Rozdział II. Cybernetyczny łącznik – inna historia bioetyki
p. 65-102
Texte intégral
„Bilokacyjne narodziny” bioetyki
1Bioetyka – czyli krytyczny namysł nad „zagadnieniami etycznymi rodzącymi się na gruncie nauk medycznych i biologicznych” 1– wkroczyła w sferę publicznych działań i rozważań. Jak pokazałam we wstępie, medialne zachęty i prowokacje sprawiły, że wiele grup społecznych zaangażowało się w debatę nad kwestiami dotyczącymi medycznych interwencji w obszarze naszego życia i zdrowia, takimi jak aborcja, doping, chirurgia plastyczna czy też testy genetyczne. Jednakże najwięcej i nadziei, i obaw wzbudziły w obywatelach zachodnich państw liberalno-demokratycznych zmiany w koncepcji życia i koncepcji człowieka oraz zagrożenia i korzyści dla zdrowia ludzi i zwierząt płynące z nauki i techniki. Jako dyscyplina, w której teoretyczne rozważania filozofów moralności splatają się z praktycznym doświadczeniem klinicystów, w epoce cyfrowych technologii bioetyka stanęła przed wyzwaniem rozstrzygania o życiu, śmierci, naturze i roli człowieka. Ma wypowiadać się w mediach, w naukowych komisjach badawczych, w szpitalach i w firmach biotechnologicznych. Ryzykując nadmierne uogólnienie, chciałabym zasugerować, że do tej pory bioetyka wykonywała to zadanie w sposób raczej konserwatywny: w przeważającej mierze dotychczasowe bioetyczne debaty nie kwestionowały tradycyjnych dyskursów bioetycznych zakorzenionych w humanistycznych – świeckich czy też religijnych – założeniach teoretycznych i praktycznych. I działo się tak, pomimo że patenty genetyczne, klonowanie, ksenoprzeszczepy, implanty ślimakowe i rogówkowe oraz drukowanie organów powinny skłonić do głębokiego przemyślenia ontologicznego statusu człowieka jako rzekomo suwerennej i odrębnej istoty, a także do zrewidowania poglądów na temat pokrewieństwa człowieka z innymi gatunkami i formami materii oraz jego zależności od nich.
2W tym rozdziale chcę podjąć dyskusję z nieodłącznym humanizmem tradycyjnej bioetyki oraz rozważyć możliwości myślenia o bioetyce inaczej, wykraczając poza przekonanie o niezbywalnej godności i wyższości człowieka, a także poza zasady i procedury, które wyrastają z tego przekonania. Chcę również podważyć coś, co możemy nazwać „kognitywistycznym domniemaniem” humanizmu, które głosi, że człowieka odróżnia od innych form życia nieodłączna „prawda” i teleologia jego bytu, która objawia mu się i którą jest on w stanie na swój swoisty sposób uchwycić 2. Takiej wizji chcę przeciwstawić zarys niesystemowej bioetyki relacji, która nie odżegnując się ani od etycznej odpowiedzialności, ani od politycznego zaangażowania, kwestionuje wiele założeń zastanych teorii moralnych i politycznych. W rzeczy samej, pragnę „wystawić na próbę pretensjonalny pogląd, że jedynie liberalna lub humanistyczna koncepcja podmiotu jest w stanie zagwarantować podstawowe wyznaczniki ludzkiej przyzwoitości, moralną i polityczną sprawczość oraz etyczną prawość” 3. Jednakże moje przedsięwzięcie w tym rozdziale jest bardziej genealogiczne niż futurologiczne. Powracając do historii powstania bioetyki jako osobnej dyscypliny, pragnę odpowiedzieć na następujące pytania: co by się stało, gdyby za jej fundament przyjęto raczej cyborga niż człowieka? Lub, innymi słowy, jak wyglądałaby bioetyka ludzi, zwierząt i maszyn?
3Wynalazki nie biorą się z próżni. Tak samo moja próba wyobrażenia nowej, alternatywnej bioetyki, w której człowiek nie stanowi nadrzędnej wartości ani głównego punktu odniesienia, ale pojawia się na scenie zawsze w relacji z i w odmienności od innych form życia, rozpoczyna się od powrotu do wydarzenia, które możemy nazwać „momentem założycielskim” bioetyki. Wybieram się w tę genealogiczną wyprawę do źródeł po to, aby prześledzić, jak alternatywa taka kiełkowała już w samych początkach dyscypliny bioetyki. Poniżej pragnę więc poprowadzić czytelnika szlakiem wczesnej, a obecnie zapomnianej już, konceptualizacji bioetyki, w której ramach związek między człowiekiem, techniką i światem pojmowano w kategoriach dynamicznego systemu, a nie oddzielnych, jednostkowych bytów. Terminu „bioetyka” użył po raz pierwszy Van Rensselaer Potter, onkolog z Uniwersytu Wisconsin, który czerpiąc z biologii, teorii ewolucji i cybernetyki opracował projekt etyki zobowiązania wobec biosfery jako całości. Potter nie był jednak jedyną postacią, która przyczyniła się do powstania bioetyki. Warren Reich, historyk i teoretyk bioetyki, analizuje jej początki w dwóch artykułach opublikowanych odpowiednio w roku 1994 i 1995 w „Kennedy Institute of Ethics Journal”. Twierdzi on, że w latach 1970–1971 bioetyka „doświadczyła bilokacyjnych narodzin”, jako że jednocześnie swoje teorie bioetyki opracowali Potter i André Hellegers, holenderski położnik i fizjolog prenatalny z Uniwersytetu Georgetown, współzałożyciel Kennedy Institute of Ethics, którego powstanie i działalność zdefiniowały obszar dyscypliny bioetyki 4. Naukowcy z Georgetown podążyli w innym kierunku niż droga poczucia obowiązku wobec całej biosfery, do którego nawoływał Potter. W ich ujęciu bioetyka stała się „uaktualnioną refleksją nad etyką medycyny” opartą na stosowanej etyce normatywnej i zajmującą się „konkretnymi dylematami medycznymi”5. Reich wskazuje, że „od początku […] znaczenie, które Potter nadał pojęciu »bioetyka« było marginalizowane, podczas gdy biomedyczne konotacje pobrzmiewające w definicji Hellegersa i naukowców z Georgetown zaczęły dominować w naukowym jak i społecznym oglądzie wyłaniającej się domeny bioetyki” 6.
4Narracja, którą Reich snuje wokół „bilokacyjnych narodzin” bioetyki, w fascynujący sposób obnaża instytucjonalne wymiary ukonstytuowania się tej szczególnej dyscypliny akademickiej oraz procedury i wykluczenia, w które obfitował proces jej tworzenia. Idąc w ślady Reicha, pragnę prześledzić historię mniej popularnej bliźniaczki bioetyki dominującej – dyscypliny zaproponowanej przez Pottera, traktującej biosferę jako całość i zajmującej się zagadnieniami zarówno medycznymi jak i środowiskowymi. Podejmuję ten genealogiczny wątek bioetyki po to, aby – jak wspomniałam powyżej – odnaleźć w nim istniejące od samego zarania bioetyki możliwości myślenia o tej dyscyplinie inaczej. Chociaż, jak ujrzymy poniżej, bioetyka Pottera nie była faktycznie wolna od humanistycznych założeń podzielanych przez szkołę Hellegersa, kreśliła ona usieciowiony model relacji między człowiekiem, techniką a środowiskiem, w którym człowiek stanowił część większego systemu. Ten zapomniany już model, który dla uproszczenia nazwę „bioetyką cybernetyczną”, będzie użytecznym drogowskazem na trasie mojego własnego eksperymentu z myśleniem o bioetyce inaczej, nawet jeśli przyjdzie mi ostatecznie rozstać się z cybernetycznym dziedzictwem.
Cybernetyka. Łączenie mechanizmu z organizmem
5W drugiej połowie XX wieku cybernetyka odgrywała ważną rolę w naukach humanistycznych i społecznych. To właśnie spotkanie cybernetyki i teorii systemów umożliwiło zakwestionowanie wrodzonego, założycielskiego humanizmu nauk humanistycznych, umożliwiając jednocześnie (nie zawsze prosty) dialog między różnymi dyscyplinami 7. Cybernetyczny model świata zarysował nową epistemologię opartą na „wzajemnym oddziaływaniu między zmiennymi w systemie, a nie na dominacji jednej z jego części nad całością” 8. Model ten zakładał jednocześnie, że „niekoniecznie istnieje sprzeczność między tym co organiczne a tym co techniczne” 9. Myśl tę podchwyciły później nauki humanistyczne i społeczne zwracając się ku „cyborgowi” jako nowemu modelowi podmiotowości w dobie technonauki 10. Jak tłumaczy Katherine Hayles, „cybernetyka narodziła się gdy dziewiętnastowieczna teoria kontroli splotła się z kiełkującą teorią informacji. Termin cybernetyka, ukuty z greckiego słowa oznaczającego »sternika«, sygnalizował, że trzy potężne siły – informacja, kontrola i komunikacja – połączyły się we wspólnym działaniu w celu osiągnięcia jedynej w swoim rodzaju syntezy organicznego z mechanicznym”11. Ambitnie aspirującą do niemal holistycznej interdyscyplinarności cybernetykę zaplanowano jako naukę, w której ramach możliwe byłoby wspólne rozpatrywanie i rozumienie ludzi, zwierząt i maszyn jako przetwarzaczy informacji12. W wyniku scalenia idei powstałych na gruncie biologii i mechaniki do kategorii „systemu” włączono zarówno żywe organizmy jak i zespoły mechaniczne oraz sformułowano przypuszczenia o ciągłości zachodzącej między ludźmi, zwierzętami i maszynami.
6Chociaż ta ostatnia koncepcja okazała się niezwykle owocna dla naukowców z kręgów nauk humanistycznych i społecznych, pragnących zgłębiać mniej odizolowane, a bardziej relacyjne modele ludzkiej podmiotowości, trudno nie zauważyć, że cybernetyka podszyta była politycznym konserwatyzmem, na który wskazuje choćby koncepcja homeostazy systemowej, tj. pogląd, że wszystkie systemy utrzymują swą wewnętrzną stabilność bez względu na to, jakie bodźce działają na nie z zewnątrz. Niewątpliwą zmianę w tym względzie można zaobserwować w tak zwanej „drugiej fali cybernetycznej” (lata 1960–1980), związanej z działalnością Humberto Maturany i Francisco Vareli. Maturana i Varela postrzegali świat jako zespół informacyjnie zamkniętych systemów, otwartych jednak na środowisko na poziomie struktury materialnej. Jak wyjaśnia Hayles:
To, jak organizmy reagują na otaczające je środowisko, zależy od ich wewnętrznej samoorganizacji. Ich jedynym i wyłącznym celem jest wytwarzanie i odtwarzanie organizacji, która definiuje je jako systemy. Stąd też nie tylko samoorganizują się one, ale są też autopojetyczne, czyli samowytwarzające się… W pewnym sensie autopojesis przewraca do góry nogami paradygmat cybernetyczny. Jej główne założenie, tj. że systemy są informacyjnie zamknięte, nadaje całkowicie inne znaczenie idei informacyjnego sprzężenia zwrotnego (informational feedback loop), ponieważ jego funkcją przestaje być zapewnienie łączności między systemem a jego środowiskiem. W perspektywie autopojetycznej, żadna informacja nie przedostaje się przez granicę oddzielającą system od otaczającego go środowiska. Nie widzimy już świata „gdzieś tam” w oderwaniu od nas. Widzimy tylko to, co pozwala nam ujrzeć nasza systemowa organizacja. Środowisko wywołuje jedynie zmiany uwarunkowane właściwościami strukturalnymi systemu. A zatem centrum zainteresowania autopojesis przesuwa się z cybernetyki obserwowanego systemu ku cybernetyce obserwatora. Autopojesis inaczej wyjaśnia także, co takiego krąży w systemie sprawiając, że funkcjonuje on jako system. Punktem ciężkości przestaje być wiadomość, sygnał lub informacja, a stają się nim wzajemnie konstytuujące się interakcje między elementami systemu. 13
7W tym ujęciu najważniejsze przesunięcie dotyczyło roli obserwatora, którego zaczęto postrzegać jako część systemu. Ucieleśniony i umiejscowiony w systemie obserwator nie oglądał już systemu z niematerialnej, niczym boskiej perspektywy. Konsekwencje tej zmiany były nie tylko epistemologiczne, ale też ontologiczne, ponieważ obserwator tworzył świat poprzez akty poznania i językowej artykulacji, w których uczestniczył. Dla wykształconych humanistycznie medioznawców szczególnie interesującym elementem cybernetycznych tez okazała się radykalna krytyka realistycznej epistemologii i naukowego obiektywizmu jako punkt, w którym cybernetyka zbliża się do poststrukturalistycznego nurtu nauk humanistycznych.
8Szczególnie przekonująco koncepcje Maturany i Vareli dotyczące systemów i samowytwarzania przeniósł na grunt nauk humanistycznych Cary Wolfe, według którego „teoria systemów podsuwa nam o wiele nośniejszy i spójniejszy sposób na opisanie złożonych, splątanych sieci relacji między systemami i ich środowiskami wszelkiego rodzaju – ludzkimi, zwierzęcymi, ekologicznymi, technicznymi, czy też (jak się to coraz częściej dzieje) wszystkimi na raz” 14. A zatem daje nam ona możliwość stworzenia teoretycznego modelu polityki i etyki, w którym człowiek nie jest głównym punktem odniesienia, wokół którego wszystko się obraca, a który sam nie wymaga steoretyzowania. Jak ujęli to Maturana i Varela, „każdą wypowiedź ktoś wypowiada” 15, co oznacza, że gdy obserwator – sam w sobie stanowiący mniejszy, oddzielny system w ramach większego systemu – wygłasza stwierdzenie na temat rzeczywistości, stwierdzenie to wygłaszane jest z wewnątrz systemu. Innymi słowy, rzeczywistość zaczyna dla nas istnieć jedynie „na drodze interaktywnych procesów uwarunkowanych całkowicie strukturą organizacji samego organizmu” 16. Poznanie i artykulacja są jednocześnie aktami „ustanawiania świata”. Jeśli zatem dochodzimy do poczucia całości, to jest to zawsze „nasza” całość, nieuchronnie cząstkowa i fragmentaryczna. Wolfe wyjaśnia ten paradoks w następujący sposób: „chociaż teoria systemów drugiej fali w rzeczy samej twierdzi, że jej opisy są uniwersalnie prawdziwe, twierdzenie to zasadza się na jej zdolności do steoretyzowania niemożności postrzegania społecznego czy też naturalnego systemu jako całości z punktu widzenia każdego konkretnego obserwatora” 17. Dostrzegamy tu podobieństwa między cybernetyką a poststrukturalizmem, a szczególnie dekonstrukcją oraz rozwiniętą przez nią koncepcją performatywności 18, czyli teoriami, które znacząco przyczyniły się do zrewidowania polityki i etyki poprzez odejście od pewnych linearnych trajektorii historycznych oraz usankcjonowanego tradycją moralizmu.
9We wstępie do specjalnego numeru czasopisma „Cultural Critique” poświęconego polityce systemów i środowisk, William Rasch i Cary Wolfe idą nawet dalej. W teorii systemów widzą oni szansę dla lewicy, która zatraciła swą polityczną pewność i skuteczność, gdyż wyczerpały się jej zasoby teoretyczne 19. Utratę teoretycznego impetu Rasch i Wolfe wiążą ze spostrzeżeniem, że polityka oparta na reprezentacji, w ramach której jej podmioty zbiorowo tworzą wyobrażenie mającego zaistnieć świata, a następnie dążą do jego powstania, polityka, która postrzega „klasę robotniczą” jako przedstawiciela demokratycznej walki, przestała już działać. A jednak autorzy ci zdają się zupełnie nie zauważać, że afektywna inwestycja w strukturalną ideę systemu, która tradycyjnie charakteryzowała politykę lewicową, przenoszona jest w tym geście na teorię systemów, choć sama istota tej inwestycji uległa zmianie i nie jest już nią „rewolucja” tylko „samowytwarzanie” 20. Rasch i Wolfe są wyraźnie rozczarowani niespełnionymi obietnicami totalizującej polityki lewicowej oraz niedookreśloną otwartością dekonstrukcji. Usprawiedliwiają oni swój zwrot ku teorii systemów, twierdząc, że podobnie do pragmatyzmu i dekonstrukcji „kładzie ona nacisk na społeczne i historyczne usytuowanie wszelkiej wiedzy oraz na niemożliwość myślenia w kategoriach jedności, źródeł czy podstaw”. Jednak dodają oni również, że „w przeciwieństwie do dekonstrukcji” teoria systemów „usiłuje przedstawić spójny sposób opisu wszystkich systemów – nieorganicznych, psychicznych i społecznych” 21. W ten sposób ujawniają oni swoją, wspomnianą powyżej, afektywną inwestycję w idee całości i domknięcia, czyli idee, których zanik w polityce lewicowej ich niepokoi. Warto ponownie podkreślić, że mamy tu do czynienia z całością „częściową” czy też „strategiczną”, ponieważ system, od czasów Maturany i Vareli, okazuje się zamknięty tylko na poziomie organizacji, a nie na poziomie struktury. Oznacza to zaś, że system zachowuje swą dynamikę, to znaczy relację między swymi częściami lub cząstkami, ale niekoniecznie już wszystkie cząstki, które wchodzą w jego skład. (Weźmy na przykład tornado, które wciąga w wir, a następnie wyrzuca z siebie różne cząstki, przy czym dynamiczna relacja między cząstkami, które w danym momencie się nań składają zostaje utrzymana). Jednakże to rozróżnienie na strukturę i organizację nie jest stuprocentowo trwałe, szczególnie gdy myślimy o systemach w kategoriach genetycznych. Wydaje się więc, że Rasch i Wolfe po prostu w o l ą postrzegać świat jako system, nawet jeśli przedstawiają ten wybór jako nową perspektywę teoretyczną, z której może skorzystać humanistyka, a nie jako prawdę ontologiczną.
10Nie jest też do końca jasne, w jakim stopniu, o ile w ogóle, podskórny konserwatyzm „pierwszej fali cybernetyki”, stawiający na pierwszym miejscu trwałość status quo systemu, zanika w jej „drugiej fali”, pomimo że kluczowa koncepcja autopojesis zakłada transformację i emergencję wewnątrz systemu – czy systemem tym byłaby komórka, tornado, istota ludzka czy ustrój państwowy. Nawet gdy do systemu włączony zostaje raczej chwiejny element, taki jak obserwator, nacisk nadal kładzie się na funkcjonowanie systemu, a nie na jego ewentualny rozpad. Wszelkiej nazbyt radykalnej zmianie ma zapobiec „naturalne” domknięcie systemu. Można by zastanawiać się, na przykład, jak ten „nowy” model politycznej teoretyzacji poradziłby sobie z przypadkami takimi jak samobójcze zamachy bombowe czy śmiertelne przedawkowanie narkotyków, w których organizacja systemu przechodzi przemianę na wielu poziomach. Warto by też zapytać, co odróżnia reakcję cybernetyczną od standardowego, „moralnego” potępienia takich praktyk. Stwierdzenie Norberta Wienera, jednego z twórców cybernetyki, że „entropiczny rozpad jest zły, a entropia jest niemoralna” 22– gdzie entropia jest przeciwieństwem „organizacji” – jedynie potęguje tę wątpliwość 23.
11Moglibyśmy zatem zapytać, po co naukowiec-humanista miałby w ogóle poszukiwać takiej częściowej całości systemu i dlaczego teoria systemów jest pożądanym sposobem myślenia o świecie, polityce i etyce. Możemy oczywiście przyjąć, że wychwytywanie takich „całościowych lecz częściowych” systemów jest strategicznie przydatne, na przykład gdy informatyk stara się zlokalizować wirusy w sieci komputerowej lub lekarz chce ustalić właściwą dawkę insuliny dla swego pacjenta-cukrzyka. Jednakże nawet te przykłady „strategicznego” wykorzystania autopojetycznych, tj. „otwartych ale zamkniętych”, systemów nie są neutralne kulturowo, politycznie czy etycznie, gdyż zależą one od wcześniejszej waloryzacji pewnych stanów bytu, czy też organizacji systemu, jako z natury rzeczy lepszych. Nie oznacza to oczywiście, że nie możemy uznać demokracji, życia wolnego od nałogów czy ekologicznej żywności za bardziej pożądane w pewnych konkretnych okolicznościach, w naszej sytuacji historyczno-politycznej – pod warunkiem jednak, że przemyślimy, w jakich warunkach taka ocena została sformułowana. Problemy zaczynają pojawiać się, gdy wartości te przedstawia się jako niezbywalne, naturalne i zawsze gwarantujące optymalne funkcjonowanie „systemu” (komórki, ciała ludzkiego, Iraku), bez względu na kulturowe konteksty, w których ten system istnieje.
12Zaiste, „kultura” to najwyraźniej jedna z białych plam cybernetyki. Wskazując na to, nie namawiam, aby cybernetykę zastąpić „relatywizmem kulturowym” czy też „konstrukcjonizmem”. Podkreślam jedynie, że żadna z podejmowanych przez nas decyzji nie opiera się na uniwersalnych podstawach, ponieważ zawsze działamy w przestrzeni i momencie, które są jakoś określone przez kulturę. Na przykład, takie pojęcia i jednostki jak „organizm”, „gen”, „kobieta”, „zwierzę” i „maszyna” naznaczone są kulturowym zapisem, co nie oznacza bynajmniej, że są „jedynie konstruktami”, czy też tworami naszej fantazji. Nasze narracje o świecie i jego organizacji powstają zawsze w konkretnych, kulturowo uwarunkowanych okolicznościach. Jak wskazuje Katherine Hayles, narracje mogą być niebezpieczne „dla kogoś, kto chce skonstruować system” 24, właśnie dlatego, że popychają nas do obnażenia podstaw systemu, to jest warunków, które go umożliwiają i uniemożliwiają. A mimo to wielu konstruktorów (tj. obserwatorów) systemów zdaje się zapominać o swej własnej afektywnej inwestycji w konstruowanie ich. Na przykład w książce Network Culture: Politics for the Information Age, która stanowi klarowną próbę wprowadzenia teorii systemów w XXI wiek, Tiziana Terranova zaprzęga teorię systemów w służbę swego własnego neomarksistowskiego projektu politycznego, chcąc wykorzystać mechanizmy kontroli opisane przez cybernetykę tak, aby system działał wedle życzeń marksisty. Chociaż podzielam zaangażowanie Terranovy w pewne formy polityki lewicowej, dyskusyjny wydaje mi się jej nacisk na strategiczną całość widoczny w chęci kontrolowania systemu w imię wyższych celów zdefiniowanych przez nią samą i jej politycznych sojuszników. Koniec końców jej polityczny projekt sprowadza się do technokratycznych rozwiązań podszytych nieusprawiedliwionym moralizatorstwem. W efekcie przeskakiwania między różnymi rodzajami systemów, między koloniami owadów a użytkownikami Internetu (na podstawie teorii Deleuze’a i Guattariego, włoskich autonomistów oraz Hardta i Negriego) powstaje inna forma biologiczno-politycznej całości, przy czym pragnienie kontroli żywione przez teoretyczkę oraz werdykt wydany przez aktywistkę co do tego, które węzły faktycznie tworzą mnogość, a które są z niej wykluczone, rozmywają się w retoryce płynności, emergencji i samoorganizacji, która sugeruje naturalność, lub przynajmniej nieskrępowaną spontaniczność, procesów politycznej zmiany. Nawet jeśli Terranova twierdzi, że takich systemów nie da się łatwo kontrolować ani przewidywać, gdyż „mnogość pojedynczych ciał w otwartym systemie z definicji nie ma ani centrum ani przywódcy” 25, jej wywód skupia się na działaniu systemów, a nie na warunkach ich powstawania, wysiłku kognitywnym lub artykulacyjnym obserwatora czy też procesach włączania i wykluczania, które nieuchronnie przyczyniają się do wytyczania granic systemu. Wszystkie te uwagi nie mają na celu zdyskredytowania błyskotliwej analizy, którą przeprowadza Terranova, a jedynie wskazują na potrzebę uzupełnienia teorii systemów narracją, która umożliwiłaby nam rekonceptualizację ontologicznego i politycznego statusu „mnogości” jako nowej formy politycznej organizacji oraz ustalenie, kto do niej nie należy i dlaczego 26.
13Nie wylewajmy jednak jeszcze naszego cybernetycznego dziecka z systemową kąpielą (czy też przepływem). Hayles wskazuje, że „o ile teoria systemów wymaga uzupełnienia w postaci narracji, o tyle narracja potrzebuje choćby domniemanego systemu, aby się wytworzyć” 27. Każdy tekst naukowy, który przedstawia jakiś wywód lub teorię, przynajmniej częściowo wpisuje się w system języka i dyscypliny, w obrębie której powstaje. Dlatego też bardzo ostrożnie podchodziłabym do przeciwstawiania „kulturalizmu” humanistyki „technicyzmowi” cybernetyki. Podążając tropem Gilberta Simondona i Bernarda Stieglera, chcę podkreślić, że powinniśmy wyjść poza ciasne i niezbyt pomocne wyobrażenia o kulturze jako o systemie broniącym ludzkość przed techniką i zająć się tym, co Simondon definiuje jako dynamikę obiektów technicznych, w której człowieka nie postrzega się jako działającego intencjonalnie aktora, lecz raczej jako operatora tejże dynamiki. Kulturę zatem należy „dopasować” do techniki, a to oznacza nie tylko zrozumienie techniczności współczesnych maszyn i systemów informatycznych, ale także uznanie „dynamiki technicznej” za warunek i podstawę kultury, a nie jej przeciwnika. Z tego punktu widzenia ewolucja techniczna, czy też – w szerszym ujęciu – zmiana systemowa, nie wywodzi się ze źródła antropologicznego, nawet jeśli ta niehumanistyczna teoria kultury i/jako techniki nie odrzuca roli i obecności człowieka 28. Widać tu jasno, jak doniosłe są konstatacje Maturany i Vareli, którzy wskazują, że organizacja systemowa jest kluczem do naszej percepcji i rozumienia świata oraz że układając świat w systemy tworzymy ten świat i nadajemy mu znaczenie. Jednakże wydaje się, że powinniśmy również sięgnąć do dekonstruktywistycznej myśli Derridy i zgodnie z jego postulatem prześledzić powstawanie systemów, ich podwaliny, zamknięcia i otwarcia, a także mechanizmy wykluczenia, które działają, gdy tworzy się system 29. Zachowując świadomość narratologicznej natury dyskursu naukowego (co, powtarzam, nie oznacza, że nauka jest „zmyśleniem”), powinniśmy również uznać ważność cybernetycznego ujęcia żywych istot, w tym ludzi, w kategoriach nieantropocentrycznych oraz pierwszeństwa, które cybernetyka przyznaje relacyjności i obwodowemu przepływowi różnych żywych organizmów 30. Cybernetyka rzuciła naukom humanistycznym, których tradycyjną osią była idea człowieka jako głównego (wy)twórcy kultury i świata, wyzwanie wyobrażenia sobie innych sposobów rozumienia i artykułowania świata, jego znaków i śladów 31. I wielu filozofów podjęło to wyzwanie. Stiegler, na przykład, pokazuje, opierając się na paleontologicznych teoriach Leroi-Gourhana, że skłonność do uzewnętrznienia (eksterioryzacji), stosowania narzędzi i wynalazków, oraz użycia języka – innymi słowy do tekhnē – jest wynikiem technicznych tendencji obecnych już na wcześniejszym etapie zoologicznej dynamiki. To właśnie w wyniku tej dążności (jeszcze nie) człowiek pionizuje się i sięga po coś, czego nie znajduje w sobie. W wyniku wizualnej i koncepcyjnej refleksywności (ujrzenia siebie na powierzchni krzemiennego ostrza, zapamiętania użycia narzędzia) wyłania się człowiek, człowiek od zawsze powiązany i połączony z odmiennością, która do niego nie należy. „Używać rąk, które nie są już łapami, oznacza manipulować, a to czym ręce manipulują to narzędzia i przyrządy. Ręka jest ręką jedynie wtedy, gdy umożliwia dostęp do sztuki, wynalazków i tekhnē” 32, jak pisze Stiegler. Człowiek od swego zarania jest więc istotą protetyczną; relacyjność jest warunkiem powstania człowieka i jego bycia w świecie. Bycie w świecie zaś oznacza bycie „w różnicy”, czyli również – w takim samym stopniu dla Emmanuela Levinasa jak i dla Stieglera – bycie „w czasie”, tzn. świadomość i (częściową) pamięć tego, co było przede mną oraz oczekiwanie wobec tego, co dopiero nastąpi 33.
14W ten sposób Stiegler rozprawia się z mitem pierwotnie istniejącego, samoistnego i samowystarczalnego człowieka żyjącego w stanie natury – mitem, który nadal wyraźnie przebija w wielu współczesnych obawach i lękach związanych z technologią – bowiem stan naturalny „oznacza właśnie brak relacji” 34, a jako taki uniemożliwia istnienie człowieka (a także użycie narzędzi, sztukę, język i czas). Narracja teorii systemów, z jej szczegółową analizą sposobów funkcjonowania poszczególnych żywych organizmów, pozwala nam zatem zrozumieć bliskie powiązania między ludźmi, zwierzętami i maszynami w radykalnie nowy sposób. Czerpiąc z naukowych osiągnięć etologii kognitywnej, ekologii terenowej i nauk kognitywnych, które wykazały, że rozum, język i użycie narzędzi, czyli tradycyjne wyznaczniki człowieczeństwa, występują również wśród innych gatunków 35, cybernetyka i teoria systemów umożliwiły badaczom z dziedziny nauk o człowieku rewizję koncepcji człowieka jako króla „łańcucha bytów” i zarysowanie nowej, posthumanistycznej epistemologii. Van Rensselaer Potter, zainspirowany dokonaniami cybernetyki, był pierwszym, który na poważnie podjął się opracowania posthumanistycznej bioetyki.
Bioetyka Pottera – most ku przyszłości
15W 1970 roku Potter opublikował w czasopiśmie „Perspectives in Biology and Medicine” artykuł zatytułowany Bioethics, the Science of Survival 36,w którym przedstawił etykę rozpatrywaną w szerszym kontekście ekologii, postulując, że „wartości etycznych nie wolno oddzielać od faktów biologicznych” 37. Potterowska etyka bliska była więc temu, co nazywamy obecnie „etyką środowiskową”, gdyż badała relacje człowieka z Ziemią oraz zwierzętami i roślinami na niej żyjącymi oraz stawiała pytania dotyczące dominującego ekonomicznego paradygmatu myślenia o ziemi. Według Pottera, ludzie powinni bardziej mieć na względzie swe zobowiązania wobec ekosystemu niż rzekomo przysługujące im przywileje. Kamieniem probierczym nowego systemu wartości proponowanego przez Pottera miałoby być przetrwanie całego ekosystemu i poprawa jakości życia. Bioetyka była więc dla niego punktem wyjścia i nauki, i przetrwania. Badając zjawiska występujące w medycynie i środowisku naturalnym Potter zdołał wyprowadzić bioetykę z wąskich ram filozofii moralnej oraz nastawionych na praktyczny efekt rozważań klinicystów i wypuścić ją na szerokie wody praktyk społeczno-politycznych. I tak na jego bioetykę składały się „etyczne zagadnienia dotyczące zdrowia publicznego, interesów populacji, genetyki, środowiska naturalnego, praktyk i technologii reprodukcji, zdrowia i dobrostanu zwierząt itp.” 38. Potter przedstawił alternatywę wobec zmedykalizowanego modelu etyki zaproponowanego przez szkołę Hellegersa, który stał się jednym z głównych narzędzi biopolityki zachodnich demokracji 39. Zasługą Pottera jest również wskazanie na powiązania między rozmaitymi, biologicznymi i kulturowymi, procesami i praktykami stosowanymi w zarządzaniu ludzkim życiem i zdrowiem. (Jako onkolog, Potter był świadomy zależności między genetycznymi i środowiskowymi czynnikami rakotwórczymi, polityką rolną odpowiedzialną za uprawę tytoniu, opieką zdrowotną, terapią raka oraz edukacją zdrowotną). To właśnie aspekt wielopoziomowych powiązań między różnymi praktykami sprawił, że bioetyka nabrała „globalnego” charakteru.
16W książce pt. Bioethics: Bridge to the Future opublikowanej po pionierskim artykule z 1970 roku, Potter przedstawia bioetykę jako pomost między biologią, naukami społecznymi i humanistyką. „Z takiej puli wiedzy i wartości może wyłonić się naukowiec lub polityk nowego typu, biegły w tym, co nazwałem »bioetyką«” 40, deklaruje Potter. Jednakże wzywa on również do połączenia redukcjonizmu i mechanizmu typowego dla biologii molekularnej (paradygmatu, z którego z pewnymi zastrzeżeniami sam korzysta) z „zasadami holistycznymi” 41. Zgodnie z regułami teorii organizacji i cybernetyki, uważa on człowieka za „przetwarzającą informacje i podejmującą decyzje maszynę cybernetyczną, której systemy wartości tworzą się w sprzężeniu zwrotnym ze środowiskiem. Procesy sprzężenia zwrotnego wbudowane są w najprymitywniejsze nawet formy życia i tworzą nieprzerwany ciąg sięgający poza prehistorię do czasów, gdy nie istniało jeszcze życie” 42. Potter dowodzi, że „kluczową wiadomością jest ta, w której z nieładu, lub przypadkowości, powstaje coś nowego, a następnie w procesie naturalnej selekcji powstaje ład”43. Zwrot ku cybernetyce i teorii organizacji jest tu bardzo znaczący, gdyż kwestionuje on te warianty teorii moralnej, które w centrum stawiają człowieka i jego interes. Człowiek jest wprawdzie nadal głównym prawodawcą wartości systemu, w którym się znajduje, ale to szersze procesy zachodzące między człowiekiem a jego środowiskiem są kluczem do zrozumienia świata oraz gwarantem jego nieprzerwanego trwania. Prerogatywa sprawczości bioetycznej zostaje tu częściowo odjęta człowiekowi i przekazana systemowi, którego człowiek jest częścią. W terminologii Stieglera, człowiek jest raczej „operatorem” systemu niż jego „działającym intencjonalnie aktorem”.
17Formułując koncepcję organizmu ludzkiego jako systemu cybernetycznego, Potter niewątpliwie inspirował się między innymi pracami znanego biologa Jacques’a Monoda. Monod uważał organizm za „samokonstruującą się maszynę”, która „wymaga działania systemu cybernetycznego systematycznie regulującego i kontrolującego aktywność chemiczną” 44. Stanowisko to oznacza dogłębną rewizję wcześniejszego, jednowymiarowego, maszynowego wyobrażenia człowieka – wizji „zniewolenia istoty ludzkiej przez technikę i technicznego determinizmu” 45. Z punktu widzenia cybernetyki, jak wyjaśniłam powyżej, człowiek nie poddaje się niewolniczo wymaganiom techniki, a adaptacja jest cechą pozytywną i niezbędną do przetrwania, wynikiem wzajemnych oddziaływań zmiennych w systemie, a nie jednowymiarowego determinizmu. Co ważne, techniki nie przedstawia się tu jako niebezpiecznego „innego”, który zagraża pierwotnej czystości i niewinności „człowieka”. Wręcz przeciwnie, zarówno „pochodzenie” człowieka jak i jego byt są od początku nierozerwalnie splecione z techniką. (Jak już widzieliśmy, ideę tę podjął i rozwinął w swym postheideggerowskim modelu Stiegler). Cybernetyka zatem podważa edeniczny mit pierwotnej ludzkiej natury, który nadal jest pożywką dla moralnej paniki, wybuchającej raz po raz a to z powodu genetycznie modyfikowanej żywności, a to z powodu chirurgii plastycznej, a to z powodu klonowania. Jednakże to nowe, „post-ludzkie” podejście nie jest bynajmniej wolne od problemów. Jak sugeruje Kathleen Woodward, rozkwit retoryki cybernetycznej w opisach człowieka wynika z nazbyt prostego zastosowania otwartej metafory, która i z komputerów i z ludzi czyni dwa różne okazy gatunku „systemu przetwarzania informacji” 46. W trybie tym skupiamy się na kilku wyznacznikach, którym przyznaje się następnie status podstawowego „programu” ludzkich zachowań odpowiadającego na „zapotrzebowania naszego środowiska”. Woodward dowodzi zatem, że „metafora ludzkiego organizmu jako maszyny cybernetycznej” – metafora, którą przyjmuje Potter i która wyraża „krytykę technokratycznej kontroli” – koniec końców sprowadza się do utrwalenia tej kontroli 47.
Bioetyka i cybernetyka. O jeden most za daleko?
18A zatem model bioetyki zaproponowany przez Pottera obfituje w pułapki. Opiera się on na założeniu analogiczności biologii i kultury (która to analogia właściwie wyklucza analizowanie ich w kategoriach relacji dynamicznej) oraz na poglądzie, że analizę procesów zachodzących na mikro-poziomie cząsteczki można przełożyć na poziom społeczeństwa, a zatem i kultury. Ideę tę Potter przejął, poniekąd błędnie, od antropologa kultury Clifforda Geertza. Według Pottera procesy adaptacji i doboru naturalnego zarówno na poziomie biologicznym jak i kulturowym są kluczowymi czynnikami postępu w świecie. Miarą postępu zaś jest przetrwanie i dobrobyt gatunku ludzkiego w zmieniającym się środowisku – taki stan rzeczy, który umożliwiłby „każdemu człowiekowi maksymalny rozwój odziedziczonych przez niego talentów” 48. Potter oświadcza: „uważam, że [większość naukowców] zgodziłaby się z Johnem Deweyem, że postęp polega na dążeniu do społeczeństwa wolnych jednostek, w którym wszyscy przez swą własną pracę przyczyniają się do wyzwolenia i wzrostu społeczeństwa jako całości. Uważam, że powinniśmy i możemy tchnąć nowe życie w nasz system wartości” 49. Potter serwuje nam więc swoisty melanż humanizmu, indywidualizmu i liberalizmu ujęty w ramy poglądu, że świat to system z wbudowanym mechanizmem nieładu. Tak więc chociaż człowiek nie jest siłą napędową tego świata – ponieważ „system działa tak jak może, a nie tak jak byśmy sobie tego życzyli” 50– to tak czy inaczej człowiek (a konkretnie Potter we własnej osobie) z góry definiuje wartości obowiązujące w tym świecie: przetrwanie gatunku ludzkiego, wiarę w potrzebę pełnej realizacji ludzkich potencjałów, szczęście i dobrobyt ludzi. Trzeba przyznać, że Potter stara się nadać tym wszystkim wartościom wygląd naukowych faktów i przedstawić je jako wytwory optymalizacji i adaptacji gatunku ludzkiego, a nie jako moralne nakazy.
19I tak bioetyka potterowska wyłania się jako efekt regulacji w następstwie wystąpienia w systemie pewnego „minimalnego nieładu”, warunku biologicznej ewolucji i mutacji. Chociaż kreatywność i zmianę uznaje się za nieuniknione, a nawet pożądane dla przetrwania środowiska, społeczeństwa i ludzkości, minimalizacja nieładu i przywrócenie systemowej jedności postrzegane są jako równie niezbędne i zawsze z góry wkalkulowane w sam system. Bioetyka koniec końców oznacza w tym ujęciu zastosowanie cybernetycznej zasady sprzężenia zwrotnego i kontroli zachowań systemu – porównanie działania następującego w świecie z zasadami tego świata. Potter twierdzi, że „każdym działaniem kieruje sprzężenie zwrotne, którego celem jest, aby w wyniku działania skurczyła się różnica między tym, co ludzka cybernetyczna maszyna robi a tym, co uważa, że robić powinna. Innymi słowy, na mechanizm sprzężenia zwrotnego składa się odczytywanie działania oraz porównanie tego odczytu z obowiązującymi standardami. Standardy owe wyrastają z konkretnych poglądów i zmieniają się w czasie, ale człowiek-maszyna niezmiennie usiłuje niwelować różnicę między faktycznym działaniem a standardem” 51. Rzeczywisty proces wypracowywania standardów nie za bardzo interesuje Pottera, jest to bowiem zadanie ekspertów, którzy poprzez racjonalne debaty i negocjacje zajmą się „polepszaniem kondycji ludzkiej” 52. Kierunku i znaczenia tego „polepszenia” najwyraźniej nie ma po co dalej zgłębiać, gdyż jego źródła są z gruntu biologiczne: leżą one w naturalnej skłonności organizmu do organizacji i ładu, które kształtują się w procesie ewolucji. Jeśli autopojesis „wytycza sferę istnienia jednostki, położenie, w którym podmiot powinien nauczyć się szacunku dla granic określających inne autopojetyczne jednostki takie jak ona sama” 53, to jest ona konserwatywna w tym sensie, że sam podmiot pozostaje zamknięty na odmienność, której ani nie zna, ani nie jest w stanie rozpoznać, odmienność mogącą zagrozić jego stabilności (zamknięciu), a nawet ją zniweczyć. A zatem autopojesis jest w zasadzie nieetyczna.
20Wydaje się, że Pottera najbardziej zaprząta mechaniczna strona bioetyki, to jest niezakłócone działanie systemu. W rzeczy samej, procesy ewolucyjne uchodzą w jego modelu za źródło wszystkich wartości, to znaczy naszej moralności, a bioetyka potterowska jawi się jako kolejny mechanizm kontrolowania samodostosowującego się systemu. Kultura zaś definiowana jest tu jako owoc ewolucji opartej na doborze naturalnym. To właśnie, po części, jest dyskusyjnym aspektem bioetyki Pottera. Jeśli uważamy, że kulturowa ewolucja przebiega analogicznie do ewolucji biologicznej54, wszystkie formy antagonizmu lub rozłamu – które Potter nazwałby tymczasowym nieładem lub przypadkowością – należy przezwyciężyć, podczas gdy system dostosowuje się do nowych okoliczności. Jako że, zdaniem Pottera, wszystkie racjonalne istoty ludzkie powinny pod przewodnictwem ekspertów uzgodnić kierunek rozwoju świata oraz minimalne wartości leżące u podstaw tego rozwoju, może on bezproblemowo przedstawić swą etykę jako korzystną dla całego społeczeństwa, które według niego składa się z „wolnych jednostek”. „Indywidualistyczne aspekty kultury” okazują się wariacjami wynikającymi z przystosowania się, nie zaś czynnikami strukturyzującymi porządek społeczny. Ostatecznie zaś można je uznać za momenty nieładu i kreatywności w ramach systemu – ale nie za warunki u(nie)możliwiające byt systemu. A zatem problemem modelu Pottera jest nie tyle ignorowanie tzw. „różnic kulturowych”, ile wyeliminowanie wszelkiej potrzeby poważnego namysłu nad konstytutywnymi i nieredukowalnymi różnicami w ramach kultur – czy innymi słowy, wewnątrz systemów. Na tym właśnie polega zasadnicza usterka bioetyki Pottera. I chociaż bioetyka ta została stworzona najprawdopodobniej z jak najlepszymi intencjami, wydaje się ona wyrastać z pragnienia „przetrwania i ulepszenia ludzkości” 55, a w związku z tym wikła się w te same filozoficzne perturbacje, w które popadli wcześniej Maturana i Varela, gdy w The Tree of Knowledge usiłowali przenieść się z cybernetyki w etykę. Maturana i Varela za imperatyw etyczny uznali, podobnie jak Potter, utrzymanie systemu, mimo że zdawali sobie sprawę ze skrajnej przypadkowości i niemiarodajności obserwacji, przestrzegając nas przed „pokusą pewności”. Jednakże w swym planie zaprowadzenia pokojowego współistnienia w systemie społecznym, uciekli się do „niezrekonstruowanego humanizmu” (jak ujął to Wolfe), odwołując się do idei miłości jako gwarantu funkcjonowania ich etyki. Wierząc, że w ten czy inny sposób ludzie naturalnie i racjonalnie zorientują się, że akceptacja różnicy jest lepsza, idealistycznie założyli, że „etyka może jakoś wyręczyć politykę” 56i wyeliminować przypadkowość i antagonizm dzięki skupionej i rozważnej refleksji. Wolfe traktuje równie kąśliwie buddyjskie odniesienia Maturany i Vareli (podobny zwrot ku buddyzmowi wykonał też Potter!), zarzucając im, że „przez etyczne fiat i duchowe samouniesienie” chcą rozwiązać „złożone problemy życia społecznego, które toczy się w warunkach materialnych niedoborów, ekonomicznych nierówności i różnych form zinstytucjonalizowanej dyskryminacji” 57. Cybernetyczne „systemy otwarte” znienacka okazują się całkiem zamknięte, ponieważ usuwają na zewnątrz uwarunkowania historyczne oraz materialną namacalność faktycznych politycznych okoliczności. Podobny zarzut można by postawić Potterowi 58. Jak podsumowuje Wolfe: „Humanistyczna etyka Maturany i Varely ponosi klęskę właśnie dlatego, że jest humanistyczna […] Zapomina ona o tym, co pamięta ich epistemologia, a mianowicie o tym, że w kontekście kulturowym cyborgów, OnkoMyszy i hybryd natury i kultury, główne pytanie nie brzmi »Kto będzie uznany za człowieka?«, a raczej »Jakie rodzaje połączeń ponad humanistyczną granicą są możliwe, a wręcz nieuniknione, w obliczu schyłku Człowieka?«” 59.
Decydując o systemie (stojąc poza nim)
21Chociaż Maturana, Varela i Potter znacznie ograniczają ludzką sprawczość i zgłębiają konstytutywną relację między człowiekiem a jego środowiskiem, udaje się im jedynie nakreślić techniczny projekt ulepszenia świata, ale już nie etyki jako takiej. Główne skazy ich propozycji to, moim zdaniem, po pierwsze wyeliminowanie momentu decyzji, w związku z czym bioetyka staje się zaledwie płaszczyzną zręcznego operowania z góry określonym programem, a po drugie zaprzepaszczenie możliwości posthumanizmu, gdyż konkretność ucieleśnienia i jego kulturowego, i politycznego usytuowania ustępuje u nich przed ponadczasowymi strukturalnymi analogiami pomiędzy systemami i warstwami. Taki rodzaj etyki wydaje się politycznie ortodoksyjny, a wręcz totalitarny, gdyż skupia się przede wszystkim na utrwaleniu świata w jego obecnym kształcie i wykluczeniu z góry wielu (niesystemowych) opcji. Chociaż Potter sam uznaje możliwość wystąpienia błędu w systemie, postrzega go jako integralną część samego sytemu, jako wibracje, które nie rozsadzają systemu jako całości. Jego bioetyka ostatecznie okazuje się nieetyczna, gdyż niezdolna jest ona, lub nieskłonna, do uznania możliwości całkowitego załamania systemu. Co gorsza unika ona szczegółowej analizy zjawisk zachodzących na peryferiach systemu, elementów z niego wykluczonych, a także mechanizmów umacniania i utrwalania jego granic. W rzeczy samej, Potter podkreśla konieczność wyeliminowania nieładu w celu polepszenia kondycji ludzkiej, określiwszy z góry (dzięki konsultacjom ze wspomnianymi powyżej ekspertami), czego to ludzie potrzebują, aby przetrwać i osiągnąć dobrostan. A zatem, nawet jeśli jego projekt wydaje się wynikać ze szczerej troski o los ludzkości, środowiska i świata jako takiego, Potter faktycznie wycofuje się z próby stworzenia etyki, przedstawiając w zamian program naprawy świata.
22Bioetyka Pottera okazuje się koniec końców nieetyczna, czy też przeciwetyczna, gdyż wyklucza ona potrzebę decyzji, która byłaby heterogeniczna wobec wiedzy i wykraczałaby poza know-how systemu. Tym samym wyklucza ona niedecydowalność, która stanowi, jak uważam, kluczowy warunek etyki. W często przytaczanym ustępie Jacques Derrida twierdzi, że „bez doświadczenia pewnej niedecydowalności, decyzja jest zaledwie zastosowaniem pewnego programu, skutkiem wynikającym z jakiegoś założenia albo też efektem matrycy” 60. Co ciekawe, Derrida wyjaśniając, jak działa etyka, posługuje się terminologią komputerową. Uznaje on, że w polityce niezbędna jest pewna doza kalkulacji, a etyka zawsze wiąże się z potrzebą politycznej reakcji na sprzeczne roszczenia. Moglibyśmy nawet powiedzieć, że etyczna decyzja to konieczność wyboru zero-jedynkowego. Jednakże Derrida nie pozostawia cienia wątpliwości, że aby aktywnie samemu rozstrzygać między „dwoma określonymi rozwiązaniami”, z których każde jest „równie umotywowane jak to drugie” – a nie pozwolić programowi, aby się sam zrealizował – musimy wykroczyć poza znajomą sekwencję zer i jedynek. Decyzja wymaga więc wyjścia poza system; jest momentem szaleństwa w obliczu wiedzy, który jest zewnętrzny wobec wiedzy; musi być też aktem wiary, erupcją ducha w maszynie. A zatem, aby myśleć etycznie, musimy wziąć pod uwagę możliwość, że system załamie się, że świat w znanym nam kształcie rozpadnie się, że – powiedzmy – komunizm zaoferuje politycznie lub intelektualnie możliwą alternatywę (co Potter wyklucza na samym początku)61, że pojawi się inny wachlarz wartości, w którym indywidualizm, godność ludzka i dobrobyt nie będą uprzywilejowane. To nie oznacza, iż należy a priori zakładać, że taka opcja będzie bardziej interesującą czy też lepszą alternatywą dla wartości, na których Potter wznosi swój bioetyczny gmach. Ale opcję tę trzeba wziąć pod uwagę, zamiast z góry ją odrzucać. Cybernetyczna etyka w kształcie zaproponowanym przez Pottera dąży do niwelowania rozziewu między „tak jest” a „tak być powinno”, a przecież etyka, jeśli ma być w pełni etyczna, a nie po prostu „matematyczna”, musi decydować o powinności za każdym razem na nowo, bez oparcia w ustalonym już porządku i bez perspektywy ostatecznego domknięcia.
Rozrywając całość (z Levinasem) – niesystemowa bioetyka relacji
23Uważam więc, że o ile bioetyka ma być w ogóle etyką, musi ona postawić sobie zupełnie inne pytania niż te, które formułuje etyka osadzona w cybernetyce. A mianowicie: Co się stanie, gdy system zawiedzie? Czy istnieje coś poza systemem? Czy jest coś, co z systemu wykluczono? W jaki sposób utrzymują się granice systemu? Etyczna bioetyka (tak, to pleonazm, ale z pewnym wahaniem użyję go, aby odróżnić mój „alternatywny bioetyczny” projekt od bioetyki Pottera) musi być w stanie zareagować, gdy system będzie ulegał rozstrojeniu i rozkładowi od wewnątrz; musi być też w stanie dostroić się do pojedynczych elementów w systemie, których nie da się potraktować jedynie jako genetycznych czy kulturowych wariacji na temat gatunku. Powinnam być może również wyjaśnić, że obstając przy owym pozasystemowym momencie szaleństwa i skoku wiary, nie staram się ponownie wprowadzić do cybernetyki humanizmu, nawet jeśli uznaję, że istnieją kulturowe, polityczne i etyczne różnice nie tylko między ludźmi, zwierzętami i maszynami (bez względu na to jak nietrwałe i chwiejne są te kategorie), ale także między różnymi ludźmi, różnymi zwierzętami i różnymi maszynami. Niemniej jednak decyzję co do natury i znaczenia etycznej różnicy między, na przykład, „skrzywdzeniem psa a skrzywdzeniem przegrzebka”62 należy podejmować coraz to na nowo z pełną odpowiedzialnością, w zależności od kontekstu, sieci i środowiska, w którym się znajdziemy, opierając się na wszelkiej wiedzy i afekcie, którymi będziemy dysponować.
24Bez względu jednak na te wszystkie zastrzeżenia, Potter niewątpliwie oferuje nam wizję odmiennego modelu bioetycznego, który pojmuje biosferę jako niehierarchiczną zróżnicowaną całość i podkreśla relacyjność między różnymi gatunkami i formami materii 63. Cybernetyka zatem może pomóc nam w poszukiwaniach sposobów „uprawiania bioetyki inaczej”, nawet jeśli ta „nowa” bioetyka, którą staram się tu nakreślić, będzie miała zupełnie inny stosunek do „systemu” jako takiego. Nie oznacza to bynajmniej, że bioetyka ta lokuje się poza systemem. Mam na myśli raczej bioetykę, która przyjmuje rolę wirusa w systemie: zawsze uważną, śledzącą sieci, relacje i połączenia oraz wykrywającą szczeliny i pęknięcia w systemie. Derrida uczy, że ta właśnie możliwość odnalezienia metafizycznego śladu „po drugiej stronie” systemu jest z góry wpisana w cybernetykę, ponieważ jeśli ma ona „wchłonąć wszelkie pojęcia metafizyczne – nawet takie jak dusza, życie, wartość, wybór, pamięć – które jeszcze niedawno służyły przeciwstawianiu człowiekowi maszyny, to [teoria cybernetyki] będzie […] musiała zachować pojęcie pisma, śladu, gramu, czy grafemu, do chwili, aż ujawni się również jej historyczno-metafizyczna przynależność” 64. Cybernetyka sama nie jest zatem w stanie uniknąć uwikłania w system języka, pisma, a w konsekwencji także w różnicę (tożsamości, znaczenia i sensu), nawet jeśli jej orędownicy uważają, że informacja nie ma treści ani znaczenia.
25Cybernetyczne stwierdzenie, że „tam nie ma żadnego tam” i że obserwator nie może sytuować się poza obserwowanym systemem podkreśla konstytutywną rolę różnicy (tj. wszystkiego, co nie jest „podmiotem”) w powstawaniu tegoż podmiotu i ustanawianiu relacji między podmiotem a jego różnicą. Rysuje się tu pewne podobieństwo między cybernetycznym oglądem powstawania podmiotu a levinasowską koncepcją etyki jako rozpoznania i odpowiedzi na nieskończoną odmienność innego. Filozofia Emmanuela Levinasa powstaje na gruncie fenomenologii Husserla, która łączy tworzenie znaczeń z przeżywanym doświadczeniem, a jednocześnie postuluje, że nasza świadomość jest intencjonalnością, która zawsze pozostaje w kontakcie z obiektami wobec niej zewnętrznymi. Dla Levinasa fenomenologia jest „sposobem na uświadomienie sobie, jakie miejsce zajmujemy w świecie” 65, lub też, innymi słowy, jaka jest nasza pozycja w systemie. Jednakże myśl Levinasa zasadza się nie tylko na odkryciu naszego miejsca w świecie, ale także na wyjaśnieniu, co to oznacza. Moje „miejsce na słońcu” dla Levinasa zawsze oznacza uzurpację. Miejsce to nigdy nie jest pierwotnie moje: należy ono do innego, którego być może uciemiężyłam, zagłodziłam lub wygnałam. Bez względu na to, ile inwestujemy w iluzję własnej samowystarczalności i potęgi, według Levinasa zawsze okazuje się, że stoimy w obliczu innego. Stąd płynie zarówno oskarżenie jak i etyczna odpowiedzialność.
26Kuszącą perspektywą jest sprowadzenie myśli Levinasa do polityki winy, w której pobrzmiewa judeochrześcijańska obsesja nieposłuszeństwa, grzechu i boskiego gniewu. A jednak, chociaż dzieło Levinasa na wiele sposobów zakorzenione jest w tradycji judaistycznej, a idea Boga pojawia się na wielu stronach jego pism, to nie z Boga płynie według Levinasa zasada etyki i nie z Niego wywodzi się treść levinasowskiej teorii etycznej. Dzieła Levinasa nie należy rozpatrywać w kategoriach projektu religijnego. Jest ono raczej szczeliną w gmachu filozofii zachodu, sposobem myślenia, który podważa tradycyjny (grecki) model filozofowania, kształtujący nasze wyobrażenie czasu, przestrzeni, prawdy, dobra i zła. W swych pismach, a szczególnie w Całości i nieskończoności oraz Inaczej niż być, Levinas przedstawia etykę jako pierwszą filozofię i sytuuje ją przed ontologią. Owo „przed” nie odnosi się w tym kontekście do chronologii, gdyż w linearnym oglądzie ontologii nic poprzedzić nie może, jako że przed bytem nie ma niczego. Jednakże Levinas postrzega ontologię – „filozofię bytu” – jako „filozofię mocy” i „niesprawiedliwości” 66, która sprowadza koncepcję innego do kategorii i pojęć, którymi dysponuje toż-samy (co oznacza opisanie, do jakiego stopnia inny jest, lub nie jest, taki jak ja). Etyka zaś staje się dla Levinasa innym sposobem myślenia, który „poprzedza” ontologię w swej relacji do wiedzy i sprawiedliwości. Etyka nie usiłuje uchwycić lub skonceptualizować innego jako już znanego; etyka podkreśla radykalną i absolutną odmienność innego, która obala wiadomy porządek Bytu i wzywa „ja” do odpowiedzi na tę odmienność. Owa możliwość, a wręcz konieczność, reakcji na to, co Levinas nazywa niezmierzoną odmiennością innego, staje się źródłem etycznego sentymentu. Odmawiając jaźni wyższości, Levinas skupia się na kruchości jaźni patrzącej w twarz innego, który jest zawsze „absolutnie innym” i jako taki zawsze wymyka się pojmowaniu. Bez względu na to, do jakich reakcji inność popchnie toż-samego – choćby miało to być zignorowanie, wykpienie czy nawet unicestwienie innego – toż-samy musi się najpierw ku innemu zwrócić, a to znaczy odpowiedzieć na niego w taki czy inny sposób. Owo zwrócenie się ku innemu i odpowiedź nań, choćby nawet spowite najgłębszą zarozumiałością i złudzeniem co do własnej oryginalności i samowystarczalności, samo w sobie stanowi powitanie. Oznacza otwarcie się na innego, uznanie go wraz z jego ubóstwem, niedolą i cierpieniem, lecz także z jego nieogarniętą odmiennością. W tym sensie właśnie etyka jest dla Levinasa pierwotna i nieunikniona.
27Powtórzę raz jeszcze, że nieuchronność owa nie oznacza, że innego nie można unicestwić, bo to właśnie możliwość mordu na innym i fakt, że „Jedynym bytem, który mogę chcieć zabić, jest inny człowiek” 67, sprawia, że relacja między nami jest relacją etyczną. Fizyczna możliwość odebrania innemu życia nie stoi w sprzeczności z tym, co Levinas nazywa „niemożliwością czysto etyczną” zabójstwa 68. Jeśli „zabójstwo jest pokusą zdobycia władzy nad czymś, co wymyka się wszelkiej władzy” i jeśli „mogę chcieć zabić tylko byt absolutnie niezależny, który nieskończenie przerasta moją władzę”, moje usiłowanie całkowitego zanegowania Nieskończoności jedynie ją potwierdza 69. Filozofia Levinasa godzi w ludzką megalomanię; jest filozofią pokory, lecz nie pokory w tradycyjnym chrześcijańskim sensie, a w bardziej sceptycznym znaczeniu rozpoznania własnych ograniczeń jak i zakorzenienia w systemie świata. Możemy, oczywiście, zlekceważyć te ograniczenia, ale byłoby to gestem zarówno tragicznym, jak i po prostu nierozsądnym. To relacja z innym „przedstawia mi to, czego we mnie nie ma” i to właśnie inny jest podstawą mojej koncepcji rozumu. W ten sposób inny umożliwia mi przejście od „brutalnej spontaniczności mojej immanencji” do idei nieskończoności, która „jest warunkiem wszelkiego braku przemocy”, a zatem „ustanawia etykę” 70.
28Myśl etyczna Levinasa daje oparcie oraz uzasadnienie trosce o życie – jakiekolwiek życie – innego, a w szczególności o ogołocone i wyzute z pewności życie wszystkich pomijanych w dominującym dyskursie politycznym i jego strategiach oraz życie tych, którzy biologicznie i politycznie egzystują w ciasnych „strefach wyjątku”: pacjentów w śpiączce, azylantów, uchodźców, ludzi o nienormatywnych ciałach i wyglądzie, ofiar biotechnologicznych eksperymentów. W jego etyce relacyjność między czującymi istotami przestaje być materialnym faktem postrzeganym identycznie z każdego punktu systemu, a staje się subiektywną, nieskończoną odpowiedzialnością, którą ponoszę, niesymetrycznie, tylko ja. Przedsięwzięcie, którego celem jest wypracowanie niehumanistycznej bioetyki nie może jednak czerpać z Levinasa bez żadnych obwarowań. Jak zauważa John Llewelyn, „Levinas wydaje się sugerować, że mogę ponosić odpowiedzialność jedynie za istoty, które same są zdolne do ponoszenia odpowiedzialności” 71, to jest istoty, z którymi mogę stanąć twarzą w twarz i nawiązać rozmowę. Dlatego też, etyczną relację mogę nawiązać tak naprawdę jedynie z ludzkimi innymi – nawet mimo pewnej furtki, którą sam Levinas otworzył w eseju Pies albo prawo naturalne, w którym opisuje on psa Bobby’ego witającego żydowskich więźniów powracających do niemieckiego obozu po dniu pracy, tak jakby byli oni ludźmi. Chociaż Bobby, „ostatni kantysta w nazistowskich Niemczech” nie dysponuje „odpowiednim mózgiem by uogólnić prawidła swych popędów”, w godzinie próby jest on w stanie „zaświadczy[ć] o godności osoby” 72. Dlatego też Bobby stoi mu przed oczami jako, „stale otwarty dług” 73, jak ujął to sam Levinas o wiele bardziej wspaniałomyślnie, niż Llewelyn jest gotowy mu przyznać.
29Jednakże nawet jeśli Levinas przyznaje, że można mieć dług wobec innego-zwierzęcia, jego teoria etyczna niewątpliwie jest z gruntu antropocentryczna, czego dowodzi nadmierne znaczenie, jakie przypisuje on logos, czy może raczej zbyt wąska koncepcja logos jako ludzkiego słowa, jako rozmowy między równymi. Uważam mimo to, że „błąd” Levinasa jest przede wszystkim naukowy i historyczny, a nie z gruntu filozoficzny, ponieważ nie rozpatruje on właściwie ograniczeń swej koncepcji człowieka definiowanego jako mówiąca istota posiadająca twarz, a nie jako czująca istota sięgająca ku drugiemu i przez niego dotykana na rozmaite sposoby. Głębokie zaangażowanie w kwestię różnicy i jednostkowości człowieka wydaje się przysłaniać mu dyskursywne ograniczenia pętające jego własny język, którym uzasadnia etyczną odpowiedzialność wobec innego. Bo czyż naprawdę wiemy, z kim możemy nawiązać rozmowę (z uchodźcą? kotem? botem komputerowym?) i co właściwie oznacza „nawiązanie rozmowy”? Jednak niedociągnięcia te nie umniejszają doniosłości filozofii Levinasa, a zwłaszcza jego rozumienia etyki jako odpowiedzialności za odmienność innego. Nie czynią one również jego dzieła mniej użytecznym dla naszego projektu myślenia o bioetyce inaczej, nawet jeśli rozpoznanie ich znacznie komplikuje nasze zadanie, którym jest spotkanie i zajmowanie się (ludzką i nie-ludzką) odmiennością. Pomocą może służyć tutaj cybernetyka i teoria systemów, podsuwając nam uzupełnienie do humanistycznych ograniczeń myśli Levinasa, a mianowicie możliwość wyobrażenia sobie i przemyślenia ludzkiej relacyjności i pokrewieństwa z nie-ludzkimi innymi. Jednakże to za pośrednictwem Levinasa możemy spojrzeć „na drugą stronę” systemu, przez co rozumiem nie tyle transcendencję, ile pragmatyczną możliwość wyśledzenia granic systemu i przedarcia się przez jego całość.
30Sam Levinas posiłkuje się językiem systemów wyjaśniając, jak w relacji ja – inny powstają znaczenia. Zauważa on, że trzeba podjąć wysiłek „ułożenia struktur” w system, który to akt ma zapewnić zrozumiałość i odsłonić byt w jego istocie. „Ciasne układanie struktur” jest warunkiem tworzenia znaczeń, a także gwarancją utrzymania całości systemu. (Wątek ten podejmuje Derrida, dowodząc, że jego stwierdzenie, iż „nie ma nic poza tekstem”, może właściwie oznaczać, że nie ma [niemal] niczego poza systemem znaczeń, w tym sensie, że nie jesteśmy w stanie wskazać obecnych czy też dostrzegalnych granic tego systemu)74. Levinas pisze: „Podmiotowość – w retencji, pamięci i historii – interweniuje, aby przyspieszyć zbieranie, wspomóc dopasowanie struktur i aby prowadzić do re-prezentacji zgromadzonych fragmentów w teraźniejszości, jako że zebranie pozbawionych znaczenia fragmentów w strukturę i ułożenie struktur w system lub całość wiąże się z pewnym ryzykiem lub opóźnieniem, oraz przychylną lub przeciwną fortuną, a także dlatego, że o skończoności bycia stanowi nie tylko przeznaczenie, które skazuje wiedziony przez bycie żywot na ukazywanie się, ale także perypetie i przypadki związane z dopasowaniem jego ukazujących się aspektów” 75. Podmiot jest zatem częścią „systemu” bytu, „częścią żywota bycia”76, ale jego obecność i uobecnienie są jedynie tymczasowe. Uzależnione są również od przypadku, szczęścia lub pecha. Całość systemu jest według Levinasa zawsze jedynie prowizoryczna. Interesuje go w rzeczy samej bardziej coś, co moglibyśmy nazwać „wypadkiem w systemie” – nieoczekiwany zwrot wydarzeń, który staje się etycznym otwarciem.
31Wszelkie próby sformułowania nietotalizującej teorii bioetyki inspirowanej cybernetyką muszą liczyć się z ograniczeniami swej własnej teoretycznej systemowości, a także uwzględnić jej rozszczelnienia. Potrzebujemy zatem modelu teoretycznego, który w jak największym stopniu oparłby się supremacji wzroku, wyższości widzenia, która wpisana jest w grecką etymologię pojęcia „teoria” (theo-rein – oglądać). Prawdziwie etyczna teoria etyki zajęłaby odpowiedzialne stanowisko wobec różnicy, przełamałaby wszelką systemową całość i za swój punkt wyjścia obrałaby „wizję bez obrazu” i „znaczenie bez kontekstu” 77. W Całości i nieskończoności Levinas pisze: „To, co absolutnie Inne – czego inność filozofia immanencji rzekomo przekracza na poziomie wspólnej historii – pozostaje wobec historii transcendentne. Toż-samy jest z istoty utożsamieniem tego, co różne, a więc historią, a więc systemem. To nie ja wymykam się systemowi – lecz Inny” 78. Dla Levinasa etyka nie jest po prostu operacją myślową, nie jest też jednak a-racjonalna czy bez-myślna. Etyka wydarza się na granicy myśli. Moglibyśmy nazwać ją skokiem wiary poza wiedzę, dla którego wszak punktem odbicia jest zawsze wiedza. Nie oznacza ona więc zaniku wiedzy i krytycznego myślenia, tylko wyłonienie się myślenia o tym, że istnieje niewyobrażalny „inny oporny na kategorie”, nawet gdybyśmy nigdy nie byli w stanie pomyśleć, to jest uchwycić, tego innego. (W terminologii teorii systemów, oznaczałoby to zdolność do pomyślenia niezdolności ujrzenia systemu społecznego lub naturalnego jako całości z punktu widzenia jakiegokolwiek obserwatora). Etykę można by więc usytuować w pęknięciu w systemie, czy nawet w momencie oporu wobec systemu. Etyka oznaczałaby tu przełamanie systemowej całości przez nieskończoną odmienność, ale nie przejście „na drugą stronę”, gdyż to znaczyłoby jedynie, że absolutną immanencję zastępuje absolutna transcendencja, i utwierdziłoby totalizujące myślenie w kategoriach tożsamościowych. Inny, jak wyjaśnia Derrida w swej interpretacji Levinasa wyłożonej w Przemocy i metafizyce, nigdy nie jest „całkowicie inny”. Zawsze zachodzi jakiś rodzaj relacyjności z „nieskończenie innym”, zawsze pozostaje jakiś ślad różnicy w toż-samym. To właśnie w tym napięciu między kategoriami takimi jak ja-inny, wewnętrzność-zewnętrzność czy immanencja-transcendencja tworzy się diachroniczna relacja etyczna z odmiennością. A etyka wydarza się w rozmowie – w tym co Levinas nazywa mówieniem, a cybernetyka określa szerzej jako komunikację. Oczywiście nie wszystkie formy komunikacji są z definicji etyczne. W rzeczy samej, w ujęciu cybernetyki przedstawionym przez Wienera, komunikacja zawsze spleciona jest z kontrolą, a przez to – gdyby interpretować ją z perspektywy levinasowskiej – należałoby ją uznać za nieetyczną. Paradoksem levinasowskiej wersji etyki jest to, że postrzega ona etyczną możliwość w każdej formie komunikacji, która zawsze jest skierowaniem się ku innemu, zwróceniem się do niego (bez żadnej treści jeszcze), powitaniem i sięgnięciem w jego kierunku. Ponieważ jest to paradoks, powitanie to może okazać się wielce niechętne, lecz wszelka wrogość wystąpić może dopiero po powitaniu, to jest, gdy nastąpiło już skłonienie się, czy też zwrócenie ku innemu. Potencjalna etyczność komunikacji zasadza się na tej właśnie możliwości zwrócenia się do innego, sięgnięcia-ku. To wydarzeniowość wydarzenia – fakt, że coś zachodzi między mną a niepoznawalnym w pełni innym, że zadzierzga się relacja i w nią wchodzę – ma tu pierwszorzędne znaczenie. Australijski artysta Stelarc żartobliwie obrazuje tę kwestię w rozmowie ze Sztuczną Głową, instalacją wyposażoną w program przetwarzający tekst na mowę i kod źródłowy mimiki oraz synchronizacji ruchu ust w czasie rzeczywistym:
STELARC: „Kim jesteś?”
SZTUCZNA GŁOWA: „To nie ma znaczenia. Ważne jest to, co wydarza się między tobą i mną. Ważne jest to, co dzieje się w przestrzeni między nami. W medium języka, którym się komunikujemy, w kulturze, której warunkowaniu podlegamy w tym momencie naszej historii”. 79
32Niektórzy czytelnicy mogą teraz zapewne poczuć się zaniepokojeni, czy aby w „nową” etykę nie wprowadzamy właśnie „starego” humanizmu, w którym maszyny i zwierzęta w dalszym ciągu są „jak ludzie”, a ostateczne poznawcze i etyczne decyzje nadal należą do człowieka. Ja uważam jednak, że zainspirowana myślą Levinasa etyka relacyjności, etyka zwrotu-ku, wykracza poza te tradycyjne humanistyczne przekonania, gdyż bardzo radykalnie potraktowana zostaje tu sama idea człowieka, który w kategoriach sformułowanych przez cybernetykę staje się częścią systemu zależną od technologii tegoż systemu. Levinasowską strukturę podmiotowości, której wyznacznikiem jest jeden-za-drugiego, czyli według Levinasa „sytuacja, w której człowiek jest odpowiedzialny za innych ludzi” 80, trzeba poszerzyć, gdyż w warunkach cyfryzacji nie jesteśmy już w stanie stwierdzić, czy inny, który „jest mi dany” i za którego jestem odpowiedzialny, jest człowiekiem czy maszyną, oraz czy „braterstwo”, o którym rozprawia Levinas, rozciąga się na istoty, z którymi jesteśmy spokrewnieni przez DNA (szympanse, psy, bakterie). Jak ujmuje to Stiegler:
Tworzy mnie, i od zawsze tworzyła, relacja z mēkhanē, a za jej pośrednictwem, z wszelkimi możliwymi maszynami. Około czterech milionów lat temu, według datowania Leroi-Gourhana (czy też, jak się obecnie uważa, 2,8 miliona lat temu) pojawiła się nowa forma życia, forma posługująca się protezami […] Ta żywa istota, którą zwiemy człowiekiem i którą ów mit [Prometeusza i Epimeteusza] trzeźwo definiuje jako śmiertelną (to znaczy jako istotę, która świadoma swego własnego końca pojmuje, że różni się od nieśmiertelnych, od których otrzymuje, choćby poprzez kradzież, swoją siłę, swój ogień, to jest tekhnē wraz ze wszystkimi jej możliwościami, i która zatem – dźwigając ciężar wynikłej z tego bezlosowości – doświadcza różnicy wpisanej w swe pochodzenie, czyli zasadniczo różnicy między sacrum i profanum) jest istotą, który aby przetrwać, potrzebuje nie-żywych organów. 81
33Człowiek jest więc według Stieglera od zawsze techniczny: powstaje wraz z techniką (dajmy na to, krzemieniem) i poprzez nią, a jego przetrwanie zależy od tekhnē, mēkhanē i „nie-żywych organów”. Jednocześnie moglibyśmy powiedzieć, że w epoce cyfrowej techniczne uwarunkowanie człowieka potęguje się jak nigdy dotąd, a technologie i media stają się wszechobecną, codzienną, ucieleśnioną częścią człowieka. Granice między relacjami, które niegdyś łatwiej można było podzielić na „realne” i „wirtualne”, zacierają się coraz bardziej pod wpływem telefonów komorkówych, iPodów, bezprzewodowych łączy internetowych, gier, w których gracze zanurzają się bez reszty, oraz zlewania się (konwergencji) różnych form i treści medialnych 82. A człowiek, wydawałoby się, coraz częściej postrzegany jest jako element systemu informatycznego, węzeł w sieci przekazu danych niż jako zamknięty w swojej skórze, niezależny, racjonalny podmiot moralny. Nawet gdybyśmy uznali, że to zmiana w natężeniu, a nie w rodzaju myślenia, „natężenie tego natężenia” w erze cyfrowej posunęło się na tyle daleko, abyśmy przyłączyli się do Marka Postera postulującego „innowacje w teorii etyki”, a zatem wypracowanie „nowych zasad etycznych […] dla kultury medialnej” 83. Zaiste, w przypadku „człomaszyn”(humachines), sama natura tego, co nazwałam „relacyjnością”, staje się o wiele bardziej chwiejna i płynna, a także mniej diadyczna niż w wersjach etyki, które przyznają człowiekowi bardziej centralne miejsce.
34Chociaż każdej niehumanistycznej etyce cybernetyka może udzielić ważnej posthumanistycznej lekcji, etyka taka, jeśli ma być etyką z prawdziwego (etycznego) zdarzenia, nie zarzuci całkowicie jakościowych różnic między ludźmi, zwierzętami i maszynami ani nie zastąpi wielorakich różnic między gatunkami i formami życia gatunkowym kontinuum czy też jednolitym strumieniem życia (lub danych).
35Na czym więc polegają te różnice? Tego nie wiem. Chciałabym jednak, żeby czytelnik rozważył wraz ze mną możliwość, że owo „nie wiem”, brzmiące być może nonszalancko jak jakiś tani „intelektualny wykręt”, który koniec końców umacnia tylko humanizm wytaczając w jego obronie argument ludzkiej zdolności wątpienia, jest w rzeczy samej poważną filozoficzną opcją wyartykułowania relacji między ludźmi, zwierzętami i maszynami. Bowiem każda inna propozycja – bez względu na to czy miałaby bronić szczególnego usytuowania człowieka jako bytu o własnej teleologii i prawdzie, czy też gatunkowego kontinuum lansowanego przez nowożytny naturalizm, który uznaje tylko różnicę stopnia, ale nie rodzaju – oznaczałaby powrót do zapatrywania, że znamy niezawodnie naturę owej różnicy, i że jesteśmy zdolni formułować na jej temat uniwersalne sądy. Simon Glendinning twierdzi, że zainspirowane myślą Derridy przekonanie o konieczności nieustannego rozpatrywania tej różnicy, pozwala nam uniknąć „z gruntu kognitywistycznego podejścia do rozumienia i oceny ludzkiej różnicy”, wspólnego dla klasycznego humanizmu i nowożytnego naturalizmu. Według Glendinninga, w obu tych teoretycznych ujęciach człowieka właściwe zrozumienie znaczenia ludzkiej różnicy „jest ostatecznie i nieodwołalnie kwestią dopasowania naszych poglądów do rzeczywistości” 84. Etyczne uznanie różnicy natomiast nie oznacza poznania raz na zawsze jej natury. W rzeczy samej każda próba kognitywnego uchwycenia tej różnicy jest, jak uważa Stiegler, przedsięwzięciem mitycznym – nie tyle w sensie, że niezgodne jest ono z prawdziwą historią, którą trzeba jeszcze odkryć, ile w sensie, że dostarcza ono narracji, która jest kolejną protezą składającą się na nasze „człomaszynowe” istnienie. Innymi słowy, mity czynią nas ludźmi tak samo jak krzemienne narzędzia.
36Pytanie, czy etyka ta odnosi się do innych – innych ludzi, małp, delfinów, czy choćby „inteligentnych maszyn” – nie jest właściwie ważne, gdyż odnosi się ona zawsze jedynie do mnie. To moja obawa przed śmiercią i moja świadomość własnej śmiertelności wikłają mnie w czasowość, a jednocześnie otwierają przede mną cały wachlarz możliwości 85. Jedną z tych możliwości jest ostateczna możliwość końca – końca mnie jako okazu „człowieka” i końca człowieka jako gatunku86. Gdy tylko zaczynam indagować o ogólne zastosowanie i powszechną ważność tej etyki, wprowadzam do niej element kalkulacji, starając się zmierzyć moją odpowiedzialność z odpowiedzialnością (ludzkich i nie-ludzkich) innych. Oczywiście, taka chęć jest zrozumiała, ale czyniąc to porzucam etykę dla polityki – domeny podejmowania strategicznych decyzji i rozstrzygania między różnymi procedurami i wydarzeniami. I znów, decyzje takie musimy niewątpliwie podejmować i to każdego dnia, w faktycznych, konkretnych uwarunkowaniach, biorąc pod uwagę szczególne społeczne, ekonomiczne i kulturowe okoliczności, w których funkcjonujemy. Jednakże pytania polityczne, które zadajemy na temat relacji między ludźmi, zwierzętami i maszynami to coś innego niż nakaz etyczny, który nakłada na mnie ludzki czy nie-ludzki inny – pokrewny mi, a jednocześnie nieskończenie odmienny ode mnie. Nakaz ten poprzedza wszelkie działanie polityczne. Etyka realizuje się właśnie w oporze przeciwko zlaniu się relacyjności między mną a innym. Bo „to nie ja wymykam się systemowi […]; to inny mu się wymyka”.
Notes de bas de page
1 H. Kuhse, P. Singer, Introduction, w: Bioethics: An Anthology, ed. H. Kuhse, P. Singer, Blackwell, Oxford 1999, s. 1.
2 S. Glendinning, In the Name of Phenomenology, Routledge, London, New York 2007, s. 184.
3 R. Braidotti, Transpositions: On Nomadic Ethics, Polity Press, Cambridge 2006, s. 11.
4 Zob. W. T. Reich, The Word „Bioethics”: Its Birth and the Legacies of Those Who Shaped It, „Kennedy Institute of Ethics Journal” 1994, vol. 4, no. 4, s. 319–335, szczególnie s. 325–326. Genealogiczne studium Reicha pokazuje, iż „możliwe, że słowo »bioetyka« użyte przez Pottera miało wpływ na rozwój i zastosowanie tego pojęcia w Georgetown” (s. 327).
5 W. T. Reich, The Word „Bioethics”: The Struggle over Its Earliest Meanings, „Kennedy Institute of Ethics Journal” 1995, vol. 5, no 1, s. 19–34, na s. 20–21.
6 W. T. Reich, The Word „Bioethics”: Its Birth, s. 320.
7 Zob. A. Muller, P. Livingston, Realism/Anti-Realism: A Debate, „Cultural Critique” 1995, no. 30, The Politics of Systems and Environments, część I (Spring ), s. 15–32.
8 Kathleen Woodward, Cybernetic Modeling in Recent American Writing: A Critique, „North Dakota Quarterly” 1983, vol. 51, no. 1 (Winter), s. 57–73, na s. 69.
9 Tamże, s. 69.
10 D. J. Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, Free Association Books, London 1991.
11 N. K. Hayles, How We Became Posthuman, University of Chicago Press, Chicago, London 1999, s. 8.
12 N. K. Hayles, Making the Cut: The Interplay of Narrative and System, or What Systems Theory Can’t See, „Cultural Critique”, no. 30, The Politics of Systems and Environments, część I (Spring 1995), s. 71–100, na s. 82.
13 N. K. Hayles, How We Became Posthuman, s. 10–11.
14 C. Wolfe, In Search of Post-Humanist Theory: The Second-Order Cybernetics of Maturana and Varela, „Cultural Critique” 1995, no. 30, The Politics of Systems and Environments, część I (Spring), s. 33–70, na s. 47.
15 Za: C. Wolfe, In Search of Post-Humanist Theory, s. 52.
16 N. K. Hayles, How We Became Posthuman, s. 136.
17 C. Wolfe, In Search of Post-Humanist Theory, s. 60.
18 Zob. J. Derrida, Limited Inc. (Northwestern University Press, Evanston 1988) i J. Butler, Excitable Speech: A Politics of the Performative (Routledge, New York, London 1997).
19 W. Rasch, C. Wolfe, Introduction: The Politics of Systems and Environments, „Cultural Critique” 1995, no. 30, The Politics of Systems and Environments, część I (Spring), s. 5–13, na s. 9.
20 Myślą tą inspirują się również Michael Hardt i Antonio Negri, autorzy Empire, niedawnego bestsellera z dziedziny „alternatywnej teorii politycznej” (Harvard University Press, Cambridge 2000). Hardt i Negri wskazują, że jednym ze źródeł inspiracji była dla nich teoria systemów Niklasa Luhmanna (s. 13).
21 W. Rasch, C. Wolfe, Introduction, s. 11.
22 N. K. Hayles, How We Became Posthuman, s. 100.
23 W swym zainspirowanym Deleuze’em modelu etyki nomadycznej Rosi Braidotti przedstawia alternatywną interpretację takich „entropicznych” działań. Mówi ona: „Jeśli zdejmiemy odium patologii z tych rzekomo »skrajnych« przypadków klinicznych, dostrzeżemy w nich nie tyle manifestacje nieładu, co znaki normalności, tego mianowicie, że w swej cielesności podmiot ludzki wystawiony jest na działanie niestłumionej, a czasem niszczącej, witalności życia (zoē), a zatem zna on, czasem nawet z bliska, pęknięcie, granicę, za którą rozpościera się niestabilność” (Transpositions, s. 209–210). Cały Rozdział 5 książki Transpositions, pt. Transcendence: Transposing Death, jest poświęcony bardziej pozytywnym odczytaniom zachowań najczęściej postrzeganych w kategoriach uzależnienia i autodestrukcji.
24 N. K. Hayles, Making the Cut, s. 80.
25 T. Terranova, Network Culture: Politics for the Information Age, Pluto Press, London 2002, s. 104.
26 N. K. Hayles uważa, że „narracja sprawia, że domknięcia, do których dąży teoria systemów, stają się przypadkiem raczej niż koniecznością, co łagodzi przymus będący czasem pochodną teorii systemów” (Making the Cut, s. 98).
27 N. K. Hayles, Making the Cut, s. 72.
28 Zob. B. Stiegler, Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus, trans. R. Beardsworth, G. Collins, Stanford University Press, Stanford, 1998, s. 66–67.
29 Zob. J. Derrida, „There is No One Narcissism” (Autobiophotographies), w: tegoż, Points… Interview, 1974–1994, ed. E. Weber, Stanford University Press, Stanford 1995, s. 212.
30 Z punktu widzenia cybernetyki każdy żywy system – człowiek, zwierzę, komórka – można przedstawić jako jednostkę interakcji.
31 N. Badmington twierdzi, że nawet studia kulturowe, czyli dyscyplina, która dąży do zniesienia opresyjnych barier, „ciągle utwierdzają hierarchiczną granicę między człowiekiem i nie-człowiekiem” (s. 262). Studia kulturowe widzą w człowieku dominującego twórcę tego, co uważa się za „kulturę” i „osiągnięcia”, a zatem umacniają one szowinizm gatunkowy, czyli przekonanie o absolutnej wyższości człowieka nad innymi gatunkami i formami życia oraz jego całkowitej odrębności od nich. Badmington proponuje ustanowienie dyscypliny „nauk posthumanistycznych”, które „zajęłyby się krytyczną analizą relacji między naukami humanistycznymi a figurą »Człowieka«” (s. 266), rozumiejąc, że kultura nie zaczyna się od tego, co nazywamy „człowiekiem”, ani się też na tym nie kończy. (N. Badmington, Cultural Studies and the Posthumanities, w: New Cultural Studies: Adventures in Theory, ed. G. Hall, C. Birchall, Edinburgh University Press, Edinburgh 2006).
32 B. Stiegler, Technics and Time, s. 113.
33 Levinas pisze: „Byt, który jest jednocześnie niezależny od innego i narażony na jego ciosy ma charakter bytu czasowego. Nieuchronnej przemocy śmierci przeciwstawia on własny czas, którego istotą jest odroczenie […] być bytem czasowym to jednocześnie być ku śmierci i mieć jeszcze czas przeciwko śmierci”. E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 267, 283.
34 B. Stiegler, Technics and Time, s. 128.
35 C. Wolfe, In Search of Post-Humanist Theory, s. 35.
36 V. R. Potter, Bioethics, the Science of Survival, „Perspectives in Biology and Medicine” 1970, vol. 14, s. 127–153. Artykuł został później włączony jako Rozdział 1 do książki Pottera Bioethics: Bridge to the Future (Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Jersey 1971).
37 Tamże, s. 27.
38 W. T. Reich, The Word „Bioethics”: The Struggle, s. 29.
39 P. J. Whitehouse wyjaśnia, dlaczego teoria Pottera nie wywarła właściwie żadnego wpływu na dominujący model bioetyki, w następujący sposób: „Często zastanawiano się, dlaczego koncepcja bioetyki przedstawiona przez Pottera jak na razie nie wpłynęła na główny nurt etyki biomedycznej w stopniu, który część z nas uznałaby za właściwy. Słowo »bioetyka« skojarzono z Kennedy Institute, który był bliżej powiązany z ośrodkiem władzy w Waszyngtonie, co zapewniło mu większy wpływ na medycynę kliniczną. W latach 70. powszechne były obawy o skutki technologii medycznych, a zwłaszcza technologii wspomagających reprodukcję. Spoglądanie na »przełomy« w medycynie przez pryzmat ich etycznych konsekwencji dla wartości ludzkich przeważa w etyce biomedycznej po dziś dzień. Naszych »systemów« opieki zdrowotnej nie obchodzi stan środowiska ani zdrowie publiczne, co ma opłakane skutki, a zaniedbanie to jest prawdopodobnie wynikiem działania tych samych sił społecznych, które zepchnęły model bioetyki Pottera na margines – krótkoterminowej, pędzącej za zyskami, wysoce stechnicyzowanej, opartej na genetyce medycyny stanów nagłych. Może zakrawać na ironię to, że poza USA Potter zyskał o wiele więcej uznania jako ważny prekursor bioetyki, być może dlatego, że inne kraje wykazują większą mądrość podchodząc do zagadnień zdrowotnych z bardziej długofalowej perspektywy”. P. J. Whitehouse, Van Rensselaer Potter: An Intellectual Memoir, „Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics” 2002, vol.11, no. 4, s. 331–334, na s. 333.
40 V. R. Potter, Bioethics: Bridge to the Future, s. 128.
41 Tamże, s. 131.
42 Tamże, s. 36.
43 V. R. Potter, Bioethics: Bridge to the Future, s. 36.
44 Za: K. Woodward, Cybernetic Modeling, s. 60.
45 Tamże, s. 65.
46 Tamże, s. 66.
47 K. Woodward, Cybernetic Modeling, s. 67.
48 V. R. Potter, Bioethics: Bridge to the Future, s. 52.
49 Tamże, s. 80–81.
50 Tamże, s. 90.
51 Tamże, s. 37.
52 Tamże, s. 82.
53 N. K. Hayles, How We Became Posthuman, s. 147.
54 Zob. V. R. Potter, Bioethics: Bridge to the Future, s. 36.
55 Tamże, s. 149.
56 C. Wolfe, In Search of Post-Humanist Theory, s. 61.
57 Tamże, s. 63.
58 Podobnej krytyce można poddać etyczne poglądy Francisco J. Vareli przedstawione w książce Ethical Know-How: Action, Wisdom, and Cognition (Stanford University Press, Stanford 1992). Definiuje on etykę jako „sposób radzenia sobie bezpośrednio” w konkretnej sytuacji, jako spontaniczną reakcję na stające przede mną w danej chwili zadanie, a nie jako przemyślane i intencjonalne działanie mojego scentralizowanego „ja” osadzone w racjonalności i moralnym sądzie (s. 4–5). Osią jego modelu etyki jest binarna opozycja między spontaniczną akcją a rozumem. Propozycja Vareli jest interesująca o tyle, że uwzględnia on nie zawsze świadome procesy ucieleśnionego poznania, które wpływają na decyzje związane z tym, co wielu filozofów moralności nazywa dylematami etycznymi. Jednakże etykę Vareli łączy z bioetyką Pottera podobny rodzaj solipsyzmu, który jest owocem wyraźnego zaangażowania w utrzymanie funkcjonowania systemu i wyeliminowanie z niego zakłóceń i odmienności. Varela pisze: „kluczem do autonomii jest to, że żywy system znajduje sposób, aby wykonać następny ruch, działając właściwie na podstawie swych własnych zasobów. Zaś autonomiczność i kreatywność żywego poznania bierze się z awarii, z przerw w ciągłości pracy systemu, w których artykułują się mikroświaty. […] to w momentach załamań rodzi się konkretność” (s. 11). Odmienność jest tu jedynie awarią wewnątrz systemu i okazją, aby dzięki kombinatoryce wypracować nowy sposób bycia. W tej otwartości kryje się jednak element zamknięcia, gdyż zasoby, z których czerpie system, są już zawarte w systemie. Zainteresowawszy się buddyzmem i jego praktykami zmierzającymi do rozpoznania pustki jaźni, Varela stwierdza, że „nawet w trudnych chwilach zwracamy się ku inności i zawsze żywimy ciepłe uczucia wobec innych ludzi, takich jak rodzina czy przyjaciele” (s. 67), niepomny przy tym różnic między rozmaitymi kulturowymi znaczeniami „zwrotu ku inności”. Taka interpretacja uniemożliwia również ujrzenie przemocy, antagonizmu i potencjalnego pęknięcia w systemie jako warunków etycznego wydarzenia, a nie zaś jako jego przeszkód.
59 C. Wolfe, In Search of Post-Humanist Theory, s. 66.
60 J. Derrida, Hospitality, Justice and Responsibility: A Dialogue with Jacques Derrida, w: Questioning Ethics: Contemporary Debates in Philosophy, ed. R. Kearney, M. Dooley, Routledge, London, New York 1999, s. 66.
61 Na użytek swej bioetyki Potter preferuje naukowo-filozoficzną koncepcję postępu, w której „postęp można po części definiować jako zmiany umożliwiające przetrwanie w ciągle zmieniającym się środowisku” (Bioethics: Bridge to the Future, s. 47). Uważa on, że „wiedza jest nieskończona, że nikt nie jest w stanie posiąść wiedzy, choćby tej obecnie istniejącej. […] [i] że wiedzę należy upowszechniać najszerzej jak się da” (s. 49). Twierdzi on też, że naukowo-filozoficzna koncepcja postępu „jest całkowicie obca ideologii komunistycznej, i nie sposób wyobrazić sobie, jak mógłby on zaistnieć spontanicznie w systemie komunistycznym, który kładzie nacisk na społeczeństwo, a nie na jednostki. Przeciwna jest ona również filozofiom politycznym, które przyznają jednostkom absolutną wyższość nad społeczeństwem” (s. 49).
62 C. Wolfe, Animal Rites, s. 88.
63 Omówienie niesystemowej teorii etyki ludzi, zwierząt i maszyn zawarłam w mojej wcześniejszej książce The Ethics of Cultural Studies w rozdziale pt. Bioethics and Cyberfeminism”, zob. J. Zylinska, The Ethics of Cultural Studies, Continuum, London, New York 2005, s. 138–158.
64 J. Derrida, O gramatologii, przedmowa, posłowie, tłum. B. Banasiak, Wydawnictwo Oficyna, Łódź 2011, s. 33.
65 E. Levinas, R. Kearney, Dialogue with Emmanuel Levinas, w: Face to Face with Levinas, ed. R. A. Cohen, SUNY Press, Albany 1986, s. 15.
66 E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 35, 36.
67 Tamże, s. 233.
68 Tamże, s. 234, kursywa dodana.
69 Tamże, s. 233.
70 Tamże, s. 240. Wprowadzające uwagi na temat Levinasa są przepracowaną wersją materiału z rozdziału pt. A User’s Guide to Culture, Ethics and Politics z mojej książki The Ethics of Cultural Studies (Continuum, London, New York 2005).
71 J. Llewelyn, Am I Obsessed by Bobby? (Humanism and the Other Animal), w: Re-reading Levinas, ed. R. Bernasconi, S. Critchley, Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis 1991, s. 237.
72 E. Levinas, Pies albo prawo naturalne, w: Trudna wolność. Eseje o judaizmie, tłum. A. Kuryś przy współpracy J. Migasińskiego, Wydawnictwo Atext, Gdynia 1991, s. 158–162, na s. 162, 161.
73 Tamże, s. 161.
74 W replice na zarzuty „tekstualizowania” i ujednolicania doświadczenia apartheidu wysunięte przez historyków Anne McClintock i Roba Nixona, Derrida pisze: „[T]ekst, w moim użyciu tego słowa, nie jest książką. Tak jak pisma lub śladu, nie ogranicza go pokryty grafizmem papier. To strategiczne przyczyny sprawiły […] że uznałem za konieczne przedefiniowanie koncepcji tekstu, uogólniając ją przy tym niemal bezgranicznie, a w każdym razie bez żadnych dostrzegalnych granic, to jest bez granic. To dlatego nie ma niczego »poza tekstem«. To dlatego Afryka Południowa i apartheid są, tak jak wy lub ja, częścią tego ogólnego tekstu […] [T]ekst jest zawsze polem działania sił: wielorodnych, różnicujących, otwartych itd.” (J. Derrida, But, Beyond…, List otwarty do Anne McClintock i Roba Nixona, „Critical Inquiry” 1986, vol. 13, no. 1 (Autumn), s. 155–170, na s. 167–168).
75 E. Levinas, Inaczej niż być lub poza istotą, tłum. P. Mrówczyński, Aletheia, Warszawa 2000, s. 225.
76 Tamże, s. 226.
77 E. Levinas, Całość i nieskończoność, s. 6.
78 Tamże, s. 28.
79 Stelarc, Prosthetic Head: Intelligence, Awareness and Agency, „CTheory” (2005), b.s.
80 E. Levinas, Inaczej niż być lub poza istotą, s. 227.
81 B. Stiegler, Technics of Decision: An Interview with Peter Hallward, trans. S. Gaston, „Angelaki” 2003, vol. 8, no. 2, s. 151–68, na s. 158.
82 Zob. M. Poster, Information Please: Culture and Politics in the Age of Digital Machines, Duke University Press, Durham, London 2006, s. 142–143.
83 Tamże, s. 139, 142.
84 S. Glendinning, In the Name of Phenomenology, s. 205.
85 „Ustanowiony zostaję w bierniku, w bierności nieodpartego wyznaczenia, jako sobość. Nie jako szczególny przypadek tego, co powszechne – ja jako przypadek pojęcia Ja – ale jako wypowiedziane w pierwszej osobie ja, jedyne w swoim rodzaju”, E. Levinas, Inaczej niż być lub poza istotą, s. 233.
86 Zob. B. Stiegler, Technics of Decision, s. 158.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019