4 Kręgi obcości, podwójne wyjście? Projekt autobiograficzny Michała Głowińskiego
p. 291-311
Texte intégral
1.
1Polskie piśmiennictwo ostatnich dekad w znacznym stopniu zostało zdominowane przez publikacje uwikłane w procesy emancypacyjne grup i środowisk społecznych, które były dotychczas marginalizowane, skazywane na ostracyzm czy milczenie. Wyzwaniem i zobowiązaniem pisarskim stało się poszukiwanie „słabych” (oczywiście tylko w ramach istniejących struktur władzy) podmiotów i redefiniowanie przypisanych im pozycji tożsamościowych, w taki sposób jednak, by nie prowadziło to do, mówiąc słowami Judith Butler, „dialektycznego odwrócenia stosunków władzy”1. W nurt ten wpisuje się, najliczniej chyba w tej grupie reprezentowana, twórczość pisarek i teoretyczek polskiego feminizmu (m.in. Manueli Gretkowskiej, Kazimiery Szczuki, Agnieszki Graff, Sylwii Chutnik), w tym kontekście problemowym należałoby umieścić również poszukiwania homoerotycznych subtekstów w prozie Jerzego Andrzejewskiego, Jarosława Iwaszkiewicza, Andrzeja Stasiuka, w rozprawach Germana Ritza i Błażeja Warkockiego, jak również operującą mniej lub bardziej jawnym gejowskim przekazem literaturę Michała Witkowskiego i Eugeniusza Tkaczyszyna-Dyckiego. W ramach tego nurtu usytuowałabym wreszcie autobiografie i powieści podejmujące zagadnienia narodowej czy etnicznej tożsamości autorów: Utwór o Matce i Ojczyźnie Bożeny Umińskiej-Keff, Kamień graniczny Piotra Matywieckiego czy wspomnienia Ewy Kuryluk Goldi i Frascati. Każdą z wymienionych książek, pomimo znamionujących je odmienności tematycznych czy formalnych, można zinterpretować w kategoriach „odzyskiwania głosu”, zajmowania pozycji podmiotowej, wyłamywania się z reżimów obyczajowych i dyskursywnych, które wykluczały (lub czyniły problematycznymi) narracje żydowskie, kobiece, homoseksualne2. Kręgi obcości. Opowieść autobiograficzna Michała Głowińskiego3 to książka, która z jednej strony wydaje się reprezentatywna dla opisanego tu kręgu zjawisk literackich, z drugiej zaś wyraźnie manifestuje ona swoją wobec nich odmienność. Przede wszystkim nietypowe są okoliczności edytorskie towarzyszące ukazaniu się owej publikacji, która jest kolejną w dorobku autora książką autobiograficzną. Wcześniejsze tomy o podobnym charakterze, zwłaszcza Czarne sezony czy Magdalenka z radzowego chleba, były poświęcone przede wszystkim doświadczeniom wojennym: obejmowały okres od pobytu w Pruszkowie i w getcie warszawskim, poprzez dramatyczny okres ukrywania się po aryjskiej stronie Warszawy, a potem w klasztorze w Turkowicach, aż po lata powojenne (ale nadal silnie naznaczone skutkami wojennej traumy)4. Doświadczenie Holokaustu wyznacza oś, wokół której koncentrują się wszystkie opowiadania Michała Głowińskiego, nawet te odnoszące się do osób i zdarzeń z okresu studiów i pracy naukowej. Ukazujące się regularnie w odstępach kilkuletnich książki autobiograficzne Michała Głowińskiego układałyby się zatem w czytelny porządek pisania jako terapeutycznego godzenia się z dzieciństwem5, a zarazem problematyzowania (w wymiarze publicznym) kwestii polsko-żydowskiej tożsamości. Wydawało się, że proces ten został doprowadzony do końca; można było odnieść wrażenie, że treści traumatyczne uległy przepracowaniu i stały się integralną częścią psychiki narratora, a jego tożsamość utwierdziła się i określiła na nowo. Pojawia się zatem pytanie o motywacje, jakie doprowadziły do opublikowania nowej książki intymistycznej, inaczej mówiąc, wymusiły gest „prze-pisywania” własnej autobiografii, w jaką układają się wcześniejsze publikacje.
2Już wstępna lektura porównawcza ujawnia różnice pomiędzy pierwszymi książkami autobiograficznymi a tomem Kręgi obcości. Niewątpliwie w wielu miejscach nastąpiła znacząca reorganizacja materiału biograficznego, niektóre epizody (jak pobyt w Turkowicach) rozbudowano, inne pominięto lub przesunięto na dalszy plan. Pojawiły się wątki i kręgi tematyczne zupełnie nowe, zwłaszcza fascynujący dla filologa opis kształtowania się środowiska IBL-owskiego, któremu towarzyszyło wyłanianie się polskiej wersji strukturalizmu. Elementem nowym są niezwykle ciekawe sekwencje początkowe, w której autor zrekonstruował genealogię swojej rodziny zarówno ze strony matki (historia rodziny Rozenowiczów), jak i ojca, którzy wywodzili się jeszcze ze środowisk tradycyjnych wspólnot żydowskich, ale swoje dzieci posyłali już do polskich szkół, gimnazjów, na polskie uczelnie (fragmenty te są interesującym przyczynkiem do historii akulturacji i asymiliacji polskich Żydów).
3W nowym wydaniu autobiografia zyskała na spójności, poszczególne epizody odsłoniły swoje głębsze znaczenie, wpisując się w historię rozwoju duchowego autora. Z perspektywy nowej autobiografii widać wyraźnie, że wątkiem, który scalał wcześniejsze tomy, były problemy z tożsamością polsko-żydowską i gest osadzenia ich w przestrzeni „sceny traumatycznej” Umschlagplatzu. Równocześnie Kręgi obcości pokazują, w jak wielu wymiarach postępował rozwój duchowy autora, i uświadamiają, że tożsamość „dziecka Holokaustu” stanowiła zaledwie fragment autowizerunku pisarza – niezwykle ważny, ale nie jedyny.
4Wspomniane różnice i przesunięcia akcentów nie ograniczają się jedynie do wyznaczników formalnych i gatunkowych, które zadecydowały o tym, że wcześniejsze tomy były zbiorami nowel czy mikroopowiadań, a najnowsza publikacja ma charakter obszernej, wręcz monumentalnej i silnie konfesyjnej autobiografii. Różnice sięgają głębiej, dotykają wewnętrznej reguły przetwarzania życia w tekst, zarówno w wymiarze narracyjnej figuralizacji, jak i sytuowania siebie wobec historyczności. Jeżeli poszukiwać analogii do autobiografii Michała Głowińskiego wśród innych świadectw wojennych (a zatem utworów autobiograficznych tak ustrukturyzowanych, że ich centrum stanowi trauma wojenna/holokaustowa6), to okazałoby się, że tropy wiodące w stronę podobnych tekstów prowadzą w odmiennych kierunkach. Epicka perspektywa i wyważony, racjonalny ton zbliża Kręgi obcości do Historii jednego życia Ludwika Hirszfelda7, równie obszernej materiałowo, „rzutowanej” na tło przełomowych wydarzeń historycznych autobiografii naukowca o polsko-żydowskiej genealogii. Status kolejnej warstwy palimpesetu, nadpisywanej nad dawniejszymi autonarracjami autora Czarnych sezonów, przywodzi na myśl (przy wszystkich różnicach, które niebawem staną się oczywiste) poemat nożyk profesora Różewicza8, a także cykl dwóch wspomnień Przeżyłam Oświęcim Krystyny Żywulskiej9 i późniejszą książkę-wyznanie tej samej autorki, Pusta woda10, opublikowaną pod jej prawdziwym nazwiskiej – Sonia Landau. Jak widać, wybrane utwory są niezwykle zróżnicowane pod względem klasyfikacji genologicznej, objętości, genderowego wymiaru opisywanego doświadczenia, miejsca, jakie zajmują w porządku historycznoliterackim; łączy je natomiast wspólna intencja oduatorska. W utworach tych istotne wydaje się odsłanianie przemilczanych lub niedostatecznie wyraziście wcześniej problematyzowanych aspektów tożsamości i osobowości, ujawniające się w kompozycji tekstu, w konstrukcji „ja” autobiograficznego, wreszcie w usytuowaniu narratora wobec wymiaru wspólnotowego czy historycznego.
5Właśnie poetyka wypełniania pustych miejsc na mapie własnej biografii11, pisarska strategia wychodzenia z ukrycia „fałszywej tożsamości”, narzucanej przez reżimy społeczne operujące kryteriami ekskluzji i normatywności dostarczają klucza objaśniającego przyczyny publikacji nowej książki autobiograficznej Michała Głowińskiego. Kręgi obcości musiały się ukazać, ponieważ po ujawnieniu historii „dziecka Holokaustu” przyszedł czas na odsłonięcie obarczone większym obyczajowym ryzykiem – na homoseksualny coming out.
2.
6By w pełni zrozumieć zamysł przyświecający publikacji Kręgów obcości, należy uświadomić sobie, że w biografii Michała Głowińskiego krzyżują się dwie płaszczyzny tożsamości, w podobnym stopniu stabuizowane i powiązane z figurą Obcego: żydowskość i homoseksualizm. Te dwie figury obcości (czego świadectwem są rozprawy Sandera Gilmana12 poświęcone dyskursom seksualności i nacjonalizmu czy tom artykułów Queer Theory and the Jewish Question13) łączą w kulturze euroatlantyckiej relacje szczególnego podobieństwa, symetrycznej odpowiedniości, prowadzące do ekonomii wymiany obejmującej wiele obszarów życia społecznego. Jej najbardziej wyrazisty wymiar ustanawia homologia wyobrażeń antysemickich i homofobicznych, a zwłaszcza miejsce fantazmatu „Żyda” i „homoseksualisty” w porządku symbolicznym i organizacji życia społecznego, zwłaszcza tam, gdzie stawką było konstytuowanie normatywnych tożsamości narodowych i seksualnych.
7Analogiczna jest historia owych fantazmatów, wyłoniły się one bowiem mnie więcej w tym samym okresie historycznym. Figura homoseksualisty wykrystalizowała się na przełomie XIX i XX wieku w dyskursach medycznych i prawnych, co już u początków nowoczesności nadało jej znamienia zjawiska patologicznego, kryminogennego, podważającego porządek społeczny14. Homoseksualizm i „osoby inwertowane” rozbijają wszak ład epistemiczny, zakładający wiarę w substancjalność płci, pokazując, że jest ona jedynie „efektem praktyk regulatywnych”15, fikcją podtrzymującą społeczne struktury. Również pod koniec wieku XIX, wraz z narodzinami europejskich nacjonalizmów wyłonił się nowoczesny sposób postrzegania żydowskości, uchylający kryterium przynależności narodowej czy religijnej, które stanowiły pożywkę dla przednowoczesnych form antysemityzmu. Postać „Żyda” zaczęła ucieleśniać nowy typ społeczny. Figura ta, w myśl logiki fantazmatu, absolutyzując „żydowską różnicę”, oswajała amorficzność, wieloznaczność kondycji żydowskiej, rozpiętej pomiędzy ortodoksyjnymi wspólnotami zamieszkującymi tereny Europy Środkowo-Wschodniej a kosmopolitycznymi postaciami współczesnej kultury i nauki, które odegrały ważną rolę w życiu europejskich i amerykańskich metropolii16.
8Cechą, która najlepiej charakteryzuje miejsce fantazmatu „Żyda” i „homoseksualisty” w porządku społecznym (i co zarazem stało się przyczyną ich napiętnowania), jest zdolność do kwestionowania fantazmatycznych granic i dychotomii, do ujawniania umownego charakteru owych dystynkcji i obnażania tkwiących u ich podstaw mechanizmów przemocy. „Homoseksualista” podważa ekonomię genderowych podziałów, pokazując, że (być może) istnieje również „trzecia” i „czwarta” płeć17, wyszydzając w ten sposób fundament społeczeństwa mieszczańskiego – patriarchalną rodzinę. Jego istnienie na powierzchni społecznego dyskursu pokazałoby niechybnie, że jest ona zaledwie społecznym konstruktem, historycznie zmiennym, zawsze uwarunkowanym przez lokalne kultury. Emancypujący się Żydzi podważali zaś definicję nowoczesnego narodu jako wspólnoty krwi, która, jak tego dowiodła sprawa Dreyfusa, okazała się trwalsza niż republikańska wizja narodu-społeczeństwa obywatelskiego18, w którym każdemu człowiekowi, niezależnie od pochodzenia, przysługiwałyby te same prawa. Obydwa omawiane tu fantazmaty mają jednak znacznie silniejszy potencjał subwersywny – wydają się podważać autorytet tożsamości jako takiej, pokazując, że nie jest ona cechą opisową, lecz formatującym jednostkę ideałem. „Żyd” i „homoseksualista” stanowią zatem wyzwanie dla wszystkich esencjalizmów operujących „twardymi” kryteriami, różnicującymi i rzekomo niezmiennymi cechami kategorialnymi, dlatego też często oskarżani są o kulturowy i etyczny relatywizm19.
9Figury „homoseksualisty” i „Żyda” nie tylko ucieleśniają wartości abjektalne, nienormatywne, transgresywne, lecz, jak twierdzi Eve Kosovsky Sedgwick, krzyżując się, ustanowiają szczególną relację o strukturze „chiazmu”, w której obydwie kategorie „oświetlają się wzajemnie, ale i przemieszczają, przekraczając dzielące je granice”20. Ta ekonomia wymiany w obszarze symbolicznym prowadzi do powstania popularnych stereotypów, wykorzystywanych w dyskursach homofobicznych i antysemickich. W powszechnym obrazie wspólnoty żydowskiej, jaki powstał wśród europejskich społeczeństw, podkreślano istnienie wzorca pasywnej, łagodnej męskiej tożsamości, który wiązano z kontemplacyjnym stylem życia pobożnych Żydów oddających się studiowaniu świętych ksiąg. W antysemickim dyskursie opis tego modelu męskości pojawiał się już w kontekście wartościującym, jako godny pogardy i uzasadniający niższość cywilizacyjną czy wręcz degenerację żydowskich współobywateli, również przez zarysowującą się tu paralelę do potocznego obrazu „homoseksualisty”. Figura „Żyda” ulega w tym wizerunku feminizacji czy homoseksualizacji, a zarazem jest lokowana w obszarze, do którego przynależą również wyobrażenia o homoseksualizmie: w sferze anomalii erotycznej, kulturowej i tożsamościowej. „Żydzi”, podobnie jak „homoseksualiści”, zamieszkują obszary życia społecznego obarczone ostracyzmem: enklawy, getta, „zakazane miasta”, podziemia, obrzeża, marginesy. Obie figury uderzają w normatywne wzorce społeczne oparte na czytelnych opozycjach: męskie–żeńskie, zdrowe–perwersyjne, swojskie–obce, zaznaczając bluźniercze nacięcia, anarchiczne kontrnarracje, które podważają ideał narodowej „unisoniczności” (by posłużyć się terminem Homi Bhabhy21), odsłaniając tym samym uwikłanie wspomnianych opozycji w struktury władzy i dominacji.
10Kontekstem dla biografii Michała Głowińskiego – w świetle jego najnowszej książki autobiograficznej – powinni zatem stać się twórcy i myśliciele, w których życiorysach i dziełach kumulują się dwie płaszczyzny tożsamości: żydowskość i homoseksualizm, a zatem Marcel Proust, Otto Weininger, Julian Stryjkowski, George Mosse, Ludwig Wittgenstein, Allan Ginsberg. Ich narracje tożsamościowe wyrażają bardzo różne postawy wobec owego splotu fantazmatów: od samonienawiści Otto Weiningera, poprzez strategię sublimacyjną Prousta i Stryjkowskiego, po stopniowe budowanie własnej tożsamości w wersji „witalistyczno-emancypacyjnej” (G. Mosse)22. Z wszystkich wymienionych tu postaci zwłaszcza Proust wydaje się postacią istotną; jak wiemy bowiem z wcześniejszych tomów autobiograficznych, jest on jednym z ulubionych pisarzy Michała Głowińskiego (świadczą o tym oparty na aluzji literackiej tytuł książki Magdalenka z razowego chleba, opowiadającej o dzieciństwie spędzonym w getcie, a także odpowiednie fragmenty z Kręgów obcości). Można więc domniemywać, że rozwinięcie zarysowującego się tu powinowactwa w interesujący sposób oświetli wybory pisarskie Głowińskiego.
11Proustowski cykl powieściowy dostarcza przekonujących argumentów na poparcie tezy Eve Kosovsky Sedgwick o istnieniu antysemicko-homofobicznego chiazmu kształtującego europejskie obrazy obcości.
12W tomie 4 cyklu W poszukiwaniu straconego czasu (Sodoma i Gomora) Proust pokazuje, jak w społeczeństwie wczesnomodernistycznym, gdzie linie społecznych podziałów wyznaczały salonowe, postfeudalne snobizmy, krzyżowały się retoryki wyrażające doświadczenie homoseksualne i asymilatorskie. Jak słusznie zauważył amerykański badacz Jonathan Freedman, bohaterowie Prousta żyją w nieustannym lęku przed ostracyzmem, a raczej ostracyzmami, które nawarstwiają się i potęgują. Dla barona de Charlus i pana Vaugoubert ostentacyjnie manifestowany antysemityzm jest próbą odwrócenia uwagi od własnego homoseksualizmu, który stał się przedmiotem salonowych plotek i domysłów. Z kolei o przymusie ukrywania swoich pragnień mówią oni w formie aluzyjnej, cytując tekst z dramatu Estera Racine’a, dramatu osnutego na motywach historii starohebrajskiej/starotestamentowej, ale należącego do klasyki literatury francuskiej. Zarazem obydwaj bohaterowie są świadkami wykluczenia towarzyskiego Swanna, pozornie z powodu żony-byłej kokoty, w istocie jednak z powodu żydowskiego pochodzenia, które nagle, w czasie procesu Dreyfusa zyskało na znaczeniu. To już nie krzyżowanie się, ale prawdziwa plątanina dyskursów rozwijanych wokół słów „żydowskie”, „homoerotyczne”, „dreyfussiańskie”, „narodowe”23 itp.
13Strategia gry autobiograficznej, przyjmująca formę kryptonimowania tożsamości, która grozi społecznym wykluczeniem (Marcel Proust stworzył nowożytny model narracji nie tylko memorialnej, ale i kryptohomoerotycznej), określa również kondycję narratora odautorskiego powieści – przyjmuje on pozycję voyeura, którego obecność zaznacza się szczególnie silnie w sytuacjach społecznego wykluczenia; towarzyszy on podbojom erotycznym barona i przysłuchuje się konwersacjom, w których mowa o „żydłakach” wkraczających na salony i sceny paryskich teatrów. W planie świata powieściowego pozornie nic go nie łączy ani z baronem de Charlus, ani z panią de Rotszyld, jednak w planie szeroko pojętej aksjologii i w porządku kryptograficznej opowieści związek ten narzuca się z całą wyrazistością, przybierając postać relacji sobowtórowej.
14Również Michał Głowiński powołuje się w swojej autobiografii na postawę barona de Charlus, uznając go za wzorzec dyskretnego wyrażania homoerotycznego pragnienia, który staje się w jego ujęciu praktyką tożsamościową uchylającą niebezpieczeństwo narażenia się na społeczne odrzucenie. W owym modelu istotną rolę także odgrywa spojrzenie, voyeurystyczne zbliżanie się do obiektu pożądania. Ontologia spojrzenia24 staje się wykładnikiem sytuacji społecznej bohatera i formą kompensacji wpisanego w nią braku.
Kilka lat później przeczytałem w arcydziele Prousta o tym, jak baron de Charlus posiadł sztukę przyglądania się młodym, ładnym chłopcom tak, by oni nie orientowali się, że ktoś na nich patrzy. Też chciałbym zdobyć tego rodzaju umiejętność, przyglądałem się kolegom, a także nieznajomym na ulicy, zależało mi jednak na tym, by nie zostało to dostrzeżone. Przyglądałem się zwłaszcza chłopcu z klasy o rok niższej, zgrabnemu blondynkowi o niebieskich oczach i szlachetnych rysach. Zdecydowanie mi się podobał, nie wiedziałem przez dłuższy czas, jak się nazywa. Tak mnie fascynował i jednocześnie onieśmielał, że nawet nie próbowałem go poznać, pozostawał pięknym nieznajomym.25
15To bardzo charakterystyczna dla pisarstwa autobiograficznego Głowińskiego strategia formowania wypowiedzi (scen, sekwencji narracyjnych) wedle wzorca literackiego, która tyleż zaciera granicę pomiędzy fikcją a realnością, co akcentuje specyficzny porządek egzystencji bohatera – historyka literatury, w którym wtajemniczenie w wielką literaturę poprzedzało doświadczenie homoerotycznej inicjacji. W opowiadaniach z tomu Czarne sezony gest podwojenia, ukazujący sceny z getta w wieloznacznej relacji wobec literatury, znamionował brak języka, problematyczność istniejących systemów reprezentacji wobec niewyrażalnego doświadczenia Holokaustu. W Kręgach obcości, jak się wydaje, nawiązania do cyklu powieściowego Prousta znajdują się wobec homoerotycznego pragnienia w pozycji języka sublimującego, kryptonimującego tożsamość niezgodną z akceptowaną społecznie heteronormatywnością.
3.
16Czytelnika i badacza literatury, który potrafi rozpoznać atrybuty poetyki szyfrowania przekazu homoerotycznego, autobiografia Michała Głowińskiego wprawia w konfuzję, stawia w sytuacji poznawczej bezradności. Sytuuje się ona bowiem w opozycji wobec tezy Eve Kosovsky Sedgwick, która twierdzi, że strukturę homoseksualnej opresji w wieku XX definiuje sytuacja sekretności, „życia w szafie”, a morfologię i semantykę utworów homoseksualnych autorów (Prousta, Gombrowicza, Iwaszkiewicza) determinuje istnienie „patogenicznego sekretu”26, głęboko skrywanej tajemnicy. Kręgi obcości jawią się bowiem jako wypowiedź całkowicie wolna od wspomnianej „sekretnej” dominanty, jako tekst niemal przezroczysty, w którym autor składa prywatne wyznania w kodzie dyskursywnym, odrzucając modernistyczną tradycję sublimacji i masek, szczelnie kamuflujących homoseksualne pożądanie (jednym z nielicznych zabiegów tego typu są wspomniane odwołania do cyklu Prousta). Granice dyskrecji są tu tak daleko przesunięte (czy wręcz usunięte), że nawet tożsamość długoletniego partnera pisarza zostaje ujawniona, a w każdym razie jest ona możliwa do zrekonstruowania na podstawie zdjęć i cząstkowych informacji przywołanych w tekście.
Zbliżając się do końca opowieści o szkolnym etapie mojego dojrzewania, muszę zająć się tym, o czym nigdy publicznie nie mówiłem. Muszę, bo gdybym sprawy te przemilczał, moja relacja o sobie byłaby ułomna, fałszywa, zakłamana, czyli – użyję słowa dobitnego – bezwartościowa. Jest to sfera ścisłej intymności, jednakże bez jej przedstawienia nie mógłbym analizować swej życiowej sytuacji – ówczesnej, późniejszej, obecnej, w istocie ciągłej i niezmiennej, gdy ogląda się ją od tej strony. Przyznaję: pisanie na ten temat przychodzi mi z trudem, a od momentu, w którym postanowiłem, że nie będzie to dziedzina osłonięta szczelną kurtyną, muszę przełamywać w sobie silne, niekiedy wręcz paraliżujące pióro opory. Nie ma dla mnie znaczenia, co dzisiaj nazywane bywa „ujawnianiem się” (coming out), decyduję się na odsłonięcie tej sfery mojego życia z tego względu jedynie, że zależy mi na tym, by ta opowieść o sobie samym wolna była od luk i fałszów, od nieautentyczności i udawania.27
17Strategia opisu doświadczeń związanych z uświadamianiem sobie tożsamości seksualnej jest również odległa od estetyki kampu28, strategii subwersywnych, w różnym stopniu kształtujących powieści takich pisarzy jak Witold Gombrowicz czy Michał Witkowski. Brak w niej śladów poetyki „dyskursów mniejszościowych”, którą znamionują autoironiczny, „słaby” podmiot i rozproszona, sylwiczna lub pęknięta struktura tekstu29. „Ja” autobiograficzne w książce Głowińskiego wpisuje się raczej w tradycję oświeceniową i ciąży w stronę podmiotu, który należałoby scharakteryzować jako racjonalny, homogeniczny, stabilny30. Autobiografia ta nie jest również realistyczną opowieścią o homoerotycznych wtajemniczeniach, w której werystyczna narracja byłaby nośnikiem pracy tożsamościowej; wbrew podtytułowi bowiem nad żywiołem opowieści dominuje tu dyscyplina analityczna, spekulatywna. Można odnieść wrażenie, że autor nie opowiada, lecz ujmuje swoje doświadczenie tak, jakby spoglądał na swoje życie z oddalenia, nie z powodu dystansu czasowego, lecz raczej przez właściwy filologowi, intelektualiście nawyk „strukturyzowania” przedmiotu opisu. W rezultacie powstała domknięta, manifestacyjnie spójna autobiografia, jak gdyby „zalepiająca” puste miejsca traumatycznego podmiotu, choć niepozbawiona momentów zawahania się, korygowania wcześniejszych sądów.
18Jednak bardziej wnikliwa analiza retoryki tekstu autobiograficznego Głowińskiego ujawnia, iż Kręgi obcości to tekst przemyślnie zorganizowany, o bardziej złożonej, pofałdowanej fakturze sensu, niż mogłoby się początkowo wydawać. W racjonalnym dyskursie zaznaczają się wysepki sensu, słowa czy frazy silniej nacechowane, które tworzą swoistą sieć czy mapę tożsamościową, ściśle oplatającą obszerny materiał biograficzny („tak zwana orientacja”31, „o sobie nie mówiłem nigdy”, „kompleksy seksualne [matki]”, „homoseksualizm” jako hasło w encyklopedii32 itd.). Słowa te i frazy cyrkulują w tekście, krążą w horyzoncie autobiografii, najpierw zapowiadając podjęcie nowego wątku, dopełniającego i tak już zawikłaną strukturę tożsamości autora, a następnie podtrzymując nieregularny rytm wyłaniania się kolejnych homoerotycznych konfesji. Tworzą sieć sygnałów, początkowo dyskretnych, potem coraz bardziej jawnych, kumulujących się w postaci otwartych dłuższych sekwencji wspomnieniowych.
19Skrytość, tajemnica nie zanikają jednak całkowicie. Motyw skrytki powraca w nieoczekiwanej postaci, przybierając formę klaustrofobii. Ujawnia się on zatem jako negatyw, fobiczny ślad w psychice autora, pozornie niezrozumiały i odseparowany od głównego nurtu opowieści. Klaustrofobia to trzeci wielki temat opowieści Głowińskiego, zestawiany przez niego z żydowskością i homoseksualizmem, choć wyraźnie pochodzący z innego porządku kształtowania się osobowości. Zdaniem autora, jest ona dalekim echem doświadczeń wojennych (kilkudniowego ukrywania się w kopcu kartofli), daje o sobie znać w różnych sytuacjach powojennych, ale – co znamienne – w pełni ujawnia się pod wpływem stresującego doznania „deja vu”/„ja już to przeżyłem” w marcu 1968 roku.
W roku 1968 klaustrofobia z wyjątkową siłą schwytała mnie w swe kleszcze, nie mogłem sobie dać z tym rady. Narasta ona z wiekiem, o czym miałem się przekonać w latach późniejszych, ale też zależna jest od bieżących wydarzeń i nastrojów, okoliczności i lęków. Było ich w okresie marcowym dużo, powracały traumy z czasów okupacji, traumy, które właściwie nigdy nie zanikły, co najwyżej weszły w stan uśpienia, marcowe gadanie, powiązane z odpowiednimi działaniami, sprzyjało przebudzeniu.33
20Przejścia pomiędzy tematami egzystencjalnymi dokonują się w warstwie języka. Idiom jak gdyby leksykalizuje się, przechodząc z narracji homoseksualnego „człowieka z szafy” do opowieści o traumie żydowskiego dziecka, które musiało ukrywać swoją tożsamość, a po latach doświadcza całkowicie dosłownego, fizycznie odczuwalnego lęku przed zamknięciem. Splot żydowskiej tożsamości i homoseksualizmu przekształca się w jednostkę chorobową – syndrom wyobcowania ze świata i fobii, których ukryć już nie można. Ujawnienie dokonuje się na mocy metonimicznego podstawienia, wykorzystania „przyległości” drażliwych i szokujących treści tożsamościowych – klaustrofobia nie budzi społecznego oburzenia, nie grozi ostracyzmem, a zatem pozwala na zastępcze uzewnętrzenienie lęków i neurastenicznych uczuć. Zarazem trafnie określa kondycję bohatera autobiografii, który mówi o sobie:
nadal żyłem w przeświadczeniu, że moim głównym życiowym zadaniem jest ukrywanie swojej właściwej natury przed spojrzeniami innych.34
21W autobiografii Głowińskiego te dwie, fundamentalne dla jego tożsamości narracje – żydowska i „nieheteronormatywna” – przecinają się i pokrywają w wielu punktach. Paralelna jest już podstawa ontologiczna owych narracji, określająca ich warunki wypowiedzeniowe. Istnieje wszak wyraźna analogia pomiędzy niewyrażalnością homoerotycznego pożądania a niewypowiadalnością Zagłady, pomiędzy poczuciem, że libido jest nieoznaczone w języku35, a Adornowskim „zakazem przedstawiania” Holokaustu. Artykułując to poczucie, Głowiński zresztą używa podobnej formuły: „nie byłem jeszcze gotowy, by o tym mówić/pisać”.
22W opowieści o losach żydowskiego chłopca odnaleźć można sekwencje homoerotycznej opowieści inicjacyjnej, tyle że w postaci zdeformowanej, jako efekt przesunięcia czy substytucji. Klasyczny dla homoerotycznej opowieści motyw przywiązania do matki („z matką byłem jakby zrośnięty”) i traumatycznego oddzielenia od niej jest obecny w wojennej historii Głowińskiego, ale w innym kontekście, jako epizod wymuszony przez rozwój wypadków po aryjskiej stronie. Również pobyt w sierocińcu sióstr Służebniczek Najświętszej Marii Panny opisywany jest w kategoriach rytuału przejścia, jako etap duchowej drogi chłopca-adepta. Brakuje w niej tylko mężczyzny-przewodnika – jego rolę w sposób wielce niedoskonały przejmują zakonnice, milczące, pochodzące jak gdyby z innego wymiaru życia społecznego, żyjące poza ekonomią genderowych podziałów. Jednakże, co charakterystyczne, niewiele dowiadujemy się o obyczajowych realiach pobytu w Turkowicach, choć okrutny, chłopięcy światek stanowiłby klasyczne „środowisko homospołeczne”36, o którym Eve Kosovsky Sedgwick powiada, że z reguły projektuje ono i zapowiada homoerotyczną autobiografię.
23Obydwie, nieustannie przeplatające się narracje – żydowska/wojenna i homoerotyczna – objaśniają źródła osamotnienia i izolacji, które towarzyszą pisarzowi przez całe życie. Wydaje się, że uświadomienie sobie istnienia paralelnych narracji i skomplikowanych powiązań pomiędzy nimi wnosi bardzo wiele do interpretacji Kręgów obcości, przede wszystkim inaczej oświetla dylematy tożsamości pisarza, przez wyostrzenie dramatu bycia polskim Żydem.
24„Wędrówki” motywów i figur retorycznych destabilizują relacje pomiędzy porządkiem życia i porządkiem zapisu, wprowadzają elementy nieoczywistości i dystrakcji w obręb narracyjnego ładu. W planie ideologii zaś przede wszystkim odsłaniają istotne powinowactwo kondycji homoseksualisty i Żyda w społeczeństwie, dla którego żydowskość i homoseksualizm są zjawiskiem z reguły trudnym do zaakceptowania. Posłużmy się tu narzucającą się analogią, przerzucającą pomost przez wieki i epoki w historii europejskich diaspor żydowskich. Trudno oprzeć się wrażeniu, że nakaz skrytości dotyczący homoerotycznego pożądania ma swój odpowiednik w sytuacji marana w rozumieniu Elaine Marks37 – kogoś, kto w mniejszym lub większym stopniu jest zmuszony do ukrywania żydowskiej tożsamości (niezbyt ostentacyjnego jej eksponowania) lub odczuwa ją jako wartość problematyczną, potęgującą poczucie wykorzenienia i obcości. Współcześni marani w rozumieniu Marks (która w swoich analizach powołuje się na rozpoznania Isaaca Deutschera z eseju Nieżydowski Żyd), co istotne, inaczej niż średniowieczni marani, którzy w ukryciu wyznawali wiarę przodków38, bagatelizują żydowską stronę swojej tożsamości, akcentując raczej ponadkulturowe źródła swego pochodzenia. Jednak żydowskość ujawnia się w ich przypadku w formie zakamuflowanej, niejako nieintencjonalnie; według Marks bowiem pewne atrybuty ich osobowości i postawy – nonkonformizm, wolnomyślicielski ton, metafizyczny sceptycyzm – wyraźnie wpisują się w tradycje żydowskiej teologii w niekanonicznej wersji, jaka dochodziła do głosu w herezjach Sabbataja Cwi czy Jakuba Franka. Współczesnymi spadkobiercami sabbataizmu czy frankizmu (a zatem maranami w nowożytnym rozumieniu) są wedle definicji Elaine Marks: Spinoza, Heinrich Heine, Lew Trocki, Zygmunt Freud, Hannah Arendt, George Steiner, Jacques Derrida, Sarah Kofman39. Wszyscy ci myśliciele i artyści, zdaniem badaczki, przenoszą tradycję judaistycznej herezji w obręb laickiej, racjonalistycznej kultury europejskiej, nadając jej nowy krytyczny rys i intelektualny impet40.
25W polskiej tradycji kategoria marana nie wydaje się dobrze osadzona (choć trzeba przypomnieć, że posłużył się nią Artur Sandauer w studium o losach polskiego pisarza pochodzenia żydowskiego41); pozornie może się ona też wydawać niezupełnie adekwatna w stosunku do wewnętrznej świadomości Głowińskiego, który określa swoją tożsamość na ogół za pomocą formuły „Polak żydowskiego pochodzenia”. Jednak związane z tożsamością poczucie dyskomfortu, nieoczywistości, o których nieustannie wspomina narrator, doskonale mieszczą się w formule maranizmu Marks i skłaniają do ostrożności w przyjmowaniu wszystkiego, co pisze na swój temat Głowiński. Na przykład gdy powiada on w ostatnich rozdziałach, że „nigdy nie ukrywał swojej tożsamości żydowskiej, choć też się z nią specjalnie nie obnosił”42, to, jak sądzę, należy rozumieć to zdanie jako elegancką wypowiedź asymilatora, który przez większą część książki przemawia z wnętrza kultury polskiej i poczuwa się do lojalności wobec niej, dlatego bagatelizuje różne formy ostracyzmu, które go spotykały (a kultura dominująca, o czym wiemy z rozpraw teoretyków myśli postkolonialnej, zawsze idealizuje relacje z grupami mniejszościowymi43).
26Również nieco nienaturalny w autobiografii, konceptualny ton odsłania swój głębszy sens, jeśli osadzić go w historii asymilacji europejskich Żydów. Racjonalny, przezroczysty język opisu świata jak również postawa „człowieka wolteriańskiego” były w tradycji niemieckiej haskali (o czym świadczą losy Heinego, Klemperera, Freuda) „strategią maskowania” asymilujących się Żydów, umożliwiającą wkroczenie do kultury dominującej bez piętna pogardzanej etnicznej odrębności44. Można dopatrzeć się w tej strategii pewnych znamion strategii mimikry Bhabhy, która powierzchownie sczepia rozwarstwiające się elementy podmiotu pod homogeniczną maską ponadnarodowej tożsamości. Można zaryzykować tezę, że w formule pisania autobiograficznego Michała Głowińskiego pobrzmiewają echa tej tradycji.
27Tożsamość żydowska, co znamienne, dochodzi do głosu wtedy, gdy narrator Kręgów obcości czuje się wykluczony z kultury polskiej czy też wręcz brutalnie wyrzucony poza jej granice: w dzieciństwie podczas lekcji religii, w czasie antysemickiej nagonki w marcu 1968 roku i wtedy, gdy ktoś krytykuje język jego rozpraw naukowych jako zbyt abstrakcyjny (w domyśle – niezgodny z normami poprawnej polszczyzny). Ale – rzecz charakterystyczna – Głowiński nigdy nie usiłuje przedstawiać się jako ofiara polskiego antysemityzmu; antysemickie ekscesy ukazuje raczej w kategoriach „kłótni w rodzinie”, do której należy on w sposób oczywisty, niewymagający dodatkowych uzasadnień. Może dlatego, że uporczywie obstaje przy prawie do harmonijnego współistnienia w obrębie podmiotu i wyznawanego przez siebie konstruktu tożsamości cząstek żydowskiej i polskiej.
To prawda, nie znam jidysz, nie znam hebrajskiego, od najwcześniejszego dzieciństwa mówię i myślę w języku polskim, wyrosłem w polskiej kulturze, którą traktuję jak swoją, zajmuję się polską literaturą. A więc jestem Polakiem! Byłem w warszawskim getcie, ukrywałem po aryjskiej stronie, zostałem z powodów zwanych rasowymi skazany na śmierć, której istnym cudem udało mi się uniknąć. A więc jestem Żydem! W moim przypadku i jedno, i drugie jest prawdą, prawdą dla mnie oczywistą, naturalną i bezdyskusyjną. Dwoistość taka nie ma charakteru wewnętrznie sprzecznego, przeciwnie, uważam, że jest na swój sposób harmonijna, wolna od dysonansów i nie prowadzi do niczego, co kształtowałoby się na wzór i podobieństwo rozdwojenia jaźni. […]
O tym zaś, w którą stronę się przechylam, decydują bieżące okoliczności. Gdy postrzegam wokół tendencje antysemickie, staję się Żydem, a gdy z nimi się nie stykam, o sprawie jeśli nawet nie zapominam, to przesuwa się ona na plan dalszy.45
28Również doświadczenie Zagłady Głowiński opisuje w nieco innej poetyce i w odniesieniu do innych kategoryzacji niż Henryk Grynberg czy Adolf Rudnicki46. Holokaust, którego autor Czarnych sezonów doświadczył w formie wyjątkowo okrutnej (mam tu na myśli zwłaszcza opisany w Czarnych sezonach pobyt na Umschlagplatzu), nie stał się dla niego jednym z fundamentów decydujących o poczuciu przynależności do wspólnoty żydowskiej. Autor Kręgów obcości opisuje ją raczej w kategoriach prywatnej traumy, która zapoczątkowała centralny dla jego odczuwania świata stan wykorzenienia, alienacji. Cechą charakterystyczną tomu autobiograficznego Michała Głowińskiego jest w ogóle – zaskakujący dla czytelnika – brak kulturowego, „erudycyjnego” tła, które mogłoby w interesujący sposób oświetlać historyczne czy socjologiczne uwarunkowania jego kondycji, zdominowanej przez tytułowe „kręgi obcości”. Poczucie tożsamości polskiej i żydowskiej opisywane jest w kategoriach indywidualnych, bez systemowych odniesień do historii procesów asymilacyjnych w Polsce czy w krajach Europy Zachodniej. Zwłaszcza homoseksualizm sytuuje się po stronie natury, afektu, milczenia, a zatem poza obszarem zjawisk możliwych do uchwycenia w opisie naukowym czy w sieci znaczeń symbolicznych. Jest to, jak sądzę, praktyka bardzo świadoma. Można się w niej dopatrywać przemyślanej strategii poszukiwania prywatnego idiosynkratycznego języka, który zdolny byłby uchwycić niepowtarzalność (a nie egzemplaryczność) doświadczeń autora, języka, który nie prowadziłby do zatarcia indywidualnego toru egzystencji i oryginalnej dykcji pisarskiej autora. Obecność kontekstów kulturowych łagodziłaby pesymistyczny wydźwięk książki, gorzki ton fatalizmu, ku któremu nieuchronnie zmierza narracja Głowińskiego.
Czy wyszedłem zatem z kręgu obcości, obrysowującego moją egzystencjalną sytuację? Niekiedy wydaje mi się, że tak, w głębi ducha jednak wiem, że jest to złudzenie, bo orientuję się, że za chwilę stanie się coś, co mnie w ten krąg z dużą energią wrzuci.47
29Wymowa Kręgów obcości jest więc mało konsyliacyjna czy optymistyczna. I żydowskość, i homoseksualizm jawią się jako niezintegrowane, oddzielone od innych sfer życia „skamieliny traumatyczne”. Horyzont „kręgów obcości” pozostaje nieprzekraczalny – można o nich mówić i pisać (jednak też w jakimś ograniczonym zakresie), ale nie można uwolnić się od ich wpływu.
Notes de bas de page
1 J. Butler, Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, tłum. K. Krasuska, Warszawa 2008, s. 34.
2 Por. P. Czapliński, P. Śliwiński, Proza na przełomie – panorama, [w:] ciż, Literatura polska 1976–1998. Przewodnik po prozie i poezji, Kraków 1999; I. Iwasiów, Rewindykacje. Kobieta czytająca dzisiaj, Kraków 2002; (Nie)obecność. Pominięcia i przemilczenia w narracjach XX wieku, red. H. Gosk i B. Karwowska, Warszawa 2008 (tam zwłaszcza artykuły z działu Pożytki z zastosowania perspektywy postfeministycznej (feminizm, studia gender i queer)); G. Ritz, Nić w labiryncie pożądania. Gender i płeć w literaturze polskiej od romantyzmu do postmodernizmu, Warszawa 2002; B. Warkocki, Homo niewiadomo. Proza polska wobec odmienności, Warszawa 2007; W. Śmieja, Literatura, której nie ma. Szkice o polskiej literaturze homoseksualnej, Kraków 2010; P. Czapliński, Marginesy i centrum: proza polska 1999–2000, „Kresy” 2001, nr 4.
3 M. Głowiński, Kręgi obcości. Opowieść autobiograficzna, Kraków 2010.
4 Pisałam o tym w swojej książce Świadectwo, trauma, głos. Literackie reprezentacje Holokaustu, Kraków 2007.
5 Warto przytoczyć tu fragment artykułu Franka Ankersmita: „podmiot doświadczeń traumatycznych utrzymuje przeszłość «jako taką» w nieprzyswojonej, «skamieniałej» formie. W ten sposób przeszłość sama, przeszłość «taka, jaka rzeczywiście była» dźwigana jest przez podmiot traumatycznych doświadczeń i tym samym pozostaje w pewien sposób w nim stale współczesna. Przez stale powtarzane próby zwerbalizowania doświadczenia traumatycznego skamieniała traumatyczna przeszłość może jednak być powoli i stopniowo reaktywowana w teraźniejszości, doświadczona powtórnie w taki sposób, że może w końcu zostać przyswojona i zintegrowana. O tyle, o ile przybierze ona formę wiersza, powieści (lub tego, co mówi się u psychoanalityka), to powtórne doświadczenie jest tożsame z formą nieprzechodnią pisania, z pisaniem w stronie zwrotnej, do której odwołuje się Barthes”. F. Ankersmit, Język a doświadczenie historyczne, tłum. S. Sikora, [w:] tenże, Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, tłum. A. Ajschtet i in., red. i wstęp E. Domańska, Kraków 2004, s. 243–244.
6 Por. J. Leociak, Dlaczego pisali?, [w:] tenże, Tekst wobec Zagłady (o relacjach z getta warszawskiego), Wrocław 1997; P. Mościcki, Karski – paradoks o świadku?, „Teksty Drugie” 2012, nr 4.
7 L. Hirszfeld, Historia jednego życia, Warszawa 2000.
8 T. Różewicz, nożyk profesora, Wrocław 2001.
9 K. Żywulska, Przeżyłam Oświęcim, Warszawa 2004.
10 K. Żywulska (Sonia Landau), Pusta woda, Michałów-Grabina 2008.
11 W pełniejszym zrozumieniu tego procesu może okazać się pomocna kategoria „sytuacji autobiograficznej” Janet Verner Gunn, gdzie tekst jest jedynie częścią złożonej sieci zmiennych historycznie odziaływań impulsów autobiograficznych, znajdujących wyraz na powierzchni tekstu. Zob. J. V. Gunn, Sytuacja autobiograficzna, tłum. J. Węgrodzka, [w:] Autobiografia, red. i wstęp M. Czermińska, Gdańsk 2009.
12 Zob. m.in. S. Gilman, Karl Krauss’s Oscar Wilde: Race, Sex and Difference, [w:] tenże, Inscribing the Other, University of Nebrasca 1991, s. 173–190; S. Gilman, Freud, Indentität und Geschlecht, transl. J. Bussmann, Frankfuer a. Main 1994.
13 Queer Theory and the Jewish Question, ed. D. Boyarin et al., New York 2003.
14 M. Foucault, Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, Warszawa 1995, s. 45.
15 Por. J. Butler, Język, władza i strategie destabilizacji, [w:] taż, Uwikłani w płeć…
16 Por. Z. Bauman, Studium przypadku z zakresu socjologii asymilacji: w pułapce wieloznaczności, [w:] Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, Warszawa 1995.
17 M. Baer, W kręgu wykluczeń. Antropologiczne refleksje nad kategoriami tożsamości w narracjach gender studies, [w:] Parametry pożądania. Kultura odmieńców wobec homofobii, red. T. Basiuk i in., Kraków 2006.
18 O roli „sprawy Dreyffusa” w historii europejskich współnot żydowskich zob. L. Poliakov, Sprawa Dreyfusa, [w:] tenże, Historia antysemityzmu, t. 2: Epoka nauki, tłum. A. Rasińska-Bóbr, O. Hedemann, Kraków 2008. Zob. też J. P. Sartre, Rozważania o kwestii żydowskiej, tłum. J. Lisowski, Łódź 1992.
19 Może warto w tym miejscu, tytułem uzupełnienia, przypomnieć o podobnej relacji, łączącej postać „kobiety” i „Żyda” w kulturze europejskiej, funkcjonujących jako figury ofiar, przedmiotów opresji. Zob. B. Umińska, „Żyd” i „kobieta” – zakres wspólny konstruktów, [w:] taż, Postać z cieniem. Portrety Żydówek w literaturze polskiej od końca XIX wieku do 1939 roku, Warszawa 2001.
20 Cyt. za: J. Freedman, Coming Out of the Jewish Closet with Marcel Proust, [w:] Queer Theory…, s. 335.
21 H. Bhabha, DyssemiNacja. Czas, narracja i marginesy współczesnego narodu, tłum. T. Dobrogoszcz, „Literatura na Świecie” 2008, nr 1–2, s. 225.
22 Nawiązuję tu do rozróżnienia na „bierną, sublimacyjną” i „witalistyczną” (coming-out literature) tradycję artykułowania nieheteronormatywnej tożsamości, jakie poczynił German Ritz w rozdziale swojej książki poświęconej twórczości J. Iwaszkiewicza. G. Ritz, Eros i sublimacja u Jarosława Iwaszkiewicza, [w:] tenże, Jarosław Iwaszkiewicz. Pogranicza nowoczesności, Kraków 1999, s. 116. Zob. także G. Ritz, Literatura w labiryncie pożądania. Homoseksualność a literatura polska, [w:] tenże, Nić w labiryncie pożądania…
23 Por. J. Freedman, dz. cyt.
24 O roli spojrzenia w tekście homoerotycznym w interesujący sposób pisze R. Cieślak, opisując strategię „przenoszenia kompetencji aktanta, zaszyfrowanej w subtekście sceny erotycznej na wzrok postrzegającego” (w wierszu pisany na wodzie Tymoteusza Karpowicza), R. Cieślak, Pragnienie Innego. Język pożądania we współczesnej poezji polskiej, [w:] Ciało, płeć, literatura. Prace ofiarowane profesorowi Germanowi Ritzowi w pięćdziesiątą rocznicę urodzin, red. T. Korsak, Warszawa 2001, s. 417.
25 M. Głowiński, dz. cyt., s. 151.
26 E. Kosovsky Sedgwick, Epistemology of the Closet, [w:] Queer Theory…, s. 52.
27 M. Głowiński, dz. cyt., s. 146–147.
28 Anna Mizerka, analizując powieść Grzegorza Musiała Al. Fine, tak charakteryzuje wyznaczniki estetyki kampowej: „kulturowe przebieranki, zacieranie jednoznacznej tożsamości płciowej, trefny dowcip, kicz udający sztukę, aroganckie podkreślanie własnej odmienności, dandyzm”, A. Mizerka, Kamp i ortodoksja. O „Al. Fine” Grzegorza Musiała, [w:] CAMPania. Zjawisko campu we współczesnej kulturze, red. P. Oczko, Warszawa 2008. Interesujące w perspektywie niniejszego artykułu są również rozważania Błażeja Warkockiego z tego samego tomu, koncentrujące się wokół fragmentu eseju Susan Sontag Notatki o campie, eksponującego podobieństwa pomiędzy sytuacją Żydów i homoseksualistów, dla których kamp staje się nieinwazyjną formą asymilacji. B. Warkocki, Kwestia smaku, [w:] CAMPania…, s. 121.
29 Por. rozważania Homi Bhabhi o przygodnym, afektywnym, podrzędnym podmiocie dyskursu postkolonialnego w artykule Postkolonializm i ponowoczesność. Kwestia sprawczości, [w:] tenże, Miejsca kultury, tłum. T. Dobrogoszcz, Kraków 2010. O wpływie postkolonialnej filozofii podmiotu w kręgu dyskursów mniejszościowych, zwłaszcza myśli genderowej piszą J. Watson i S. Smith, De-Colonisation and the Politics of Discourse in Women’s Autobiographical Practices, [w:] De/Colonizing the Subject. The Politics of Gender in Women’s Autobiography, ed. S. Smith, J. Watson, Minneapolis 1992.
30 Tamże.
31 M. Głowiński, dz. cyt., s. 34.
32 Tamże, s. 147.
33 Tamże, s. 354.
34 Tamże, s. 260.
35 Zob. G. Ritz, Niewypowiadalne pożądanie a poetyka narracji, [w:] Literatura wobec niewyrażalnego, red. W. Bolecki, E. Kuźma, Warszawa 1998.
36 Zob. B. Warkocki, dz. cyt., s. 28.
37 E. Marks, Marrano as Metaphor. The Jewish Presence in French Writing, Columbia University Press 1996.
38 Zob. hasło mar(r)ani, [w:] Polski słownik judaistyczny. Dzieje, kultura, religia, ludzie, red. Z. Borzymińska, R. Żebrowski, t. 2, Warszawa 2003, s. 109–110.
39 Tamże, s. 132–133.
40 Por. Z. Bauman, Studium przypadku…, J. Lipszyc, Ślad judaizmu w filozofii XX wieku, Warszawa 2009.
41 Zob. A. Sandauer, O sytuacji pisarza polskiego pochodzenia żydowskiego w XX wieku (Rzecz, którą nie ja powinienem napisać), [w:] tenże, Pisma zebrane, t. 3, Warszawa 1983.
42 „Wszyscy moi przyjaciele i znajomi (a także inne osoby) wiedzieli o moim pochodzeniu, choć się z nim specjalnie nie obnosiłem, bo uznawałem, że nie ma po temu powodu”, M. Głowiński, dz. cyt., s. 497.
43 Por. m.in. H. Gosk, Polski dyskurs kresowy w niefikcjonalnych zapisach międzywojennych. Próba lektury w perspektywie postcolonial studies, „Teksty Drugie” 2008, nr 6; E. Said, Kultura i imperializm, tłum. M. Wyrwas-Wiśniewska, Kraków 2009.
44 Zob. rozważania Z. Baumana o redefinicji tradycji żydowskiej w duchu „Wissenschaft und Judentum”, tak by pozostawały z zgodzie z „racjonalistycznymi standardami nowoczesności”, tenże, Studium przypadku…, s. 177. Zob. też M. Nerlich, Victor Klemperer Romanist oder Warum soll ich nicht einmal ein Wunder geschehen?, [w:] Im Herzen der Finsternis. Victor Klemperer als Chronist der NS-Zeit, Hrsg. H. Heer, Berlin 1997.
45 M. Głowiński, dz. cyt., s. 517.
46 Zob. m.in. S. Buryła, Opisać Zagładę. Holocaust w twórczości Henryka Grynberga, Wrocław 2006; D. Krawczyńska, Własna historia Holocaustu. O pisarstwie Henryka Grynberga, Warszawa 2005; J. Wróbel, Miara cierpienia. O pisarstwie Adolfa Rudnickiego, Kraków 2004.
47 M. Głowiński, dz. cyt., s. 519.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019