10 Kamuflaże. Trajektoria pamięci „zachodniokresowej” po roku 1989
p. 353-389
Texte intégral
1Po przekształceniach ustrojowych 1989 roku znikają ograniczenia cenzuralne, rodzi się więc szansa na korektę doświadczeń wypaczonych w oficjalnych narracjach poprzedniej epoki. Bardziej kompleksowego opisu procesów wrastania w pojałtańskie przestrzenie, utożsamianego zwykle z próbą przepracowania traumy kulturowego wydziedziczenia, podejmą się przedstawiciele nowego pokolenia autorów, których debiuty przypadły na pierwszą fazę transformacji. Mam tutaj na myśli literaturę małych ojczyzn, nurt zainicjowany jeszcze, by być ścisłą, w latach 80. przez Pawła Huellego i jego Weisera Dawidka (1987)1. W przeciwieństwie do starszych pojałtańskich narracji migracyjnych, to niezwykle dynamiczne i zróżnicowane wewnętrznie zjawisko doprowadziło do realnego przekształcenia literackiej mapy Polski. Jednym z najistotniejszych novum, jakie wprowadził, okazało się włączenie w nią przestrzeni (post)przesiedleńczych – Gdańska Pawła Huellego i Stefana Chwina czy Szczecina Artura Daniela Liskowackiego.
2Te literackie mapy transformacji zostały już wyczerpująco opisane gdzie indziej2, w niniejszym rozdziale przyjrzę się więc tylko tym elementom „małoojczyźnianej” narracji, które pozwolą mi ukazać pewien paradoks wyłaniający się z lektury tego dyskursu, lektury dokonywanej pod kątem artykulacji doświadczeń migracji. Jak postaram się pokazać, w takim ujęciu po 1989 roku dla tej generacji autorów jej kształt opiera się na swoistej grze obecności i kamuflowania doświadczenia fundacyjnego. Aby zrozumieć, na czym owe tytułowe kamuflaże miałyby polegać, chcę zaproponować doraźną roszadę terminologiczną, czyli uruchomić jeden ze zdecydowanie rzadziej używanych ekwiwalentów nazwy „Ziemie Odzyskane”: „Kresy Zachodnie”. Jest to termin z kilku co najmniej względów prowokacyjny, zarazem jednak poręcznie odsyła do fenomenu uwikłania pojałtańskiej literatury (post)migracyjnej w inną, jak się zdaje, ważniejszą dla dwudziestowiecznej kultury polskiej, tradycję. Mowa, rzecz jasna, o Kresach rozumianych jako geografii wyobrażonej. Jak zauważył niegdyś Jacek Kolbuszewski, toponim ten na przestrzeni XIX i XX wieku cieszył się „dużym znaczeniem praktycznym. Mówiąc inaczej: gdyby nie istniała legenda kresów wschodnich, nie zrobiłoby […] politycznej kariery pojęcie kresów zachodnich”3. Jedno z takich praktycznych, choć być może mniej oczywistych jego zastosowań próbowałam opisać przy okazji refleksji nad programem fotografii ojczystej Jana Bułhaka i kontrolowanych tęsknot migracyjnych. Inne zastosowanie owego toponimu wypływa ze swego rodzaju rewersu owych kontrolowanych tęsknot, mianowicie: z „niekontrolowanej” (przez peerelowskie władze) nostalgii za Kresami. Z nią też wiąże się drugi bezpośrednio mnie w tym miejscu interesujący paradoks: jeśli fenomen tzw. kresowej nostalgii w dużym stopniu zaważył na porażce pojałtańskich narracji migracyjnych, stanowiąc ważny czynnik blokujący ich rozwój, to po 1989 roku w porównywalnej mierze zadecydował o sukcesie jej bezpośrednich kontynuatorów. Na najbardziej wstępnym poziomie argumentacji, mechanizm działania tej kontradyktoryjnej, bo „blokująco-odblokowującej”, siły kresowej tradycji w przestrzeni (post) migracyjnego tekstu wynikałby z tego, że dla starszego, peerelowskiego pokolenia stanowiła ona nieuchronnie negatywny (i widmowy) kontekst, dla pokolenia pisarzy małoojczyźnianych stała się zaś pozytywnym i najjaśniejszym punktem odniesienia. Jak pisze Przemysław Czapliński:
Dla procesów, które zadecydowały o nowej topografii, istotnym kontekstem jest, rzecz jasna, literatura „prywatnych ojczyzn”, która przez kilka dziesiątków lat kształtowała literackie przedstawienie przestrzeni i decydowała o dominacji krain utraconych nad odzyskanymi, krain dawnych nad teraźniejszymi. Zbyt potężna to była jednak tradycja, by nie obawiać się groźby naśladownictwa, i zbyt różna od doświadczeń współczesnych, by można ją było kontynuować bez poważnych przekształceń.4
3W przyjętej w niniejszym rozdziale perspektywie tradycja kresowa będzie funkcjonować jako coś jeszcze innego: potraktuję ją jako narzędzie, które umożliwi mi wskazanie trans-generacyjnych różnic między pierwszym a drugim pokoleniem autorów dotykających kwestii pojałtańskich doświadczeń (post)przesiedleńczych. Spojrzenie na prozę małych ojczyzn przez pryzmat prozy kresowej pozwala wyeksponować zmiany myślenia o terytoriach pojałtańskich po 1989 roku względem ich reprezentacji kreowanych w PRL-owskich narracjach migracyjnych, a zarazem otwiera możliwość głębszego namysłu nad (innymi niż cenzura) powodami owych różnic.
4Chcąc je wyeksponować, z konieczności muszę skupić się na wspomnianych przez Czaplińskiego „groźbach naśladownictwa”, które z kolei wywołują groźbę historycznoliterackich uproszczeń5. Pierwszym krokiem w kierunku ich uniknięcia, jak sądzę, będzie bardziej szczegółowy wgląd w znaczenia tytułowej „zachodniokresowości”.
Z Kresów na Kresy (pętla)
5Geneza terminu Kresy Zachodnie sięga XIX wieku, ale rozpowszechnił się on i zyskał popularność w okresie II Rzeczypospolitej6. W latach 90 wieku XX odżył przede wszystkim w historiografii i publicystyce. Wysiłek jego odzyskania dla dyskursu literaturoznawczego podjęli między innymi Halina Tumolska i Bogusław Bakuła przy okazji pierwszych prób skatalogowania prozy poświęconej pojałtańskim doświadczeniom migracyjnym. Autorka Mitologii Kresów Zachodnich właściwie nie problematyzuje owego pojęcia, niejako z góry przyjmując, że opisywany przez nią fenomen rządzi się takimi samymi prawami jak mitologia Kresów Wschodnich (stanowiąca dla badaczki główny punkt odniesienia). Z kolei Bakuła w tekście Z Kresów na Kresy. Powojenna migracyjna powieść o kresach zachodnich7 uzasadnia użyteczność tego sformułowania faktem, że w przypadku terytoriów północnych i zachodnich „nowa rzeczywistość przez jakiś czas miała charakter kresowy”8. Wywód badacza w tym miejscu nie powinien budzić większych zastrzeżeń: szczególnie w pierwszych latach powojennych mieliśmy na terytoriach pojałtańskich do czynienia z przestrzenią kresową w podstawowym, słownikowym znaczeniu tego słowa, synonimicznym wobec pogranicza danego obszaru geograficznego9. Ponadto zasadność takiego określenia wynikałaby z tego, że tereny owe zostały zasiedlone po części przez ludność przybywającą z przedwojennych wschodnich prowincji kraju, przez co dokonywał się naturalny transfer tradycji i obyczajów, szeroko rozumianego habitusu czy też kresowej mentalności, na zachód. Wymienność tego terminu zasadzałaby się, powiada dalej Bakuła, na prostej relacji i zysków strat terytorialnych Polski po 1945 roku, relacji, która polegałaby na przeniesieniu „starego” (nadwątlonego wojną) kapitału kulturowego w nową przestrzeń. Wreszcie, tworząc swoistą typologię tekstów osadniczych (uwzględniającą kilka schematów narracyjnych, tj. westernowo-przygodowy, kombatancki, romantyczno-misyjny czy utopijno-pionierski)10, Bakuła sygnalizuje problem intertekstualnych odniesień do nurtu literatury kresowej. Ta ostatnia, chociaż autor bezpośrednio tego nie sugeruje, stanowiłaby rodzaj słownika pojęć i motywów użytecznych w opisie rzeczywistości terytoriów włączonych.
6I faktycznie, gdyby pójść tym tropem, lista toposów charakterystycznych dla „klasycznej” literatury kresowej wydaje się instruktywna również przy czytaniu powojennej literatury pojałtańskich migracji. Przykładowo, Eugeniusz Czaplejewicz w jednym z kluczowych tekstów dyskursu kresoznawczego: Czym jest literatura kresowa? – odpowiadając na tytułowe pytanie, wymienia takie kresowe metonimie jak: egzotyka, zagrożona granica (przedmurze chrześcijaństwa), szkoła męstwa i rycerskości, odwieczna puszcza i nieprzebyte bory albo ziemia niczyja, królestwo pięknej i wzniosłej Natury, żywioł ludowy, metaprzestrzeń przygody, cel szczególnej misji i pracy organicznej (placówka gospodarcza), „odrąbana” część organizmu państwowego, wyjątkowe natężenie antagonizmów, miejsce pamięci (mogiła)11. Chociaż w PRL-owskiej literaturze poświęconej terytoriom pojałtańskim będzie mowa raczej o przedmurzu socjalizmu, polu walki z elementem faszystowskim i kapitalistycznym, pionierach, osadnikach wojskowych i przodownikach pracy, niepokojąco równinnym i opustoszałym krajobrazie poprzeszywanym gdzieniegdzie egzotycznymi, gotyckimi wieżyczkami, na czołowe miejsca pamięci wyrosną Gniezno i Grunwald, a „placówką” nie będzie już folwark, lecz PGR i fabryka – to funkcja wszystkich owych (przesuniętych ideologicznie) elementów świata przedstawionego jest bliska tym wyliczonym wyżej, służącym dyskursywnej legitymizacji terytorium. Jak słusznie zauważa Dorota Wojda „pomimo że władza mocno przeciwstawiała Ziemie Odzyskane Kresom Wschodnim, w wypowiedziach dotyczących terenów anektowanych funkcjonowały klisze używane w odniesieniu do zabużańskich obszarów dawnej Rzeczypospolitej”12.
7Jednocześnie budowanie takich, skądinąd logicznych analogii może stać się źródłem sporego dysonansu poznawczego. Po pierwsze, silnie aksjologizujące określenie „Kresy Zachodnie” wydaje się nie wytrzymywać starcia z dyskursywnym obciążeniem pojęcia „Kresy” w polskiej przestrzeni kulturowej; z pozycją, jaką zajmuje ono w polskiej narracji narodowej. Jak już dowiedziono, Kresy traktowane jako podstawowa matryca w procesie kulturowej reprodukcji tracą jakąkolwiek łączliwość syntaktyczną, zyskując jednocześnie wartość absolutną czy też absolutyzującą. Po drugie i bezpośrednio z pierwszym związane, niewspółmierność między tymi dwoma pojęciami tłumaczy się względami emocjonalnymi. Problem ten zgrabnie ujmuje Joanna Szydłowska, inspirując się McLuhanowską teorią przekaźników – jej zdaniem kulturowa pamięć Kresów jest pamięcią gorącą, podczas gdy kulturowa pamięć „Kresów Zachodnich” po 1945 roku – pamięcią zimną13. Po trzecie, w zderzeniu tych dwóch toponimów, a dokładniej – kryjących się za nimi narracji literackich, ujawnia się elementarna różnica jakościowa związana z wyjściowymi uwarunkowaniami obu dyskursów. Według autorki Narracji pojałtańskiego Okcydentu istnieje pięć podstawowych modułów tekstowej dyferencjacji świata przedstawionego Kresów i „Kresów Zachodnich”: temporalny („fabularna dominacja przeszłości” || dominacja teraźniejszości i przyszłości), genealogiczny (doświadczenie długiego trwania || powstanie ex nihilo), psychologiczno-mentalny (doświadczenie utraty || doświadczenie uzyskania), cywilizacyjny (opóźnienie cywilizacyjne || szybkie tempo cywilizacyjnych przemian) oraz artykulacyjny (przymus milczenia || obowiązek artykulacji)14. Mowa byłaby tu zatem o dwóch w gruncie rzeczy zupełnie innych projektach geografii wyobrażonych.
8Czynniki te decydują o nieadekwatności obu terminów, a wręcz, jak widzimy, skłaniają do przekładania sygnalizowanych różnic na ciągi opozycji binarnych. Posługując się pojęciem „zachodniokresowości”, w żaden sposób nie zamierzam forsować tezy o prostej przekładalności formuły kresowej jako nadrzędnej kategorii analitycznej, czy tym bardziej dowodzić jej uniwersalności w opisie pamięci przesiedleń i pojałtańskich narracji migracyjnych. Nie zamierzam jednak również orędować za podtrzymywaniem zero-jedynkowej interpretacji obu tych zjawisk. Termin ten będzie dla mnie przydatny przede wszystkim ze względu na swoją ambiwalentność, która wynika z czterech możliwych sposobów jego definiowania. Po pierwsze, „zachodniokresowość” w literalnym znaczeniu odnosi się do przestrzeni geograficznej, w której odbywała się powojenna akcja osadnicza. Po drugie, odsyła do jej kresowej specyfiki w rozumieniu zaproponowanym przez Bakułę. Po trzecie, jednocześnie może być postrzegana jako antonim wielkiej tradycji, oparty na podobnych strukturach narracyjnych, ale osadzonych w zupełnie innym kontekście historyczno-społecznym, a przez to wypaczonych i funkcjonujących na zasadzie deformującego lustra. Po czwarte, „zachodniokresowość” może być definiowana jako zapętlająca się opowieść o Kresach po prostu, tyle tylko, że pisana z większego dystansu przestrzennego (czyli przez podmiot przesiedlony na zachód) i czasowego (na przykład przez wychowanego już w nowym miejscu potomka przesiedleńców). Dodatkowo w takim splocie znaczeniowym zestawienie „kresowości” (z całym jej sztafażem kulturowych odniesień) z „zachodniokresowością” (i z jej widmowością) wydaje się nieść pożytki również jeśli by kierować się wskazówkami i ustaleniami wypracowanymi w kręgu krytyki tzw. dyskursu kresoznawczego. Podsumowując, korzystam z terminu „zachodniokresowość” głównie po to, aby zasygnalizować mimowolne uwikłanie pojałtańskich narracji (post)migracyjnych w ten dominujący dyskurs tożsamościowo-pamięciowy.
9Przyjęcie przeze mnie takiej perspektywy wynika także z tego, że u podstaw doświadczenia przesiedleńczego leży utrata Kresów rozumianych już nie tyle jako element narodowego imaginarium, ile jako realna mała ojczyzna. Do 1989 roku istniał swoisty zakaz wypowiadania się na temat utraconych korzeni oraz dyskomfortu (psychicznego, kulturowego, społecznego czy ekonomicznego) spowodowanego przymusową zmianą miejsca zamieszkania. Asymetryczna relacja „żywej pamięci”, pamięci kulturowej i pamięci zbiorowej, jaką wytworzył dyskurs peerelowski, opierała się na „mechanizmie fantomicznej rzeczywistości w systemie historii zmonopolizowanej przez ideologię «socjalistycznego państwa»”15, w której o Kresach oficjalnie się nie mówiło, aczkolwiek doskonale się o nich wiedziało i w kręgach nieoficjalnych kultywowano ich pamięć. Stąd nie można pomijać faktu, że kresowość rozumiana jako kategoria mentalna, ideologiczna czy narracyjna, ma decydujący wpływ na kształt zbiorowej pamięci przesiedleń także w owej fantomicznej rzeczywistości peerelowskich „Kresów Zachodnich”16. Co więcej, powojenny dyskurs kresowy determinuje miejsce doświadczenia przesiedleń również w późniejszej pamięci kulturowej. Jak pisze Bakuła:
ten literacki i kulturowy mit pożarł wyobraźnię Polaków, uwięził ją i w pewnym sensie ograniczył chęć do penetrowania współczesnej rzeczywistości. Literatura kresowa, nawiązująca do migracji lub z niej wyrastająca, nostalgiczna, odbudowująca pogruchotane wiązadła tradycji, pogrążyła polską wyobraźnię w osobliwej utopii.17
10Nostalgia za utraconym miejscem w interesującym mnie tutaj kontekście zjawiska krajowych migracji jawi się jako blokada przesiedleńczej pamięci, która studzi zapał do penetracji rzeczywistości, krytycznego przemyślenia doraźnej, postmigracyjnej kondycji przesiedlonego podmiotu. Prowadząc do zamknięcia go w retrospektywnej klatce wyobrażeń i fantomów, ruguje poza narrację to, co dzieje się po momencie utraty; pozostawia swoistą temporalną wyrwę w tekstowej rekonstrukcji jego losów (związaną z wrastaniem i asymilacją do nowych realiów kulturowych i politycznych). Owej tendencji do zamykania się w utopiach przeszłości przychodziły w sukurs silnie zideologizowane realia ówczesnego pola literackiego, determinujące kształt literatury osadniczej; opisywane we wcześniejszych rozdziałach sztywne schematy narracyjne, podporządkowane retoryce traktowania pozyskanych po 1945 roku regionów jako niezaprzeczalnego zysku dla kraju, powrotu owych ziem do macierzy, legitymizacji „swojskości” i „polskości”, czy też, w szerszym ujęciu, po prostu pochwale socjalistycznego porządku społecznego. Gdy zaś w dyskursie publicznym brakuje miejsca na przeżycie w odpowiednim momencie żałoby po utracie, nie ma możliwości, by nastąpiły kolejne etapy przepracowywania owej historycznej traumy. W takim toku rozumowania ideologizacja definiowana jako emocjonalne zblokowanie przyczyniałaby się do przekształcenia żałoby w melancholię, która polega na tym, że realnie przesiedlony podmiot
obraca się jakby nieustannie w świecie symulakrów, substytutów rzeczywistości, „koniecznych fikcji”, kultywując cierpienie wskutek doświadczonego zubożenia. Zubożenie to jednak należy rozumieć nie tyle jako fizyczną utratę terytorium, co raczej w kategoriach jednostkowej i kolektywnej traumy kulturowego wydziedziczenia – jako wspomniany brak, ontologiczną niekompletność boleśnie odczuwaną deprywację.18
11W konsekwencji mowa tu o znaczącym przesunięciu: o przywiązaniu już nie tyle do utraconego przedmiotu, ile o do pierwotnego gestu jego utraty19. Tak też można charakteryzować powojenną literaturę kresową, stanowiącą swoisty kontr-dyskurs pojałtańskich narracji migracyjnych. Kontr-dyskurs ten, ujmując rzecz nieco metaforycznie, tak bardzo zaludnia powojenne pole literackie różnorakimi wygnańcami, melancholikami i nostalgikami, że zabiera resztki tlenu wszelkiej maści osadnikom i pionierom, których (literackie) życie w dużym stopniu i tak było (re)animowane przez aparaturę peerelowskiej władzy. Ujmując ten problem natomiast bardziej dosłownie: fiasko pojałtańskich narracji migracyjnych wynikałoby zarówno z warunkujących ją ograniczeń cenzuralnych, jak i z niepodważalnej przewagi ich głównej konkurentki – powojennej literatury kresowej, fundowanej, jakby nie było, na tym samym doświadczeniu historycznym. W tym sensie „kresy” w „zachodniokresowości” byłoby nie tylko wspomnianym na początku rozdziału cichym przechwytywaniem kolonialnych motywów dziewiętnastowiecznej literatury spod znaku chociażby Sienkiewicza, lecz także hamulcem, który skutecznie utrudnia artykulację treści związanych z pojałtańską teraźniejszością.
12W tym momencie konieczne jest pewne uściślenie: pisząc o blokującej sile literackich nostalgii, mam oczywiście na myśli nie klasyczny, dziewiętnastowieczny dyskurs o Kresach, tworzący kontury kresowej „legendy”, lecz jego dwudziestowieczne, powojenne rozgałęzienia, które zwykło się synonimizować z nurtem tak zwanych prywatnych ojczyzn. Wielki exodus Polaków z Kresów, „fizyczne i duchowe przenosiny z wielokulturowej wspólnoty do jednorodnego etnicznie państwa o zawężonym obszarze tradycji”20, doprowadziły do przyśpieszonego dojrzewania tego nurtu. Choć w twórczości głównych jego przedstawicieli, czyli takich pisarzy jak Czesław Miłosz, Stanisław Vincenz, Jerzy Stempowski, Andrzej Kuśniewicz, Józef Mackiewicz, Andrzej Chciuk, Tadeusz Konwicki, Julian Stryjkowski czy Zygmunt Haupt, mamy do czynienia ze „stałą recytacją poprzedników”21 (przede wszystkim z powielaniem ich uwielbienia przyrody i zamiłowania do penetracji mroków historii), to odbywa się ona na zupełnie innych zasadach, zasadach, które określają niemożność powrotu do opisywanego miejsca. Wzmiankowane wyżej dotkliwie odczuwane doświadczenie utraty po 1945 roku ustanawia nową, eschatologiczną perspektywę opowieści o Kresach, podszytą zwątpieniem, poczuciem osobistej klęski i wydziedziczenia. Tkanka fabularna poszczególnych tekstów pęcznieje w tym przypadku wyłącznie dzięki pracy pamięci i wyobraźni autora, a on sam, jak pisze Jerzy Jarzębski, materializuje się w nich pod postacią „narratora syntetycznego”, który egzystując na styku dwóch świadomości (konceptualizujących się w deiksach „tam” i „tutaj”), próbuje zracjonalizować swoją kondycję22.
13Zdaniem Jarzębskiego owo przestrzenne rozszczepienie podmiotu powojennej prozy kresowej prowadzi do szczególnie intensywnego rozgrywania napięć czasowych określanych przez takie opozycje jak wtedy/teraz, stare/nowe, dzieciństwo/dojrzałość; i aksjologicznych na przykład sacrum/profanum. Po stronie przeszłości lokuje się to, co pozytywne – światy przedstawione powojennych powieści kresowych przekształcają się w rozmaite warianty kresowych arkadii. Z kolei teraźniejszość wyłaniała się z ich ram metatekstualnych – jako świat nieprzyjazny i zdezintegrowany. Z konfrontacji tych płaszczyzn wynika główna wykładnia powojennej prozy prywatnych ojczyzn, która przestaje dotyczyć opiewania „polskości” Kresów czy intymnych krain dzieciństwa, a zaczyna odsyłać do opowieści o „ostatecznej zagładzie dawnej Europy” i kondycji „człowieka w XX wieku – człowieka, który także został wydziedziczony, wypędzony z raju kultury organicznej, związanej z naturą i lokalną tradycją, obdarzonej transcendentną sankcją”23. Zagłady, rzecz jasna, spowodowanej katastrofą w postaci dwudziestowiecznych totalitaryzmów.
Sztuczne raje. „Zachodniokresowe” kamuflaże
14Definiowana w taki sposób literatura kresowa w latach 90. XX wieku wzbogaciła się o nowe, bujnie rozrośnięte gałęzie narracyjne, które, jak powiada Czapliński, „tworzyły splątane kłącze ojczyźniane”24. Przyjrzę się i spróbuję jedynie wstępnie rozsupłać trzy z nich – istotne dla mnie przede wszystkim dlatego, że najbardziej się przysłużyły odblokowywaniu pamięci pojałtańskich migracji. A jednocześnie, co być może bardziej interesujące, doprowadziły do swoistego paraliżu w rozgrywaniu (post) przesiedleńczej tożsamości.
15Po pierwsze, na nowej literackiej mapie pojawiło się pokolenie „pojałtańskich dzieci”, twórców urodzonych już na zachodzie, którzy w swoich tekstach powracają do rodzinnych genealogii/archeologii – mam tu na myśli Włodzimierza Paźniewskiego, Stanisława Srokowskiego, Aleksandra Jurewicza, Marka Ławrynowicza, Annę Bolecką, Piotra Szewca i wielu innych). W ich twórczości trauma przesiedlenia staje się nieusuwalnym elementem osobistego archiwum pamięci i zarazem swego rodzaju postpamięciową pętlą:
Dla tych, którzy nie zostali osobiście poddani temu szczególnemu rodzajowi „przemieszczenia”, jakim była ekspatriacja z „kresowej ojczyzny”, przechowywana w pamięci utrata sama stała się „przemieszczonym” doświadczeniem. Pozbawiona swego pierwotnego znaczenia, bo oderwana od indywidualnego przeżycia tych, którzy zostali nią bezpośrednio naznaczeni, przekształciła się w intersubiektywny brak odczuwany przez ogół populacji, stając się częścią składową „polskiego losu”.25
16Sytuacja taka rodzi imperatyw opowieści – by wspomnieć słowa narratora Lidy Jurewicza: „wiedziałem, że jeżeli nie wyduszę z siebie tej przesiedleńczej opowieści, to moje życie nie będzie do końca pełne, że będzie w nim jakiś cień, jakaś nie do końca załatwiona sprawa”26. Jej załatwienie ściśle łączy się z narracyjnym obowiązkiem wobec przodków:
Pisarze ci wrośli w „ojczyzny przodków” zaledwie cząstką dzieciństwa i świadomości, ale zobowiązani przez tradycję, tzn. opowieści rodzinne, przez wiedzę wyniesioną z książek, a także świadomość krzywdzącej ingerencji, jakiej Historia dokonała w biografii ich rodziców, usiłują w swoich książkach – obarczeni niejako powinnością odzyskania rodzinnej ciągłości – zrekonstruować fragment życia swoich przodków.27
17Trzeba przy tym mieć na uwadze, że narracje te realizują także bardzo osobiste i doraźne potrzeby ich autorów. Zapośredniczone z rodzinnych (i literackich) opowieści doświadczenie straty w przypadku młodszych pisarzy wchodzi w mariaż z ich własnym doświadczeniem nieciągłości, rekonstrukcje drzewa genealogicznego przekształcają się więc w „konstrukcje cząstki tożsamości – w tym sensie rozmowa z duchami przodków jest rozmową z samym sobą, z jakąś wersją siebie, z własnym alter ego […] nostalgiczną wyprawą w poszukiwanie utraconego «ja»”28. Takie wycieczki w czasie okazują się więc dobrym remedium na bolączki okresu własnego dojrzewania.
18Problem w tym, że tego typu terapia bywa skuteczna jedynie w połowie. Dobrze to obrazuje przypadek cytowanego wyżej Jurewicza – symptomatyczny w moim przekonaniu dla całej tej nowej gałęzi literatury kresowej. Jego powieść jest bowiem zaledwie (aż?) prologiem i epilogiem „opowieści przesiedleńczej” – dorosły narrator, wychowany „tam”, przybywa w rodzinne strony swoich dziadków i snuje opowieść o ich losach, zakorzeniając się nie w ich doświadczeniu, lecz raczej w samym tekście kresowym. W efekcie kreuje światy odległe od własnej teraźniejszości i społecznego doświadczenia. Taki kompensacyjny model tworzenia, zamykanie się w dobrze znanej i w gruncie rzeczy nieznacznie modyfikowanej klatce wyobrażeń, stanowi pierwszy rodzaj interesującego mnie tutaj kamuflowania się, który polega na przesłanianiu rodzinnymi genealogiami poczucia własnej deprywacji, będącej skutkiem dorastania w przestrzeni (post)przesiedleńczej. Mówiąc krótko: doświadczenie migracyjne występuje tutaj jedynie metonimicznie – tak jak w przypadku powieści ojczyzn prywatnych, rodzi się gdzieś w przestrzeni między pieczołowicie zapełnianą rozmaitymi figurami przeszłości fabułą a (współczesną) pozycją narratora, o której w tekście świadczą jedynie eliptycznie napomknienia. Główna różnica między prozą ojczyzn prywatnych a tym jej nowszym wariantem polega zaś na tym, że w drugim przypadku do świadomości doświadczenia utraty miejsca rodzinnego dochodzi świadomość jego absolutnej niedostępności.
19W tym miejscu zawieszę jednak namysł nad zjawiskiem najnowszej, pisanej z „zachodniej” perspektywy, prozy kresowej poświęconej wschodnim „małym ojczyznom”, by przyjrzeć się miejscu „kresowości” w literaturze lokowanej bezpośrednio w zachodnim pejzażu kulturowym. A ta rozwijała się nadzwyczaj bujnie. Alternatywą dla wspomnianej wyżej postpamięciowej pętli jest literatura „małych ojczyzn” czy – jak chce na przykład Tadeusz Komendant – „literatura korzenna”29, która stanowi pierwszą istotniejszą po 1989 roku próbę oczyszczenia dyskursu „zachodniokresowego” z PRL-owskich naleciałości (Paweł Huelle, Stefan Chwin, Artur Liskowacki, Olga Tokarczuk, Mariusz Sieniewicz, Kazimierz Brakoniecki, Krzysztof Czyżewski i wielu innych). Jak twierdzi Magdalena Saryusz-Wolska, tego typu narracje „miejsc odzyskanych” z założenia „zwracają uwagę na ich skomplikowane, wielonarodowe i wielokulturowe dzieje. Na tych terenach nie utrwalanie tożsamości, a jej dyskutowanie jest dziś filarem praktyk pamięci.”30 Zorientowane na tropienie wpisanych w zachodnie i północne przestrzenie inskrypcji obcości, teksty te miały oddawać sprawiedliwość i głos nieobecnym już poprzednim gospodarzom owych miejsc, a także odtwarzać palimpsestową strukturę nowo zasiedlonych przestrzeni. I im towarzyszyło silne poczucie obowiązku – jednak tym razem jego wypełnianie miało być zorientowane na
zajmowanie się archeologią miejsca i pochylenia nad śladami, które pozostawił Inny. W szerszym zaś planie społecznym zasadniczą stawką była próba przeobrażenia świadomości zbiorowej, obdarzenia jej opowieścią, która by pozwoliła „oswoić” przestrzeń.31
20Gra toczyła się więc o „korzenie, które dopiero należało zapuścić”32, o opowieść już nie wygnańców, lecz osadników; o odzyskanie „odzyskanych” przestrzeni tym razem z całym ich dobrodziejstwem wielokulturowego inwentarza i jego historycznym skomplikowaniem. Topograficzne przesunięcie tej prozy na zachód sugeruje również pewną korektę aksjologiczną. I tak Paweł Huelle w jednym z wczesnych wywiadów obwieszczał, że doświadczenie jego przybyłej do Gdańska ze Lwowa babki to „głębokie tło, nic więcej i nic mniej”33, że jego natomiast interesują zawikłania przestrzeni, w której dane mu się było wychować.
21Biorąc pod uwagę twórczość tego pisarza, trudno tej deklaracji nie wierzyć. Zarazem jednak trudno się z nią w pełni zgodzić. Wiele lat później trafnie ową wątpliwość wyraził Krzysztof Uniłowski, który w kontekście Weisera Dawidka pisał, że „literatura «małych ojczyzn» to krew z krwi i kości z kości nurtu kresowego w polskiej dwudziestowiecznej prozie”34. Zdaniem badacza przełom 1989 roku (i związane z nim „odblokowanie” lokalnych pamięci) nie tylko wyzwolił język opowieści z cenzuralnych nakazów i zakazów, lecz także wywołał bardziej problematyczną potrzebę odnalezienia języka w ogóle nowego. Generacja pisarzy uprawiających „literaturę korzenną” swoje poszukiwania skierowała ponownie przede wszystkim w rejon powojennej literaturze kresowej.
22Najważniejszym elementem tego zakamuflowanego, bo zrywającego z opisami Kresów sensu stricto, transferu, będzie koncepcja pogranicza kulturowego kreowana na łamach powojennej prozy Stempowskiego, Kuśniewicza czy chociażby Haupta. W mocy pozostają także wszystkie inne wyżej wspomniane wyróżniki ich twórczości, które znajdują swoje dopełnienie w takich elementach fabularnej i językowej struktury tekstu jak: wizja ponadetnicznego dialogu, polifonia, hybrydyczność, współistnienie konkurencyjnych modeli wartości i hierarchii, otwarcie się na głos Innego, który pozwalał scalić zadomowioną w sytuacji ambiwalencji tożsamość, opowiadanie świata przeszłości „za pomocą obrazów i anegdot”35 czy wreszcie kreowanie postaci i przedmiotów, które „tracą swój rzeczywisty status ontologiczny i zmieniają się w znaki, stają się pożywką i materiałem zabiegów mitotwórczych”36. Taki korpus cech w praktyce oznacza powroty do „genialnej epoki” dzieciństwa, wykorzystywanie podszytych rodzinnymi mitami wątków genezyjsko-genealogicznych, inicjacyjność motywowaną spotkaniem z Innością, ostentacyjne sytuowanie narracji w perspektywie dziecięcej biografii (na przykład Weiser Dawidek, Opowiadania na czas przeprowadzki Pawła Huelle) lub w perspektywie Innego, dotychczas wykluczanego (na przykład Hanneman Stefana Chwina, Cukiernica pani Kirsch Artura Liskowackiego).
23I tu problem tkwi w fakcie, że w tak skonstruowanej wizji świata dla pamięci przesiedleń zostaje niewiele miejsca. Wystarczy przywołać z szerokiego repertuaru poruszających ten temat tekstów przypadek Opowiadań na czas przeprowadzki Pawła Huelle. Potencjał zasugerowanej już w tytule „poruszonej”, „przemieszczonej” kondycji bohaterów (i w szerszym wymiarze – świata przedstawionego) wydaje się w owym utworze nie do końca wykorzystany, gdyż mowa w nim raczej o ruchu w czasie niż w przestrzeni. Mimo drobnych, aczkolwiek konsekwentnych sygnałów zmiany porządku geograficzno-historycznego, echa przeszłości wydają się w tekście dominować nad „współczesnością” przestrzeni pojałtańskiej, w której toczy się akcja opowiadań; porażają one, zdumiewają i fascynują – zdecydowanie określają jej charakter. Owo przesunięcie dobrze obrazują perypetie bohatera tekstu zatytułowanego Stół. Ów mebel to poniemiecki kuchenny relikt, centralny punkt domowej przestrzeni, pozostałość po dawnym mieszkańcu. Postrzeganie przedmiotu przez bohaterów oscyluje między fascynacją „poniemieckim” śladem, jego solidnością i niezawodnością, a obrzydzeniem związanym z faktem, że stół ten bądź co bądź należał do, jak mawiała matka narratora „hitlerowskiego wroga”. Niechęć bohaterów do mebla ostatecznie prowadzi do jego połamania i poszukiwania czegoś bardziej adekwatnego i „własnego”. Wówczas okazuje się, że w gdańskich sklepach dostępne są jedynie wyprodukowane w ramach bliżej niesprecyzowanego planu sześcioletniego stoły trójkątne. Rodzina pozostaje zatem bez mebla, który był domową axis mundi. Dopiero wyprawa do tajemniczego stolarza na Żuławy pozwala wypełnić ten dojmujący brak. Ów stolarz, Kaspar, człowiek-duch, przybysz ze Wschodu, należący do jeszcze innego, starego, mitycznego porządku, jest w stanie uratować życie rodzinne bohaterów i przywrócić narratorowi spokój37. Tak więc ratunek zostaje znaleziony w przeszłości, co więcej: w przeszłości kogoś obcego.
24Z kolei w ostatnim tekście ze zbioru, Minie, najbliższa przeszłość i kwestia pojałtańskich wędrówek ludów jawią się jako historie egzotyczne niczym opowieści o dalekich, mitycznych krajach. Narrator wysłuchuje się w opowiadania dziewczyny o jej dzieciństwie i rodzinnych okolicach:
Dzieciństwo Miny, ten odległy czas, w którym monolog zanurzał się często, jakby dla nabrania oddechu, było dla mnie krainą odległą i nieznaną, choć Mina urodziła się i spędziła pierwszych dwadzieścia lat swojego życia w tym samym kraju co ja. Śląskie miasteczko, położone blisko granicy niemieckiej, wyłaniało się z jej opowieści jak egzotyczna wyspa. […] Opowiadała też o Rosjanach, których w miasteczku było parę tysięcy, i o zamkniętej dzielnicy, gdzie mieszkali sowieccy żołnierze z rodzinami. […] Szyby starej kopalni, nieczynne koła wyciągów czy osiedle rosyjskich żołnierzy, skąd dochodziły czasem dźwięki strzałów albo harmoszki i chóralnego śpiewu, były dla mnie tak samo dalekie jak opowieści o górze Armon i upadłych aniołach.38
25Dziewczyna popadła w szaleństwo, została zamknięta w szpitalu psychiatrycznym. Odwiedzający ją, dorosły już narrator obserwuje, jakkolwiek wzniośle by to nie brzmiało, rozpad jej ciała i duszy. Ona sama długo jeszcze powraca do niego we śnie, nawiedza go. W dalszej części opowiadania narratora zaczyna jednak fascynować zamknięty w zakładzie, „człowiek z grabiami”, gdańszczanin, dawny pogranicznik czekający na swojego Anioła, który wybawi go od grzechu. Człowiek ten miał podczas służby strzelić do uciekającej z kraju dziewczyny (jej zwłok nigdy nie odnaleziono). Opowiadanie utrzymane jest w mocno gnostyckim nastroju, opiera się na aluzji do uniwersalnej walki dobra ze złem, co sprawia, że snuta w nim historia jest jakby wzięta w nawias i zaczyna funkcjonować na zasadach niemalże biblijnej przypowieści o winie i karze. Mina staje się tu figurą Inności, a sformułowania typu „egzotyczna wyspa” czy opowieści dalekie „jak o górze Armon i upadłych aniołach” podtrzymują wrażenie dystansu; podkreślają fakt, że narrator nie utożsamia się z bohaterką i jej losem, lecz raczej traktuje go jako przestrogę przed tą „bliższą” historią, jako złowieszczą i tragiczną.
26Chociaż doświadczenia bohaterów mają głębokie zakorzenienie w postmigracyjnej przestrzeni, są – chciałoby się powiedzieć – dość dla niej typowe, to tutaj zaczynają funkcjonować na zasadach baśniowych. Elementy historyczne ewokują odmienny porządek rzeczywistości, będący pretekstem do podjęcia innej, bardziej metafizycznej opowieści. Ta uniwersalizująca (manichejska, egzystencjalna) rama marginalizuje jednostkowe, teraźniejsze doświadczenie „świata skażonego wojną”39, które – jak w przypadku Miny – jest tak trudne, że wręcz doprowadza do szaleństwa. By tego uniknąć, by nie poddać się mającej swe głębokie źródła w powojennej rzeczywistości traumie, zdają się nam mówić opowiadania Huellego, bezpieczniej szukać ocalenia w baśniowych opowieściach o Innym i o aniołach.
27Ryzykując uproszczenie, można powiedzieć, że fabuła wspomnianych opowiadań oraz obecna w nich pierwszoosobowa, wspomnieniowa perspektywa, są nie tylko „intymnym” rewersem konkretnej rzeczywistości historycznej, której kontury rozmywają się w dziecięcych wyobrażeniach, lecz również odsyłają do metafizycznych braków i pozorności istnienia w ogóle. I zdaje się, że właśnie ten drugi aspekt jest w owych tekstach ważniejszy. Ucieczki z teraźniejszości w (quasi)modernistyczne wzorce (przechwycone zresztą również z kresowej literatury ojczyzn prywatnych), za sprawą których owe braki stają się lepiej uchwytne, są bez wątpienia podszyte pragnieniem odnalezienia esencjonalnej tożsamości i zamiarem mitologizowania przez autora wieloetnicznej wspólnoty „mieszańców” (jako tako nieobecnej, jedynie projektowanej na pojałtańskiej społeczności zunifikowanej). Z jednej strony można uznać to działanie za anachronizujące wobec wyzwań nowej rzeczywistości, z drugiej – uwagę zwraca popularność tego typu prozy, prowadząca do jej banalizacji: „jeśli «miejsce rodzinne» to proza korzenna, jeśli miasto to palimpsest pamięci kulturowej, jeśli młody bohater to inicjacja. Rzeczywisty problem lokalności został przesłonięty kliszą i frazesem”40. Ten frazes niewątpliwie trafia w gusta czytelników i faktycznie zdobywa sobie istotne miejsce w procesie tworzenia pamięci kulturowej regionów anektowanych. Zarazem jednak taki model pisania, kreujący wizję znajdującej się jakoby tuż za rogiem, wielokulturowej rzeczywistości, podszytej atrakcyjną, aczkolwiek nierzadko nazbyt prosto wyłożoną refleksją antropologiczną – stanowi drugi rodzaj wspominanego kamuflażu. Rozciąga się on między nieobecną już przeszłością Innego (jej interioryzacją) a negacją rzeczywistości PRL-u, w której przyszło się autorom wychować.
28Trzecią gałęzią nurtu kresowego, o której chciałabym jeszcze krótko wspomnieć, jest twórczość Brakonieckiego i pisarzy zgromadzonych wokół olsztyńskiego Stowarzyszenia „Borussia”. Projekt ten zaczął się rozwijać mniej więcej w tym samym czasie, co literatura „małych ojczyzn” i jest dziś uznawany za jej wariant. Wyróżnia go inna figura o kresowym rodowodzie – „Atlantyda Północy”, która zrodziła się z fascynacji koncepcją „rodzinnej Europy” Miłosza:
W latach 80. takim odkryciem Europy Bałtyckiej, którą nazwałem potem Atlantydą Północy, stała się lektura „Rodzinnej Europy”, i to Miłosz […] stał się patronem mojej poezji żywotów, konkretu metafizycznego, historii bliskoznacznych, którą próbowałem uniwersalizować lokalny los i miejsce (światologia) oraz takiego działania kulturowego. […] Kult małej ojczyzny albo lepiej kult Metafizyki Miejsca w Rodzinnej Europie, na którą miała się składać także moja prowincja Człowieka (Olsztyn i Okolice) zmierzać miał w stronę nieantagonistycznej, dialogowej wizji kulturowej Wspólnej Obecności ludzi i narodów, zmarłych i żywych, mitów i symboli.41
29Dalej olsztyński poeta pisze, że „nie chodzi o opiewanie miasta rodzinnego bez względu na jego wartość, ale o ekspresję losu człowieka w jego psychohistorycznym kontekście”42. W wypowiedzi tej zwraca uwagę, po pierwsze, uniwersalizujący idiom, po drugie – kult przeszłości, widmo przodków determinuje w niej całościowy ogląd rzeczywistości. „Pamięć stała się w literaturze korzennej głównym narzędziem poznawczym, które nie służyło jedynie do opisu utraconego świata […], lecz do zbudowania wyższego porządku epistemologicznego”43 – powiada w innym miejscu Brakoniecki i dodaje, że jest to punkt wyjścia dla tworzenia prozy postmałoojczyźnianej i postnostalgicznej – realistycznej i krytycznej w swoich założeniach, uniwersalistycznej w swym przesłaniu.
30Na podstawie lektury tych zaledwie kilku fragmentów nasuwa się stwierdzenie, że jeśli twórcy małoojczyźniani uciekali w estetyczne formy i modne klisze, idealizując własne dzieciństwo przez interioryzację Innego, postkresowiacy – w emocjonalny świat swoich dziadków (co znamienne – nie rodziców!), to Borussianie, by tak rzec, zamykają się w grobowcu, w którym każdy kolejny krok staje się źródłem etycznego namysłu o wręcz paranoicznym wymiarze i uogólniającej argumentacji metafizycznej:
Tak, jestem melancholijnym ateistą mistycznym – wyznaje Brakoniecki. – Tak, uprawiam archaiczny kult przodków, kult moich/naszych zmarłych, gdyż już sam jestem umarły, patrzę na was z tej strony fotografii, z obłoku, z tej małej Ziemi, z tego mieszkania w Barczewie i Olsztynie, z tej ulicy na ciemniejącym w pamięci-niepamięci świecie, który odpada od dzisiejszej rzeczywistości. Mówię językiem polskim ludzi zabitych i umarłych, którzy prze z lata domagali się o de mnie wyrażania ich głosu-skargi, aż wreszcie misję wypełniłem i poczułem się wolny.44
31Choć przywołane powyżej słowa stanowią odpowiedź na krytyczne opinie na temat olsztyńskiego projektu, w odniesieniu do samego owego projektu nie można tu (wbrew pozorom) mówić o ironii. Jest to utrzymany w poważnym tonie wywód, dowodzący słuszności zaproponowanej przez cytowanego autora wizji lokalnej wspólnoty. Z wizji tej wyłania się zaś ostatni już rodzaj artykulacyjnego kamuflażu w obecny opowieści o migracjach, rozpięty między kultem przodków a „uświatowioną”, uniwersalizującą postawą etyczną.
32Wszystkie wyżej opisane przypadki w pierwszej kolejności wskazują na wielopoziomową trwałość wzorca kresowego, który mimowolnie staje się językiem najbliższym, znanym i czytelnym. W drugiej kolejności sygnalizują zaś mocny zwrot w stronę przeszłości już niekoniecznie tylko i wyłącznie tej kresowej, aczkolwiek przez pryzmat Kresów postrzeganej. Przedstawiciele prozy korzennej i spowinowaconych z nią projektów zmierzali „ku całościowej restytucji dawnego czasu, kierowali się więc […] chęcią starannego odtworzenia owego wczoraj”45. W samych tych restytucjach teraźniejszość i doświadczenie przesiedleńcze stają się negatywnym punktem odniesienia. Zdawałoby się, że są głównym impulsem do odwrotu. Jak zauważa Marek Zaleski, zwracanie się „ku – tej dalszej i bliższej przeszłości wielonarodowej Rzeczypospolitej, nie szuka w istocie żadnej prawdy o tej przeszłości, ale raczej ucieczki od problemów teraźniejszości”46.
33Same owe problemy z teraźniejszością diagnozowano natomiast dwojako. Po pierwsze, „oswajanie”/„odpominanie” opowieści o Innym miało swoje
drugie, często w naszej kulturze wypierane dno. „Oswajamy” bowiem nie tylko poniemieckość zachodnich terenów Polski, lecz tak że kulturową homogeniczność naszego kraju. Wywodząc się z jednego z najbardziej zróżnicowanych etnicznie, religijnie, językowo i narodowo obszarów Europy, zamieszkujemy dziś terytorium wyjątkowo jednorodne. Trauma tej zmiany jeszcze nie została, jak się zdaje, w naszej kulturze w pełni przepracowana, a nieśmiałe próby radzenia sobie z nią odnajdujemy pod płaszczykiem oswajania „poniemieckości”.47
34Po drugie, taka sytuacja odsyła nie tylko do kwestii zmienionego po 1945 roku kształtu społecznego naszego kraju, ale i do wydarzeń, które rozegrały się już później, a ich skutki rzutowały bezpośrednio na kondycję tożsamościową pokolenia wychowanego w owej „zhomogenizowanej” Polsce. Robert Ostaszewski opisuje owo poszukiwanie dobrze skrojonej, lecz jednocześnie zaledwie zastępczej tożsamości w następujących słowach:
Cała literatura „małych ojczyzn” wspiera się na dogmatycznym – a więc niewymagającym dowodu – założeniu, że człowiek powinien dążyć do zdobycia trwałej tożsamości. Dlaczego mało kto próbuje przedyskutować tę sprawę? Pozornie wydawać się może, że nie ma tu nad czym dumać. Oczywiste przecież wydaje się, że dobrze ugruntowana tożsamość zapewnia poznawczy i egzystencjalny komfort, pozwala pogodzić się z tradycją, podtrzymuje pamięć. Wystarczy przecież przyjrzeć się kilku powieściom z tego nurtu, aby zauważyć, że bohaterowie, którzy nie padli jeszcze na twarz przed regionalnymi kapliczkami, są najczęściej rozdygotanymi ludzkimi strzępami, a potem, już zakorzenieni, żyją w raju pewności i stałości. Ale pamięć jest to szczególna, bo spreparowana.48
35Sztuczne światy literatury korzennej, kontynuuje Ostaszewski, mają jeszcze jedno istotne zadanie: ukrywać i cenzurować swoją genezę, a więc „pierwotne doświadczenie wykorzenienia, które wszystkim urodzonym po wojnie zafundował PRL”49. W tym sensie wielopoziomowe strategie kamuflażu, siatki maskujące rozciągnięte między licznymi zapożyczeniami ze starszych tradycji, powrotami/powtórzeniami do doświadczenia przodków a rekonstruowaniem perspektywy (lokalnego) Innego (czyli de facto eksterioryzacji doświadczenia) można by było traktować jako uniki, powodowane bezpośrednio niechęcią do narracyjnej refleksji nad własnym doświadczeniem i przypadającym na lata PRL-u doświadczeniem pokolenia rodziców. Zdaje się więc, że nie tylko trauma przesiedleń (utraty), ale i życie w nowej rzeczywistości rzuca cień na pokoleniowe biografie i literackie próby radzenia sobie z ową traumą. W takiej zaś perspektywie nostalgia okazuje się nie przyczyną, lecz skutkiem: uwodzącą i pociągającą maską, za którą kryją się emocje i postawy zdecydowanie bardziej kłopotliwe. W dalszej części rozdziału zastanowię się tylko nad jedną z nich, wybraną z szerokiego ich spektrum: związaną z pojęciem wstydu.
Wstydy. Ponad traumę „utraty”
36Wstyd długo pozostawał zjawiskiem na gruncie humanistyki niedocenionym; kłopotliwą, niejasną, a przez trudną do aplikacji kategorią analityczną. Dziś jednak, jak zauważa Justyna Tabaszewska, pojęcie to „staje się słowem kluczem do opisania splątanego, pełnego sprzeczności odniesienia do trudnej przeszłości”50. Dzieje się tak głównie dlatego, że samo to pojęcie jest kategorią splątaną i pełną sprzeczności: jest doświadczeniem jednostkowym, ale nadzwyczaj często rezonuje na poziomie dystrybucji emocji zbiorowych; stanowi osobiste odczucie wydarzające się na terenie ciała, ale zarazem jest ściśle uzależniony od (zewnętrznych) norm społecznych; zwykle pojawia się w ramach złamania określonych konwencji kulturowych, choć czasami może wystąpić w sytuacji odwrotnej, a więc w momencie gdy konwencja jest zachowana; wreszcie – wstyd cechuje samozwrotność (skupienie na podmiocie), ale odczuwany jest zazwyczaj w obliczu kogoś innego. Niejasno jawią się też jego podstawowe funkcje: „rolą wstydu jest podważanie i utrwalanie tożsamości, komplikowanie i stabilizowanie jej w tym samym momencie. Wstyd może być więc nie tylko znakiem odrzucenia, ale i drogą do samoakceptacji”51. Wprzężony w społeczne systemy nakładania kar, może się przekształcić w narzędzie emancypacyjne, a uruchomiany w dyskursach rekoncyliacyjnych może stanowić budulec zbiorowej dumy i uznania. Jeszcze inną sprawą jest fakt, że wstyd funkcjonuje w szeregach nieprzejrzystych zależności także z innymi stanami i kondycjami psychicznymi, takimi jak poniżenie, porażka, wstręt czy wina. Spowinowacenie wstydu z ostatnią z nich wydaje się szczególnie istotne, gdyż zwyczajowo sprowadza jego postrzeganie do kary za określone działanie (wykroczenie, przewinienie). Warto jednak podkreślić, że aby
być winnym, trzeba zawinić, zrobić określoną rzecz. Tymczasem wstyd nie jest koniecznie związany z działaniem: można wstydzić się rzeczy, które działy się bez naszej woli i bez naszego udziału, rzeczy, które widzieliśmy lub o których jedynie słyszeliśmy. Wstyd dotykać może również wymuszonej bezradności, a więc czegoś, co nie daje się opisać w kategoriach winy.52
37Te płynne, janusowe właściwości wstydu dają się ująć w dwie podstawowe tezy, z których pierwsza brzmiałaby następująco: nie istnieje jeden wstyd, lecz zróżnicowane historycznie i społecznie wstydy; druga zaś dotyczyłaby tego, że „wstyd jest mistrzem przebieranek i niełatwo go zdemaskować”53. Podejmując się tak utrudnionego zadania odkrycia zawstydzeń, które mogą kryć się pod maską „zachodniokresowych” kreacji tożsamościowych, pozwolę sobie w pierwszej kolejności przywołać kilka dłuższych wypowiedzi Brakonieckiego i Artura Daniela Liskowackiego. Brakoniecki w cytowanym już wcześniej eseju Polak, Niemiec i Pan Bóg. Olsztyńskie szkice osobiste pisze o sobie tak:
Urodzony na początku lat 50. XX stulecia, należę do tego typowego pojałtańskiego pokolenia, które wypełnione zostało mrokami i lękami ciężko poszkodowanej przez tragedie wojenne generacji rodziców i dziadków. Tej traumy nie można było uniknąć, szczególnie na zdobytych Ziemiach Zachodnich i Północnych, na których zjawiliśmy się przypadkiem i nie z własnej woli, chociaż tu już się urodziliśmy.54
Urodziłem się za Stalina i Bieruta, byłem dzieckiem i chłopcem za Gomułki, studiowałem i wchodziłem w życie dorosłe w epoce Gierka, zakończyłem pokiereszowaną młodość za reżimu Jaruzelskiego i samo to wyliczanie dzisiaj wygląda jak modlitwa kombatanta, a ja bojownikiem ani potem kombatanem nie byłem, ale zrozpaczonym człowiekiem.55
38W innym zaś miejscu dodaje:
A my, dzieci, a my, pokolenie edukowane i pilnie przyswajające sobie wizję historii i rzeczywistości PRL-u braliśmy udział w tym spektaklu tworzenia emocjonalnych struktur zbiorowej pamięci, nowej tożsamości, integracji społecznej i narodowej, wierząc w podawane nam prawdy, które wzmacnine były rodzinnym i narodowym doświadczeniem II wojny światowej.56
39Dla porównania: Liskowacki w opublikowanym przed kilku laty wywiadzie-rzece narodziny swojej „świadomości historii” opisuje w oparciu o bardziej konkretne wydarzenia, które przypadły na czas jego studiów (w Poznaniu):
Rok 76 i 77 odczułem może jeszcze dotkliwiej. – Bo? – Bo byłem wtedy na studiach, w okresie „Sturm und Drang”, i całą tę traumę brałem wtedy na siebie, a poza tym mocno odczuwałem łamanie kręgosłupa społeczeństwu. Potem okazało się, że było to raczej zwichnięcie. Ale ten 77 rok… […] Wiece w zakładach pracy, na stadionach (w Szczecinie na stadionie Pogoni), też tłumne – co z tego, że nie dobrowolne, przez to przecież nie mniej wstydliwe – z poparciem dla towarzysza Gierka i przeciwko „warchołom”. Mówiąc na marginesie: czy zwróciliście Panowie uwagę, jak rzadko – właściwie prawie wcale – wraca się dziś u nas do roku 1977 i tych „wieców poparcia”, w których przecież brano udział tak masowo? Nie wracamy do tego, bo wyparliśmy chyba z siebie ten wstyd, upokorzenie, jakie społeczeństwu zafundowała wtedy władza… I ja myślałem wówczas, że stało się coś, co się nie odwróci. A przynajmniej nie teraz, nie prędko. Że schodzimy do piekła. Że ludzie sobie tak głęboko zaprzeczyli, że wstyd ich sparaliżuje na lata. A okazało się, że to jest tak, jak w życiu i jak w piosence Wojciecha Młynarskiego: jak się gałąź leszczyny za mocno odgina w prawo, idzie w lewo.57
40Zachłyśnięcie się „euforią buntu” i gorycz „wielkiego tąpnięcia nastrojów po wszystkim” łączy się w przypadku Liskowackiego ze swego rodzaju wycofaniem, potrzebą dystansowania się od „mas”, zajmowania pozycji poety-samotnika, przekornie niezaangażowanego, choć sympatyzującego z protestującymi:
Owszem, był KOR, protesty, ale i podkulenie ogona, porażka wydawała się oczywista. Zwłaszcza, jak się czuło tę społeczną apatię „po klęsce”. To było w sumie takie typowe dla naszych polskich zrywów. Mogłem na to patrzeć z odległości w miarę bezpiecznej, to i myślałem o tym tak po inteligencku, na czarno, ale dość płytko i wygodnie: że my tu, studenci, inteligenci, mieszamy, walczymy samotnie, a społeczeństwo ma nas, przepraszam, w dupie. Może dlatego nie zaraziłem się później entuzjazmem 80 roku? Już byłem zresztą trochę przetrącony przez pracę w prasie, no i pełen samotniczej rezerwy. […] Gdybym był wtedy na studiach i niósł w sobie ten pierwiastek wolnościowy, ten sprzeciw, który mieliśmy w sobie w drugiej połowie lat 70., sporo by się pewnie potoczyło inaczej. […] Nie ciągnęło mnie też, jak mówiłem, do polityki, do aktywności społecznej w ogóle. Do ZSP na studiach, do którego zapisywali się w zasadzie wszyscy, nie wstąpiłem. Nie tylko dlatego, że miałem już świadomość, że to taki, nie ideologiczny nawet, ale po prostu etyczny gwałt, ale dlateo, że chciałem być osobno. Z boku. Bez zobowiązań. Wierszyki pisać.58
41W obu tych pisarskich autodiagnozach ważne miejsce zajmuje doświadczenie ojców, które określało atmosferę domu rodzinnego. Brakoniecki opisuje je następująco:
W sumie z biegiem lat [ojciec – przyp. K. S.] nabrał podziwu dla PRL-owskiej władzy, której zawdzięczał awans społeczny, jednonarodowe państwo, pokój, stabilną pracę, dostępną służbę zdrowia. Gdyby zostawili nam Lwów, to niczego by nam nie brakowało, mówił przy wódce kolegom, dobrze chociaż, że z Żydami w partii zrobili porządek. Przez całe życie słuchał Radia Wolna Europa jak wszyscy bez mała Polacy, którzy spokojnie robili małe kariery, narzekając na ruskich i kolejki, w sumie gładko dostosowując się do autorytarnego ustroju z jego przewidywalnym układem odniesień i uzależnień, korupcyjnością, banalnymi kłamstwami i teatrem obłudy – stosownie do swoich możliwości lub niemożliwości.59
42O ile olsztyński poeta mierzy się z doświadczeniem ojca jako doświadczeniem „szarego” człowieka, o tyle Liskowacki staje przed nieco trudniejszym zadaniem. Ryszard Liskowacki był bowiem ważną dla szczecińskiego środowiska kulturalnego postacią, autorem między innymi powieści Dzień siódmy i znowu pierwszy (1963), jednej z niewielu literackich opowieści o powojennych początkach miasta, utrzymanej, rzecz jasna, w silnie upolitycznionej i „polonizującej” poetyce60. Twórcze działania swego ojca autor Eine kleine tłumaczy w szerszym kontekście „pionierskich” nastrojów społecznych:
takie widzenie ówczesnej, powojennej rzeczywistości mogło wyglądać właśnie tak, jak w niej zostało przedstawione. Także to nie jest żaden ideologiczny anachronizm. Oni tak myśleli po prostu. Zresztą jedni myśleli tak, inni inaczej. Wśród ludzi, którzy zasiedlali Szczecin po 1945 roku, jedni przyjeżdżali tu jak na Dziki Zachód, inni przybywali z misją, ideą. Czasami była to idea czerwona, czasami biało-czerwona, a czasami szara. Ale zawsze jakaś idea. Między innymi właśnie ta szara – idea na życie. Tamte pokolenia nie były jeszcze przygotowane do opowieści o tym mieście jako mieście cudzym. Pamiętam, że rozmawiałem kiedyś z dziennikarzem, który przyjechał do Szczecina jako młody człowiek w 1945, o wiele wcześniej niż mój ojciec. Mówiłem mu, że w jego wspomnieniowej książce o tamtym czasie uderzył mnie taki mało refleksyjny, obojętny ton – taki ton satysfakcji nawet – w opisywaniu gruzów Szczecina i leżących pośród nich niemieckich trupów. Odpowiedział, że opisał to po prostu tak, jak wówczas ludzie to odczuwali. A to było odczuwanie zimne. Wyprane z empatii wobec Niemców.61
43Obojętności i brakowi empatii w pokoleniu pierwszych polskich mieszkańców Szczecina towarzyszyła z kolei szczególnego rodzaju podatność na indoktrynację, bezproblemowa na nią zgoda czy wręcz aprobatywny do niej stosunek:
Szczecin z tamtego czasu, z lat 40., 50., może nawet 60., może jawić się jako teren bezustannie prowadzonej operacji na świadomości. Ale z perspektywy ówczesnych interesów polskiego państwa było to uzasadnione. Zresztą, ci wszyscy Pionierzy, ludzie Dni Pierwszych, byli – jak już mówiłem – w naturalny sposób podatni na indoktrynację, co więcej – przyjęli ją za swój punkt widzenia. Przecież w ich interesie było, żeby to miasto jak najszybciej oswoić. Uczynić je takim drugim Wilnem, Lwowem, które utracili […]. Bo życie ze świadomością, że się zamieszkuje niemieckie miasto, miasto cudze, komuś odebrane, musiałoby być strasznie trudne […] i ta propaganda była dla nich kołem ratunkowym, po które instynktownie sięgali. […] Patriotyczne ekstazy, które tutaj wybuchały przy rozmaitych okazjach, dziś mogą się wydawać dziwne, dęte. Nacechowane jakimś ogromnym fałszem i cynizmem. Tak jak te wszystkie nazwy… Mówiliśmy o tym. Plac Grunwaldzki, Hołd Pruski…Wszystko zostało tak przenicowane na drugą stronę, żeby powiedzieć, że to było i jest polskie miasto. I ludzie tak je zaczęli traktować.62
44Zdaniem Artura Liskowackiego tak zarysowany kontekst lokalny, ogólna atmosfera powojennych lat, jak i osobiste (trudne) przeżycia wojenne jego ojca, miały zaważyć na tym, że „w tym co robił jako tak zwany partyjny pisarz i dziennikarz, bywał naprawdę autentyczny, szczery, ale z czasem tamte lata musiały w nim budzić niezbyt miłe wspomnienia. Może i jakiś wstyd? Niestety, właściwie nie rozmawialiśmy o tym.”63 Oczywiście przytoczone wypowiedzi pod wieloma względami trudno ze sobą porównywać, różni je przede wszystkim kontekst geograficzny i klasowy. Mimo wszystko jednak stanowią reprezentatywną próbkę głosów, które wskazują na możliwą skalę pokoleniowych (i trans-pokoleniowych) zawstydzeń – wywołanych raczej zaniechaniami i kompromisami niż przewinieniami. Dojrzewanie obu pisarzy, jak sami sugerują, miało przebiegać w krzyżowym ogniu traum: tej wojennej, doświadczonej przez rodziców i dziadków, a wpływającej na ich młodość i dzieciństwo, ale także tej przeżytej już na „własnej skórze”, sygnalizowanej w wyliczeniach nazwisk dygnitarzy (Brakoniecki) lub też szyfrowanej w kolejnych datach rocznych (Liskowacki), a związanej z przemocą komunistyczną. Jednocześnie właściwie we wszystkich tych fragmentach pojawiają się kwestie mniej tragiczne, ale przez to może nawet bardziej wstydliwe – swego rodzaju pole doświadczeń minorum gentium. Za jedne z nich można uznać, jak w przypadku Brakonieckiego, wypierane poczucie deprywacji, związane z dojrzewaniem na terytoriach anektowanych w okresie PRL-u, uznawanym za epokę bylejakości i jednorodności; za inne – poczucie bezwolności i braku sprawczości, sprzężone z mimowolnym uczestnictwem w, jak go nazwał Brakoniecki, „spektaklu tworzenia emocjonalnych struktur pamięci zbiorowej”, (naiwne) zawierzenie propagandowym hasłom czy też zanurzenie się we wszechogarniającej widmowości świata PRL-u. Albo, jak w przypadku Liskowackiego, może też chodzić o zawstydzenie postępowaniem pobratymców, którzy brali udział w innym spektaklu: wiecach poparcia dla władz po wydarzeniach radomskich. Za wstydliwy z perspektywy czasu można uznawać także zachowywany przez pisarza dystans, jego zwątpienie i niewiarę w skuteczność społecznego oporu, „dość płytkie i wygodne” powierzchowne o nich myślenie; manifestacyjny brak zaangażowania i przekorny zwrot w kierunku indywidualizmu. Mówiąc krótko: wstydliwa byłaby tutaj niekombatancka, a więc nieheroiczna postawa zaniechania (Liskowacki) lub rozpaczy (Brakoniecki). Wreszcie jako źródło zawstydzenia należałoby traktować postawy ojców wymienionych twórców – ich poparcie dla władzy, wynikające tak ze szczerej wiary w ideologię (Liskowacki), z doświadczenia awansu społecznego i (pozornego) spokoju „małej stabilizacji” (Brakoniecki); „szare idee na życie”, wygodnictwo i kompromisowość, traktowanie propagandy jako dającego (złudne, aczkolwiek wystarczające) poczucie zakorzenienia „koła ratunkowego”, a także związane z tym postawy antysemickie czy antyniemieckie.
45Wszystkie tego typu zachowania – do pewnego stopnia umotywowane biograficznie i psychologicznie, a do pewnego wywołane koniunkturalizmem – stanowią argumenty polemiczne wobec wizji PRL-u jako rzeczywistości radykalnie opresyjnej, a zarazem w przypadku obu pisarzy jawią się jako najbardziej opresyjne. Dodajmy do owej listy jeszcze to, co akurat w przywołanych urywkach tekstów zostało ukryte między wierszami, ale jest paradygmatyczne dla sytuacji migracyjnej, a więc wielce prawdopodobne, że określało atmosferę także i domów rodzinnych autorów, o których mowa: doświadczenie biedy, strachu, tęsknoty i wyobcowania oraz głęboko zinterioryzowane przeświadczenie o przypadkowości, tymczasowości, byciu jedynie „gośćmi” w cudzych domach, mimowolnie wdzierającymi się w prywatność i historię ich poprzednich mieszkańców64.
46Gdyby spróbować uogólnić wszystkie te odcienie i rodzaje potencjalnych zawstydzeń pokolenia „pojałtańskich dzieci”, to należałoby mówić, po pierwsze, o niezawinionym wstydzie, wynikającym z długotrwałego pozostawania w sytuacji zależności: od historii, od systemu społeczno-politycznego, od więzi rodzinnych, od widmowej (nie)obecności Innego. Po drugie zaś, chodziłoby o wstyd zrodzony z zerwania z wizją mocnego, zarówno zbiorowego, jak i indywidualnego Ja – z rozpaczą z powodu „pokiereszowanej młodości”, rozładowywaną w formule biernego współuczestnictwa w życiu socjalistycznego społeczeństwa lub przeciwnie – w formule wycofania i niezaangażowania. Wspólnym mianownikiem dla obu rodzajów wstydu wydaje się zaś bezradność. Byłyby to więc wstydy wynikające w dużej mierze z przyjętych norm społecznych; tego, co w danej społeczności jest uznawane za właściwie i wartościowane dodatnio, a niemożliwe do zrealizowania w danych okolicznościach. Takim pozytywnym punktem odniesienia, do którego przedstawicielom owego pokolenia nie udało się dotrzeć, byłby kombatancki heroizm, zaangażowanie, opór.
47W przypadku interesującej mnie gałęzi literatury i tendencji do rugowania z niej wątków związanych z doświadczeniem migracyjnym, zostaje uruchomiony mechanizm opisywany przez Norberta Eliasa, czyli wstyd z powodu doznawanego wstydu65. Taki wstyd bardzo często podlega tabuizacji, która stanowi rodzaj potrójnej spirali, prowadzącej do stopniowego wyparcia „wstydliwego” doświadczenia poza świadomość (czy też – poza tekst)66. Ponadto, w przypadku cytowanych wyżej fragmentów dotyczących pokolenia rodziców twórców, użyteczna okazuje się kategoria „wstydu przodków” (ancestral shame)67, transgeneracyjnego w swoich założeniach i łączącego w sobie różnorodne, nieraz odległe doświadczenia, które nie były udziałem danej jednostki, lecz z których skutkami spotyka się ona do dziś, odczuwając właśnie wstyd, będący tutaj rodzajem reakcji postpamięciowej.
48Idąc w tych uogólnieniach jeszcze dalej, zaryzykowałabym tezę, że wstydy (post)przesiedleńcze są przypadkiem rozpoznawalnym i wysoce specyficznym – wariantem szerszego zjawiska, które Piotr Szenajch przy okazji omawiania sztuki poświęconej rozrachunkom z PRL-em opisuje w następujących słowach:
To nie tyle, a raczej nie tylko, wstyd prywatny, intymny. Rozgrywa się on nie tylko w codziennych „rytuałach interakcyjnych” między jednostkami (co błyskotliwie wyjaśniał Goffman). Jego sensu nie wyczerpuje rozpoznanie fenomenów takich jak wstyd, zażenowanie czy poczucie własnej wartości, jako zakorzenionych w głębokich warstwach lokalnego systemu kulturowego (na co wskazuje każdy antropolog), strukturze społecznej i relacjach ekonomicznych (czym zajmują się socjologowie emocji), historii przemian obyczajowości (o czym pisał Norbert Elias), czy kształtujących lokalną wrażliwość, historię i kulturę dyskursach. Do tego obszernego zestawu należy bowiem dorzucić jeszcze geografię fantazmatyczną – perspektywę globalnych zależności, przeszłych i obecnych, oraz refleksję nad związanymi z nimi wyobrażeniami. Chodzi tu bowiem o specyficzną magmę wstydu klasowego i postkolonialnego, lęku arywisty przed naiwnością, blamażem, wstydu za obciach, „zapóźnienie cywilizacyjne”, wreszcie zażenowanie wobec swoich naznaczonych brakami współplemieńców.68
49W tym wypadku sieć zależności, w którą zostaje uwikłany (post) przesiedleniec, może być rozumiana jako podporządkowanie się dyskursowi hegemonicznemu i mimowolne (bezpośrednie i pośrednie) uczestnictwo w praktykach z nim związanych. W takim ujęciu omówione wyżej postawy wpisywałyby się w dużo szerszą i starszą „poetykę nieheroicznego godzenia się z realiami”69; spektaklu – by sparafrazować cytowanego wcześniej Brakonieckiego – tworzenia emocjonalnych struktur pamięci zbiorowej na bazie upokorzenia. A jak pisze Hanna Gosk, taka nieheroiczna opowieść jest zasadniczo nieobecna (czy też niepożądana) w polskiej narracji narodowej – produkującej kulturowe normy i probierze wstydu, podporządkowanej poetyce krzywdy i ofiary tudzież bohaterskiego oporu. Ta pierwsza opowieść nasyca drugą wstydem i pozbawia ją przestrzeni artykulacji: uderzanie w narodowe imponderabilia czynnego oporu i martyrologii jest wszak działaniem niemalże bluźnierczym. Powołując się na Richarda Rorty’ego, Gosk zauważa również, że
najskuteczniejszą metodą zadania ludziom długotrwałego bólu jest upokorzenie ich poprzez sprawienie, by rzeczy, które uważali za najważniejsze, zdały się błahe, przestarzałe i bezsilne. Dopuszczenie do tego stanu rzeczy wywołuje (może wywoływać) wstyd.70
50Teza ta sprawdza się, jak sądzę, w kontekście omawianych wyżej przykładów podmiotów (post)przesiedleńczych, nieuchronnie uwikłanych z jednej strony w „kiereszujący młodość”dyskurs komunistyczny, z drugiej zaś w historie rodzinne „małych karier”: naznaczone dyskomfortem związanym z zasiedlaniem przestrzeni „wyrwanej z rąk” poprzednich właścicieli czy chociażby powolną rezygnacją z chęci powrotu na ojcowiznę, motywowaną uwewnętrznionymi z wygody „racjami historycznymi”. Szczególnie ten drugi krąg czynników, łatwych do zrozumienia w kontekście sytuacji przesiedleńczej, można by nawet rzec: „ludzkich”, zbiega się z przytłaczającym poczuciem bezsilności, braku sprawstwa, podporządkowania.71 Takie zaś odczucia w kontekście tradycji polskiego oporu są niedopuszczalne, wstydliwe. W momencie, gdy opowieść o nich staje się możliwa, a więc po 1989 roku, zostają poddane autocenzurze; są kamuflowane w kompensacyjnych narracjach o spotkaniach z Innym, wielokulturowych wspólnotach, opowieściach o rekonstruowanej w oparciu o idee tolerancji chlubnej przeszłości. Mówiąc krótko: przez tabuizację własnego (rodzinnego) doświadczenia następuje zwrot w kierunku dumy, rewersu wstydu, a więc tradycji „niewątpliwie” heroicznych.
Wstyd fundacyjny
51Jak wspomniałam, na początku lat 90. z szeroko rozumianej tradycji kresowej wybrano przede wszystkim ideę pogranicza i etycznej otwartości na Innego. Ten wybór, chociaż maskuje doświadczenie szarych lat PRL-u, jest zarazem – jakby nie patrzeć – próbą literackiego zadośćuczynienia mniejszościom, które kiedyś zostały pozbawione prawa głosu; gestem etycznego wyrównania rachunku dawnych zaniedbań, których skala przekracza zakres problemów społeczności tylko lokalnych lub postmigracyjnych, a wpisuje się w dużo większy, bo ogólnonarodowy proces „wymyślania siebie na nowo”. Moment jego uruchomienia przypada na połowę lat 80., kiedy to – jak zauważył niedawno Czapliński (dystansując się nieco od przywoływanych wyżej rozważań na temat literatury małych ojczyzn) – tworzą się zręby społeczeństwa
sięgającego pamięcią do wieloetnicznej II Rzeczypospolitej i melancholijnie zamyślone nad utratą tamtej wielości, z pietyzmem rekonstruujące ślady zgładzonych społeczności i ze wstydem rozpoznające warstwy powojennej codzienności, które zakryły tamte ślady.72
52W takim ujęciu opisywane wyżej wstydy przyjmują formę afektu fundacyjnego. Jego stawką jest nie tyle tylko odnowienie równoprawnej relacji z Innym, ale również z członkami własnej społeczności. Na mechanizm ten wskazywał kilka lat temu Uniłowski:
Czy przypadkiem współczesny polski pisarz nie pisze powieści o niemieckim mieście tylko dlatego, by odpędzić (niechby irracjonalne) wyrzuty sumienia? „Literatura małych ojczyzn” jako obiata, którą koloniści (potomkowie kolonistów) składają cieniom (cudzej!) przeszłości, by w ten sposób odkupić własną winę, by dzięki temu obrzędowi uzyskać prawo do osiedlenia się?73
53W ogólniejszej perspektywie mechanizm ten trafnie tłumaczą ustalenia Sary Ahmed:
Wstyd „tworzy” naród dzięki świadczeniu o minionych niesprawiedliwościach, świadczeniu implikującym poczucie wstydu, ponieważ odsłaniającym porażkę narodu w sprostaniu swoim ideałom. Jednak owo odsłonięcie jest tymczasowe i staje się podstawą narracji o narodowym uzdrowieniu. Dzięki wyznaniu, co jest wstydliwe w przeszłości, naród może „sprostać” ideałom, które obecnie zabezpieczają jego tożsamość lub byt. Innymi słowy, nasz wstyd oznacza, że chcemy dobrze, i może pracować na rzecz zreprodukowania narodu jako ideału.74
54Wyznanie wstydu oznacza, że na powrót można poczuć się dumnym, odzyskać narzędzia do autodefininiowania siebie w kluczu (pozytywnych) ideałów. W takim ujęciu proza małoojczyźniana jako jedno z symbolicznych mediów zadośćuczyniających winie zaniechań wobec Innego staje się tekstem wspólnototwórczym, który umożliwia podmiotowi „poruszonemu” powróenie po wojnie na podobną pozycję, jaką zajmował w tradycji, z której został wyrwany. Jak jednak chybotliwy był to fundament i jak kruchą propozycją okazała się wizja społeczeństwa kultywowana na łamach powieści tegoż nurtu, pokaże schyłek pierwszej dekady po transformacji, kiedy to Tomasz Gross opublikuje Sąsiadów (2000). Po tej książce – by sparafrazować słynną tezę Czaplińskiego – literatura małoojczyźniana w ciągu jednej nocy miała posiwieć75, a proces wymyślania siebie trzeba było uruchomić na nowo.
Notes de bas de page
1 By być jeszcze ściślejszą – za inne oznaki początku tego literackiego zjawiska należało by uznać Repatriantów Stanisława Srokowskiego (1988) – książkę, która zapoczątkowała resentymentalno-konserwatywną linię powrotów do kwestii pojałtańskiej korekty granic, oraz nieco późniejszą Krótką historię pewnego żartu Stefana Chwina (1991), w której najpełniej wybrzmiewają wszystkie charakterystyczne dla literatury małych ojczyzn wątki.
2 Zob. m.in. A. Bagłajewski, Mapy dwudziestolecia 1989–2009. Linie ciągłości, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2012; P. Czapliński, Wzniosłe tęsknoty. Nostalgie w prozie lat dziewięćdziesiątych, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001; K. Uniłowski, „Małe ojczyzny” i co dalej? Krytyka, rewizje i nawiązania do nurtu z lat dziewięćdziesiątych, w: Kresy – dekonstrukcja, red. K. Trybuś, J. Kałążny, R. Okulicz-Kozaryn, Wydawnictwo Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, Poznań 2007, s. 55–69; E. Wiegandt, Literatura ojczyzn prywatnych po 1989 roku, w: Konteksty polonistycznej edukacji, red. M. Kwiatkowska-Ratajczak, S. Wysłouch, Biblioteka Literacka Poznańskich Studiów Polonistycznych, Poznań 1998, s. 308–314; E. Wiegandt, Temat „małych ojczyzn” a mityzacja powieści, w: Wariacje na temat. Studia literackie, red. J. Abramowska, A. Czyżak, Z. Kopeć, Biblioteka Literacka Poznańskich Studiów Polonistycznych, Poznań 2003, s. 311–321.
3 J. Kolbuszewski, Z dziejów legendy Kresów, w: Między wschodem a zachodem. Piśmiennictwo pogranicza, red. R. Łużny, S. Nieznanowski, PWN, Warszawa 1991, s. 27.
4 P. Czapliński, Literatura małych ojczyzn – koniec i początek, w: Pisać poza rok 2000. Studia i szkice literackie, red. A. Lam, T. Wroczyński, Elipsa, Warszawa 2002, s. 111.
5 Najdosadniejszym być może przykładem takich uproszczeń jest linia wywodu Bogusława Hadaczka, obecna w jego publikacjach poświęconych literaturze kresowej, a rozwijana w oparciu o koncepcje „kresowian symbiotycznych” i „kresów dzieci pojałtańskich”. Badacz klasyfikuje twórczość takich pisarzy jak Zygmunt Trziszka czy Henryk Panas (najbardziej wyraziste i oryginalne postacie w powojennej literatury osadniczej), Paweł Huelle, Stefan Chwin czy Kazimierz Brakoniecki (najbardziej wyraziste postacie literatury małych ojczyzn) jako bezpośrednią kontynuację czy też „powojenną gałąź” nurtu kresowego, uzasadniając to w ten sposób, że autorzy owi wyrośli w „żywiole kresowym” i pochodzą z rodzin przesiedleńczych. O ile klucz biograficzno-geograficzny jest w tym przypadku do pewnego stopnia właściwy, o tyle już teza, że wobec takiego punktu wyjścia tematyka i rozmaite inne konteksty historyczne, ideologiczne i kulturowe ich prozy są zjawiskiem wtórnym i mniej istotnym niż „kresowe usposobienie” wydaje się problematyczna Zob. np. B. Hadaczek, Historia literatury kresowej, Universitas, Kraków 2011, s. 365–400.
6 Zwykło się przyjmować, że termin ten po raz pierwszy pojawił się w powieści Jana Zacharasiewicza Na kresach. Powieść z naszych czasów w trzech częściach, Lipsk 1867 („Nasze Kresy zmieniły się. Od Dniepru i stepów ukraińskich przeniosły się nad Wartę i Noteć. Tu stać i o posiadłość naszą walczyć trzeba” – Tamże, s. 335, cyt., za: J. Kolbuszewski, Z dziejów legendy…, dz. cyt., s. 23). W latach 20. XX wieku określenie Kresy Zachodnie weszło do słownika członków Narodowej Demokracji (przede wszystkim za sprawą pism Jana Ludwika Popławskiego), głównych propagatorów tzw. myśli zachodniej. W kręgach endeckich funkcjonowało jako kontrapunkt dla polityki wschodniej Józefa Piłsudskiego, głównie z powodów ekonomiczno-gospodarczych (stanowiły niezaprzeczalny zysk dla rozwijającej się „młodej” Polski i zadośćuczynienie za rozbiory) i społeczno-kulturalnych (zwrócenie uwagi na toczącą się na ziemiach byłego zaboru pruskiego walkę o polskość w kontekście wzmożonej germanizacji i kulturkampfu). Oddziaływanie tej idei objęło również zjawiska ze sfery okołoliterackiej – tu warto wspomnieć o wydawanym przez „Związek Obrony Kresów Zachodnich” (1921–1934) czasopiśmie „Kresy Zachodnie” czy antologii Pisarze polscy Kresom Zachodnim, red. B. Gorczyński, J. Hertz, J. Lorentowicz, W. Reymont, S. Żeromski, Nakład Związku Obrony Kresów Zachodnich, Warszawa 1925. Zob. też: G. Strauchold, Myśl zachodnia…, dz. cyt.
7 B. Bakuła, Z Kresów na Kresy. Powojenna migracyjna powieść o kresach zachodnich, w: tegoż, Antylatarnik oraz inne szkice literackie i publicystyczne, WiS, Poznań 2001.
8 Tamże, s. 68.
9 W późniejszym swoim tekście Bakuła pisze już o charakterze quasi-kresowym w znaczeniu: 1) wielonarodowy; 2) wielokulturowy; 3) osadniczy lub wręcz kolonizacyjny; 4) spustoszony; 5) pełniący rolę rubieży obronnej; 6) pograniczny; 7) świat pełen niespodzianek, tajemnic, zakazany, niebezpieczny. Zob. B. Bakuła, Między wygnaniem a kolonizacją…, dz. cyt., s. 167.
10 Por. B. Bakuła Z Kresów na Kresy…, dz. cyt., s. 74.
11 E. Czaplejewicz, Czym jest literatura kresowa?, w: Kresy w literaturze, red. E. Czaplejewicz, E. Kasperski, Wiedza Powszechna, Warszawa 1995, s. 15. Jacek Kolbuszewski za główne atrybuty kresowości uznaje z kolei „swojskość, jedność z całością Polski, bogatą i heroiczną przeszłość historyczną, urodę krajobrazu, przypominającą wiek złoty, żyzność […], gotowość do heroicznej walki. […] Więcej nawet – owa kresowość jest jakby zautomatyzowanym nakazem obrony owych najwyższych wartości, właśnie w imię jedności polskiego bytu” (J. Kolbuszewski, Z dziejów legendy…, dz. cyt., s. 20.). Maria Janion dorzuca do tego zbioru rozumienie kresowości jako sfery wolności i nieoczekiwanych zwrotów losu oraz jako przestrzeni, na której realizuje się mit romantycznego pionierstwa, analogiczny do mitu rodem z amerykańskiego westernu. Zob. M. Janion, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty i literatura, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007, s. 169.
12 D. Wojda, Polska Szeherezada…, dz. cyt., 334.
13 J. Szydłowska, Narracje pojałtańskiego Okcydentu…, dz. cyt., s. 52.
14 Tamże.
15 R. Traba, Kresy: miejsce pamięci…, dz. cyt., s. 157.
16 Zob. M. Głowacka-Grajper, Transmisja pamięci…, dz. cyt.; A. Wylegała, Przesiedlenia i pamięć…, dz. cyt.
17 B. Bakuła, Z Kresów na Kresy…, dz. cyt., s. 67.
18 D. Skórczewski, Melancholia dyskursu…, s. 129.
19 Tamże, s. 131. Por. S. Žižek, Melancholy and the act, „Critical Inquiry” 2000, No. 4, s. 660.
20 J. Jarzębski, Exodus (ewolucja obrazu kresów po wojnie), w: tegoż, W Polsce czyli wszędzie: szkice o polskiej prozie współczesnej, PEN, Warszawa 1992, s. 129.
21 Tamże, s. 143.
22 Tamże, s. 137.
23 Tamże, s. 146. Ową uniwersalizującą, antytotalitarną wykładnię powojennej prozy kresowej podkreśla również Czapliński wskazując na jej cztery komplementarne względem siebie (i przywołanych tutaj pokrótce ustaleń Jarzębskiego) cechy kresowych światów przedstawionych: (1) „nikt nie jest obcy, choć wszyscy są różni”, a choć każdy różni się od innych, to (2) zarazem jest i swój; (3) przestrzenie są „zamieszkane przez sens i przyjazne człowiekowi” przede wszystkim za sprawą ciągłości tradycji i rytuałów, dzięki którym z kolei; (4) możliwe staje się przeżycie inicjacyjne związane z uwewnętrznieniem idei kulturowej tolerancji. Zob. P. Czapliński, Literatura małych ojczyzn…, dz. cyt., s. 111–112.
24 Tamże, s. 113.
25 D. Skórczewski, Melancholia dyskursu…, dz. cyt., s. 129.
26 A. Jurewicz, Lida, Znak, Kraków 2004, s. 17.
27 P. Czapliński, Literatura małych ojczyzn…, dz. cyt., s. 116.
28 Tamże, s. 113–116.
29 Zob. T. Komendant, Czym była, czym mogła być literatura korzenna, „Tytuł” 1997, nr 1; R. Ostaszewski, Lokalni hodowcy „korzeni”, „Dekada Literacka” 2002, nr 7/8, s. 41–51; P. Czapliński, Mapa, córka nostalgii, w: tegoż, Wzniosłe tęsknoty. Nostalgie w prozie lat dziewięćdziesiątych, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 105–128.
30 M. Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem: studia o pamięci i miastach, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. 2011, s. 236.
31 K. Uniłowski, „Małe ojczyzny”…, dz. cyt., s. 54.
32 Tamże, s. 56.
33 P. Huelle, Nigdy nie jechałem do Lwowa, „Tytuł” 1992, nr 2, s. 37.
34 K. Uniłowski, „Małe ojczyzny”…, dz. cyt., s. 54.
35 M. Zaleski, Formy pamięci. O przedstawianiu przeszłości w polskiej literaturze współczesnej, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004, s. 180.
36 Tamże.
37 Por. M. Saryusz-Wolska, Spotkania czasu…, dz. cyt., s. 301.
38 P. Huelle, Opowiadania na czas przeprowadzki, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1999, s. 173–177.
39 Tamże.
40 E. Rybicka, Geopoetyka…, dz. cyt., s. 335.
41 K. Brakoniecki, Polak, Niemiec i Pan Bóg. Olsztyńskie szkice osobiste, Borussia, Olsztyn 2009, s. 51–52.
42 Tamże, s. 72.
43 K. Brakoniecki, Prowincja człowieka, Borussia, Olsztyn 2004, s. 18.
44 K. Brakoniecki, Polak, Niemiec…, dz. cyt., s. 12.
45 P. Czapliński, Literatura małych ojczyzn…, dz. cyt., s. 168.
46 M. Zaleski, Formy pamięci…, dz. cyt., s. 179.
47 M. Saryusz-Wolska, Spotkania czasu…, s. 287.
48 R. Ostaszewski, Lokalni hodowcy „korzeni”…, dz. cyt., s. 41.
49 Tamże.
50 J. Tabaszewska, Siostry i bracia wstydu, „Teksty Drugie” 2016, nr 4, s. 10.
51 Tamże, s. 14.
52 J. Tabaszewska, Siostry i bracia…, dz. cyt., s. 10.
53 P. Czapliński, Wojna wstydów, „Teksty Drugie” 2016, nr 4, s. 32.
54 K. Brakoniecki Polak, Niemiec…, dz. cyt., s. 30.
55 Tamże, s. 9.
56 Tamże, s. 37.
57 J. Borowczyk, M. Larek, Przywracanie, wracanie. Rozmowy szczecińskie z Arturem Danielem Liskowackim, Scholar, Zaułek Wydawniczy POMYŁKA, Warszawa–Szczecin 2014, s. 177.
58 Tamże, s. 175–178.
59 K. Brakoniecki, Polak, Niemiec…, dz. cyt. s. 31–32.
60 „Szczecin był dla niego ważny, a i ojciec przez lata był postacią ważną dla Szczecina, dla jego wizerunku. Ryszard Liskowacki był wtedy kimś, kim się można pochwalić, że «to nasz pisarz», a zarazem kimś, kto się wpisywał w oczekiwania władzy, która mogła mówić: proszę, mamy swoich twórców, zaangażowanych w rzeczywistość” – J. Borowczyk, M. Larek, Przywracanie, wracanie…, dz. cyt., s. 97.
61 Tamże, s. 74–75.
62 Tamże, s. 166.
63 Tamże, s. 110. Warto przy tym zauważyć, że Ryszard Liskowacki powoli zaczyna tracić swoją pozycję (dostaje się na cenzurowane, odchodzi z partii, itd.) około roku 1970.
64 Zob. A. Wylegała, Przesiedlenia i pamięć…, dz. cyt., s. 111–154. Autorka na podstawie badań empirycznych (przede wszystkim relacji przesiedleńców) wnikliwie opisuje ich sytuację w pierwszym okresie adaptacji, podkreślając, że zarówno strach, przemoc, bieda, jak i tęsknota, poczucie tymczasowości i wyobcowania odgrywały najistotniejszą rolę w procesie kształtowania nowej rzeczywistości społecznej.
65 N. Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980. Por. G. Kaufman, Forbidden fruits: taboo and tabooism in culture, Bowling Green, University Press, Cambridge 1989.
66 T.J. Scheff, Microsociology: discourse, emotion, and social structure, The University of Chicago Press, Chicago 1990. Taki zabieg jest pokrewny działaniu zjawiska antycypowanego wstydu (bypassed shame), który – jak powiada Helen Lewis – jest rodzajem kwestionowania możliwych konsekwencji danej sytuacji i pojawia się w momencie, gdy jednostka pragnie uniknąć wstydu jeszcze zanim go doświadczy. „Bypassed shame jest związany z przeżywaniem bolesnych uczuć i w mniejszym stopniu myśleniem o nich” – pisze z kolei Elżbieta Czykwin. W przypadku literackich reprezentacji przesiedleń mowa już nie tylko o myśleniu, ale też o pisaniu o nich. Zob. E. Czykwin, Konflikty małżeńskie w kontekście emocji wstydu, „Wychowanie w Rodzinie” 2012, nr 5, s. 130. Por. H. Lewis, Shame and guilt in neurosis, International Universities Press, New York 1971, s. 194. O małej widoczności wstydu w społeczeństwie i kulturze, powodowanej jego postrzeganiem jako oznaki słabości, braku czy niedoskonałości – zob. T.J. Scheff, Shame and the social bond: a sociological theory, „Sociological Theory” 2000, No. 18, s. 85.
67 E. Probyn, Blush. Faces of shame, University of Minesota Press, Minesota 2005, s. 107–129.
68 P. Szenajch, Sztuka wstydu, „Krytyka Polityczna” 2013, nr 31/32, s. 91.
69 H. Gosk, (Nie)obecność opowieści o wstydzie w narracji losu polskiego, w: Kultura po przejściach, osoby z przeszłością. Polski dyskurs postzależnościowy – konteksty i perspektywy badawcze, red. R. Nycz, Universitas, Kraków 2011, s. 87; Por.: S. Chwin, Polska pamięć – dzisiaj. Co pozostaje? Trwały ślad i mechanizmy niepamiętania, „Teksty Drugie” 2016, nr 6., s. 15–29.
70 H. Gosk, (Nie)obecność opowieści…, tamże.
71 Por. M. Mikołajczak, Upokorzenie jako parametr osadniczego losu w powieści neo-post-osiedleńczej i regionalnej literaturze osadniczej – dwa scenariusze, „Lamus” 2014, nr 1, s. 24–28.
72 P. Czapliński, Wojna…, dz. cyt., s. 25.
73 K. Uniłowski, Stadtmusik, w: tegoż, Koloniści i koczownicy. O najnowszej prozie i krytyce literackiej, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2002, s. 130–131.
74 S. Ahmed, Wstyd w obliczu…, dz. cyt., 201.
75 P. Czapliński, Posłowie, w: A.D. Liskowacki: Eine kleine. Quasi una allemanda, Forma, Szczecin-Bezrzecze 2009, s. 223.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019