.
„Chcemy zmienić przeciętne kobiety w pewne siebie piękności”.
„To brutalny ponad trzymiesięczny reżim”.
„Uda się tylko nielicznym”.
„Nic już nigdy nie będzie takie samo”.
(„The Swan”, Fox, 2004)1
1Punkt wyjścia dla rozważań w tym rozdziale stanowi program telewizyjny „Łabędziem być”, jeden z typowych makeover shows, w którym uczestniczki przechodzą „totalną przemianę”, poddając się zabiegom chirurgii plastycznej oraz treningowi pewności siebie. Przemianę tę zanalizuję w kontekście koncepcji biopolityki sformułowanej przez Michela Foucaulta i Giorgio Agambena. Z Rozdziału III wiemy, że biopolityka to forma politycznego reżimu, który zawiaduje ciałami i umysłami obywateli oraz „zarządza” życiem. Pragnę pokazać, że istotą programów takich jak „Łabędziem być” jest sprawowanie biopolitycznej władzy i poddanie ciał, a także samego życia uczestniczek, działaniu technik dyscyplinarnych. „Łabędziem być” należy do spopularyzowanego ostatnimi laty gatunku programów o „metamorfozach nie do poznania” (extreme makeover shows), które serwują publiczności zaznajomionej z reality shows typu Wielki Brat dokumentalne sprawozdania, w których domy, ogrody i szafy prawdziwych ludzi poddawane są radykalnym przemeblowaniom. W wielu z tych programów, takich jak „Extreme Makeover” stacji ABC, „I Want a Famous Face” nadawanym przez MTV i „Łabędziem być” produkcji Fox, przeobrażenia doznają ludzkie ciała2. Pomimo podobieństw do innych programów tego typu, w „Łabędziem być” uderza bardzo szczególne podejście do tematu metamorfozy: potraktowana jest ona w sposób swoiście biozoologiczny, przy czym rozrywka, którą program proponuje, bardzo wyraźnie oparta jest na darwinowskiej zasadzie przetrwania najlepiej dostosowanych. Program przedstawia współzawodnictwo kobiet, które przez trzy miesiące przechodzą „ekstremalną metamorfozę”, w której ramach poddają się operacjom plastycznym, zrzucają wagę stosując specjalnie dla nich zaplanowany program diety i ćwiczeń, a także uczestniczą w „treningu osobowości”. Przez cały okres tych zabiegów, uczestniczki nie mają możliwości zobaczenia siebie w lustrze. W każdym odcinku publiczność poznaje dwie zawodniczki, których przeobrażenia i ich powodzenie ocenia panel ekspertów. Zwyciężczyni całej serii otrzymuje koronę „Łabędzia”.
2Według mnie tego typu telewizyjne programy oparte na totalnej metamorfozie wpisują się w ramy globalnej biopolityki zarządzającej życiem, lecz cel, który stawiam sobie w tym rozdziale, nie jest jedynie diagnostyczny. Interesuje mnie przede wszystkim, czy możliwe jest skonstruowanie odmiennej narracji, która sprzeciwiałaby się ponurej historii biopolitycznej dyscyplinarności3. Taką kontrnarrację oferuje nam, moim zdaniem, „alternatywna bioetyka”. Proponuję, abyśmy spojrzeli na „łabędzie” występujące w tym programie jako na neocyborgi XXI wieku, na których ciałach ślad swój odcisnęła technika. W ten sposób moglibyśmy zgłębić obiecującą etyczną ambiwalencję pokrewieństwa między ludźmi, zwierzętami i maszynami, które ciała owe manifestują (nawet jeśli uznamy, że sam program koniec końców wyklucza spełnienie tej obietnicy).
„Drogie panie, pamiętajcie, jak kiedyś wyglądało wasze życie i ile wysiłku kosztowało was, żeby dojść do tego, co osiągnęłyście. I żyjcie długo i szczęśliwie!!”
(„The Swan”, Fox, 2004)
Biopolityka kultury „ekstremalnych metamorfoz”
3Biopolityka, jak wyjaśniliśmy w Rozdziale III, to termin zaproponowany przez Foucaulta aby opisać reżim polityczny, w którym działania władzy koncentrują się na „biologicznej egzystencji populacji”4. Podejmując myśl Foucaulta, Giorgio Agamben twierdzi, że w erze nowożytnej pierwotne wykluczenie zoē, to jest biologicznego życia, czy też faktu życia jako takiego, z polis ulega rozszerzeniu i uogólnieniu do tego stopnia, że staje się obowiązującą zasadą, czyli „podstawową strukturą polityczną”5. W swej wcześniejszej pracy Agamben przedstawia obóz koncentracyjny i totalitarne państwo jako modelowe miejsca uprawiania współczesnej biopolityki, ale w Stanie wyjątkowym idzie o krok dalej, wskazując, że elementem biopolitycznej formacji jest również „porządek wojskowy” zaprowadzony na świecie przez prezydenta USA po wydarzeniach 11 września 2001 roku. Chcę pokazać, że programy relacjonujące „totalne metamorfozy”, takie jak „Łabędziem być”, produkowane w USA i Wielkiej Brytanii i nadawane przez telewizje satelitarne na całym świecie, stanowią kolejny przykład modelowego miejsca uprawiania współczesnej biopolityki. Choć zestawienie obok siebie „Łabędziem być” i obozów koncentracyjnych, gułagów oraz obozu Guantanamo może wydać się posunięciem, łagodnie rzecz ujmując, nieoględnym, żywię głębokie przekonanie, że w kontekście „radykalnej metamorfozy Iraku”, zaaranżowanej przez amerykańskich i brytyjskich polityków z towarzyszeniem międzynarodowych telewizyjnych stacji informacyjnych6, absolutnie niezbędne jest przyjrzenie się makeover shows, takim jak „Łabędziem być”, pod kątem zastosowania w nich dominujących technologii zarządzania życiem. Szczególnego znaczenia w mojej równoległej interpretacji ekstremalnych transformacji ciał pojedynczych Amerykanek i zbiorowego życia mieszkańców Iraku – które możemy śledzić na ekranach telewizorów – nabierają tzw. „strefy nierozróżnialności”. Należy zastrzec, że nie zamierzam bynajmniej dowodzić, iż ciało jednostki jest „podobne do” państwa czy populacji; pragnę natomiast pokazać, że taką właśnie ekwiwalencję zakłada i wręcz urzeczywistnia reżim biopolityczny. Innymi słowy, biopolityka ustanawia równoważność pomiędzy życiem biologicznym i politycznym oraz pomiędzy ciałami jednostek i populacji, stosując w odniesieniu do jednych i drugich bardzo podobny zestaw technik regulacyjnych i dyscyplinarnych.
4Polityczne dzieje Europy i Ameryki podsuwają nam wiele przykładów i dowodów powiązań między przemianą cielesną a polityczną. Sander L. Gilman, autor Making the Body Beautiful: A Cultural History of Aesthetic Surgery, odnajduje źródła idei i fantazji metamorfozy cielesnej poprzez chirurgię plastyczną w późnoosiemnastowiecznej ideologii autonomii, a konkretnie w wierze w rewolucyjny potencjał jednostki i jej prawo (a nawet nakaz) dążenia do szczęścia. Analizując zjawiska zachodzące po wojnie o niepodległość USA, rewolucji francuskiej, zrywach Wiosny Ludów w 1948 i wojnie secesyjnej, Gilman stwierdza, że „oświeceniowa idea samodoskonalenia, nabierając nowych kształtów, przeniosła się pod koniec XIX wieku z pól bitewnych liberalizmu do laboratoriów i sal operacyjnych”7. W procesach przebudowy państwa nieodzowna stała się fizyczna transformacja i stworzenie nowych, zdrowych i szczęśliwych ciał. Przekonanie to podzielały dominujące ruchy rewolucyjne późnego XIX wieku, takie jak syjonizm, komunizm i faszyzm. Widoczność przemiany na poziomie jednostki mogła służyć jako jawny dowód szerszej politycznej zmiany. Jak zauważa Gilman, „oświeceniowa samoprzebudowa odbywała się publicznie, a jej powodzenie zależało od tego, czy inni »ujrzeli« przemianę”8.
5Zdjęcia pacjenta „przed” i „po” dokumentujące operację plastyczną są dziedzictwem tego właśnie imperatywu widoczności. To samo można powiedzieć o zdjęciach i filmach video w „Łabędziem być”, które nieustannie porównują „dawne uczestniczki” z ich nowymi, przeobrażonymi wcieleniami. Ale Gilman wskazuje też, że zadowoleniu odczuwanemu, gdy inni w końcu uznali nas za „normalnych”, towarzyszy przeciwne uczucie obserwatorów takiej transformacji. Otóż publiczność rozkoszuje się tym, że może pławić się we własnej „autentyczności”, która odróżnia ją od rzekomej sztuczności uczestniczek, usiłujących uchodzić za „prawdziwe”. W kontekście tej analizy, wydaje się, że „Łabędziem być” jako telewizyjna rozrywka święci triumfy właśnie dlatego, że stwarza przepaść między „normalnymi” widzami a zawodniczkami, które pragną przejść przemianę. W przeciwieństwie do niektórych krytyków podkreślających, że zarówno uczestniczki jak i publiczność „Łabędziem być” utożsamiają się z amerykańskim marzeniem – to jest wiarą, że pewnego dnia wszyscy będziemy szczęśliwi, piękni i odniesiemy sukces – twierdzę, że zachodzi tu rozłam między tymi dwiema grupami, a ten z kolei utwierdza widzów w przeświadczeniu o ich moralnej wyższości i odgradza od fizycznego i emocjonalnego cierpienia innych. Owo właśnie poczucie odmienności i dystansu wobec osób, którym potrzebna jest przemiana, funkcjonuje jako łącznik spajający dwa poziomy współczesnej biopolityki, które zlewają się w „Łabędziem być” – oddziaływanie na jednostkowe ciała i na całe populacje. Ten psychologiczny zawias niesie konserwatywne przesłanie, a mianowicie, że to tylko tym innym „hen, gdzieś tam” – „brzydkim kaczątkom” z nadwagą, szczerbatym kobietom z depresją i bliznami na twarzy, a również, choć to być może zbyt gwałtowny przeskok, „zainfekowanym imigrantom” i „uciskanym Irakijczykom” – potrzebna jest metamorfoza. To im trzeba przywrócić wyznaczniki liberalizmu: wolność, autonomię oraz prawo do szczęścia (co w języku „Łabędziem być” przekłada się na prawo do „bycia najlepszą z najlepszych”). Gdy wolność i szczęście sprowadzone zostają do poziomu skóry, odseparowane za szklanym ekranem „dziwadła”, którym z przyjemnością i ulgą przygląda się cały naród, dowodzą zdrowia i dobrostanu amerykańskiej (czy też brytyjskiej albo australijskiej) populacji.
6Idąc tropem wskazanym przez Gilmana, który stwierdza, że „piecza o »higienę« w najszerszym znaczeniu tego słowa i rola, którą odgrywa chirurgia estetyczna w fizycznym odmienianiu cielesnej »brzydoty« uczyniły z chirurga plastycznego rękojmię higieny państwa, ciała i umysłu”9, możemy dojść do wniosku, że „Łabędziem być” przywraca Ameryce wstrząśniętej wydarzeniami 11 września 2001 poczucie własnego piękna, odbudowuje jej poczucie wartości oraz publicznie zabliźnia jej rany. Jak powiedziała Rachel, zwyciężczyni pierwszej serii „Łabędziem być” w finałowej odsłonie konkursu piękności: „Chciałabym zostać Łabędziem, bo uważam, że ten program dał mi tak wiele. Dał mi szacunek dla siebie samej, wiem teraz kim jestem i chciałabym spłacić ten dług i pokazać wszystkim, że są ważni. Że mają swoje miejsce na ziemi, że muszą w siebie wierzyć i że mogą znaleźć w sobie wszystko, co najlepsze”. Publiczne wyznania uczestniczek ostatniego pokazu uzasadniające, dlaczego to im powinna przypaść korona „Łabędzia”, można odczytać jako wyraz „estetycznej i moralnej wrażliwości nowego obywatela […] pięknego, moralnego i zdrowego”10. Powinnam być może nadmienić, że nie doszukuję się tu bynajmniej przyczynowo-skutkowej zależności między wydarzeniami 11 września 2001 a programami o „totalnych metamorfozach”, takimi jak „Łabędziem być”. Wskazuję tylko na jeden z możliwych sposobów interpretowania telewizyjnej kultury transformacji w czasach, gdy w wyobrażeniach ludzkiego ciała dominuje wizja jego giętkiej plastyczności, a nawet zbędności, gdy postrzega się je jako przedmiot igraszek sił politycznych, a także gdy torturowane ciała, ciała spadające z wieżowców w niechybną śmierć oraz ciała mężczyzn wykorzystywane seksualnie przez kobiety w amerykańskich mundurach stały się codziennym obrazem w programach informacyjnych.
7Proponuję, abyśmy przyjrzeli się teraz krytycznie konkretnym technikom władzy, po które sięga biopolityka oddziałująca na życie i ciała populacji. Ambiwalentne rozróżnienie, które poczynił Foucault oddzielając anatomopolitykę od biopolityki populacji, wydaje mi się szczególnie interesujące, gdy rozważamy dyscyplinarne technologie władzy stosowane w odniesieniu do życia i ciał uczestniczek „Łabędziem być” (a pośrednio również publiczności programu). Nie od rzeczy byłoby zauważyć tu, że „Łabędziem być” świadomie skłania do porównań między drylem obozu szkoleniowego dla rekrutów a rygorem, który znosić muszą przez trzy miesiące kobiety zgłaszające się do programu. W skład procedur dyscyplinarnych, którym podlegają uczestniczki, zaplanowanych z wojskową precyzją przez grupę chirurgów i terapeutów pod przewodnictwem trenerki życia (life coach) Nely Galán (jest ona również twórczynią tego programu), wchodzą korekty nosa, lifting brwi, ujędrnianie warg, liposukcja, zastrzyki kolagenowe, leczenie dermatologiczne, operacje oczu metodą Lasik, powiększenie piersi, wybielanie zębów, zakładanie licówek Da Vinci, dieta 1200 kalorii, program ćwiczeń gimnastycznych oraz, warto zaznaczyć, „cotygodniowe sesje terapeutyczne i coachingowe podnoszące pewność siebie i poczucie własnej wartości”. Zawodniczki podlegają również ścisłemu nadzorowi – cały czas są obserwowane, nie mając jednocześnie możliwości same spojrzeć na siebie w lustrze przez trzy miesiące „programu metamorfozy”. Prowadząca program Galán tonem generała wydaje uczestniczkom rozkazy i publicznie ruga je za złamanie regulaminu programu (zjedzenie jogurtu czy, o zgrozo, niechęć do ćwiczeń), nawiązując przy tym żartobliwie do militarnego drylu. Wojskowe skojarzenia potęguje dodatkowo wybór zawodniczek: w pierwszej serii znalazła się wśród nich żona wojskowego, a w drugim pani kapitan z Teksasu. Obóz szkoleniowy (o ile możemy użyć tego wyrażenia) staje się tutaj strefą wyjątku, w której obowiązuje stan wojenny, a życie zawodniczek wyłączone zostaje poza nawias polityczno-etycznej normatywności demokratycznej polis. W obozie tym ich ciała rozcina się, szykanuje i przerabia, aż staną się nierozpoznawalne, tak by można je było zwrócić „normalnemu światu”, eschatologicznej przestrzeni „po transformacji”. Jednakże, jeśli uznamy diagnozę Agambena, który obstaje, że obóz funkcjonuje jako pierwotna struktura obecnego porządku świata11, ośrodek treningowy „Łabędziem być” okaże się w rzeczy samej wizualizacją fundamentalnej struktury politycznej: przestrzeni, w której ciała i życie wszystkich obywateli trwają nieustannie w stanie wyjątku, gdzie można je dowolnie szykanować, przekształcać i odrzucać w imię transcendentnych wartości, przywołując przy tym fikcyjną przestrzeń „tam na zewnątrz”, w której opiewa się piękno, zdrowie i pokój na świecie (choć sam program „Łabędziem być” wprost odcina się do takich skojarzeń).
8Oczywiście musimy tu rozróżnić między obozem koncentracyjnym (który jest osią wywodu Agambena w Homo Sacer) a obozem wojskowym oraz bardzo odmiennymi relacjami, które w każdym z nich zachodzą między życiem a śmiercią. Jeśli w obozie wojskowym śmierć postrzegana jest jako wyjątek, w obozie koncentracyjnym wyjątek staje się regułą. Jednakże niepokojące strukturalne podobieństwo między tymi dwoma miejscami sprawowania biowładzy, a także fakt, że wykluczenie i włączenie, tak jak życie i śmierć, wkraczają w strefę nierozróżnialności w wielu rozmaitych współczesnych formacjach politycznych, pozwalają mi pójść w ślady Agambena i w owym (nieokreślonym) „obozie” ujrzeć dominującą obecnie strukturę polityczną. Agamben sam zresztą wykorzystuje w Stanie wyjątkowym ambiwalencję obozu (wojskowego – koncentracyjnego – pracy) oraz jego niepokojącej bliskości do świata na zewnątrz, analizując bieżącą politykę międzynarodową USA12. Polityczna retoryka tego typu jest jednakże obciążona problemami. Andrew Norris wskazuje, że forsowanie idei, że to obóz właśnie stanowi obecnie paradygmat suwerennej struktury, samo w sobie jest suwerenną decyzją, podjętą jak się wydaje poza regulującym działaniem rozumu. Według Norrisa, Agamben sam ucieka się tutaj do teoretycznej strategii, którą przypisuje politycznemu suwerenowi rezydującemu „gdzieś tam”, zacierając przy tym swój własny akt performatywny tworzący polityczną narrację przesyconą negatywnością13. W świetle tej interpretacji, żartobliwe wykorzystanie obozowej retoryki i estetyki przez głównych producentów medialnych – obok „Łabędziem być” wytwórni Fox, moglibyśmy tu wspomnieć „Boot Camp” również produkcji Fox, nadawany przez MTV Fat Camp, czy program NBC pt. „The Biggest Loser” – może być przyczynkiem do bardzo poważnych i niepokojących rozważań nad rolą, którą media odgrywają w performatywnym urzeczywistnianiu nieustannej nierozróżnialności między wykluczeniem a włączeniem, tym, co na zewnątrz i tym, co wewnątrz, między bios i zoē.
9Nasuwają się tu kolejne, ważne pytania dotyczące okrojenia zarówno biologicznego życia jak i politycznych praw obywatelskich, zachodzących w przestrzeni obozu. Wystrzegając się błędu Agambena, który w Homo Sacer zbyt śpiesznie, być może, redukuje potencjalną witalność zoē do bliskiej śmierci pasywności „nagiego życia” uwięzionego w obozie koncentracyjnym, możemy wszakże wykorzystać jego wskazówki dotyczące roli i pozycji marginalnych „włączonych poprzez wykluczenie” ludzi, których nie brak bynajmniej we współczesnych państwach demokratycznych. Moglibyśmy nawet posunąć się do zasugerowania, że uczestniczki „Łabędziem być” obsadzono w roli agambenowskich homines sacri, „świętych-przeklętych”, wyjątkowych jednostek, których życie wyzute jest z sakralnych funkcji we wspólnocie. Można je zabić, ale nie można ich złożyć w ofierze, zaś uśmiercenie ich nie jest zabójstwem14. Agamben lokuje homo sacer, który pierwotnie funkcjonował jako figura graniczna rzymskiego porządku społecznego, „poza prawem i ludzkim, i boskim”15; można bezkarnie poddać go szykanom, gdyż istnieje on w strefie wyjątku. Homo sacer służy zatem jako konstytutywne zewnętrze ładu społeczno-politycznego, jako że wygnanie go poza przyjęte granice gwarantuje przetrwanie owego ładu i dobrostan tych, którzy są nim objęci16. Co ważne, według Agambena pierwotną relacją polityczną jest właśnie akt wygnania. W „Łabędziem być” banicja przyjmuje kształt narzuconego samowykluczenia, co ujawniają przeprowadzane przed operacjami wywiady, w których kandydatki wyjaśniają, dlaczego nie należą do ludzkiego porządku i wyrażają pragnienie włączenia się weń. Uwierzytelniwszy tę diagnozę, panel specjalistów przekazuje ją publiczności, która ma okazję „przekonać się na własne oczy”, że wszystkie procedury normalizacji, którym mają zostać poddane kandydatki, są w rzeczy samej niezbędne. Życie i ciała tych „brzydkich kaczątek” dosłownie wytyczają granice zdrowej społeczności, scalając Amerykę (a przez to także Europę, Australię, „Zachód”) w jedność. Wszelką ambiwalencję ich „anormalnych” ciał i życia, która mogłyby się ewentualnie udzielić widzom po drugiej stronie ekranu, szybko głuszy tryumfalistyczna retoryka i zaciera estetyka spektaklu ujawnienia inscenizowanego w zakończeniu każdego odcinka. Gdy zawodniczki stają przed zasłoniętym lustrem, miarą powodzenia metamorfozy jest nierozpoznanie własnego odbicia w momencie, gdy draperia opada i kobiety stają twarzą w twarz ze swoim nowym ja. W tym też momencie widzowie rozkoszują się swą własną poznawczą wyższością, na co przygotowywali się przez cały odcinek: zabiwszy homo sacer, są teraz gotowi powitać jego – tutaj jej – zmartwychwstałe alter ego w zdrowej społeczności żywych. Tak jak ze średniowiecznego wilkołaka, który w „zbiorowej podświadomości” pozostawał „hybrydalnym monstrum ludzko-zwierzęcym”17 i trwał w zawieszeniu między stanem natury a polis, tak i z brzydkiego kaczątka można „zdjąć urok” anormalności. Już jako łabędź, „dobre zwierzę”, może ono włączyć się w dominujący ład polityczny, z którego poprzednio je wygnano.
10Podsumowując, widzimy, że ciała uczestniczek traktowane są jak części maszynerii; są one przedmiotami, które można posiąść, którymi można manipulować i które można unicestwić. Jednakże owo anatomopolityczne podejście do ludzkiego ciała splata się z biopolitycznym zarządzaniem całą populacją, a w tym publicznością programu, jego producentami i uczestniczkami. Opisywane przez Foucaulta technologie siebie – które „pozwalają jednostkom dokonywać pewnych operacji na własnych ciałach oraz duszach, myślach, zachowaniu, sposobie bycia, operacji, których celem jest przekształcenie swego życia tak, by osiągnąć pewien stan szczęścia, czystości, mądrości, doskonałości czy nieśmiertelności”18 – zostają tu obrócone w kolejną odmianę technologii dyscyplinarnych. Sprawiają one, że dzieło autokreacji zaprzęgnięte zostaje w służbę reżimu biowładzy, która poddaje jednostkowe ciała dyscyplinie, a całą ludność regulacji. Rzeczywiste i symboliczne przejście, którego dokonują zawodniczki, opuszczając wyrzucony poza nawias półświatek brzydkich kaczątek i przechodząc na stronę eugenicznie podsycanego świata łabędziego piękna, w którym „tylko niektórym się uda”, zyskuje potwierdzenie (lub nie), gdy uda im się „uchodzić” za pełnoprawne – wystarczająco piękne i wystarczająco przemienione – członkinie tej nowej społeczności. Według Gilmana, w analizie chirurgii plastycznej można owocnie wykorzystać koncepcję „przechodzenia-uchodzenia”, która w XIX wieku miała pejoratywny wydźwięk jako próba zakamuflowania swego faktycznego pochodzenia rasowego. Koncepcja ta jest nam szczególnie przydatna właśnie dlatego, że uwypukla rasowe i eugeniczne konotacje metamorfoz. Możemy zatem podsumować nasze rozważania wnioskiem, że rozgrywka między dwoma współzawodniczkami, kończąca każdy odcinek oraz wieńczący całą serię konkurs piękności, w którym udział biorą zwyciężczynie poprzedzających odcinków, przypominają nam dobitnie, że jedynie najlepiej dostosowanym uda się to „przejście”, a całkowita metamorfoza jest niespełnialnym marzeniem.
Pragnienie twarzy „nim świat został stworzony” – od biopolityki do bioetyki
11„Przechodzenie-uchodzenie” nie jest jednak jedynym celem metamorfoz i transformacji. Gilman uważa, że fizyczna przemiana splata się z transcendentnym pragnieniem panowania i domknięcia:
To pragnienie kontroli, twarzy, która istniała „nim świat został stworzony”, zanim zrozumieliśmy, że ciśnięto nas w świat, nad którym nigdy nie zapanujemy, leży w samym sercu „przechodzenia-uchodzenia”. Śmiertelność to ostateczny dowód braku kontroli nad światem, ale rzeczywista historia i realna polityka działają w podobny sposób. Gdy uświadamiamy sobie, że jesteśmy naznaczeni poprzez naszą wyimaginowaną widzialność jako osoba starzejąca się, gorsza, niepociągająca erotycznie – a pojęcia te ostatnimi czasy stosuje się właściwie wymiennie – możemy zapragnąć pociechy, którą daje pierwotna fantazja kontroli.19
12Według Gilmana, pragnienie fizycznej metamorfozy jest więc wyrazem głębszej fantazji całości i domknięcia, tęsknoty za twarzą, która istniała „nim świat został stworzony”. Jest to również pragnienie świata bez różnic, bez podmiotowości, która wyłania się w odpowiedzi na odmienność innego i która musi nauczyć się z tą odmiennością współistnieć.
13Owo rozpoznanie odmienności innego i odpowiedź na nią jest według Emmanuela Levinasa istotą etyki. Bez względu na to, ile żywię iluzorycznych fantazji o mej zwierzchności, moralnej wyższości czy politycznej władzy, według Levinasa zawsze nieuchronnie staję w obliczu innego, którego twarz oskarża mnie, ale też stanowi źródło mej etycznej odpowiedzialności. Etyczny wymóg, któremu podlegam, dociera do mnie właśnie poprzez twarz innego. Nasza wspólna śmiertelność – moja i innego – nasze bycie w świecie, które przybiera formę „bycia-ku-śmierci”, wpisuje nasze życie w horyzont etyczny, a śmierć innego stanowi dla mnie szczególne wyzwanie i wzywa mnie do usprawiedliwienia. Levinas pisze:
Ale to twarzą w twarz z twarzą w jej ekspresji – w jej śmiertelności – wskazuje na mnie, pyta o mnie, woła o mnie, jakby niewidzialna śmierć, której twarz Innego opiera się – czysta inność, w pewien sposób oddzielona od każdej całości – była moją sprawą. Jakby Inny, którego ta śmierć dotyczy w samej nagości jego twarzy, nie wiedział o niej i jakby dotyczyła ona mnie, zanim stanie się śmiercią, która mnie samemu patrzy w twarz. Śmierć drugiego człowieka stawia mnie pod znakiem zapytania, jakbym przez swoją obojętność stawał się wspólnikiem tej śmierci, niewidzialnej dla Innego, który się na nią odsłania; i jakbym, zanim sam zostanę oddany śmierci, musiał odpowiadać, a śmierć Innego i nie mógł go zostawić w jego samotności. Właśnie w tym wezwaniu do odpowiedzialności przez twarz, która na mnie wskazuje, która o mnie pyta, która o mnie woła; właśnie w tym postawieniu mnie pod znakiem zapytania Inny jest bliźnim.20
14Twarz, o której mówi Levinas przeczy potocznemu rozumieniu tego słowa, gdyż wykracza ona poza zbiór cielesnych właściwości.: „Twarz jest żywą obecnością”, „bardziej bezpośrednią niż widzenie”, jest „ekspresją […] Ukazanie się twarzy jest już mową”21. Twarzy nie sposób pochwycić, pojąć lub ogarnąć; nie sposób jej ujrzeć, dotknąć czy posiąść na jakąkolwiek inną modłę22. To, co Levinas nazywa twarzą, można by zatem, jak myślę, opisać jako twarz „nim świat został stworzony” – lecz mówimy tu o moim świecie, gdyż twarz innego istnieje od zawsze, czekając aż wyłonię się jako podmiot23. W rzeczy samej, moja podmiotowość może powstać jedynie w relacji z różnicą, w relacji z tym, co nie jest częścią mnie. Oczywiście nie ma gwarancji, że na to „nawiedzenie” przez twarz innego odpowiem etycznie, że nie zlekceważę jej lub nie spróbuję jej unicestwić . Jednakże ani moje mordercze zapędy ani moja fantazja kontroli i panowania nie zmienią faktu, że to nie ja ustanawiam znaczenia tego świata, że zostałem po prostu weń ciśnięty. Wspomniane przez Gilmana w kontekście chirurgii plastycznej pragnienie, aby posiąść twarz z czasów „nim świat został stworzony”, można interpretować jako pragnienie świata wolnego od odmienności, pragnienie zniweczenia różnicy i powrotu do wyimaginowanego momentu, w którym jaźń była panem czasu, przestrzeni i języka. I chociaż fantazja ta, jak można przypuszczać, wyrasta ze strachu przed różnicą, a podżegają ją rasizm, seksizm, lub homofobia, możemy również ujrzeć w niej próbę oswobodzenia się z biopolitycznego reżimu, który niektóre ciała piętnuje jako inne – inne rasowo, inne erotycznie, lub inne ze względu na ich (nie)zdolność do wydajnego działania na rynku pracy. Innymi słowy, możemy widzieć w tej fantazji psychologiczny mechanizm obronny, w którym, mimo wszystko, tkwią odpryski myślenia biopolitycznego – w formie rasizmu, seksizmu czy faszyzującego dyktatu ciała i urody. Oczywiście nie oznacza to, że wszyscy, którzy decydują się na operację plastyczną, są rasistami lub faszystami. Nie oznacza to również odgórnego werdyktu, że korekta nosa czy liposukcja są „złe” z politycznego czy etycznego punktu widzenia. W kategoriach emocjonalnych czy politycznych łatwo wyjaśnić, dlaczego niektórzy ludzie pragną przeszczepu włosów lub założenia licówek da Vinci, dlaczego inni marzą o tym, aby uwolnić się od „brzydkiego” nosa24, albo dlaczego Michael Jackson chciał być biały. Lecz każda z tych przemian wymaga osobnej, swoistej reakcji etycznej, innej zapewne w przypadku zabiegu korygującego wygląd zębów, a innej w przypadku „korekty rasy”. Pragnę również podkreślić, że pod żadnym pozorem nie uważam klientów gabinetów chirurgii plastycznej za bezwolne ofiary biopolitycznego reżimu, czy za pożałowania godny przedmiot analizy krytyczki kultury, która patrzy nań z wyższością25. Nie jest również moim zamiarem uznawanie z góry pewnych kosmetycznych zabiegów za „politycznie lub etycznie możliwe do przyjęcia” (lub nie). Mówiąc o cielesnych transformacjach musimy zdać sobie sprawę, że nie ma żadnego „neutralnego” punktu, z którego moglibyśmy objąć te kwestie „czystym”, bezstronnym oglądem, a także, że wszyscy w taki czy inny sposób uczestniczymy w kulturze metamorfozy ciała. Z tą świadomością pragnę jedynie podważyć naturalność tego pragnienia, a także podnieść kilka kwestii względem mediów (np. producentów „Łabędziem być”), które pragnienie to podsycają. Jednocześnie zaś chcę, opierając się na etyce odmienności, wysnuć narrację, która byłaby przeciwwagą dla narracji biopolitycznej hegemonii.
15Ową kontrnarrację odnajduję właśnie w bioetyce. Bioetyki, jak pokazuję w tej książce, nie należy uważać za jedną z wielu praktyk dyscyplinarnych, które z góry orzekają, jakie sposoby obchodzenia się z naszym ciałem są lub nie są właściwe. Mój bioetyczny projekt, który odżegnuje się od normatywności uprawianej w wielu innych tradycyjnych odmianach bioetyki zakotwiczonych zazwyczaj w utylitaryzmie lub uniwersalnym preskryptywizmie, rodzi się w reakcji na monstrualne piękno ciał uczestniczek „Łabędziem być”. Jest też on odpowiedzią na ciekawą ambiwalencję pokrewieństwa między ludźmi, zwierzętami i maszynami, egzemplifikowanego w tych ciałach, nawet jeśli, jak można słusznie zakładać, sam program ostatecznie od tej ambiwalencji ucieka. Jeśli w nowożytnym państwie, jak twierdzi Agamben, życie i ciało stały się koncepcjami biopolitycznymi, w których materialność życia, jego biologiczny wymiar i wegetatywne funkcje zapętlają się na wiele sposobów z politycznymi i prawnymi rolami oraz pozycjami naszych ciał, bioetyczne myślenie, które stawia sobie za cel efektywne przeciwstawienie się normatywności biopolitycznego reżimu, musi rozpatrywać strefy nierozróżnialności między bios i zoē, między materią, koncepcją oraz między tym, co ludzkie i tym, co nie-ludzkie26.
16Krytyczny ogląd tej ostatniej pary przeciwieństw oraz namysł nad zasadami decydującymi o ustanowieniu takiego przeciwieństwa jest dla Agambena kluczową kwestią w rozważaniach nad nową polityką współczesności. W tej strefie nierozróżnialności czy nieokreśloności człowiek jest „miejscem nieustannie aktualizowanych decyzji, w których granice i ich przeformułowania bez przerwy podlegają przemieszczeniom i przesunięciom”27. Uważam, że obowiązek ciągłego podejmowania decyzji, decyzji nowej raz za razem, bez uciekania się do ustalonych kategorii genealogicznych, jest zarówno źródłem, z którego wypływa bioetyka, jak i zadaniem, któremu musi ona sprostać. W takiej etycznej konstrukcji problem człowieka splata się nierozerwalnie z problemem zwierzęcia, gdyż to właśnie w odniesieniu do i w odróżnieniu od zwierzęcia człowiek definiowany jest jako podmiot moralny oraz czynnik sprawczy w polityce. Agamben wskazuje, że człowiek wyłania się jako „człowiek” poprzez samopoznanie, to jest poprzez refleksyjny proces, w którym człowiek może wznieść się ponad siebie, a więc i stać się odmiennym od siebie. Proces różnicowania zajmujący poczesne miejsce w humanistycznej definicji człowieka wydaje się mieczem obosiecznym, gdyż wymaga, aby człowiek stał się odmiennym zarówno od natury jak i od techniki, które go tworzą. Homo sapiens wyłania się zatem jako „maszyna lub urządzenie wytwarzające rozpoznanie człowieka”28, a to co nie-ludzkie, zwierzęce, techniczne i maszynowe okazuje się warunkiem możliwości człowieka, ponad który musi się on wznieść.
17Agamben jednak niewystarczająco docenia techniczny aspekt powstania człowieka: w jego wywodzie technika nadal wydaje się spełniać funkcję zaledwie instrumentalną (nawet jeśli współtworzy definicję Homo sapiens). Aby zatem zanalizować konstytutywną względem człowieka rolę tego, co nie-ludzkie oraz zgłębić je jako osobne źródło „powstania świata”, musimy sięgnąć do innych myślicieli. Donna Haraway i Jacques Derrida na dwa różne sposoby wiodą nas ku zrozumieniu aktywnego bytu nie-ludzi oraz „pierwotnej techniczności” człowieka29. W rzeczy samej, według Derridy wymóg, który radykalna odmienność techniczności stawia człowiekowi, prowadzi poprzez zwierzę. W podobnym duchu, cyborg, którego Haraway przedstawia w Manifeście cyborga jako naszego technicznego „innego”, jawi się jako produktywna strefa nierozróżnialności między kategoriami ontologicznymi, gdyż cyborg „powstaje dokładnie tam, gdzie rozmywa się linia dzieląca człowieka i zwierzę”30. Haraway sformułowała koncepcję cyborga – cybernetycznego organizmu, hybrydy maszyny i żywego organizmu, „postaci fikcyjnej a jednocześnie wytworu społecznej rzeczywistości”31 – nie tylko po to, aby uderzyć w imperialistyczne fantazje technohumanizmu, którymi przesycona była era Gwiezdnych Wojen, ale również po to, aby dociec jak powstaje „naturokultura” i jaka jest rola techniki w ustanowieniu tego, co określamy mianem „organiczności”. W polityczno-etycznym projekcie Haraway poczesne miejsce zawsze zajmowało nieprawe pokrewieństwo człowieka z tym, co nie-ludzkie. Idąc tym tropem, proponuję, aby uznać „łabędzie” i „brzydkie kaczątka” z omawianego tu programu telewizji Fox za neocyborgi XXI wieku, których ciała naznaczone są odciskiem techniki. Monstrualna uroda uczestniczek programu (a także wstępujących w nim „ekspertów”) świadczy o statusie chirurgii plastycznej w epoce mechanicznej reprodukcji, w której biopolityczną linię podziału wytycza się nie między normalnymi i anormalnymi ciałami (jak czyni to tradycyjna bioetyka), lecz między ciałami przed operacją i po niej. W rzeczy samej, w uniwersum programu „Łabędziem być” to przeobrażone ciała lokują się w rejonie normalności, a najbardziej przekształcona uczestniczka zdobywa upragniony tytuł łabędzia (nawet jeśli, jak stwierdziłam powyżej, popularność programu jest wynikiem poczucia różnicy między „prawdziwymi ciałami” a „ciałami po metamorfozie” oraz wyniesienia tych pierwszych ponad te drugie w geście moralnej wyższości).
18Bioetyka powinowactwa człowieka, zwierzęcia i maszyny, która się tu wyłania, dąży do demontażu biopolitycznej kontroli uprawianej (po)przez media, z repertuaru której „Łabędziem być” czerpie otwarcie i bezpośrednio, a której celem jest wymazanie odmienności. Ten model bioetyki zdecydowanie przeciwstawia się postrzeganiu zwierzęcia jako linii demarkacyjnej oddzielającej to, co ludzkie od tego, co nie-ludzkie, eksponując w zamian pierwotne i ciągłe zakorzenienie egzystencji człowieka w jego protetycznej relacji z techniką. Jeśli, jak uważa Stanley Cavell, nasza reakcja na zwierzęta, pozycja, którą przyjmujemy względem nich, jest sprawdzianem naszego stosunku do różnicy jako takiej i określa naszą gotowość na działanie innych form ucieleśnienia, w pełnej świadomości naszego własnego ciała32, musimy bardziej szczegółowo zanalizować wybór „łabędzia” jako ramy programu. Moglibyśmy zbagatelizować tę decyzję jako zwykły chwyt retoryczny, żartobliwe nawiązanie do bajki dla dzieci, w której zwierzęta to jedynie metafora ludzkich zachowań. A jednak to właśnie instrumentalność przebijająca z wykorzystania łabędzia do przedstawienia kulturowej koncepcji widocznej przemiany zasługuje na naszą szczególną uwagę. Interesujące wydaje mi się zwłaszcza bezpośrednie sąsiedztwo zwierzęcości łabędzia i wadliwego człowieczeństwa współzawodniczek. Powyżej zasugerowałam, że uczestniczki programu pod postacią brzydkich kaczątek osadzono w roli homines sacri, ludzi, których życie wyzute było z sakralnych funkcji uznawanych w społeczności, w wyniku czego można było ich zabić, okaleczyć i szykanować, ale nie złożyć w ofierze. Jednakże ofiarnicza rola kaczątek i łabędzi jest również ważna. Cary Wolfe, autor Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory, uważa, że „aby osiągnąć pełną transcendencję »człowiek« musi złożyć ofiarę ze »zwierzęcia« i zwierzęcości, co z kolei umożliwia działanie symbolicznej ekonomii, w którą możemy włączyć się »nie-przestępczo zabijając« (jak ujmuje to Derrida) nie tylko zwierzęta, ale także innych ludzi, których naznaczymy zwierzęcością”33. W tym momencie powinniśmy już rozumieć, że mowa tu nie o bezpośredniej ofierze, ale o ofierze, którą negujemy, o ofierze, w której zarówno sam akt ofiarny, jak i ofiarowany obiekt odarte zostają ze znaczenia. Ostatecznego aktu zaprzeczenia dokonuje tu, wydawałoby się, zwierzę (a konkretniej ptak). A zatem „Łabędziem być” jest spektaklem rozpowszechnionej w naszej kulturze ekonomii ofiary, która nadaje kontury humanistycznej idei człowieka. Logika tej ekonomii opiera się w rzeczy samej na zaprzeczeniu, że ofiara jest składana: nie posługuje się ona prostą zasadą substytucji, zgodnie z którą zamiast człowieka uśmierca się zwierzę. Wolfe zauważa, że „w zamian za to cały czas zabijamy ludzi […] dyskurs zwierzęcości jest zaś niezbędny do określenia, które z tych zabójstw jest »zbrodnią«, a które nie”34. Wykorzystanie pozornie niewinnego „pomysłu z łabędziem” (oraz przywołanie brzydkiego kaczątka, które przecież nigdzie nie jest wprost jako takie nazwane) jest modelowym przykładem desygnowania jako innych nie tylko zwierząt, ale i ludzi, którzy nie wpasowują się w biopolityczną ideę (i ideał) człowieczeństwa – w tym konkretnym przypadku ludzi o przeciekających, niepełnosprawnych lub otyłych ciałach, krzywych zębach czy rasowo podejrzanych nosach. Uczestniczki programu ulegają czasowemu uprzedmiotowieniu – sprowadzone do poziomu „mięsa”, rozczłonkowane, rozcinane, przerabiane – po to, aby poprzez kultywację ostatecznie dostąpić włączenia w kulturę35. Zaiste dopiero „przeorane” przez ekspertów ciała uczestniczek stają się useksualnione: w czasie minipokazów wieńczących każdy odcinek bezużyteczne (nie-ludzkie) mięso przeobraża się w pożądane (kobiece) ciało. A seksizm ujawnia swe oblicze jako druga strona szowinizmu gatunkowego36. I seksizm, i szowinizm gatunkowy nadają strukturę biopolitycznej logice nowoczesności, która postrzega ciała i życie innych – otyłych kobiet z nierównymi zębami, niewystarczająco jeszcze oddanych demokracji Irakijczyków – jako z definicji potrzebujące metamorfozy. Jednakże, nawet jeśli „Łabędziem być” (nieświadomie) zdradza, że jego logika zdezawuowanej ofiary jest mechanizmem nadającym strukturę współczesnej biopolityce, w której wartość człowieka zależy od ofiary złożonej z kobiet i zwierząt, program sam w sobie uniemożliwia jakiekolwiek dalsze studium tej logiki. Istotą konkursu piękności, który stanowi ukoronowanie całej serii, jest akt ofiarniczy, w którym uczestniczka jednocześnie zastępuje zwierzę (łabędzia) i wciela się w nie (na początku ostatniego odcinka, każda uczestniczka pokazu ustawia się w pozie łabędzia), a ją samą zastępuje jej mechanicznie zreprodukowana wersja w postaci cyborga. Sam program zaś zaprzecza jakiemukolwiek powinowactwu między zwierzętami, ludźmi i maszynami. Anuluje on zatem możliwość niehumanistycznej bioetyki.
19Nie powinniśmy zbywać za łatwo wykorzystania „łabędzia” jako ramy, w którą ujęty jest program. W rzeczy samej, problem zwierzęcia jest obecnie kluczowy w analizie kultury, polityki i etyki, bowiem zwierzę odgrywa w dominujących zachodnich koncepcjach moralności i filozofii politycznej rolę „konstytutywnego zewnętrza”. Gatunkowa zwierzęcość zwierzęcia od dawna służy jako granica, w odniesieniu do której definiuje się i zatwierdza człowieczeństwo oraz wyższość człowieka, w tym ludzką zdolność do kształtowania świata w zgodzie z ludzkimi preferencjami i w imię ludzkich przyjemności. Proponuję, żebyśmy teraz rozszczelnili nieco to gatunkowe wyobrażenie, odwołując się przy tym do spotkania Donny Haraway ze zwierzętami, któremu poświęcony jest jej Manifest gatunków stowarzyszonych z 2003 roku. Tekst Haraway jest świetnym punktem wyjścia do refleksji nad nową bioetyką, która opierając się na pojęciu „gatunków stowarzyszonych” uwzględnia pokrewieństwo między ludźmi, zwierzętami i maszynami. Manifest gatunków stowarzyszonych w pewnym sensie nadaje aktualny rys foucaultowskiej analizie biopolityki, wysuwając na pierwszy plan współbytowanie różnych gatunków poprzez technologie biowładzy oraz rozwijając bioetykę znaczącej inności, która kwestionuje uprzywilejowaną wyższość człowieka nad ekosystemem. Początkowo może nieco zaskakiwać, że autorka słynnego Manifestu cyborga, a jednocześnie przenikliwa krytyczka technonauki, w swym pamflecie z 2003 roku skupia się na zwierzętach. Jednakże nie zapominajmy, że Haraway ukończyła studia zoologiczne oraz prowadziła badania nad naczelnymi37.
20Jak już wyjaśniliśmy, dla Haraway zwierzę było istotne już na etapie o dwie dekady wcześniejszego Manifestu cyborga, a w Manifeście gatunków stowarzyszonych zainteresowanie to jedynie pogłębiło się, co bynajmniej nie wykluczyło cyborgów z późniejszych przemyśleń Haraway. Cyborgi dołączają tutaj do większej rodziny „gatunków stowarzyszonych”, koncepcji, którą uważa ona za sprawnego przewodnika po „gąszczu technobiopolityki w Trzecim Tysiącleciu naszej ery”38. W epoce miękkich technologii, które doprowadziły do powstania opatentowanej, genetycznie zmodyfikowanej onko-myszy (OncoMouse), nosicielki genu wywołującego raka, oraz do narodzin „owieczki Dolly”, pierwszego sklonowanego zwierzęcia, zrozumiałe, że psy, które opisuje Haraway, staną się rodzajem cyborgów, kolejnym przykładem „kategorii odszczepieńców” zamieszkujących labirynty technonaukowego świata, w którym życie się fabrykuje, a natura jest techniczna39. Unikalna, doświadczalnie namacalna materialność psa jest dla Haraway szczególnie ważna, gdyż psy „nie są tu po to tylko, żeby z nimi myśleć. Są po to, żeby z nimi żyć”40. Taką właśnie niepowtarzalność psów obrazują jej poruszające opowieści o miłości, jaką pisarz J. R. Ackerley darzył Tulip, swą psicę owczarka, lub też historia o tym, jak chrześniak Haraway Marco trenował wraz z ulubienicą rodziny Cayenne. Ta unikatowość umożliwia wyjście pozagatunkową kategorię zwierzęcia. Haraway przyjmuje ją za podstawę do sformułowania swej „oddolnej” teorii etyki w Manifeście gatunków stowarzyszonych. W swych wcześniejszych pracach, takich jak Simians, Cyborgs and Women oraz Modest_Witness@Second_Millennium, Haraway zawarła bezcenne spostrzeżenia obnażające powiązania między bioetyką jako neodarwinowską filozofią, która scala w jedną całość procesy organiczne i społeczne, a korporacyjnymi strukturami przemysłu biotechnologicznego. Ale dopiero jej Manifest gatunków stowarzyszonych przedstawia konkretniej sformułowane etyczne wskazania. Zaproponowana przez nią etyka stowarzyszonych gatunków wyrasta z doświadczenia: jej korzenie tkwią w „poważnym traktowaniu ludzi i psów”, a do jej rozwoju przyczynia się wiele zdarzeń41. Relacyjność jest istotą owej etyki stowarzyszonych gatunków, etyki opartej na ontologii koewolucji i współpowstawania ludzi i psów, w której „żaden z partnerów nie istnieje uprzednio wobec zaistnienia relacji”42. Musimy więc podkreślić, że to nie psy są gatunkiem z nami stowarzyszonym, „jesteśmy” raczej „konstytutywnie, gatunkami stowarzyszonymi. Wynajdujemy się nawzajem, we własnych osobach i cieleśnie”43.
21Źródła etyki Haraway są wielorakie: sięga ona do fenomenologicznej teorii ucieleśnienia, wykorzystuje koncepcję ujęć rzeczywistych relacji sformułowaną przez A. N. Whiteheada, a także opiera się na teorii aktora-sieci Bruno Latoura, która przełożona zostaje na warunkowy fundament „wielokierunkowego przepływu ciał i wartości”44. Celem Haraway jest zgłębić wielowymiarowe współbytowanie psów i ludzi w specyficznych naturalnych terytoriach, które od zawsze kształtowane są przez technikę. Jednocześnie stara się ona oglądu tego nie prowadzić jedynie pod kątem pragnień i potrzeb „człowieka”. Kolejnym jej celem jest przedstawienie sposobów „dobrego współbytowania z całym zastępem gatunków, z którymi ludzie pojawiają się na naszej planecie w jakiejkolwiek skali czasu, ciał czy przestrzeni”45. Haraway wyjaśnia: „Uważam, że wszelkie relacje etyczne czy to w obrębie jakiegoś gatunku, czy też między gatunkami, utkane są z napiętej jedwabnej nici nieustannej czujności wobec inności-w-relacji. Nie jesteśmy jednią, a bycie zależy od dobrego współżycia”46. Etycznym spoiwem łączącym gatunki stowarzyszone jest miłość, lecz Haraway starannie odróżnia tę miłość od technofilskiego oraz kynofilskiego narcyzmu, to znaczy poglądu, że psy są albo „narzędziami” w ludzkich rękach, albo też źródłem bezwarunkowej miłości, z którego ludzie czerpią duchowe spełnienie. Miłość znaczy dla niej etyczne współpowstawanie i współbytowanie konkretnych, historycznie usytuowanych psów i ludzi. Miłość zatem nie oznacza zaledwie spotęgowania afektu lub też jakiejś formy posiadania (co pobrzmiewa w deklaracji „kocham psy”). Jest ona raczej gotowością do wniknięcia we współzależności między ludźmi i innymi gatunkami oraz do wejścia do budy, aby „posłuchać psów”.
22Koncepcja Haraway nie jest jednak wolna od problemów. Chociaż jej teoria etyczna odrzuca stanowisko humanistyczne i sprzeciwia się postrzeganiu nie-ludzkich gatunków stowarzyszonych w kategoriach podobieństwa do ludzi, wartości, które propaguje – miłość, szacunek, szczęście, sukces – wyraźnie „trącą” człowiekiem. Niewątpliwie Haraway podejmuje wiele trudu, aby zapewnić uznanie psich potrzeb oraz domaga się, aby rozumienia psów uczyć się słuchając ich i obserwując ich ciała i zachowanie. Sama rozmawia z osobami doświadczonymi w pracy z psami, np. z treserką Vicky Hearne, aby psie „potrzeby” przedstawić jak najbardziej szczegółowo i wszechstronnie. Nie jest jednak w stanie wywikłać się z filozoficznej pułapki, w którą chcąc nie chcąc wpada – najżarliwsze nawet zaangażowanie w starania, aby dać psom to, czego one same pragną, a nie to, czego pragną dla nich ludzie, w końcu i tak opiera się na ludzkich koncepcjach „pragnienia”, „potrzeby”, „zadowolenia” i „daru”. „Etyka rozkwitania” sformułowana przez ekofeministkę Chris Cuomo, do której sięga Haraway, również nie pomaga jej wyplątać się z sideł humanizmu, które tak bardzo usiłowała ominąć. Staje się to jasne, gdy Haraway przyjmuje ideę Hearne, że psy należy postrzegać jako „istoty o właściwej dla ich gatunku zdolności moralnego rozumienia i znaczących osiągnięć”47. W tym momencie etyka gatunków stowarzyszonych staje się, ku naszemu rozczarowaniu, zaledwie rozszerzeniem moralnego stanowiska, które zakorzenione jest w człowieku definiowanym jako racjonalny, autorefleksyjny podmiot sprawczy.
23Nie oznacza to bynajmniej, że (post-ludzka) bioetyka gatunków stowarzyszonych jest niemożliwa, czy też, co byłoby faktycznie absurdalne, że psy powinny powiedzieć „nam”, czego „chcą”. Chodzi przede wszystkim o to, że oparta na wartościach teoria dobra nie za bardzo sprawdza się jako fundament tego typu etyki48. W swych najlepszych momentach Haraway przypomina przepełnioną dobrymi intencjami uczennicę Habermasa, która wierzy, że gatunkom stowarzyszonym, takim jak ludzie i psy, uda się razem wypracować w procesie „deliberacji” obopólnie satysfakcjonującą strategię współbytowania. W najgorszych zaś, na przykład wtedy, gdy przedstawia „zwinność” jako „dobro samo w sobie”, które umożliwia obu stronom „większe wyczulenie na wymagania znaczącej inności”49, Haraway ujawnia się jako służka eugeniki. Historie o psach, które opowiada nam Haraway, są ciekawe i przepełnione pasją. Uczy nas ona, jak podchodzić do innych gatunków stowarzyszonych bez popadania w sentymentalizm lub szowinizm gatunkowy. W swych analizach urządzeń technonaukowych, które składają się na zarządzanie życiem ludzi i zwierząt – na przykład w opisie fundacji „Save a Sato”, która ratuje bezdomne psy w Portoryko i przygotowuje je do adopcji w USA – podnosi ona ważne kwestie dotyczące biopolitycznego charakteru zachodnich państw demokratycznych. Jednakże nie udaje jej się, tak jak w poprzednich pracach, zbudować przekonującej teorii etyki dla różnych gatunków i rodzajów. Z radykalnych na początku dociekań na temat warunków międzygatunkowego współistnienia zostaje pod koniec zaledwie przepis na gorącą sympatię do zwierząt50. Ale nawet jeśli jesteśmy nieco rozczarowani tym, że Haraway nie odrzuca (i nie uświadamia sobie nawet własnego) humanizmu oraz że popada w nieuzasadnioną normatywność, jej Manifest gatunków stowarzyszonych i tak jest tekstem ważnym dla wszystkich, którzy starają się myśleć o bioetyce inaczej. Pomaga nam on wyobrazić sobie na nowo relację między ludźmi, zwierzętami i maszynami oraz udobitnić rolę techniki jako siły kształtującej strukturę „naturokulturowych” stosunków między gatunkami. Podsuwa nam on też kolejne pytania dotyczące statusu łabędzia wykorzystanego jako koncepcyjna dekoracja telewizyjnego show, a także skłania do sprzeciwu wobec wymazywania technologii – medycznych, medialnych i reprodukcyjnych – ze spektaklu ukazania się „łabędziej piękności” (w którym uczestniczki odkrywają „swe prawdziwe ja”). Zgłaszając ten sprzeciw nie staram się bynajmniej przywrócić technice jej sprawczą moc. Wskazuję jedynie, że oddanie techniki w służbę człowieka i urody ogałaca sieć powiązań między ludzkimi i nie-ludzkimi ciałami, relacjami, procesami i praktykami ze złożoności. Moglibyśmy przy okazji wspomnieć, że takie właśnie spojrzenie na technikę i zwierzę, zakładające zaprzęgnięcie ich w służbę „człowieka”, przyczyniło się do zdziesiątkowania pogłowia łabędzi w naszym środowisku. Ze strony internetowej Sanktuarium Łabędzi w Shepperton w brytyjskim hrabstwie Middlesex dowiadujemy się, że: „Do naturalnych czynników zagrażających [łabędziom], takich jak lisy, norki i zatrucie jadem kiełbasianym, współczesne społeczeństwa dołożyły dodatkowe – zanieczyszczenie środowiska, wandalizm, groźne psy bez uwięzi, sieci rybackie, -zatrucie ołowiem, a także nieoznakowane wsporniki, trakcje elektryczne i mosty”51.
24Ostra krytyka, której Haraway poddaje biopolityczną ekonomię naszych instytucji oświatowych i gospodarczych prowadzących badania nad życiem, poddających je kontroli, a następnie biorących je w posiadanie – temat, którym zajmuje się najdosadniej w Modest_Witness, pracy poświęconej wyhodowaniu i opatentowaniu onko-myszy w laboratoriach Harvardu i DuPont – to przyczynek do jeszcze ważniejszych pytań dotyczących prawa do posiadania ludzkich i nie-ludzkich ciał oraz ich roli w przepływach międzynarodowego kapitału. Powróćmy jednak do przykładu, który tutaj rozważamy. W telewizyjnym show nie tylko łabędź poddany jest przemianie, w której przestaje być gatunkiem, a staje się logo: same uczestniczki z ich licówkami Da Vinci, zębami wybielonymi lampą Zoom, oczami zoperowanymi metodą Lasik itd., stają się marką – komercyjnym towarem, wyprodukowanym przez korporacje i pozostającym ich własnością, oznaczonym logo firm kosmetycznych. (Zwyciężczyni „Łabędziem być” otrzymuje warty sto tysięcy dolarów kontrakt jako rzeczniczka firmy NutriSystem.) Zawodniczki stają się więc węzłami w sieciach przepływu kapitału, łączących przemysł kosmetyczny i dietetyczny, chirurgię plastyczną, globalne stacje medialne oraz hollywoodzkie mity o metamorfozie. Prace Haraway to kopalnia pomysłów, które możemy wykorzystać tworząc narrację przeciwną wobec historii „transformacji nie do poznania”, którą raczą nas producenci i prezenterzy programu. Narracja ta opierać się będzie na analizie losu i łabędzia, i kobiety poddanych przemianie, w której wyniku stają się mechanicznie odtworzonymi wersjami samych siebie (oraz losu milionów innych kobiet poddanych hollywoodzkiemu reżimowi urody). Taka kontrnarracja może przyczynić się do położenia kresu wymazywaniu zwierząt z historii technokapitalistycznej optymalizacji życia, jakie ma miejsce na przykład w komputerowym żargonie rojącym się od myszek, robaków i małp, w którym zwierzęta funkcjonują jedynie jako metafory odcieleśnionego świata technologii, jako rzeczy, które możemy wykorzystać dla własnej przyjemności albo zabić dla wygody.
25Myśląc w kategoriach gatunków stowarzyszonych, z którymi współbytujemy i współpowstajemy, być może na zawsze tracimy niewzruszoną podstawę, na której mogłaby się wesprzeć nasza nowa bioetyka. Fakt ten jednak nie zwalnia mnie z odpowiedzialności za jej tworzenie. (Odpowiedzialność ta, spieszę dodać, to „moja” własna raczej niż „ludzka” odpowiedzialność, dlatego też oscyluję tu między różnymi zaimkami, między „my” a „ja”). Podsumowując, bioetyka wyłaniająca się tu w formie kontranarracji wobec biopolitycznej hegemonii „Łabędziem być” różni się od tradycyjnej normatywnej bioetyki w wielu kwestiach. Nie dysponuje ona zestawem reguł określających, jak traktować ludzkie i nie-ludzkie ciała i życie, opiera się natomiast na niesprecyzowanym treściowo zobowiązaniu, które nakładają na mnie te inne ciała i to inne życie, wzywając mnie do odpowiedzi. Na etyczną odpowiedź składałoby się zminimalizowanie przemocy, gościnność wobec odmienności, odpowiedzialne wyważanie, balansowanie, za każdym razem na nowo, między żywionym przez jaźń pragnieniem suwerenności i samowystarczalności a wyzwaniem, które inny tej suwerenności rzuca. Owa bioetyczna gościnność różni się od postawy głębokiej ekologii, wykluczającej wszelki kompromis, którą jakże przenikliwie skrytykowali Tim Luke i Cary Wolfe za przypisywanie ludzkich cech oraz nadawanie pewnego ludzkiego statusu nie-ludzkiej sferze natury52. Nie chodzi zatem o to, aby przyznać wszelkiej różnicy we wszystkich formach życia – ludziach, owcach, pałeczkach salmonelli, laseczkach wąglika, przecinkowcach cholery – równą wartość, lub aby lansować bioróżnorodność jako niezbywalne i bezwzględne dobro (w wyniku czego musielibyśmy z założenia cenić rzadkie i zagrożone gatunki, np. pisklę kondora kalifornijskiego, wyżej niż gatunki bardziej liczne, np. ludzkie dziecko)53. Gościnność, z mojego punktu widzenia, to podejmowanie decyzji „o jak najmniejszym stopniu przemocy”, podejmowanie ich raz po raz, ciągle na nowo, w sytuacji nieprzejrzystości, w której definiujące pojęcia i materialne warunki życia zawsze są już implikowane w pojęciach i warunkach innych gatunków i form życia. (Te współimplikacje są ustanawiane na poziomie „miękkich” i „twardych” technologii – narzędzi, genetycznego krzyżowania i hybrydyzacji, maszynowej i cyfrowej reprodukcji, rolnictwa, komputerów, bioinformatyki, szczepień, patentów, przepływów kapitału, języka itd.)
26Jak wspomnieliśmy powyżej, przydatność filozofii Levinasa w konstruowaniu niehumanistycznej etyki jest kwestią sporną, a wielu myślicieli odrzuca taką możliwość z uwagi na to, że Levinas wyklucza zwierzę z kręgu istot etycznych – zwierzę jest zbyt nierozumne, a także niezdolne do uogólnienia swych osądów. Wolfe celnie podsumowuje stanowisko Levinasa, które jego zdaniem sprowadza się do zwięzłego stwierdzenia, że „zwierzę nie ma twarzy; nie może więc być innym”54. Mimo to uważam jednak, że ciągłe i żarliwe zainteresowanie Derridy myślą Levinasa – poczynając od wczesnego eseju Przemoc i metafizyka, w którym Derrida kwestionuje możliwość istnienia „absolutnej” odmienności innego, aż do Adieu, książki, która powstała na bazie oracji, którą Derrida wygłosił na pogrzebie Levinasa, oraz opublikowanego później wykładu z konferencji w Cerisy w 1997 roku pt. Zwierzę, którym więc jestem (dalej idąc śladem) – pokazuje nam, jak myśleć w kategoriach niehumanistycznej etyki odmienności zakorzenionej właśnie w wymogu niezmierzonej różnicy, która za każdym razem domaga się nowego odzewu. Levinas, „hipostazuje odmienność innego (w postaci »człowieka«) zamiast pozostawić ją otwartą (na możliwość innego niebędącego człowiekiem), a w rezultacie »niezmierzona« istota relacji etycznej okazuje się nie być koniec końców aż tak niezmierzoną”55. Derrida natomiast odmienność radykalizuje, gdyż zawsze oznacza ona u niego ewentualność pojawienia się, niepewnego, a być może i przerażającego, innego, którego nie umiemy jeszcze ująć słowem lub myślą, i wymusza zrozumienie, że radykalna, nie-ludzka lub nieludzka odmienność innego jest być może wypartą częścią tego, co zwiemy „człowiekiem”, a nie zaś jego diametralnym przeciwieństwem. Derrida nie przekonuje nas, że zwierzęta, cyborgi lub maszyny są „jak ludzie”, mówi nam za to, że wszystkie te tożsamościowe kategorie powstają w wyniku ścisłego skategoryzowania odmienności jako czegoś zawsze zewnętrznego wobec rzeczy właśnie definiowanej. W takim procesie „zwierzę” stało się „wszechobejmującą ideą”, której używamy, aby nazwać „wszystkie żywe istoty, w których człowiek nie dostrzega swoich towarzyszy, sąsiadów, czy braci”56. Zwierzę „jest nazwą, do nadawania której ludzie sami dali sobie prawo”57. Zabieg ten wymaga zatwierdzenia z góry absolutnej różnicy człowieka, różnicy, której podstawą jest to, co nie-ludzkie, a zatem różnicy, która sprawia, że zwierzę jawi się jako warunek możliwości człowieka.
27Impuls etyczny wyłaniający się u Levinasa i Derridy nie prowadzi do kodyfikacji przepisów nakazujących, jak traktować ludzkie i nie-ludzkie formy życia, ale uwydatnia odpowiedzialność spoczywającą na tych, którzy nadali sobie miano ludzi – płynącą z ich racjonalności, wrażliwości i języka odpowiedzialność za właściwe spożytkowanie tych „ludzkich” cech oraz stosowną odpowiedź na współczesne urządzenie świata. Dlatego też w etyce Levinasa, eksponującej bezwarunkowe żądanie, które wysuwa wobec mnie odmienność innego, znajduję replikę na normatywną bioetykę Haraway, natomiast w myśli Derridy suplement do levinasowskiego humanizmu. Myślę, że jest już jasne, że bioetyka w formie przedstawionej na stronach tej książki zajmuje się nie tylko ludzkim życiem oraz że nie rozszerza ona jedynie zasady życia (i wymogu jego ochrony) na zwierzęta. Bioetyka ta każe zastanowić się nad zwierzęciem jako nad szerszym pojęciem, poprzez które dokonuje się podział na to, co ludzkie i to, co nie-ludzkie (w tym to, co maszynowe i to, co techniczne). Owa alternatywna bioetyka pokrewieństwa między ludźmi, zwierzętami i maszynami zajmuje się życiem nie tylko w jego biologicznym wymiarze (zoē), ale również w jego politycznym aspekcie (bios), uznając jednocześnie, z pełnym szacunkiem dla Agambena, witalność i krzepką moc zoē.
28W kontekście zagadnień etycznych związanych z chirurgią plastyczną, modyfikacjami ciała oraz reżimami kobiecej urody, omawianymi w tym rozdziale, zdaję sobie sprawę, że bioetyka, która odmawia wydania moralnego werdyktu na temat działań producentów, uczestniczek i publiczności „Łabędziem być”, może nieco rozczarować niektórych czytelników. I rzeczywiście, w tej wersji bioetyki nie znajdziemy określonego zestawu wartości dotyczących chirurgii plastycznej ani wskazówki, gdzie leży (lub leżeć powinna) granica między zabiegami faktycznie koniecznymi a jedynie kosmetycznymi. Nie pomoże nam ona orzec z góry, czy ludzie powinni (czy też może nie) poddawać się upiększającym metamorfozom oraz czy korekcja garbatego nosa jest bardziej usprawiedliwiona moralnie niż powiększenie piersi lub wszczepienie sobie ucha w przedramię58. W zamian za to, zwiększając być może dodatkowo rozczarowanie tych, którzy mają sprecyzowane oczekiwania co do zadań bioetyki i pytań, na które powinna udzielić odpowiedzi, bioetyka owa zmienia parametry debaty etycznej. Odchodzi ona od indywidualistycznego paradygmatu moralnego, który wyłuskując poszczególne problemy, umożliwia racjonalne i strategiczne wypracowanie reguł w oparciu o wcześniej ustaloną zasadę (na przykład, że liczy się przede wszystkim całkowita suma szczęścia wszystkich istot, lub że powinnam szanować ludzkiego i nie-ludzkiego innego tak, jak miłuję siebie samą), natomiast wchodzi w szerszy polityczny kontekst, w którym jednostkowe decyzje zawsze wpisane są w złożone relacje władzy, ekonomii i ideologii. I to właśnie z owego napięcia między koniecznością odpowiadania, za każdym razem na nowo i inaczej, na odmienność innego, a faktem, że w świecie istnieje wielu różnych innych, którzy jednocześnie wysuwają wobec mnie swoje żądanie, ma szansę wyłonić się odpowiedzialna niefundacjonalistyczna bioetyka.
Notes de bas de page
1 Głos zza kadru w „The Swan”, dzięki uprzejmości Reality News Online, http:// www.realitynewsonline.com. Data dostępu, 5 lipca 2005.
2 Do grupy makeover shows, które zdobyły międzynarodową popularność, zaliczają się również „Queer Eye for the Straight Guy” nadawany prze Bravo, „What Not to Wear” („Jak się nie ubierać”) i „Ground Force” telewizji BBC, „Extreme Makeover: Home Edition” („Dom nie do poznania”) produkcji ABC oraz 10 Years Younger brytyjskiego Channel 10.
3 W Historii seksualności Foucault łączy biopolitykę z mniej dyscyplinarnym, a bardziej produktywnym zarządzaniem życiem i zdrowiem całych populacji i kontrastuje ją z „anatomopolityczną władzą nad ciałem” (Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 1995, s. 122). Chociaż, zdaniem Foucaulta, jedynie władza anatomopolityczna działa bezpośrednio dyscyplinarnie, w Rozdziale III i IV pokazuję, że rzekomo mniej restrykcyjne zarządzanie biopolityczne oparte jest na dyscyplinarności i przemocy, nawet jeśli mechanizmy te pozostają w pewnym stopniu utajone.
4 Tamże, s. 137.
5 G. Agamben, Homo Sacer. Suwerenna władza i nagie życie, tłum. M. Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 33.
6 Inspiracją dla tego rozdziału był dla mnie opublikowany w National Review Online tekst Myrny Blyth pt. Skin Deep, który zaczyna się następująco: „W poniedziałkowy wieczór telewizja zaserwowała nam istny maraton metamorfoz. Gdy na kanale Fox News prezydent Bush przedstawiał w Army War College plan przebudowy Iraku, na innym kanale Fox miliony Amerykanów oglądało »The Swan«, matkę wszystkich programów o ekstremalnych transformacjach”, 24 maja, 2004, http://www.nationalreview.com/blyth/blyth200405270957.asp. Data dostępu 1 czerwca 2005.
7 S. L. Gilman, Making the Body Beautiful: A Cultural History of Aesthetic Surgery, Princeton University Press, Princeton 2000, s. 19.
8 Tamże, s. 18.
9 Tamże, s. 21.
10 Tamże, s. 30.
11 G. Agamben, Homo Sacer, s. 33.
12 G. Agamben, Stan wyjątkowy, tłum. M. Surma-Gawłowska, Korporacja ha!art, Kraków 2008, s. 10–11.
13 A. Norris, The Exemplary Exception: Philosophical and Political Decision on Giorgio Agamben’s „Homo Sacer”, w: Politics, Metaphysics and Death: Essays on Giorgio Agamben’s „Homo Sacer”, ed. A. Norris, Duke University Press, Durham and London 2005, s. 264.
14 G. Agamben, Homo Sacer, s. 115.
15 Tamże, s. 104
16 „»Wygnać« to tak, jakby powiedzieć, że każdy może wyrządzić mu krzywdę” (Cavalca w: G. Agamben, Homo Sacer, s. 145). Catherine Mills przedstawia ciekawe rozważania na temat dwuznaczności pozycji zajmowanej przez homo sacer w pracy Agambena, wskazując, że homo sacer istnieje według niego w niepokojąco bliskim sąsiedztwie, lub nawet w strefie nierozróżnialności, z pełnoprawnymi członkami polis. Zdaniem Mills, „z tej pozycji Agamben wywodzi stwierdzenie, że w reżimie biopolitycznym każdy jest potencjalnie homo sacer. To znaczy, potencjalnie przynajmniej o ile nie rzeczywiście, prawo porzuca i wystawia na działanie przemocy wszystkich, przy czym przemoc ta jest konstytutywnym warunkiem politycznej egzystencji. Na poparcie tej polityczno-filozoficznej diagnozy Agamben przytacza empiryczne dowody w postaci homo sacer, ludobójstwa, rozprzestrzeniającego się zjawiska obozów koncentracyjnych – ujawniających, jak uważa, »nomos nowoczesności« – oraz redefinicje życia i śmierci w odniesieniu do takich grup jak pacjenci w »głębokiej śpiączce«, osoby, u których wystąpiła śmierć mózgowa, lub ci, u których podtrzymuje się funkcje życiowe po ustaniu aktywności mózgu. Agambena ostro krytykowano za eklektyczny dobór dowodów empirycznych oraz przedstawianie wszystkich przykładów tak, jakby były jednakowe. A jednak wszystkie przykłady wybrane przez Agambena łączy teza o uogólnieniu wyjątku oraz nierozróżnialności faktu i normy w polityce i filozofii Zachodu”. W: Agamben’s Messianic Politics: Biopolitics, Abandonment and Happy Life, „Contretemps” 2004, vol. 5 (December), s. 42–62, na s. 47.
17 G. Agamben, Homo Sacer, s. 145.
18 M. Foucault, Techniki siebie, w: tegoż, Filozofia, historia, polityka, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 249.
19 S. L. Gilman, Making the Body Beautiful, s. 333.
20 E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Homini, Kraków 2008, s. 267–268. W swych pismach Levinas rozróżnia między autrui (spersonalizowanym innym, „tobą”, tłumaczonym zazwyczaj na angielski jako Other, a na polski jako Inny/Drugi) oraz autre (inny). Często w ramach jednego akapitu używa on obu tych form. O ile nie cytuję Levinasa bezpośrednio, w całej książce piszę „inny” małą literą, co ma zmniejszyć wydźwięk levinasowskiego humanizmu.
21 E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 62–63.
22 Tamże, s. 227.
23 Pierwsza osoba liczby pojedynczej może brzmieć w tym miejscu nieco niezgrabnie, ale jest to celowy zabieg. Ta forma gramatyczna – w odróżnieniu do form bezosobowych lub liczby mnogiej – podkreśla absolutną jednostkowość i niezastępowalność zobowiązania, które jest osią etyki Levinasa. Zobowiązanie owo i odpowiedzialność są zawsze „moje” raczej niż „ludzkie” czy „nasze”.
24 W programach o metamorfozach oznacza to najczęściej „żydowski nos”. Zob. S. L. Gilman, Making the Body Beautiful.
25 Foucaultowska koncepcja „troski o siebie”, którą omawiam w Rozdziale III, byłaby możliwym punktem odniesienia do interpretowania osób korzystających z chirurgii plastycznej oraz uczestników programów o ekstremalnych metamorfozach jako podmiotów dokonujących przeobrażenia, a nie jedynie ofiar ideologii i przytłaczających hegemonicznych stosunków władzy. Metamorfozy ciała można by w takim ujęciu odczytywać jako praktyki autotransformacji, jako próbę wejścia w etyczną relację z samym sobą za pomocą wybranych technik. Mark Poster analizuje uczestniczki „Łabędziem być” przez pryzmat foucaultowskiej troski o siebie w Swan’s Way, „Configurations” 2008, vol. 15, no. 2 (December).
26 Zob. G. Agamben, Homo Sacer, s. 252–257.
27 G. Agamben, The Open: Man and Animal, trans. K. Attell, Stanford University Press, Stanford: 2004, s. 6
28 Tamże, s. 26.
29 Zob. D. Wadiwel, Animal by Any Other Name? Patterson and Agamben Discuss Animal (and Human) Life, „Borderlands: e-journal” 2004, vol. 3, no. 1, bs.; B. Stiegler, Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus, trans. R. Beardsworth, G. Collins, Stanford University Press, Stanford 1998; C. Wolfe, Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory, University of Chicago Press, Chicago 2003, s. 75–76.
30 D. J. Haraway, Manifest cyborga, tłum. E. Franus, bs, dostępne przez: http://magazynsztuki.eu/old/archiwum/post_modern/postmodern_9.htm. Data dostępu 29 listopada 2013.
31 Tamże.
32 Za: C. Wolfe, Animal Rites, s. 5.
33 Tamże, s. 41.
34 Tamże, s. 101.
35 Zob. tamże, s. 105.
36 Tamże, s. 104–105.
37 W swojej drugiej książce pt. Primate Visions: Gender, Race and Nature in the World of Modern Science (Routledge, New York, London 1989), Haraway skupiając się na prymatologii zajmuje się złożonymi relacjami między ludźmi, zwierzętami i technonauką.
38 D. J. Haraway, Manifest gatunków stowarzyszonych, tłum. J. Bednarek, w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, red. A. Gajewska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2012, s. 248.
39 Tamże.
40 Tamże, s. 245.
41 Tamże, s. 241, 247.
42 Tamże, s. 249.
43 Tamże, s. 242.
44 Tamże, s. 247.
45 D. J. Haraway, The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, Prickly Paradigm Press, Chicago 2003, s. 25.
46 Tamże, s. 50.
47 Tamże, s. 53.
48 Więcej informacji na temat niesystemowej teorii etyki dla ludzi, zwierząt i maszyn zawiera rozdział mojej książki The Ethics of Cultural Studies zatytułowany Bioethics and Cyberfeminism, zob. J. Zylinska, The Ethics of Cultural Studies, Continuum, London, New York 2005, s. 138–158.
49 D. J. Haraway, The Companion Species Manifesto, s. 61.
50 Ostatnie akapity pochodzą z mojej recenzji Companion Species Manifesto Haraway, pt. Dogs R Us?, „parallax” 2006, vol. 12, no. 1, s. 129–131.
51 http://www.swanuk.org.uk/index%20frame.htm, strona internetowa Swan Sanctuary. Data dostępu 1 czerwca 2005.
52 C. Wolfe, Animal Rites, s. 26.
53 Zob. Tamże, s. 26.
54 Tamże, s. 65.
55 Tamże, s. 16.
56 J. Derrida, Zwierzę, którym więc jestem (dalej idąc śladem), tłum. M. Koza, bs., dostępne na akademia.edu, Data dostępu 29 listopada 2013.
57 Tamże, bs.
58 „The Extra Ear: Ear on Arm” (Dodatkowe ucho. Ucho na przedramieniu) to projekt współczesnego artysty Stelarca, eksplorujący możliwości alternatywnej architektury ciała, w ramach którego implant będący repliką ucha artysty wyposażony w mikrofon został wszczepiony w jego przedramię. Informacje na temat projektu dostępne są na stronie internetowej Stelarca, zob.: http://www.stelarc.va.com.au/quarterear/index.html. Ostatni rozdział tej książki poświęcony jest interpretacji projektu „Extra Ear”.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019