Rozdział I. Bioetyka – krytyczne wprowadzenie
p. 23-64
Texte intégral
Wszyscy jesteśmy dziś bioetykami
1Na początek postawmy sobie kilka (całkiem ważnych) pytań:
- Czy aborcja to morderstwo?
- Czy w sytuacji zagrożenia życia powinniśmy mieć prawo kupić sobie, na przykład, nerkę, jeśli ktoś jest gotowy ją sprzedać?
- Czy perspektywa klonowania ludzi powinna nas niepokoić?
- Czy doświadczenia na zwierzętach są moralnie usprawiedliwione?
- Czy lekarze zawsze powinni mówić nam prawdę?
- Z jakiego powodu (o ile taki w ogóle istnieje) można sprzeciwiać się przeszczepianiu ludziom organów świń?
- Czy terapia genowa to próba stworzenia nowej „rasy panów”?
- Czy zawsze warto żyć?
- Jaka jest wartość ludzkiego życia?
2Odpowiedź na te pytania nie wymaga filozoficznego wykształcenia. Większość ludzi byłaby zapewne i zdolna, i skłonna odpowiedzieć przynajmniej na niektóre z nich – nawet jeśli odpowiedzi sprowadzałyby się jedynie do prywatnych opinii lub stwierdzeń w rodzaju „Właściwie nie jestem pewna” albo „To nie jest takie proste”. Istnieje niepisana umowa, że kwestie dotyczące naszego życia i zdrowia to domena nie tylko ekspertów – filozofów, teologów czy lekarzy, i że wszystkim myślącym obywatelom liberalnego państwa demokratycznego przysługuje prawo głosu w decyzjach dotyczących ich życia i ciała. Oczywiście nie wszystkie takie wypowiedzi będą miały filozoficzną wagę, a niektóre z nich zapewne będą powielać najbardziej ortodoksyjne poglądy szerzone przez specjalistów czy to religijnej, czy świeckiej proweniencji. Jednakże tutaj liczy się dla nas sama możliwość uczestniczenia w dyskursie na temat ludzkiego życia – dyskursie, którego sztandarowe założenia są coraz częściej wystawiane na próbę przez wynalazki i eksperymenty techniczne. Tej właśnie możliwości uczestnictwa domagamy się zwykle jako naszego prawa. Taka czy inna odpowiedź na powyższe pytania zależy od tego, jakie stanowisko intelektualne i moralne zajmujemy: jaką wyznajemy koncepcję życia, czy jest ona zakorzeniona w poglądach religijnych czy świeckich, czy życie postrzegamy jako najwyższą wartość. Odpowiedzi będą również uzależnione od przekonań politycznych i takiego czy innego podejścia do kwestii własności, wolności i sprawiedliwości społecznej. Nie oznacza to, że raz udzielona odpowiedź pozostanie na zawsze niezmienna. Proces podejmowania decyzji jest sam w sobie potencjalnie dynamiczny, gdyż wartości i poglądy mogą zmienić się w obliczu nowych moralnych dylematów i pytań. A ponieważ nowe technologie i nowe media nieustannie podważają nasze dawne wyobrażenia o tym, czym jest ludzkie życie i co to znaczy żyć po ludzku, one również wymuszają modyfikację uznanych wyznaczników moralnych. Oczywiście nie oznacza, że wszyscy bez wyjątku dostrzegają potrzebę takiego radykalnego przemyślenia.
3Jednocześnie dyskusje na temat ludzkiego życia, zdrowia i ciała nie są obszarem indywidualnych reakcji i wyborów całkowicie odrębnych jednostek moralnych. Przynależą one raczej do szerszej sieci dyskursów polityczno-etycznych, które kształtują i spajają domenę społeczną. Media, które podsycają moralną panikę wokół „Doktora Dolly” eksperymentującego z klonowaniem ludzi lub wokół azylantów zarażających miejscową ludność ciężkimi chorobami, takimi jak gruźlica i AIDS, czy też w sposób bardziej wyważony relacjonują błędy w zarządzaniu systemem opieki psychiatrycznej w Zjednoczonym Królestwie, odgrywają niepoślednią rolę w tworzeniu narracji ludzkiego życia, zdrowia i ciała 1.
4I znów, zarówno producenci medialni jak i publiczność, bez względu na zajmowane wobec tych kwestii stanowisko, traktują samą tylko możliwość uczestniczenia w dyskursie na temat ludzkiego życia jako swe ważne, niezbywalne prawo. Jak już wspomniałam, nawet jeśli większość ludzi ma taki czy inny „pogląd na życie”, mnie interesuje głównie to, w jaki sposób niektóre opinie i poglądy zyskują status wiodących czy też miarodajnych. Innymi słowy, chcę prześledzić rozwój i dotrzeć do źródeł akademickiego i specjalistycznego dyskursu, zwanego jako „bioetyką”, w ramach którego toczą się i uprawomocniają debaty o życiu oraz jego transformacjach dokonujących się za pośrednictwem techniki. Bioetyka rozwija się w powiązaniu z odkryciami i wynalazkami w dziedzinie biotechnologii i medycyny, i w reakcji na nie stawia filozoficzne pytania dotyczące stanowienia granic człowieczeństwa i ludzkiego życia oraz konsekwencji tego postępu dla polityki i działalności organów rządowych, placówek opieki zdrowotnej i innych instytucji społecznych. Bioetyka jest zatem z założenia niejako „dyskursem eksperckim” tworzonym przez praktykę kliniczną, który potem znajduje zastosowanie w konkretnych przypadkach. Jednakże bioetyka jest jednocześnie dyscypliną akademicką, osadzoną w metodologicznych procedurach filozofii moralnej, a jej intelektualną trajektorię współkształtują również teologia i socjologia. Bioetyka, pierwotnie rozwijająca się na styku praktyki klinicznej i rozważań akademickich, w ostatnich latach stała się przedmiotem wzmożonego zainteresowania i polem inwestycji
5„Wielkiej Farmacji”, tj. przemysłu biotechnologicznego 2. Zachowując świadomość różnic między bioetyczną tradycją Europy i Ameryki, możemy zaryzykować stwierdzenie, że globalizacja i inwestycje kapitałowe w medyczno-etyczne programy badawcze poczynione w ciągu ostatnich kilkunastu lat przez międzynarodowe korporacje biotechnologiczne zaowocowały amerykanizacją bioetyki na całym świecie 3. Globalizacja i neoliberalizm wyeksponowały również utylitarne motywy i cele nowo powstającej „bioetyki międzynarodowej”.
6W swych filozoficznych podstawach główny nurt bioetyki najczęściej sięga do perspektywy deontologicznej, dążąc do sformułowania uogólnionych osądów możliwych do zastosowania we wszystkich wyobrażalnych okolicznościach, jak wyjaśniają Helga Kushe i Peter Singer we Wstępie do Bioethics 4, kluczowej antologii na temat bioetyki pod ich redakcją. Bioetyka zatem jest formą etyki stosowanej, w której ogólne reguły mają obejmować różnorakie przypadki. Bioetyka często przyjmuje filozoficzny model utylitaryzmu, w którym sporządza się metodyczny rachunek dóbr istniejących w danych warunkach społeczno-politycznych po to, aby zaspokoić jak najwięcej pragnień i preferencji. Etyka w tym ujęciu nie jest kwestią smaku lub opinii. Jest natomiast kwestią logicznej kalkulacji, co oznacza, że zaangażowanie się w taką dyskusję jest obowiązkiem myślących ludzi. Aby dyskusja taka była produktywna, konieczne jest zapewnienie spójności argumentacji i precyzji dotyczącej faktów. Kuhse i Singer wyliczają jeszcze inne inspiracje filozoficzne ważne dla współczesnej bioetyki. Wśród nich znajdują się, na przykład, wywiedziona z filozofii Kanta wiara w nienaruszalne pryncypia moralne ujęte w imperatywie kategorycznym, arystotelesowska etyka dobra zakorzeniona w pewnych przyjętych wyobrażeniach o „naturze ludzkiej”, chrześcijańska etyka naturalnego dobra i zła regulowana przez ideę Boga oraz poglądy etyczne, które nie opierają się na żadnych regułach czy zasadach, lecz na koncepcji „bycia dobrym człowiekiem” (a w węższym sensie „dobrym lekarzem”, „dobrym badaczem”, czy „dobrym akademikiem”). Te różnorakie wyobrażenia o bioetyce łączy kilka wspólnych elementów, takich jak:
- przekonanie o normatywności zawierającej pewną pozytywną treść, tj. zakorzenienie w idei dobra i jego obronie;
- człowiek jako racjonalny podmiot, który podejmuje decyzje i jest postrzegany jako źródło tych decyzji;
- potrzeba uniwersalizacji i stosowalności moralnych osądów.
7Właśnie pod kątem tych trzech aspektów – z góry założonej normatywności, podmiotowości człowieka i uniwersalnej stosowalności – pragnę krytycznie spojrzeć na dziedzinę, którą nazywam tu ogólnie „tradycyjną bioetyką”. W niniejszym rozdziale zarysuję dominujące bioetyczne pozycje i poglądy wypracowane na gruncie filozofii moralnej i w praktyce przez specjalistów z sektora opieki zdrowotnej oraz przyjrzę się finansowym i afektywnym inwestycjom leżącym u podstaw tych poglądów i pozycji. Zarys ten przygotuje grunt dla naszych rozważań o odmiennych sposobach myślenia o życiu i zdrowiu zarówno poszczególnych obywateli jak i całych populacji w czasach, które nieco z pewną ostrożnością nazywam „epoką nowych mediów”. W tym i w następnych rozdziałach przedstawię różnorodne alternatywne opcje zaproponowane ostatnio przez myślicieli, których uwadze nie uszły procesy technologiczne zachodzące na wszystkich poziomach życia. Myśliciele ci to, między innymi, Rosi Braidotti, Rosalyn Diprose, Carl Elliott, Donna Haraway, Margrit Shildrick i Eugene Thacker. Do ich konstatacji dodam własne spostrzeżenia będące owocem moich badań i przemyśleń w tej dziedzinie.
8Większość owych alternatywnych sposobów myślenia o etyce wpisuje się w szersze spory między fundacjonalistycznymi i niefundacjonalistycznymi, systemowymi i niesystemowymi, czy też – co uchodzi już za oczywistość – analitycznymi i kontynentalnymi nurtami w filozofii. Alternatywy, które rozważam, czerpią inspirację z hybrydycznego tworu zwanego w anglo-amerykańskich kręgach naukowych „filozofią kontynentalną” (co w tej książce oznacza przede wszystkim ukształtowane pod wpływem filozofii francuskiej i niemieckiej podejście traktujące rzeczywistość jako twór z założenia wymagający interpretacji i historycznej kontekstualizacji, a nie jako ponadczasową logiczną strukturę wymagającą wyjaśnienia) 5; rozwijają się one jednak również pod wpływem interdyscyplinarnej refleksji nad etyką, podejmowanej w ramach medioznawstwa i studiów kulturowych (cultural studies), badań nad literaturą angielską, komparatystyki literackiej i socjologii 6. Mój własny tok myślenia, jak i podstawy filozoficzne innych teoretyków, do których odwołuję się w tej książce, są reakcją na deontologiczne teorie moralne powołujące się na zdefiniowaną ostateczną rację (np. dobro transcendentne wobec Bytu u Platona, wszechmocny i miłujący Bóg w chrześcijaństwie). W ich miejsce proponuję niesystemową etykę, która rezygnuje z zakorzenionych w takiej pozytywnej treści zobowiązań, zachowując jednocześnie poczucie obowiązku (tj. koncepcję obowiązku wobec innego u Levinasa i pojęcie aktywnej produkcji i ekspansji życia w jego pełnym potencjale u Deleuze’a) 7. Moim własnym wkładem w toczące się dyskusje jest poszerzenie bioetycznej debaty o wywiedzione z filozofii Levinasa rozumienie etyki jako odpowiedzialności za nieskończoną odmienność (tj. różnicę) innego, otwartości i gościnności. Poza Levinasem, moje wyobrażenie otwartej odpowiedzialności etycznej jest zakotwiczone również w sformułowanym przez studia kulturowe wezwaniu do wnikliwego rozpatrywania każdej sytuacji – w pełnej jej odrębności – kiedy to odpowiedzialność narzuca się sama wbrew konkretnym siłom i układom działającym w świecie i kiedy to niezbędne jest ostrożne negocjowanie z przeciwstawnymi wobec niej roszczeniami.
9Zanim jednak przejdę do zarysowania alternatywnych sposobów myślenia o bioetyce, przedstawię nieco bliżej wybrane zasady tradycyjnych teorii bioetycznych, koncentrując się przy tym na ich filozoficznych podwalinach i politycznych uwikłaniach.
Uwikłania „tradycyjnej” bioetyki
10Kuhse i Singer podają, że termin „bioetyka” „ukuł” Van Rensselaer Potter, który użył go, aby wyrazić przekonanie, że potrzebujemy etyki, która formułowałaby nasze zobowiązania nie tylko wobec innych ludzi, ale też wobec całej biosfery” 8. Chociaż troska o środowisko naturalne wielu bioetykom nie jest obca, obecnie termin ten stosuje się „w węższym znaczeniu badań nad zagadnieniami etycznymi rodzącymi się na gruncie nauk medycznych i biologicznych” 9. W powszechnym przekonaniu bioetyka jako gałąź etyki stosowanej wymaga formalnej logiki, spójności i faktualnej precyzji, które mogą ukrócić subiektywność etycznych osądów. Jednakże w większości przypadków, postulat formalnego rozumowania trzeba pogodzić w taki czy inny sposób z „praktycznymi ograniczeniami”. W tej sytuacji, Kuhse i Singer orędują za „uniwersalnym preskryptywizmem” – formułującym uogólnialny sąd rozciągający się na wszystkie możliwe okoliczności, łącznie z okolicznościami hipotetycznymi – który stanowi obiecującą alternatywę wobec etycznego subiektywizmu, a zarazem „kulturowego relatywizmu”. Wyjaśniają oni, że „skutkiem stwierdzenia, że osąd etyczny musi być uogólnialny we wszystkich, tak rzeczywistych jak i hipotetycznych okolicznościach, jest to, że wygłaszając osąd etyczny zawsze możemy być skonfrontowani z koniecznością postawienia się w sytuacji osób, których osąd ten dotyczy i przekonania się, czy nadal jesteśmy w stanie osąd taki zaakceptować” 10. Sądy są więc tu formułowane przez racjonalne, samowystarczalne, odcieleśnione „ja”, które pozostaje przejrzyste dla samego siebie i jest zdolne wyswobodzić się z więzów obyczaju i kultury, czyli ze swego własnego etosu. Do tego problemu wrócimy jeszcze w tym rozdziale.
11Takie stanowisko etyczne zaproponował oksfordzki filozof R. M. Hare. Jest ono znane jako „konsekwencjalizm” – forma utylitaryzmu oparta na poglądzie, że o słuszności działania świadczą jego konsekwencje. W koncepcji tej słychać echa moralnej filozofii Kanta, według którego moralność wywodzi się z rozumu, a nie z zewnętrznej koncepcji dobra, zaś wszystkie jej zasady muszą poddawać się uogólnieniu. Kantowski uniwersalny imperatyw kategoryczny znajduje zastosowanie w tak zwanej „regule celu samego w sobie”, która nakazuje nam traktować „człowieczeństwo zarówno we własnej osobie, jak i w osobie każdego innego, zawsze zarazem jako cel, nigdy tylko jako środek” 11. Kantowska etyka postulująca szacunek wobec innych osób wznosi się na fundamencie racjonalnego podmiotu, dla którego formułowanie moralnego sądu jest naturalne. Podczas gdy wielu współczesnych konsekwencjalistów, łącznie z Hare’m, skupia się na „praktycznych” rozwiązaniach moralnych dylematów, Kant twierdzi, że istnieją nienaruszalne zasady, niezmienne nawet wtedy, gdy moralna większość stara się przystosować do tych czy innych okoliczności.
12Uniwersalny preskryptywizm, którego chcą Hare, Singer i inni, nie wywodzi się z idei jakiegoś apriorycznie danego uniwersalnego dobra. Opiera się on raczej na systematycznym rachunku dóbr w danych uwarunkowaniach społeczno-ekonomicznych. Jest to odstępstwo od utylitaryzmu zarówno Jeremy’ego Benthama jak i Johna Stuarta Milla, którego etyczne zasady mają na celu zapewnienie „największej nadwyżki szczęścia”. A mianowicie, zamysł osiągnięcia maksymalnej sumy szczęścia porzuca się tu na rzecz skromniejszych wysiłków w celu zaspokojenia jak największej ilości pragnień i preferencji. Takimi właśnie (neo)utylitarnymi poglądami i dążeniami przesiąknięte są liczne debaty prowadzone przez współczesnych bioetyków. Etyczne stanowisko zaproponowane przez Kuhse i Singera, które zakorzenione jest w filozofii utylitaryzmu, wykracza poza wszelkie z góry zdefiniowane zasady, czy to oparte na rozumie, czy to wyprowadzone z ludzkiej natury, czy to odwołujące się do Boga. Stanowisko to podważa również teologiczne wyjaśnienia dotyczące praw etycznych. Jeśli ludzie to bezcelowe istoty, które są efektem milionów lat naturalnej selekcji postępującej w serii przypadkowych mutacji, „nie ma powodu aby wierzyć, że żyjąc w zgodzie z naturą zbudujemy harmonijne społeczeństwo, nie mówiąc już o świecie optymalnym dla istot ludzkich” 12. Zamiast zasad apriorycznych, Kuhse i Singer stawiają na rozwiązania praktyczne. Jednakże gdy entuzjastycznie wyjaśniają, że utylitaryzm „proponuje prostą zasadę, która, jak twierdzi, wskaże właściwą odpowiedź na wszystkie etyczne dylematy” – i to odpowiedź o uniwersalnym zastosowaniu – przedstawiają oni etyczne dylematy jako po prostu odcieleśnione i zdekontekstualizowane problemy natury technicznej, które odnoszą się do pojedynczych podmiotów w bardzo konkretnych okolicznościach 13. W takim ujęciu bioetyka staje się „technologicznym antidotum” na techniczne problemy.
13Podobny pogląd prezentuje Stephen Holland we wstępie do książki Bioethics: A Philosophical Introduction, w której przedstawia on przegląd stanowisk bioetycznych opartych na analitycznej filozofii moralnej. Holland stwierdza, że „aby roztrząsać praktyczne problemy etyczne, trzeba mieć dobre rozeznanie w normatywnej teorii moralnej” 14. W sformułowaniu tym, etyka jawi się przede wszystkim jako rodzaj ekspertyzy zakorzenionej w z góry ustalonych normach moralnych, które można zastosować do konkretnych przypadków. Jednakże można by wskazać, że takie podejście do bioetyki, czy w szerszym sensie do „życia jako takiego”, grozi sprowadzeniem etyki do poziomu schematycznie zaprogramowanej maszyny, która włącza się automatycznie w konkretnych przypadkach, bez względu na to, że przypadki te w znacznej mierze wciąż jeszcze „się stają”. W rzeczy samej, w spotkaniach z nowymi technologiami i nowymi mediami, koncepcje i materialne formy człowieka, ciała, oraz życia jako takiego, przechodzą radykalną transformację: powstają nowe formy pokrewieństwa między ludźmi, zwierzętami i maszynami, a sam człowiek staje się „cyfrowym archiwum, dostępnym w sieciach komputerowych i odczytywalnym w stacjach roboczych” 15. Nie oznacza to bynajmniej, że w epoce nowych mediów człowiek sprowadza się już tylko do bitów i bajtów, a więc że możemy z listy zainteresowań wykreślić ucieleśnienie. Oznacza to jedynie, że pojawiły się nowe dyskursy na temat człowieka, które podważają zasadność rozpatrywania tego co ludzkie w odniesieniu do konkretnych cech biologicznych lub wartości moralnych. A zatem być może uzasadnione są obawy, że „bioetyka stosowana”, rozumiana jako zastosowanie wcześniej ustalonych, racjonalnie podbudowanych zasad moralnych opartych na wiedzy biologicznej, położy przedwcześnie kres etycznemu namysłowi nad twórczym powstawaniem organizmów i form życia wymykających się tradycyjnym klasyfikacjom.
14Innym problemem dotyczącym bioetyki opartej o formalne rozumowanie filozofii moralnej jest to, że często polega ona na hipotetycznych studiach przypadków, które mogą służyć jako interesujące eksperymenty myślowe, ale które nie mają konkretnego związku z faktycznymi, materialnymi okolicznościami wynikającymi ze zmian w dziedzinie biotechnologii i nowych mediów (bez względu na to, czy podnosi się w nich argumenty za, czy też przeciw, aborcji, ksenoprzeszczepom, terapii genowej itp.). Często przytacza się w tym kontekście przykład przedstawiony przez Judith Jarvis Thomson: argumentuje ona, że aborcja jest moralnie dopuszczalna, przywołując postać „nieprzytomnego słynnego skrzypka” cierpiącego na chorobę nerek i podłączonego do innej istoty ludzkiej na dziewięć miesięcy w celu przezwyciężenia choroby 16. Ten hipotetyczny przypadek ma uwypuklić, jak nadmierne, czy nawet absurdalne, są żądania stawiane przez rzekomo cenną istotę ludzką – skrzypka, ale w zamiarze płód – która z racji swego szczególnego talentu lub też przyszłego potencjału, ma prawo odebrać innej osobie wolność, przy czym ani zgoda ani dobrostan tej osoby nie są brane pod uwagę. Stajemy tu przed argumentem filozoficznym zbudowanym na analogii, w której zatarciu ulegają wszelkie konkretne uwarunkowania dwóch różnych sytuacji. I znów, wiodącym instrumentem w tego rodzaju rozumowaniu moralnym staje się kalkulacja: różne aprioryczne zasady zestawia się ze sobą w porównaniu, które ma orzec, czy są one wystarczająco szerokie lub też wystarczająco wąskie 17.
Ludzkie, arcyludzkie
15Abstrahując od wszystkich poruszonych powyżej wątków, najbardziej problematycznym elementem współczesnej myśli bioetycznej jest moim zdaniem wbudowany w tradycyjną bioetykę humanizm, czy to w jego świeckiej czy też religijnej odmianie. Wyjaśnię to bliżej posługując się znów przykładem aborcji. Zajmując stanowisko w debacie aborcyjnej, John Finnis, naukowiec z Uniwersytetu Oksfordzkiego, specjalista od prawa konstytucyjnego i autor wielu książek na temat prawa naturalnego, podstaw etyki i absolutów moralnych, pisze:
Oprócz wyobrażonych bytów boskich, anielskich i pozaziemskich, cechą wspólną wszystkich tych, którym w myśli i słowie przyznaje się miano osoby, jest to, że są oni żywymi jednostkami ludzkimi. A zatem, każdy, kto twierdzi, że jakaś grupa żywych jednostek ludzkich posiadających ciało nie jest osobami i że nie powinno się ich uważać za osoby, ani jako osoby traktować, musi wykazać, że powszechna koncepcja osoby jest niesłuszna i winna być zastąpiona inną koncepcją. Nigdy jednak niczego takiego nie wykazano, ani też się na to nie zanosi w przewidywalnej przyszłości. 18
16Finnis potępia aborcję na gruncie „aktywnej potencjalności”, założenia przyjmowanego przez wielu bioetyków. Jest to pogląd głoszący, że embrion „jest istotą ludzką i osobą ludzką posiadającą potencjał, a nie jednie potencjalną osobą ludzką lub potencjalną istotą ludzką” 19. Embrion zatem postrzegany jest jako „jednostka ludzka od momentu zapłodnienia” 20. W teorii tej status ontologiczny, uniwersalne znaczenie i transkulturowa wartość „człowieka” (czy też właściwie „żywej jednostki ludzkiej”) są z góry dane. Co ważne, dokładnie takiego samego argumentu, który możemy nazwać „rozciągniętą skalą bytu osobowego” – od potencjalnego człowieka, poprzez człowieka z niespełnioną jeszcze potencjalnością, aż po człowieka, którego potencjalność realizuje się w pełni jej zakresu – używają przeciwnicy Finnisa. Na przykład, filozof Michael Tooley zarysowuje swoją linię obrony aborcji, twierdząc, że „aby mieć prawo do życia, organizm musi spełnić warunek określony w podstawowej zasadzie moralnej”, a następnie argumentując, że „warunku tego nie spełniają ludzkie płody i noworodki”, z czego wynika, że „nie mają one prawa do życia” 21. W obu tych rodzajach moralnego wywodu stosowana jest ruchoma skala człowieczeństwa i bytu osobowego. Moralny stosunek do przedmiotu bioetycznej refleksji zależy od miejsca, które zajmuje on w owej skali.
17Wywód Tooley’a wydaje się otwierać pewną ciekawą perspektywę. Podkreśla on, mianowicie, potrzebę rozróżnienia między istotą ludzką a osobą, uznając, że tylko osoba wkracza w spektrum moralne i ma moralne prawa, w tym prawo do życia. „Osoba” staje się więc w ujęciu Tooley’a „po prostu” koncepcją moralną, taktycznym pociągnięciem jednoznacznym ze stwierdzeniem, że X ma moralne prawo do życia22, co stwarza możliwość zbudowania niehumanistycznej bioetyki opartej na prawach. A właściwie stwarzałoby, gdyby tylko można było z góry zgodzić się, co to znaczy „żyć”. Cóż, akurat to konkretne „gdyby” jest punktem nie do przejścia. Rozróżnienie między śmiercią mózgu a śmiercią serca, wprowadzone w ostatnich dekadach w medycynie, w połączeniu z definicją życia w kategoriach emergencji i ewolucji, zaproponowaną przez naukowców-informatyków i badaczy sztucznego życia, zachwiało pewnością wpisaną w nasze nader ludzkie rozumienie „życia” i „bycia żywym” (nawet jeśli przyjmiemy, że dyskurs życia ostatecznie umacnia humanistyczne założenia, które miał podważyć) 23. Autor The Birth of Bioethics, Albert R. Jonsen wskazuje, że kluczową kwestią, z którą boryka się bioetyka, jest właśnie ontologiczny status człowieka, życia ludzkiego i śmierci, przy czym, na przykład, Robert Morrison definiuje śmierć nie jako akt, ale jako proces rozpoczynający się wraz z początkiem życia i postępujący przez całe jego trwanie, zaś Leon Kass uważa, że śmierć to wydarzenie, które należy definiować opierając się na konkretnych kryteriach fizjologicznych 24. A zatem wydaje się, że w namysł bioetyczny nieodwołalnie wpisana jest możliwość krytyki humanizmu i nieodłącznej „prawdy człowieka”, oraz związanych z nią z uprzednich, aczkolwiek konkurujących ze sobą, definicji sensu życia. Wracając zaś do koncepcji Tooley’a, można zauważyć, że chociaż tożsamość osoby służy w niej jako zabieg strategiczny, jest ona tak czy inaczej zanurzona w humanizmie, o czym świadczy następująca, poczyniona z pewnym wahaniem i na marginesie, uwaga: „słuszną wydaje się koncepcja, że rzeczy nieposiadające świadomości, takie jak zwykłe maszyny, nie mogą mieć praw” 25. Powyższe rozważania wskazują, że i Finnis i Tooley przedkładają pragmatyczne rozwiązania nad hipotetyczne przemyślenia. W rzeczy samej dopuszczają oni, żartobliwie lub niepewnie, możliwość istnienia innych form życia, „rzeczywistych lub wyobrażonych bytów boskich, anielskich i pozaziemskich”, po to tylko jednak, aby natychmiast je pominąć, jako koncepcje, które nie powinny odciągać filozofa moralności od poważnego zadania rozważania praw czy wrodzonej wartości osoby, której status jest ustalony ponad wszelką wątpliwość. I tak nieodparcie nasuwające się pytanie „A co z nie aż tak zwykłymi maszynami?” – które z chęcią zadałoby Tooley’owi wielu teoretyków technologii i nowych mediów – pozostaje bez odpowiedzi.
18Warto zauważyć, że nawet sam Peter Singer, który przez swe żarliwe poparcie dla eutanazji oraz zabijania anencefalicznych noworodków (tj. noworodków, które rodzą się bez kresomózgowia lub móżdżku, a jedynie z pniem mózgowym) stał się prawdziwym enfant terrible współczesnej bioetyki, odwołuje się w swych etycznych koncepcjach do tej samej „rozciągniętej skali bytu osobowego”. W książce Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics (O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej), Singer w duchu podobnym do wywodu Tooley’a wprowadza rozróżnienie między „istotą ludzką” a „osobą”, przy czym to osoba, której wyznacznikami są racjonalność i samoświadomość, zasługuje na moralny szacunek. Do kategorii „osób” Singer zalicza również nie-ludzkie zwierzęta, takie jak małpy człekokształtne, oraz uważa, że „w końcu okaże się, że także wieloryby, delfiny, słonie, małpy nieczłekokształtne, świnie, psy i inne zwierzęta posiadają świadomość swego istnienia w czasie oraz zdolność rozumowania” 26. To „nowe etyczne spojrzenie” daje asumpt do wielu radykalnych pytań na temat zasady świętości ludzkiego życia, jednakże koncepcja „osoby” przedstawiona przez Singera niewiele dorzuca do wyobrażenia o człowieku jako o istocie racjonalnej zasługującej na etyczny szacunek. „Nowi ludzie” Singera to nadal odrębne jednostki odseparowane skórą otaczającą wnętrze, którego głównym budulcem jest węgiel. A zatem jego bioetyczne propozycje to jedynie poszerzona nieco wersja tradycyjnych teorii moralnych. Chociaż Singer z pewnością zachęca czytelnika do zastanowienia nad granicami życia i śmierci, nie wgłębia się on istotnie w filozoficzno-polityczny model (tj. w polityczną filozofię własnego interesu i zaborczego indywidualizmu) leżący u podstaw jego koncepcji człowieka. Singera niewiele zaprząta to, na przykład, że nauki o życiu, takie jak biologia i prymatologia, nie tylko stanowią lustrzane odbicie kapitalistycznych stosunków społecznych czy też hierarchicznych relacji płci, ale także aktywnie je odtwarzają 27. W moralnym uniwersum Singera nie ma miejsca na wnikliwe prześledzenie wzajemnego splotu między procesami politycznymi i oddziaływaniami kulturowymi a moralnymi dylematami 28. Dlatego też, koniec końców, jego propozycja sprowadza się do wizji etyki indywidualistycznej, zorientowanej na jednostkę, która musi dokonywać racjonalnych wyborów moralnych tak, jakby nie była uwikłana w sieć zależności i przepływ kapitału. Singerowi również nie przychodzi do głowy, żeby przyjrzeć się antagonizmom, które kształtują życie społeczne: wszelkie analizy szerszych procesów społeczno-politycznych odbywają się według niego w innej przestrzeni niż sądy moralne. Jego teoria bioetyki serwuje nam racjonalnie wypracowane reguły i proces kalkulacji, w którym zestawione ze sobą wartości porównuje się w celu wypracowania wspólnego dobra.
19Bez wątpienia, Singer radykalnie podchodzi do etyki humanistycznej, wyznaczając inne granice „osoby” (małpa człekokształtna, lub ewentualnie delfin zaliczają się do osób, natomiast noworodek z bezmózgowiem nie), ale jednocześnie podtrzymuje on strukturalną zasadę tej etyki, jako że podstawą jego myśli etycznej wciąż jest indywidualna osoba. A zatem dla Finnisa, Tooley’a i Singera, choć każdy z nich reprezentuje krańcowo odmienne teorie moralne, zarówno moralnym podmiotem sprawczym jak i przedmiotem rozważań bioetycznych mogą być jedynie odrębne jednostki wyłuskane z sieci stosunków społecznych i uwarunkowań politycznych oraz z materialnych i dyskursywnych okoliczności składających się na ich powstanie. I w religijnych, i w świeckich wersjach wielu teorii bioetycznych, bioetyka kreśli obraz niezależnie myślącego, neoliberalnego podmiotu, który samodzielnie podejmuje decyzje, a jednocześnie wobec którego ma zapaść decyzja dotycząca życia i śmierci. U Finnisa płód jest potencjalną osobą i stąd ludzie, jako racjonalne podmioty moralne, mają obowiązek podjęcia tej decyzji w jego imieniu, aby umożliwić realizację jego bytu osobowego. Natomiast u Singera małpy i delfiny postrzegane są jako „podobne ludziom”, a zatem zasługujące na to, aby traktowano je jak osoby.
20Nawet brytyjski filozof moralności John Harris, niestrudzony orędownik „usprawniania człowieka” i zajadły krytyk histerycznych reakcji społecznych na jakiekolwiek mechaniczne czy chemiczne modyfikacje ludzkości, wydaje się nie zauważać społeczno-kulturowych uwarunkowań, w których powstaje i działa technologicznie usprawniony moralny podmiot. W ten sposób ostatecznie utwierdza on paradygmat humanistyczny. W książce Enhancing Evolution: The Ethical Case for Making Better People, Harris przedstawia usprawnianie jako uniwersalny „imperatyw moralny” i wydaje się mieć pewność, co to „usprawnianie” konkretnie oznacza. Jego „ulepszeni ludzie” będą inteligentniejsi, piękniejsi, ale również „bardziej długowieczni, silniejsi, szczęśliwsi, bystrzejszy, bardziej sprawiedliwi (w estetycznym i etycznym znaczeniu tego słowa)”. Innymi słowy będą oni „bardziej tacy, jacy chcemy być” 29. Podzielam zdanie Harrisa, że panika moralna wobec usprawniania jest bezzasadna, gdyż „wielu z nas i tak już zostało usprawnionych”, jednakże nie sposób pominąć tego, że w wywodzie swym Harris nie wykazuje choćby cienia zrozumienia, że rzekomo obiektywne przymioty ludzkie, które przedstawia on jako pożądane, są faktycznie wartościami kulturowymi opartymi na wielu założeniach i osądach. Co więcej, kwestii równych szans, która jest myślą przewodnią jego projektu, nie da się rozwiązać jedynie na poziomie filozoficznym, jak sugeruje to Harris. Rozwiązanie takie wymaga jeszcze zajęcia się kwestiami polityki i jej rzekomej postępowości, którą Harris najwyraźniej bierze za pewnik (uważając, że „dobre” usprawnienie, które stanie się udziałem „wczesnych beneficjentów”, rozprzestrzeni się następnie na całą populację), lub też logiką kapitalizmu, która bazuje przecież na założeniu nierówności. Pogląd, że technologiczne usprawnienie samo w sobie jak za dotknięciem różdżki czarodziejskiej rozwiąże problem nierówności, nie jest szczególnie nowatorski – technolibertarianie różnej maści żywili takie wyobrażenia w związku z samochodem czy Internetem – ale w swej politycznej reduktywności wydaje się raczej naiwny. To właśnie dlatego studia kulturowe, od dawna nicujące wzajemne powiązania między kulturą, polityką i „jednostką”, mogłyby niejednego filozofa moralności nauczyć co nieco o strukturacjach władzy i niemożności zgrabnego rozłączenia poszczególnych bytów w imię przeprowadzenia eleganckiego moralnego wywodu.
21Logika „rozciągniętego bytu osobowego”, mimo wszystko uważająca granice osoby za niezmienne, będzie stanowić raczej wątłą podstawą dla modelu bioetyki, który sformułowawszy z góry niewzruszone stwierdzenia, z ich pozycji traktuje konkretne przypadki, jeśli odrębność „osoby” – czyli fundamentalny wyznacznik tej bioetyki – okaże się być fikcją i filozoficzną, i biologiczną. A można przytoczyć wiele sposobów rozbudowywania lub usprawniania jednostek tak nieprzewidywalnie i do tego stopnia, że nazwanie ich „ludźmi” mogłoby być pewnym nadużyciem. Wystarczy, że weźmiemy pod uwagę radykalne otwarcie granic ludzkiego ciała i życia – na przykład ulepszenia protetyczne, takie jak implanty rogówkowe, terapię genową, Projekt Genomu Ludzkiego i podobne programy, oraz przedefiniowanie śmierci przez wprowadzenie pojęcia „śmierci mózgowej” – a założeniowy humanizm dyscypliny, którą dla zwięzłości nazywam tu „tradycyjną bioetyką”, wydaje się tracić rację bytu. Krytyka istniejących niedociągnięć to jednak nie wszystko: potrzebujemy gruntownie zrewidowanej koncepcji „usprawniania”. W obliczu zarówno teoretycznych jak i doświadczalnie odczuwanych zmian w obszarze nowych technologii i nowych mediów musimy na nowo przemyśleć popularne wyobrażenie techniki jako narzędzia, które zastosować można do oddzielnie istniejących jednostek. Trafniejszym wyborem, jak się zdaje, byłoby skupienie się na wzajemnym współstanowieniu jednostki, która otrzymuje miano „człowieka”, i techniki. Innymi słowy, jeśli wyprowadzimy technikę poza jej arystotelesowską definicję zwykłego narzędzia i ujrzymy ją, w zamian, jako środowisko, czy też pole działania dynamicznych sił, zyskamy owocniejszy system odniesienia dla krytycznych rozważań nad „usprawnianiem człowieka” lub „ekstensją człowieka”. Protetyczność zaś ujrzymy jako pierwotną relację między jednostkami żywymi i nie-żywymi 30. Takie przesunięcie znaczeń umożliwi nam również analizę politycznego wektora wielu z tych sił oraz ich materialnych skutków.
22Należy jeszcze wspomnieć o feministycznych filozofkach, które od dawna przedstawiają krytykę tradycyjnych stanowisk bioetycznych koncentrujących się na odcieleśnionym racjonalnym podmiocie wyrwanym z wszelkich społeczno-politycznych uwarunkowań. Tu znowu przyda nam się przytoczony wcześniej przykład aborcji, który posłużył mi do uwypuklenia podobieństw i różnic między jej przeciwnikami (Finnis) i obrońcami (Tooley). Feministyczna filozofka Laura M. Purdy broni aborcji argumentując, że wywód antyaborcyjny wymazuje osobowy byt kobiety w imię obrony nienarodzonych. W rezultacie zaś kobieta jest w nim zredukowana do „pojemnika na płód” 31. Wprawdzie Purdy podkreśla, że trzeba wziąć pod lupę społeczny i ekonomiczny kontekst, w którym zapadają decyzje o ciałach i zdrowiu kobiet, jednak jej stanowisko zakorzenione jest w filozofii liberalnej. To oznacza, że ciężarna kobieta traktowana jest jako jednostkowy moralny podmiot sprawczy dysponujący swymi prawami. Normę więc stanowi niezmiennie „przeciętny biały mężczyzna z klasy średniej” i to w odniesieniu do niego oceniana jest etyczna niesprawiedliwość wyrządzana kobietom. Wiele innych feministycznych wypowiedzi w ramach bioetyki przyjmuje podobną humanistyczną, (męsko)osobową perspektywę. Na przykład Międzynarodowa Sieć Feministycznych Koncepcji Bioetycznych (FAB), organizacja założona w 1993, dąży do wypracowywania bardziej inkluzywnej teorii bioetyki, która włączałaby punkty widzenia i doświadczenia kobiet oraz innych marginalizowanych grup społecznych. FAB analizuje również założenia dominującego dyskursu bioetycznego, które uprzywilejowują tych, którzy już są upełnomocnieni, i stara się opracować nowe metodologie i strategie dostosowane do rozmaitych uwarunkowań, w których żyją kobiety w różnych miejscach na świecie 32. Takie feministyczne inicjatywy bez wątpienia zasługują na uznanie. Ich znaczenie dla bioetyki jest niebagatelne, gdyż obnażając skostniałość wielu organów ustawodawczych przyczyniły się one do zmian w dyskursach i praktykach ochrony zdrowia, zapewniając więcej równości w traktowaniu kobiet, osób innych ras, niepełnosprawnych i homoseksualistów. A jednak główny program FAB zbieżny jest w dużej mierze z humanizmem, który leży u podstaw większości nurtów filozofii moralnej i politycznej. Jest tak, ponieważ FAB, koncentrując się na kobietach i innych wykluczonych grupach, uważa je za moralne podmioty sprawcze, które dysponują konkretnym doświadczeniem ucisku oraz specyficznymi poglądami i „głosami” płynącymi z ich tożsamości.
23Są też jednak takie feministyczne teoretyczki, które podejmują próby radykalnej rewizji liberalnego, humanistycznego paradygmatu, który przenika debaty bioetyczne. Z licznego grona można by w tym kontekście wymienić wspomnianą już Rosalyn Diprose, Rosi Braidotti, Sarah Franklin, Donnę Haraway, czy też Margrit Shildrick. Zanim jednak omówię kilka takich feministycznych propozycji znajdujących się obecnie w obiegu, chciałabym przyjrzeć się nieco bliżej bardziej konwencjonalnym aspektom i tradycjom bioetyki.
Medyczna historia bioetyki
24Prześledziliśmy już filozoficzne podwaliny bioetyki jako dyscypliny akademickiej oraz jej dziedzictwo myślowe. Teraz proponuję opuścić uniwersyteckie poletko i wkroczyć w szpitalne mury, aby spojrzeć na bioetykę jako na dyskurs medyczny wyrastający z praktyki klinicznej. Pamiętajmy przy tym jednak, że bioetyka praktyczna, czy też stosowana, zazwyczaj czerpie z dominujących poglądów filozofii moralnej i politycznej opisanych powyżej i podziela je, choć czasem również je kontestuje. Chociaż bioetyka jest stosunkowo nową dyscypliną i nowym dyskursem – Jonsen wskazuje, że pojawiła się ona w późnych latach 60. – jej zaczątki można znaleźć w tradycyjnej etyce związanej z medycyną 33. Warren Reich, redaktor czterotomowej Encyklopedii bioetyki, definiuje bioetykę właśnie jako „rozważania nad etycznymi wymiarami medycyny i nauk biologicznych” 34.
25I to nic innego jak potrzeba uregulowania medycyny była kołem napędowym tego nurtu badań. Norymberski proces lekarzy w latach 1946–1947 dał impuls do sformułowania zestawu zasad – nazwanych „Kodeksem norymberskim” – które miały obowiązywać w światowych badaniach medycznych i naukowych35. A zatem bioetyka rodziła się w obliczu kryzysu samoregulacji w społeczności medycznej, który uzmysłowił światu konieczność wprowadzenia zewnętrznych mechanizmów kontroli. Dopiero w drugiej połowie XX wieku etyka medyczna została włączona w medycynę jako forma zewnętrznego nadzoru nad profesją medyczną i jej działaniami. Jeśli Proces Norymberski okazuje się jednym z ważnych źródeł refleksji, z której miała wyłonić się bioetyka, można zastanawiać się nie tylko czy funkcją bioetyki jest zapobieżenie okropnościom Holokaustu, ale także do jakiego stopnia jego widmo wciąż krąży po bioetyce. Faktycznie, jeśli „niektórzy umiejscawiają pragnienie kontroli biologicznego składu [make-up] populacji w samym sercu nowoczesności” 36, zasadne jest pytanie, czy przypadkiem eksperymenty biologiczne i ogólne „zarządzanie” życiem w czasie Holokaustu nie łączą się jakoś z niektórymi współczesnymi praktykami, które stanowią część pozytywnego zarządzania życiem i zdrowiem populacji, choćby nawet na pierwszy rzut oka takie zestawienie mogło wydać się wstrząsające i oburzające. A jednak takie pytania wydają się nieuchronne w obliczu rozkwitu dyskursów neo-eugenicznych i argumentów socjobiologicznych, który obserwujemy od początku XXI wieku, w obliczu mnożących się programów telewizyjnych pokazujących „transformacje nie do poznania” (makeover shows), debat o imigracji oraz propozycji powszechnych testów genetycznych. Dlatego, moim zdaniem, przypominając, że warunkiem możliwości bioetyki były nazistowska eugenika i norymberski proces lekarzy, sytuujemy bioetykę w szerokim kontekście polityczno-kulturowym oraz ukazujemy jej nieuniknione i konieczne uwikłania w kwestie rasy, dziedziczności, nowoczesnej technicyzacji oraz ustanawiania granicy między człowiekiem a tym, co człowiekiem nie jest. (Powrócę do tego zagadnienia w Rozdziale III, w którym prześledzę związki między bioetyką a foucaultowską „biopolityką”, tj. formą politycznego ustroju, w którym życie i ciała obywateli podlegają nieustannej regulacji i kontroli).
26Pod wpływem lekcji Procesu Norymberskiego do lat 50. w etyce medycznej panowała powszechna zgoda, że badania wolno prowadzić jedynie w celu terapeutycznym, a wszelkie badania medyczne powinno podejmować się dla dobra pacjenta. Zasady te świetnie wpisywały się w tradycję hipokratejską i propagowany przez nią wzorzec lekarskiego postępowania. Różne ich wersje i adaptacje zostały przyjęte przez wiele uczelni medycznych świata Zachodu 37. Jednakże zwrot ku eksperymentom technologicznym, który nastąpił w drugiej połowie XX wieku, oraz powstanie nowych dyscyplin, takich jak neurofizjologia, chemia organiczna i biologia molekularna, których cele, założenia i sposoby działania wciąż jeszcze ewoluowały, obnażyły ograniczenia uświęconej zasady absolutnej pewności co do terapeutycznego zastosowania badań na ludziach i innych istotach żywych. Owa technicyzacja medycyny (czy też, szerzej, nauk o życiu) wniosła do bioetyki pojęcie „ryzyka”.
27„Ryzyko” najczęściej idzie ręka w rękę z „korzyścią”, co wymaga skalkulowania zadowalającego bilansu tych dwóch czynników. W dobie intensywnych badań biotechnologicznych wydaje się, że w ocenie „czynnika ryzyka” perspektywa utylitarna dominuje nad bioetycznymi stanowiskami deontologii czy też etyki cnoty. Technicyzacja bioetyki ma jeszcze jeden ważny wymiar. Wraz z rozwojem technologicznych eksperymentów i innowacji w naukach o życiu, postępuje również proceduralizacja i kodyfikacja bioetyki, czego dowodzi tworzenie organów decyzyjnych kształtujących biopolitykę, zakładanie krajowych i lokalnych komitetów i rad etyki, a także upowszechnienie wiary w to, że możliwe jest stosowanie powszechnie i wszędzie tych samych procedur dotyczących zdrowia, choroby, śmierci i „życia jako takiego”. Począwszy od lat 70., europejskie i amerykańskie rządy powołują instytucje i agendy, których celem jest regulacja bioetyki, w wyniku czego debaty właściwe etyce przekształcają się głównie w dyskusje nad kwestiami prawnymi 38.
28Wydaje się, że wiodącym zadaniem bioetyki staje się obecnie sankcjonowanie nowoczesnej biowładzy poprzez „udzielanie zezwoleń” nauce 39. Proceduralizm i formalizm to główne oblicze dominujących stanowisk w bioetyce, która skupia się na dostarczaniu praktycznych rozwiązań i konkretnych zaleceń wobec określonych problemów i przypadków. Zasady etyki medycznej (Principles of Biomedical Ethics) autorstwa Toma Beauchampa i Jamesa F. Childressa, wydane w 1979 (wyd. pol. 1996), stały się podstawowym źródłem i wzorcem dla całych pokoleń studentów medycyny. Autorzy sformułowali cztery kluczowe – aprioryczne i normatywne – prawidła, którymi mają kierować się lekarze; są nimi autonomia, nieszkodzenie, dobroczynność i sprawiedliwość. Jonsen komentuje taki stan rzeczy w całkiem ostrym tonie: „niemalże od swego zarania bioetyka była etyką zasad formułowanych jako niewiele więcej niż »poradniki działania«” 40. Wskazuje on również, że w bioetycznej teorii i praktyce zaczęła dominować zasada „szacunku dla osób”, która splata się z koncepcją osobistej autonomii. To z kolei prowadzi do zasady „świadomej zgody” – poglądu, że pacjent jest bytem autonomicznym i racjonalnym, który powinien mieć pełną wiedzę o stanie swego zdrowia i niezbędnych procedurach medycznych oraz głos w decyzjach dotyczących swego leczenia. W ten sposób głównym fundamentem etyki medycznej stała się diada lekarz-pacjent. Zjawisko takie może oczywiście budzić zadowolenie, zwłaszcza że pozwala ono pokonać paternalizm krzewiący się w profesji medycznej. Jednakże przesłanki filozoficzne, z których ono wyrasta – a mianowicie, przekonanie że istnieje racjonalny ludzki podmiot, który jest w pełni samowystarczalny w swej autonomii, i że proces podejmowania decyzji jest w istocie swej moralny, a nie polityczny czy kulturowy – mają swoje niedociągnięcia, co wskazałam powyżej. Warto również wspomnieć, że wyniesienie autonomii i szacunku do pozycji fundamentalnych zasad moralnych wiążących dla badaczy medycznych i klinicystów może być poważnym wyzwaniem dla utylitarystycznych i konsekwencjalistycznych teorii moralnych, które stanowią, że o moralności lub niemoralności działania decydują jedynie jego skutki. Ryzykując pewne nadmierne uproszczenie, można stwierdzić, że „konwencjonalna” bioetyka znajduje się obecnie na teoretycznym i praktycznym rozdrożu trzech ścieżek myślenia: utylitaryzmu, deontologii (tj. etyki norm i reguł) oraz etyki cnoty (skupiającej się na świeckich i religijnych wyobrażeniach dobroci i miłości), przy czym wszystkie te nurty oparte są na humanistycznych zasadach moralnych i normatywnych założeniach.
Bioetyka w sferze publicznej
29Należy zaznaczyć, że począwszy od lat 70. w myśli bioetycznej zaczęły się jednak pojawiać elementy społeczne, a w jej dziedzinę wkroczyli socjologowie, filozofowie, teologowie, a ostatnio także teoretycy mediów i kultury. Opuściwszy bezpieczną przystań szpitala, bioetyka wypłynęła na szerokie wody świata społecznego. Jak wyjaśnia Reich, w latach 70. w Ameryce „wiele zagadnień biomedycznych stało się palącymi kwestiami politycznymi: weźmy choćby pod uwagę zacięte walki dotyczące aborcji i używania tkanek płodów do celów naukowych. Media chciwie rzuciły się na kontrowersje biomedyczne, a państwowi decydenci domagali się odpowiedzi” 41. A jednak choć bioetyka rozprzestrzeniła się w sferze publicznej, zindywidualizowana diada lekarz-pacjent nadal funkcjonuje jako jej koronna zasada strukturalna. Można wręcz powiedzieć, że wzrost zainteresowania kwestiami bioetycznymi poza ścianami klinik i szpitali jest jednym z symptomów ogólnej medykalizacji populacji Ameryki i innych demokratycznych krajów Zachodu, w których każdego obywatela stawia się w pozycji pacjenta. Jest to również oznaką działania „reżimu biopolitycznego”, który zarządza ciałami i formułuje preskryptywne (i często konserwatywne) koncepcje zdrowia i normalności. Zdrowie i ogólny dobrostan w tym układzie postrzegane są jako kwestie moralne. Oczywiście, optyka, w której zdrowie (lub jego brak) i moralność ściśle się ze sobą wiążą, ma długą tradycję: na myśl przychodzi tu od razu postrzeganie chorób wenerycznych lub AIDS jako boskiej kary za rozwiązłość. Jednak ważnym wyznacznikiem rekodyfikacji zdrowia jako kwestii moralnej w drugiej połowie XX wieku była sekularyzacja. Hegemonia moralizującego dyskursu zdrowia nadal jest oczywista, czemu dowodzi na przykład niedawny wybuch moralnej paniki dotyczącej otyłości i lenistwa dzieci. Panika moralna jest jednym z głównych kanałów, przez który zagadnienia bioetyczne przedostają się do sfery publicznej. Medialnie podsycana panika – napędzana przez tabloidy, telewizyjne talk-shows i kampanie internetowe – wokół genetycznie modyfikowanej żywności, potrójnej szczepionki przeciwko odrze, śwince i różyczce, szpitalnych „superwirusów” i klonowania często uniemożliwia debatę nad rolą technologii i nowych mediów w przedefiniowywaniu natury człowieczeństwa. Panika moralna bowiem karmi się gotowymi moralizatorskimi osądami, którym nadaje status powszechnie obowiązujących praw. Jednakże problem z bioetyką nie leży bynajmniej w tym, że mądra nauka w wyniku jakiejś nieudolności czy przekłamania „na złączach” automatycznie przekłada się na zabobonną reakcję publiczną, ponieważ i naukowe, i publiczne narracje podszyte są dokładnie tymi samymi założeniami moralnymi i uprzedzeniami kulturowymi dotyczącymi „człowieka” i życia ludzkiego. A przecież bioetyka może osiągnąć pełnię siły i znaczenia właśnie jeśli stanie się dyskursem publicznym, wypływającym na równi ze społecznych obaw, trosk i namiętności jak i z pracy naukowców zaangażowanych w swą dyscyplinę. Jak uważa Jonsen, „dyskurs publiczny podsuwa tematykę bioetyce: chociaż często mówimy, że to nowa nauka i technika są przyczynami bioetyki, faktycznym bodźcem dla powstania bioetyki jest publiczny dyskurs na temat użyteczności nauki i techniki – różnorakie poglądy i wartości znajdujące się w publicznym obiegu, z których wyrastają indywidualne i zbiorowe sądy dotyczące innowacji naukowych i technologicznych” 42. Stwierdzenie, że „wszyscy jesteśmy dziś bioetykami”, otwierające ten rozdział, może służyć jako wezwanie do otwarcia wąskich, sprofesjonalizowanych bioetycznych dyskursów i form wiedzy, a nawet do pozbycia się „ekspertów od bioetyki” jako takich 43. Szerokie zaangażowanie się społeczeństwa w debatę bioetyczną może faktycznie przynieść wiele korzyści. Jedną z nich, jak uważa Andy Miah, może być „upowszechnienie rozumienia nauki” 44. Miah twierdzi również, że problematyka genetyki człowieka w połączeniu z intymnością komputerowej komunikacji stwarza żyzny grunt dla owego „upowszechniania rozumienia nauki”. Wydaje mi się, że udział w dyskursie na temat etyki nauki i życia jako takiego daje możliwość przeniesienia debaty poza wymiar „moralnej paniki”. Zarówno nauka jak i bioetyka będą się jawić w tym świetle jako partycypacyjne formy demokracji, które oddziałują na wiele podmiotów społecznych, równocześnie znajdując się pod ich oddziaływaniem.
O bioetyce alternatywnie
30Defekty tradycyjnych teorii i stanowisk bioetycznych są dobrze znane: z jednej strony krytykuje je nieustannie systematyczna filozofia, która wylicza zastrzeżenia wobec bioetyki bazującej na pryncypiach, z drugiej zaś znajdują się one pod ostrzałem społeczności medycznej, teoretyków kultury i feministycznych filozofek, zżymających się na rozdźwięk między abstrakcyjnymi, odcieleśnionymi teoriami moralnymi a rzeczywistymi przypadkami, na które natykamy się w życiu. W ostatniej dekadzie coraz głośniej słychać apele o wypracowanie bardziej skontekstualizowanych, a mniej opartych na procedurach modeli bioetycznych, zwanych czasami „postkonwencjonalnymi” lub też „ponowoczesnymi”.
31Amerykański naukowiec Carl Elliott, autor A Philosophical Disease: Bioethics, Culture and Identity opisuje swe etyczne rozważania właśnie jako „filozofię ponowoczesną”, którą definiuje jednocześnie jako post-systemową, ale i praktyczną 45. Ten drugi element jest bardzo ważny dla Elliotta, który powtarza, że bioetyka jest „użyteczna”. Budując swą teorię Elliott nawiązuje luźno do myśli późnego Wittgensteina, zaś pisząc posługuje się powieściowym poniekąd, swoistym stylem, w którym anegdoty mieszają się z odwołaniami do różnych dyscyplin naukowych. Sięgając z równą łatwością do filozofii jak i studiów kulturowych, jego „ogólna antyteoria bioetyki” odbiega od systemowych teorii moralnych opartych na z góry przyjętych założeniach. W zamian Elliott proponuje pragmatyczną i zdroworozsądkową ocenę problemów etycznych, w której ważną rolę odgrywa ich szeroki kontekst. Głównymi zarzutami, jakie Elliott stawia tradycyjnej bioetyce, są (1) jej poniekąd opresyjna normatywność osadzona w „dążeniu do chłodnej obiektywności” i dystansu 46oraz (2) jej uwikłanie w grę ekonomicznych interesów. Właśnie ten element krytyki sprawia, że propozycje Elliotta są szczególnie odważne. Uczula on swych czytelników na być może oczywisty, ale jakże często zacierany fakt, że w społeczeństwach późnokapitalistycznych medycyna w znacznej mierze stanowi część technonauki, a debaty bioetyczne wpisane są w złożoną sieć politycznych i ekonomicznych wpływów wywieranych przez rządy, ponadnarodowe korporacje, instytuty badawcze itd. Jak z nutą sarkazmu dodaje Elliot, „etycy medycyny to konserwatorzy jej maszynerii, moralizujące zapchaj-dziury wytyczające granice praktyki medycznej i dowodzące ich słuszności” 47. Elliott uwypukla więc ważność uwarunkowań ekonomicznych, wskazując, że wymiana pieniężna zachodząca w ramach medycyny odciska się na charakterze porady medycznej zarówno od strony klinicystów, którzy bezpośrednio zajmują się pacjentami, jak i od strony bioetyków, którzy pracują jako konsultanci w radach medycznych i przemyśle biotechnologicznym. Nie popada on przy tym bynajmniej w polityczną naiwność i nie zaleca całkowitego odcięcia się od dominujących sieci kapitałowych (o ile takie odcięcie byłoby w ogóle możliwe). Jednocześnie jednak domaga się, aby eksperci bioetyczni, lekarze i badacze w większym stopniu rozliczali się ze swoich działań, a refleksja nad żywotnymi interesami osób zaangażowanych w udzielanie porad medycznych była bardziej powszechna i przejrzysta. Ekonomia polityczna życia jako takiego oraz sposób, w jaki życie wpisane jest, albo i wręcz wytwarzane, w sieci struktur i przepływów władzy należą obecnie do kluczowych kwestii politycznych. Podejrzliwość, z jaką Elliott patrzy na zbyt bliskie związki między bioetykami a biznesem, jest w pełni usprawiedliwiona. Jednakże krytyka, która wątpi zarówno w możliwość jak i w słuszność radykalnego oddzielenia daru od towaru w ekonomii (bio)kapitalizmu, jest również warta uwagi. Catherine Waldby i Robert Mitchell, autorzy Tissue Economies: Blood, Organs, and Cell Lines in Late Capitalism, zastanawiają się nad ograniczeniami „kultury daru” opartej na „dzieleniu się życiem” w epoce, w której różne formy tkanek ciała – krew, jajeczka i nasienie, komórki macierzyste – włączone już zostały w złożone, globalne sieci produkcji i wymiany, stając się elementem hybrydycznych „układów mikroekonomicznych”48. Można powiedzieć, że tkanki dalece przetworzone i mediowane przez procesy i instytucje biotechnologiczne zyskują podwójny status, będąc jednocześnie „naturalnymi częściami ciała” i „produktami przemysłowymi”. (Na przykład krew rzadko przetacza się w „całości”, a częściej w formie preparatów, „zestawu białek krwi dopasowanych do klinicznych potrzeb konkretnego pacjenta”) 49. Waldby i Mitchell nie są bynajmniej apologetami neoliberalnego kapitalizmu, który życie zmienia w towar pod przykrywką obietnicy powszechnego dobrostanu. Uznają oni jednak, że odrębne koncepcje „daru” i „towaru” „nie wyjaśniają wystarczająco jasno ich [tkanek] technicznego aspektu oraz nie wskazują, jak techniczność ta mediuje wartości i relacje powiązane z poszczególnymi rodzajami tkanek” 50. Jeśli bowiem życie ma swoją techniczną stronę, a każda tkanka pobrana od dawcy wchodzi w system przemysłowych i technicznych relacji, to potrzeba nam bioetyki, która uznałaby techniczność i relacyjność za warunek istnienia ciał w świecie, a nie za niepożądane elementy, które należy za wszelką cenę wyrugować. Nawet jeśli autorzy Tissue Economies nie udzielają żadnych konkretnych bioetycznych zaleceń, namawiają oni do zmiany parametrów debaty na temat bioetyki i życia, tak aby wyjść poza nieaktualny już model zamkniętego w swej skórze suwerennego podmiotu i ogarnąć złożoną sieć cielesnych połączeń, afektywnych i ekonomicznych inwestycji, technologicznych mediacji oraz politycznych interesów.
32W tworzenie alternatywnych, usieciowionych modeli bioetycznych zaangażowało się wielu innych myślicieli nurtów „ponowoczesnych” czy też „poststrukturalistycznych”. Kluczowym węzłem w tych alternatywnych podejściach jest „ciało”, zarówno jako niestabilny locus tożsamości jak i przedmiot technologicznej mediacji. W swym wstępie do zbioru esejów Ethics of the Body: Postconventional Challenges współredagowanym z Roxanne Mykytiuk, Margrit Shildrick zarzuca tradycyjnej bioetyce, że polega ona na „modelach moralnej oceny wywodzących się z wiary, że istnieją ustalone i normatywne wzorce, w które można ująć całą nową wiedzę”, a zatem, że koniec końców odtwarza ona „dominujący dyskurs i utrwala podział na trwałą, transcendentną jaźń, która jest podmiotem moralnym, a mniej czy bardziej krnąbrne ciało, które musi poddać się jej dyktatom” 51. Zarzuca ona również bioetyce, że „straciła kontakt” w sensie zarówno metaforycznym jak i dosłownym. Czerpiąc z teorii feministycznych, poststrukturalizmu i fenomenologii, Shildrick domaga się bioetyki, która udzielałaby niepewnych odpowiedzi, bioetyki „radykalnie przekształconej w świetle możliwości bionauki, która różnicuje i poszerza ograniczone do tej pory zdolności ciał” 52. Nienormatywna etyka, którą Shildrick proponuje na czasy biotechnologii, przyjmuje więc o wiele bardziej płynny i niestabilny model tożsamości i ucieleśnienia. Ucieleśnienie nie jest w tym modelu jakimś naddatkiem, które „również” należy wziąć pod uwagę w rozważaniach etycznych. Jest ono warunkiem zaistnienia jaźni.
33Shildrick poczyniła pewne kroki w kierunku sformułowania takiej bioetyki ucieleśnionej jaźni już w swej wcześniejszej pracy. W książce Leaky Bodies and Boundaries z roku 1997, zauważa ona trafnie, że „w okresie zdrowia, ciało jest specyficznie nieobecne, dopiero w chorobie daje nam się ono w pełni odczuć, a wtedy podważa nasze poczucie własnego ja” 53. Nawołując do uznania ciała za „żywą obecność”, dostrzega ona również chwiejność i wewnętrzne zróżnicowanie cielesnej obecności, która pozostaje naznaczona odmiennością. Ciało w teorii Shildrick jest zawsze niestabilne, ale też materializuje się, ma płeć i, jej własnymi słowy, „przecieka”. Shildrick szczególnie obawia się normalizującego wpływu dominujących praktyk bioetycznych i medycznych oraz konsekwencji, jakie dla polityki feministycznej niosą różnicujące kategorie usankcjonowane przez te praktyki. Twierdzi ona, że „transgresywny nadmiar, który służba zdrowia stara się ukrócić, nie jest po prostu osobliwością ciał marginalnych, a integralną możliwością wszystkich ciał”54. Bioetyka Shildrick sprzeciwia się dążeniom tradycyjnej medycyny, której celem jest utrwalenie materialnych granic ciała i usunięcie z niego inności, takiej jak choroba, niepełnosprawność czy też wirus. Bioetyka ta uznaje inność (uwidocznioną choćby w „przeciekalności” ciała) za niezbywalny warunek naszego bycia w świecie. Bycie w świecie zawsze oznacza „bycie powiązanym” z innymi ciałami, czy też szerzej, z innymi rodzajami materialności. Moment etyczny zaś, według Shildrick, polega na „radykalnym otwarciu na wielorakie możliwości stawania się”. Stwierdzenie to opatruje ona jednak wyjaśnieniem, że „powinniśmy ulokować się wśród innych nie domagając się przy tym żadnego szczególnego autorytetu, ale też nie unikając odpowiedzialności” 55. Ale dopiero w konkretnych, pojedynczych przypadkach – przykład, który Shildrick szczegółowo omawia, dotyczy zastosowania nowych technologii reprodukcyjnych przez pary lesbijskie – można odpowiedzialnie i etycznie określić sens i moralne znaczenie każdej relacji między ciałami, systemami wiedzy i wartościami.
34Jednej z najbardziej radykalnych interwencji w dziedzinie bioetyki dokonali ostatnio myśliciele zainspirowani filozofią Gilles’a Deleuze’a, a szczególnie jego interpretacją koncepcji etyki sformułowanej przez Spinozę, której echa pobrzmiewają też w omawianych powyżej pracach Shildrick. Ten trend myślowy wynika prawdopodobnie z faktu, że Deleuze otwarcie odrzuca humanistyczne i organicystyczne słownictwo oraz proponuje koncepcję „wirtualności”, która zawsze jest „realna” i która rozciąga obszar możliwości poza dotychczasowe ludzkie wyobrażenia i przewidywania. Według Deleuze’a etyka jest „etologią, która rozpatrując człowieka i zwierzęta, w każdym przypadku bierze pod uwagę jedynie ich zdolność oddziaływania i bycia poddanym oddziaływaniom”56. Lokując się poza paradygmatem dobra i zła, etyka taka nie usiłuje utwierdzać żadnych ustalonych wcześniej wartości. Odwołuje się ona raczej do „jakościowych różnic w sposobach istnienia (dobro-zło)”, których ocena jest materialna, lub powiedzmy, pragmatyczna, bardziej niż transcendentalna 57. Etyczną powinnością jest według Deleuze’a podążanie za nie-ludzkim strumieniem życia i poszerzanie życia tak, aby zrealizować jak najpełniej jego potencjał, wykraczający poza możliwości już przez ludzi wyobrażone. Etyka ta skupia się na „stawaniu się ciała” raczej niż na ustalonym, niezmiennym podmiocie ludzkim. Koncepcja „stającego się ciała”, w swej istocie maszynowego i nierozerwalnie związanego z nieustannym procesem życia, nad którym człowiek nie sprawuje absolutnej kontroli, gdyż sam jest jego częścią, okazała się pociągająca dla badaczy nowych technologii i nowych mediów, a szczególnie tych, którzy podejmują kwestie biotechnologii. W procesie biotechnologicznym, elementy żywe i nie-żywe wchodzą ze sobą w intymne związki i alianse, które pokazują, że istnieje wzorzec unieważniający zarówno wyobrażenie o życiu jako o czymś, co wnika w maszynę, aby ją napędzić, jak i wyobrażenie o technice, jako o czymś dodanym post factum do pierwotnie żywej jednostki 58. W zamian za to, na naszych oczach wyłania się o wiele bardziej uwikłany model relacji między formami żywymi i nie-żywymi, od początku naznaczony techniczną inskrypcją.
35Claire Colebrook wyjaśnia, że Deleuze posługuje się koncepcją maszyny, aby wyrwać etykę z jej „reaktywnych form” (jako odpowiedź na jedność, której istnienie ludzie jako istoty nastawione na cel zakładają) i nadać jej status „aktywny”, wykraczający poza „zamiar, tożsamość czy cel”59. Formułując tę koncepcję, Deleuze opisuje „produkcję, której cechą jest immanencja: nie jest to produkcja czegoś przez kogoś, jest to produkcja dla samej produkcji, niezakorzenionego czasu i stawania się” 60. A zatem Deleuze umożliwia nam stworzenie teorii życia jako nieustannego procesu technicznego. Jeśli życie, w tym życie ludzkie, podlega ciągłemu procesowi zmiany, to założycielskim imperatywem (bio)etyki Deleuze’a jest dążenie do rozwijania nowych, interesujących sposobów bycia i stawania się. Imperatyw ten możemy ewentualnie określić jako „miękki” czy też minimalny, jego siła natomiast leży w tym, że – jak twierdzi Colebrook – „zmaksymalizowane stawanie się oznacza oddanie się jednoznaczności, afirmującej wszystkie różnice i twory, które nas przenikają, w tym genetyczne, historyczne i afektywne inwestycje, które nas ustanowiły, ale które nie określają nas raz na zawsze” 61.
36Nakaz afirmacji i zajęcia się różnicami, które stanowią nasze ciała i umysły, przygotowuje grunt pod inny model bioetyki. W modelu tym podział na mnie i innego, na wewnętrzną dynamikę i zewnętrzne wpływy nie jest ostro zarysowany. Odwołując się do etyki Deleuze’a, Adrian Mackenzie gani konwencjonalne wersje bioetyki za lekceważenie sposobów, w jakie ciało kontestuje prerogatywy świadomości i za normalizowanie różnic poprzez definiowanie ich jako drugorzędnych i zewnętrznych wobec moralnego podmiotu, a nie jako elementów konstytutywnych tego podmiotu. W miejsce takiej bioetyki, Mackenzie proponuje bioetykę kultywującą etos „ucieleśnionych różnić, różnych natur i nawyków poszczególnych ciał” i dostrzegającą aktywną rolę technonaukowych interwencji zarówno w proces wytwarzania jak i zacierania tych różnic 62. W posłowiu swej książki Biomedia do Deleuze’a sięga w podobny sposób Eugene Thacker, który proponuje model bio-etyki – zapisując to pojęcie z łącznikiem, aby podkreślić jego zakorzenienie w ciele – podejmujący „potencjalne implikacje podobnego, a wręcz wspólnego, projektowania (design relationships) ciał i technologii” 63. Bio-etyka Thackera zakotwiczona jest w pytaniu Spinozy „Do czego zdolne jest ciało?” i odczytaniu Spinozy przez Deleuze’a. Jest ona również „etyką transformacji”, w której projektowanie – ciała, materii i „życia jako takiego” – postrzegane jest jako bioetyczne przedsięwzięcie 64. Wymaga to, jak tłumaczy Thacker, ujrzenia ciała jako relacji między różnymi oddziałującymi na siebie jednostkami, a nie jako całkowicie odrębnej jednostki. Etyka staje się tu zgłębianiem stanowienia i znaczenia człowieka. Etyka tego typu jest, jak to ujmuje Thacker, „nie-ludzka” – nawet jeśli głównym obiektem jej zainteresowania i namysłu są sprawy człowieka – właśnie dlatego, że „nie narzuca ona z góry zakresu ludzkich zainteresowań, jak gdyby jednostkę ludzką można było wydzielić ze środowiska, w którym istnieją konkretni ucieleśnieni ludzie” 65. Jeśli uznamy, że człowiek istnieje zawsze w powiązaniu z innymi żywymi i nie-żywymi jednostkami, optyka, w której postrzegamy moralną sprawczość oraz wpływy technologii ulega radykalnej zmianie. Daje nam to również możliwość wyplątania się z moralizmu wielu form tradycyjnej bioetyki, które z góry proklamują, że pewne procedury czy interwencje są „dobre” lub „złe”, a następnie stosują tak ustalony katalog do wszystkich możliwych przypadków, włączając tu przypadki jeszcze niezaistniałe.
37Na pytanie Spinozy – „Do czego zdolne jest ciało?” – entuzjastycznie odpowiada feministyczna filozofka Rosi Braidotti. (A jej zdecydowana odpowiedź, jak zobaczymy poniżej, brzmi „Do bardzo wielu rzeczy”.) Posiłkując się Deleuze’em i innymi poststrukturalistycznymi myślicielami, Braidotti buduje materialistyczną, nomadyczną filozofię stawania się jako alternatywę wobec uproszczonych modeli biotechnologicznej ewolucji lansowanych przez „hiperkolonialny kapitalizm” 66. Braidotti niewątpliwie stoi po stronie sił techniki, przeciwstawia się jednak „liberalnemu, indywidualistycznemu zawłaszczaniu ich potencjału” 67. Podobnie jak i inni wspomniani powyżej teoretycy „alternatywnej bioetyki”, Braidotti czyni z ucieleśnienia i zakotwiczenia w materialnym świecie filary swej etyki. Wymienia ona łożysko, pasożyta, sklonowane zwierzę i skaczący gen jako figuracje, które można uważać za „krok w kierunku nielinearnej realizacji podmiotu w jego głębokich strukturach” 68oraz za fizyczne i konceptualne otwarcie podmiotu na relacyjność, na interakcję między ja i innym, która w obszarze biotechnologii nie jest jedynie etyczną powinnością, ale i faktycznie doświadczaną rzeczywistością. Można powiedzieć, że jednym z podstawowych zagadnień etycznych jest obecnie to, jak żyć w tej hybrydycznej ludzko-nie-ludzkiej relacyjności. Celem filozoficzno-politycznego projektu Braidotti jest dążenie do stabilnej przyszłości i przyjęcie odpowiedzialności za nieustannie stający się świat. Braidotti ma świadomość, że aby okazać się prawdziwie etycznym, a nie opresyjnym, projekt ten musi unikać władczych gestów, które wiele innych politycznych i filozoficznych przedsięwzięć Zachodu wykonuje, w celu „uratowania świata” postrzeganego jako jedna całość, pozostając przy tym głuchym na lokalne narracje i praktyki. Projekt ten musi również pozostać otwartym na potencjalną (choć nie gwarantowaną) moc wyzwoleńczą i transformacyjną sił i procesów technicznych zachodzących w świecie. Kołem napędowym nomadycznej etyki transformacji zaproponowanej przez Braidotti jest zoē: źródło nie-ludzkiej, „nagiej” witalności, którą odczytuje ona – w opozycji do Agambena 69– jako życiodajną siłę podsycającą zarówno ludzkie jak i nie-ludzkie życie.
Różnica różnicy. Bioetyka (jeszcze) inaczej
38Myślenie nad życiem, ciałem, człowiekiem, zwierzęciem i maszyną przez pryzmat filozofii Deleuze’a to ważny krok ku innemu modelowi bioetyki. Uwypuklając produktywność techniki, która nigdy nie jest w pełni oddzielna od człowieka, a raczej współustanawia świat, myśliciele tacy jak Thacker, Mackenzie i Braidotti zrobili wiele, aby odebrać antropocentrycznej filozofii moralnej koronną funkcję rozstrzygania w kwestii wartości życia. Wskazując, że niedialektyczna różnica jest warunkiem umożliwiającym etyczną przyszłość i przemiany polityczne, głównym punktem debaty etycznej uczynili oni kwestię ciała i procesów ucieleśnienia, a także usytuowali zagadnienia etyczne w szerszym kontekście biokapitalizmu i globalizacji.
39Mimo że, jak wspomniałam powyżej, podzielam wiele intelektualnych i afektywnych inwestycji teoretyków inspirujących się myślą Deleuze’a, podchodzę nieco inaczej do kwestii „różnicy”. Podczas gdy Deleuze rozumie różnicę jako „siłę wewnątrz”, jako immanentną moc, która nieustannie wytwarza nowe formy, w niniejszej książce źródłem etycznego nakazu jest raczej levinasowskie „inaczej niż być”: przestrzeń absolutnej odmienności nieogarnialnej w kategoriach myślowych, którymi dysponujemy. Echa levinasowskiego „inaczej niż być” pobrzmiewają w pojęciu różni (différance) Derridy – przestrzenno-temporalnej różnicy, która jest warunkiem możliwości jak i niemożliwości znaczenia. To miejsce absolutnej odmienności jest zatem transcendentne – lecz jedynie w sensie formalnym, gdyż nie ma ani Boga ani innego namacalnego bytu, który z etycznej powinności odpowiedzi za odmienność innego uczyniłby prawo. Założenie to samo w sobie (które jest założeniem tak filozoficznym jak i empirycznym), że istnieje odmienność, która wymyka się konceptualizacji, oraz to co pojmujemy jako „ja” tworzy ramę etycznego spotkania i etycznego wydarzenia. Różnicę między tymi dwoma stanowiskami filozoficznymi – z jednej strony immanencji w rozumieniu Lukrecjusza, Spinozy, Hume’a, Bergsona, Nietzschego, Foucaulta i Deleuze’a, a z drugiej transcendencji w ujęciu Hegla, Husserla, Kanta, Heideggera, Levinasa i Derridy – wyraził z krystaliczną jasnością Daniel W. Smith w swym artykule Deleuze and Derrida, Immanence and Transcendence: Two Directions in Recent French Thought. Smith stwierdza, że podczas gdy Deleuze stara się wyrugować z Bytu wszelkie pozostałości transcendencji, Derrida usiłuje śledzić erupcje i poruszenia transcendencji w Bycie. Różnica u Deleuze’a definiowana jest „w kategoriach genetycznej zasady różnicy” 70jako zróżnicowanie w obrębie życia jako takiego i wiąże się ściśle ze stawaniem się 71. Dlatego też jesteśmy w stanie pogodzić jego koncepcję różnicy i zróżnicowania-od-wewnątrz z inną jego koncepcją – jednoznacznością (zaczerpniętą, jak wyjaśnia Smith, przez Deleuze’a z Dunsa Szkota), której założeniem jest istnienie związku czy też pokrewieństwa między wszystkimi formami życia, realnymi zarówno jak i wirtualnymi. U Derridy natomiast, różnica zawsze zasadza się na „cięciu” – niemożności ostatecznego połączenia. To właśnie w zróżnicowaniu, niemożliwym do zniesienia ani do powiązania z żadną jednostką, rodzi się etyczny wymóg wobec podmiotu.
40A zatem, nawet jeśli zgodzimy się z Paulem Pattonem i Johnem Protevi, że „Derrida i Deleuze podzielają etyczno-polityczną koncepcję filozofii nastawionej na możliwość zmiany” 72, możemy też stwierdzić, że Deleuze’a bardziej absorbuje przepływ życia, Derrida natomiast poświęca więcej uwagi procesowi rozcinania, który przerywa ten przepływ. Tego właśnie cięcia, zróżnicowania w strumieniu życia, życie nie jest w stanie wchłonąć, pochodzi ono bowiem (w sensie formalnym, a nie teologicznym) „skądinąd”. Cięcie to jest też dla mnie głównym punktem wyjścia dla próby zredefiniowania bioetyki w niniejszej książce. Co ważne, różnica między dwoma zarysowanymi powyżej stanowiskami, a ściślej mówiąc, tradycjami – gdyż, jak wyjaśniłam powyżej, nie przeciwstawiamy tu Deleuze’a Derridzie, a raczej przyglądamy się dwóm równoległym, a nawet w pewnym stopniu zbiegającym się ze sobą, trendom filozoficznym, które można by opisać za pomocą pojęć „immanencji” i „transcendencji” – nie jest czysto akademicka. W różnicy tej odzwierciedlają się inne, szersze zagadnienia ważne z perspektywy moich poszukiwań alternatywnych modeli bioetyki: rola negatywności w etyce, miejsce pragnienia w relacji do produktywności i braku, (nie)możliwość uchwycenia inności, na której ta wizja etyki się wspiera, rozumienie władzy i jej związku z uciskiem i wyzwoleniem. Moje poglądy podszyte są pewną podejrzliwością wobec „radosnej afirmacji” Deleuze’a i obawą, że być może podsyca ją „teoretyczna neuroza”, choć to zapewne nieco pochopne określenie. Nie oznacza to oczywiście, że bioetyka, którą pragnę tu nakreślić, posiłkując się propozycjami różnych myślicieli zainspirowanych filozofią nieredukowalnej odmienności, będzie „negatywna”. Oznacza to raczej, że bioetyka ta przyzna właściwe miejsce negatywności, brakowi i temu, co opisałam powyżej jako „cięcie” w przepływie życia, uznając je za konstytutywne wobec życia. Pozwoli to nam również na zgłębienie w ramach tej etyki różnicującej relacji między ludźmi, zwierzętami i maszynami przy jednoczesnym skupieniu się na naturze różnicy w konkretnych jednostkowych przypadkach, gdyż kwestie te trzeba ciągle i nieustannie rozważać na nowo. W modelu tym będzie zatem miejsce na ograniczenia, granice i pęknięcia, jak i na transformacje i potencjały. Bioetyka zasadzająca się na założeniu nieskończonej odmienności wprowadzi nas też w obszar pomiędzy ciałem a językiem, nie w sensie jednak sprowadzenia materialności ciała do samego języka, a raczej w sensie takim, że aby stać się właściwie zrozumiałym w swej wielości i w swym braku oraz aby być zdolnym do sensownego działania i aktywności, ciało potrzebuje językowej artykulacji. Jak ujęła to Judith Butler w swej replice wobec Rosi Braidotti (z którą, jak sama twierdzi, łączą ją liczne filozoficzne i polityczne podobieństwa): „Gdy przychodzi co do czego, język okazuje się niewydolny w odniesieniu do ciała, które niesie swe własne znaki, swe własne oznaczenia w sposób zazwyczaj w dużej mierze nieuświadomiony” 73. Wracamy więc znów do braku i „cięcia” zarówno jako ograniczenia, z którym musimy sobie poradzić, jak i warunku możliwości.
41Powtórzę jeszcze raz: nie zajmuję stanowiska „przeciwko” Deleuze’owi, a raczej „obok” Deleuze’a, ponieważ sama podzielam w znacznej mierze, wraz z wieloma myślicielami zainspirowanymi jego myślą, afektywną inwestycję, która stanowi trzon jego filozofii: inwestycję w koncepcję transformacji życia, w tworzenie nowych, lepszych, sposobów życia opartych na większej wolności, oraz w refleksję nad relacyjnością między różnymi formami życia. Podzielając wiele jego poglądów i problemów, znajduję po prostu inne sposoby podjęcia rozważań nad nimi. Rosalyn Diprose, która z dużą wnikliwością stara się myśleć o bioetyce z perspektywy odmienności, ma podobny punkt widzenia: twierdzi ona, że etyka zasadzająca się na nieskończonej odmienności innego zapewnia możliwość faktycznej przemiany i podmiotu, i świata. W Corporeal Generosity pisze ona, że „to właśnie odmienność innego zmusza mnie do myślenia, a nie koncepcje, z których czerpię życie i które wydają się czynić mnie tym, czym jestem. To ta odmienność właśnie jest bodźcem wszelkiej ekspresji, jest niezbędna do jej powstania i nie daje się wchłonąć przez zaistniałą ucieleśnioną myśl” 74. W swej wcześniejszej książce The Bodies of Women: Ethics, Embodiment and Sexual Difference, Diprose dowodzi, że „chodzi o to, jakie miejsce jest nam nadawane przez innych i jakie miejsce zajmujemy w stosunku do innych” 75oraz, że nasze „bycie” i „świat” stanowione są przez „w”, które je łączy. Innymi słowy, według niej relacja między ucieleśnionym miejscem a społecznym światem jest relacją fundamentalną. Diprose twierdzi również, że obowiązkiem etyki jest skupienie się na odmiennych sposobach ustanawiania relacji między różnymi istotami. Dodaje ona: „Jeśli etyka oznacza zajęcie miejsca w relacji z innymi, oznacza ona również stanowienie tożsamości i różnicy” 76. Momenty stanowienia tożsamości i różnicy stanowią również to, co określam pojęciem „tymczasowych punktów stabilizacji” w procesie zmiany, w stawaniu się materii (do których Deleuze poetycznie odnosi się jako do „stawania-się-kobietą”, „stawania-się-zwierzęciem”, „stawiania-się-maszyną”). Zgłębianie tych punktów stabilizacji jest ważnym zadaniem współczesnej bioetyki. Każde takie przedsięwzięcie musi być zakorzenione w żywym doświadczeniu – wymaga ono z góry niejako zakotwiczenia, zanurzenia i zespolenia oraz zdolności uchwycenia znaczenia tego „zespolenia”.
42Nawet jeśli bioetyka, którą chcę nakreślić w tej książce, wywodzi się z tradycji filozofii różnicy, tradycja ta potrzebuje jasno wyartykułowanego uzupełnienia, o którym wspominam wielokrotnie w niniejszym rozdziale. Dopełnieniem takim jest mianowicie większe zaangażowanie w kwestie techniczności. Suplement ten umożliwi nie tylko przezwyciężenie humanizmu Levinasa 77, ale także wyprowadzenie bioetyki życia poza mury kliniki czy laboratorium w zwielokrotnione obszary życia codziennego, w których nowe technologie i nowe media nieustannie przyczyniają się do przedefiniowywania człowieka i ludzkiego oraz nie-ludzkiego życia: w środowisko gier wirtualnych, portali społecznościowych, telewizyjnych programów pokazujących zabiegi chirurgii plastycznej, biotechnologicznych eksperymentów i ich komercjalizacji. Jak czytelnicy zapewne się już zorientowali, cel tego krytycznego przeglądu nurtu, który roboczo nazywam „tradycyjną bioetyką” w tym rozdziale nie był jedynie opisowo-informacyjny. Przypatrując się intelektualnym tradycjom, filozoficznym założeniom i granicom metodologicznym zakreślającym dominujące stanowiska myśli bioetycznej, dostrzegliśmy jednocześnie, jak rodzi się inny model myślenia o bioetyce w epoce nowych mediów: model, który nie neguje całkowicie istniejących wzorców, lecz pojawia się na obrzeżach dominującego systemu myślowego jako nie zawsze rozpoznana aberracja tego systemu lub jego wyjątek od jego reguł. W następnych rozdziałach szczegółowo przedstawię i zrealizuję ten model bioetyki. Nie opiera się on na apriorycznych zasadach, które raz na zawsze sformułowane można stosować do wybranych przypadków. Nie niesie on również ze sobą matematycznego rachunku zysków, mających na celu zadowolenie jak największej ilości pragnień i preferencji. A jednak, ponieważ u jego podstaw leży potrzeba nieustannej odpowiedzi na odmienność innych bytów i form życia oraz przekonanie, że aby podejmować decyzje w kwestii konkretnego działania musi on za każdym razem przyjmować nowy kształt, model ten nie odrzuca odpowiedzialności za życie i śmierć wielu ludzkich i nie-ludzkich innych, nawet jeśli locus tej odpowiedzialności, odpowiedzi i decyzji nie jest jasno usytuowany w racjonalnym podmiocie ludzkim o wyraźnych i trwałych granicach. Bioetyczna refleksja, w kształcie jaki dla niej postuluję, kwestionuje koncepcje człowieka, ciała i życia (a zatem również wiele koncepcji tego, co uznawane jest za „innych” człowieka, np. zwierzęcia czy maszyny). W związku z tym wymaga ona analizy historycznego kształtowania się i ideologicznej strukturyzacji „człowieka” oraz powiązanej z nim koncepcji życia. Człowiek zatem nie zniknie zupełnie z horyzontu naszych rozważań, choć raczej to „jeszcze nie człowiek, nie-w-pełni człowiek” stanie się strategicznym punktem wyjścia dla owej niefundacjonalistycznej, apryncypialnej bioetyki. Przesłanką moich prób myślenia o bioetyce „inaczej” jest przede wszystkim relacyjność człowieka – powstanie człowieka w procesie technicznym, materialne współbytowanie w sieciach społeczno-kulturowych oraz pokrewieństwo z innymi formami życia – nie zaś wizja człowieka jako poznawalnego, odcieleśnionego, oddzielnego moralnego monolitu. Ten nowy model bioetyki z uwagą podchodzi do tymczasowych momentów stabilizacji i towarzyszącej im nieuchronnie przemocy, gdyż stanowią one znaczące momenty, w których „coś się pojawia” i „coś się wydarza”, ale ich ulotna ontologia nie układa się w tej bioetyce w jakiś stabilny i trwały obraz Bytu.
43Interdyscyplinarny projekt medioznawstwa i studiów kulturowych, który z zaangażowaniem bada „dyskurs o użyteczności nauki i techniki” oraz z namysłem rozpatruje dyskurs publiczny jako czynnik definiujący i sankcjonujący „kulturę”, „moralność” i „politykę” to obiecujący kandydat na dyscyplinę, w której bioetyczne rozważania mogą owocnie rozwijać się w epoce nowych technologii i nowych mediów, przybierając radykalnie odmienne formy i kierunki. Medioznawstwo i studia kulturowe, które czerpią z dokonań badań nad nauką i techniką, antropologii, socjologii i teorii feministycznej zdolne są również skutecznie stawić czoła klasycznym dyscyplinom – filozofii, teologii, prawu i medycynie – które ukształtowały bioetykę. Posługując się tymi koncepcjami i narzędziami – odmiennością, techniką, nowymi mediami, kulturą i ucieleśnieniem – przejdę poniżej do zakreślenia, a może raczej realizacji, alternatywnego modelu bioetyki.
Notes de bas de page
1 Wszystkie przykłady pochodzą artykułów, które ukazały się w prasie brytyjskiej: Immigrants Must Be Tested to Stop AIDS (Testy na AIDS dla imigrantów sposobem na powstrzymanie epidemii), „The Sun” 2003, 28 November; Dr Dolly to Clone Human (Doktor Dolly będzie klonował ludzi), „The Sun” 2005, 9 February; Mental Health Campaign: Susan Begged for Help, Instead She Was sent to Prison (Kampania na rzecz zdrowia psychicznego. Susan błagała o pomoc, a trafiła do więzienia), „The Independent” 2007, 29 April.
2 Więcej informacji na ten temat można znaleźć w artykule C. Elliotta, Not-So-Public Relations: How the Drug Industry Is Branding Bioethics, „Slate” 2003, 15 January.
3 F. Cascais zauważa, że północnoamerykańska tradycja bioetyki rozwijała się na gruncie zasad utylitaryzmu i indywidualizmu, zaś jej europejska tradycja związana była w większym stopniu z etyką cnoty oraz ideą wspólnego dobra. Stwierdza on: „Główna różnica między północnoamerykańską i europejską wersją bioetyki leży w tym, że sposób myślenia dominujący w pierwszej z nich pokrewny jest długiej amerykańskiej tradycji ekonomicznego liberalizmu, filozofii empiryzmu i pragmatyzmu, społeczno-politycznego indywidualizmu i etyki utylitaryzmu, podczas gdy druga z nich ukształtowała się pod wpływem wszechobecnego państwa opiekuńczego. Stąd też dobroczynność i sprawiedliwość odgrywają w europejskiej teorii i praktyce bioetycznej rolę, którą w Stanach Zjednoczonych pełni autonomia. Poza tym, bioetyka w Ameryce Północnej i Północnej Europie jest ściśle powiązana z protestancką Berufsethik, opisaną przez Maxa Webera, podczas gdy w katolickiej i prawosławnej Południowej Europie żywa jest stara tradycja opieki zdrowotnej opartej na dobroczynności, która w znacznym stopniu kreśli granice laickiej bioetyki. W USA istnieje wyraźne rozróżnienie między »bioetyką« a »bioetyką religijną« (»bioetyką chrześcijańską«, »bioetyką żydowską« itd.), która wyraża konkretne poglądy moralne danej religii, zaś w Europie, a szczególnie na południu Europy, moralność religijna jawnie i bezpośrednio wtłacza bioetykę w swoje ramy […]” (s. 29). Cascais interesująco streszcza historyczny rozwój bioetyki, moim zdaniem jednak i w Północnej Ameryce, i w Europie działają, często ścierając się ze sobą, trzy różne tradycje – utylitaryzm, etyka deontologiczna i etyka cnoty. F. Cascais, Bioethics: A Tentative Balance, „Studia Bioethica” 2003, vol. 1, no. 1 (December), s. 25–34.
4 H. Kuhse i P. Singer, Introduction, w: Bioethics: An Anthology, ed. H. Kuhse i P. Singer, Blackwell, Oxford 1999.
5 Zob. The Continental Philosophy Reader, ed. R. Kearney, M. Rainwater, Routledge, New York, London 2005.
6 Wśród publikacji będących przykładami „etycznego zwrotu” w naukach humanistycznych i społecznych można wymienić: Moral Spaces: Rethinking Ethics and World Politics, ed. D. Campbell, M. J. Shapiro (University of Minnesota Press, Minneapolis 1999); The Turn to Ethics, ed. M. Garber i in. (Routledge, New York, London 2000); What Happens to History: The Renewal of Ethics in Contemporary Thought, ed. H. Marchitello (Routledge, New York, London 2001), czy Mapping the Ethical Turn: A Reader in Ethics, Culture, and Literary Theory, ed. T. F. Davis, K. Womack (University of Virginia Press, Charlotesville 2001) oraz The Ethics of Cultural Studies mojego autorstwa (Continuum, London, New York 2005).
7 Należy jednak zauważyć, że ostatecznie nie da się utrzymać ostrego podziału na dwa przeciwstawne modele – deontologiczny i niesystemowy. Wystarczy spojrzeć choćby na to, jak etyka kantowska wykorzystywana jest przez oba „obozy” i stanowi łącznik między nimi.
8 H. Kuhse i P. Singer, Introduction, w: Bioethics: An Anthology, s. 1. W Rozdziale II zajmę się koncepcją etyki zaproponowaną przez Pottera bardziej szczegółowo, zastanawiając się czym byłaby obecnie bioetyka, gdyby poszła szlakiem zaproponowanym przez Pottera.
9 H. Kuhse i P. Singer, Introduction, w: Bioethics: An Anthology, s. 1.
10 Tamże, s. 3.
11 Za: O. O’Neill, Etyka kantowska, w: Przewodnik po etyce, red. P. Singer, tłum. W. Bober i in., red. nauk. wyd. pol. J. Górnicka, Książka i Wiedza, Warszawa 2002, s. 214–225, na s. 218.
12 H. Kuhse i P. Singer, Introduction, w: Bioethics: An Anthology, s. 4.
13 Tamże, s. 3. Wstępne uwagi o bioetyce w pierwszej części tego podrozdziału pochodzą z mojej wcześniejszej książki – The Ethics of Cultural Studies – zawierającej moje pierwsze rozważania nad zagadnieniami bioetyki.
14 S. Holland, Bioethics: A Philosophical Introduction, Polity, Cambridge 2003, s. 4.
15 C. Waldby, The Visible Human Project: Informatic Bodies and Post-human Medicine, Routledge, London, New York 2000, s. 37.
16 Zob. J. J. Thomson, A Defense of Abortion, w: Bioethics: An Anthology.
17 Zob. D. Marquis, Why Abortion Is Immoral, w: Bioethics: An Anthology.
18 J. Finnis, Abortion and Health Care Ethics, w: Bioethics: An Anthology, s. 13.
19 Tamże, s. 14.
20 Tamże, s. 19.
21 M. Tooley, Abortion and Infanticide, w: Bioethics: An Anthology, s. 21.
22 Tamże, s. 23.
23 Szczegóły krytyki humanistycznych założeń dyskursu i projektu sztucznego życia (ALife), omawia S. Kember, Cyberfeminism and Artificial Life, Routledge, London, New York 2003.
24 A. R. Jonsen, The Birth of Bioethics, Oxford University Press, New York, Oxford, s. 241.
25 M. Tooley, Abortion and Infanticide, w: Bioethics: An Anthology, s. 24.
26 P. Singer, O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej, tłum. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1997, s. 199.
27 Krytykę bioetyki z punktu widzenia polityki przedstawia D. J. Haraway w Simians, Cyborgs and Women: the Reinvention of Nature, Free Association Books, London 1991, s. 44.
28 To nie oznacza, że Singer nie jest świadomy szerszego politycznego kontekstu albo też uważa go za nieistotny. O czymś wręcz przeciwnym świadczą jego liczne publikacje, takie jak na przykład The President of Good and Evil: The Ethics of George W. Bush (Granta, London 2004) czy Eating: What We Eat and Why It Matters (Arrow Books, London 2006, wraz z J. Mansonem) [wyd. pol. Etyka a to co jemy, tłum. E. de Lazari, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2012, przyp. tłum.]. Jednakże w utylitarystycznym modelu filozofii moralnej, z którego wywodzi się jego etyka, podmiotem i przedmiotem są jednostki, a ich etyczne dylematy traktowane są jakby sytuowały się poza szerszym politycznym kontekstem.
29 J. Harris, Enhancing Evolution: The Ethical Case for Making Better People, Princeton University Press, Princeton, Oxford 2007, s. 2, 5, 8.
30 Ideę „pierwotnej protezy” omawiam bliżej w moim rozdziale pt. „The Future… Is Monstrous”: Prosthetics as Ethics, w: The Cyborg Experiments: The Extensions of the Body in the Media Age, ed. J. Zylinska, Continuum, London, New York 2002.
31 L. M. Purdy, Are Pregnant Women Fetal Containers?, w: Bioethics: An Anthology, s. 71.
32 Zob. strona FAB: http://www.fabnet.org/
33 A. R. Jonsen, The Birth of Bioethics, s. vii.
34 Za A. R. Jonsenem, The Birth of Bioethics, s. 27.
35 Dwa inne dokumenty o międzynarodowym zasięgu, które odegrały wielką rolę w ustalaniu formalnych ram bioetyki, to Powszechna Deklaracja Praw Człowieka Narodów Zjednoczonych z 1948 r. i Deklaracja Helsińska z 1964 (aktualizowana co cztery lata).
36 N. Rose, Polityka życia samego, „Praktyka teoretyczna” 2001, nr 2–3, s. 187–209, na s. 188–189.
37 Starożytną i współczesną wersję przysięgi Hipokratesa można znaleźć na stronie http://www.pbs.org/wgbh/nova/doctors/oath.html. (Przysięgę Hipokratesa i obecnie obowiązującą przysięgę lekarską w języku polskim może znaleźć, między innymi, na stronie Okręgowej Izby Lekarskiej w Warszawie http://www.oil.org.pl/xml/oil/oil68, przyp. tłum.)
38 Jedną z instytucji tego rodzaju jest amerykańska Prezydencka Rada ds. Bioetyki (pierwotnie zwana Narodową Komisją ds. Ochrony Osób Uczestniczących w Badaniach Biomedycznych i Behawioralnych) [Barack Obama rozwiązał ją w 2009 roku, przyp. tłum.]. Zob. A. R. Jonsen, The Birth of Bioethics.
39 F. Cascais, Bioethics: A Tentative Balance, s. 25–34.
40 A. R. Jonsen, The Birth of Bioethics, s. 333.
41 W. T. Reich, The Word „Bioethics”: The Struggle over Its Earliest Meanings, „Kennedy Institute of Ethics Journal” 1995, vol. 5, no. 1, s. 19–34, na s. 22.
42 A. R. Jonsen, The Birth of Bioethics, s. 372.
43 A. Miah uważa, że : „Jeśli pojęcie »ekspert« ma w ogóle coś znaczyć – a jest wiele powodów, dla których powinniśmy cenić ekspertów, pod warunkiem, że ich specjalistyczna wiedza nie jest przekazywana autorytarnie – to gdy do opinii publicznej docierają nowe doniesienia o naukowych odkryciach i doświadczeniach, eksperci winni naświetlać związane z nimi kwestie moralne i wyjaśniać ich konsekwencje dla społeczeństwa. Ale gdy rozważamy możliwości etycznej debaty nad nauką, okazuje się, że określenie, kto mógłby być ekspertem decydującym o moralności nauki, jeszcze bardziej komplikuje i tak skomplikowane relacje między naukowcami i nie-naukowcami” (s. 411). Miah stwierdza również, że należy rozróżnić między ekspertami od nauki i ekspertami od etyki oraz ostrzega, że ci pierwsi nie powinni zabierać się za robotę tych drugich. A. Miah, Genetics, Cyberspace and Bioethics: Why Not a Public Engagement with Ethics?, „Public Understanding of Science” 2005, vol. 14, no. 4, s. 409–421.
44 Tamże, s. 410.
45 C. Elliott, A Philosophical Disease: Bioethics, Culture and Identity, Routledge, New York, London 1999, s. xxi.
46 Tamże, s. xxiii.
47 Tamże, s. 11.
48 C. Waldby, R. Mitchell, Tissue Economies: Blood, Organs, and Cell Lines in Late Capitalism, Duke University Press, Durham 2006, s. 2, 188.
49 Tamże, s. 41.
50 Tamże, s. 82.
51 M. Shildrick, Beyond the Body of Bioethics: Challenging the Conventions, w: Ethics of the Body: Postconventional Challenges, ed. M. Shildrick, R. Mykytiuk, MIT Press, Cambridge, London 2005, s. 9.
52 Tamże, s. 10.
53 M. Shildrick, Leaky Bodies and Boundaries: Feminism, Postmodernism and (Bio) ethics, Routledge, London, New York 1997, s. 10.
54 Tamże, s. 214.
55 Tamże, s. 212.
56 G. Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, trans. R. Hurley, City Lights Books, San Francisco 1988, s. 27.
57 Tamże, s. 23. Deleuze wyjaśnia: „Dobro zachodzi wtedy, gdy jakieś ciało łączy się w relacji z naszym i całą swoją mocą, lub jej częścią, potęguje naszą moc”, s. 22.
58 Zob. A. Mackenzie, Transductions: Bodies and Machines at Speed, Continuum, London, New York, 2002, s. 175.
59 C. Colebrook, Gilles Deleuze, Routledge, London, New York 2002, s. 55.
60 Tamże, s. 55.
61 Tamże, s. 96.
62 A. Mackenzie, „God Has No Allergies”: Immanent Ethics and the Simulacra of the Immune System, „Postmodern Culture” 1996, vol. 6, no. 2 (January), dostępne on-line.
63 E. Thacker, Biomedia, University of Minnesota Press, Minneapolis, London 2004, s. 184–185, na s. 184.
64 Tamże, s. 184–185, 192–1933. Rozwijając tę myśl, Thacker sięga do koncepcji metaprojektu [metadesign] zaproponowanej przez Humberto Maturanę.
65 Tamże, s. 188.
66 R. Braidotti, Transpositions: On Nomadic Ethics, Polity Press, Cambridge 2006, s. 3–4.
67 Tamże, s. 33.
68 Tamże, s. 9.
69 W Rozdziale III omawiam bliżej sposób, w jaki Giorgio Agamben odczytuje i wykorzystuje greckie pojęcie zoē, oznaczające nagie życie, fakt życia sam w sobie. Staram się również wskazać pewne ograniczenia agambenowskiej interpretacji zoē w kategoriach szerszej koncepcji „włączającego wyłączenia” z punktu widzenia zorientowanej na przyszłość polityki wyzwoleńczej.
70 D. W. Smith, Deleuze and Derrida, Immanence and Transcendence: Two Directions in Recent French Thought, w: Between Deleuze and Derrida, ed. P. Patton, John Protevi, Continuum, London, New York 2003, s. 61.
71 Dla Deleuze’a i Guattariego stawanie się jest „działaniem, przez które coś lub ktoś staje się innym (pozostając jednocześnie tym, czym jest)”, za P. Pattonem i J. Protevi, Introduction, w: Between Deleuze and Derrida, s. 22. Widzimy więc, że różnica i różnicowanie traktowane są tu jako immanentne, to jest wywodzące się z Bytu i istot.
72 Tamże, s. 17.
73 J. Butler, Undoing Gender, Routledge, New York, London 2004, s. 198.
74 R. Diprose, Corporeal Generosity: On Giving with Nietzsche, Merleau-Ponty, and Levinas, SUNY Press, Albany 2002, s. 141.
75 R. Diprose, The Bodies of Women: Ethics, Embodiment and Sexual Difference, London, London, New York 1994, s. 18.
76 Tamże.
77 W Rozdziale II przedstawiam bardziej systematyczną krytykę humanizmu Levinasa, pokazując również, jak jego filozofia, z odrobiną wsparcia ze strony Derridy i Stieglera, pomocna jest w myśleniu o bioetyce inaczej.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019