3 Uchodźca i język. Mapa tożsamościowa Geoffreya Hartmana
p. 275-290
Texte intégral
1Frederic Jameson w eseju Logika kulturowa późnego kapitalizmu1 zwraca uwagę na niezwykle istotną zmianę kategorialną, jaka dokonała się we współczesnej kulturze, u progu postmodernizmu. Jednym ze zjawisk, które legły u jej podstaw, było, wedle amerykańskiego badacza, zastąpienie dominanty czasowej (Jameson pisze w tym kontekście o „zaniku wysokomodernistycznych tematów czasu i czasowości, elegijnych tajemnic durée i pamięci”2) przez właściwą postmodernistycznemu postrzeganiu świata dominantę przestrzenną, która zaczęła określać nasze życie codzienne, sferę odczuć psychicznych i estetycznych kategorii. W rzeczywistości ponowoczesnej, opisywanej w oparciu o nowe parametry, traci na znaczeniu kategoria głębi wiązana z czasowością, rozszerza się zaś i komplikuje to, co w ramach modernizmu pełniło funkcję powierzchni3. Dawna powierzchnia staje się semantycznie pofałdowana i ontologicznie zwielokrotniona przez horyzontalne odsyłanie do wielu kontekstów, subtematów, potencjalnych rozstrzygnięć, które pozostają seminatycznie aktywne. Przestrzenność wchłania zróżnicowane języki opisu, pośredniczy pomiędzy, niegdyś odległymi, sferami doświadczenia, które wcześniej nie były z nią powiązane.
2Niezależnie od źródeł tych procesów – Jameson upatruje przyczyn opisanej wyżej przemiany w zaniku scentralizowanego podmiotu i związanej z nim zdolności do afektu – coraz bardziej oczywisty wydaje się fakt, że to metaforom spacjalnym zaczyna przysługiwać niezwykle doniosła funkcja w narracjach ukierunkowanych na reprezentację ludzkiego doświadczenia. Spacjalizacja staje się kodem uniwersalnym, a zarazem osadzonym w lokalnych, nieredukowalnych wymiarach terytorium, mapy, państwa, krajobrazu, turystycznej marszruty.
3W tendencję zarysowaną przez Jamesona wpisuje się autobiografia amerykańskiego historyka literatury Geoffreya Hartmana A Scholar’s Tale. Intellectual Journey of a Displaced Child of Europe4. Autobiografii tej patronuje metafora przestrzenna, wyrażająca stan przemieszczenia, podróży5, deportacji, dyslokacji-deportacji (displacement), wielokrotnie ukonkretniany w doświadczeniu żydowskiego uchodźcy z Niemiec, który po wojnie spędzonej w Anglii na zaproszenie Dorothy de Rothschild ponownie zmienia miejsca zamieszkania – przeprowadza się do Stanów Zjednoczonych, gdzie oczekuje na niego matka. To doświadczenie wielokrotnych przemieszczeń w znacznym stopniu zdeterminowało wewnętrzny porządek życia Hartmana, narzuciło mu przymus przekraczania granic kulturowych, językowych, dyscyplinarnych, myślowych. Można by określić ten model życia, posiłkując się tu Barthes’owską formułą „atopii – dryfującego pomieszkiwania”6 – modelu egzystencji zakładającej akceptację niezadomowienia w świecie, otwarcia na nowe przestrzenie.
4Hartman niezwykle pieczołowicie zestawia swój spacjalny słownik, dokonując świadomych i przemyślanych wyborów wśród przestrzennych metafor i kategorii opisowych. Passus inicjujący opowieść jest dekonstrukcją błędnych założeń, które może sugerować tytuł wspomnień. Jak stwierdza autor, podsuwane przez tytuł konotacje, układające się w ciąg słów „trajektoria, itinerarium, podróż”, stanowią „(być może) atrakcyjne, ale i złudne metafory”7. Z jednej strony bowiem projektują one linearny, teleologiczny przebieg autobiografii (a to sytuacja korzystna dla autora), z drugiej zaś wzmacniają oczekiwanie odnalezienia – za pośrednictwem opowieści – pierwotnego, traumatycznego źródła ego, które byłoby swoistą nagrodą dla wytrwałego narratora, przemierzającego w odwróconym porządku trakt życia. Oczywiście Hartmanowi bliższe jest zupełnie inne, antyesencjalistyczne rozumienie autobiografii, definiowanej jako samoświadoma relacja z kolejnych etapów konstruowania tożsamości8. Temu celowi powinno służyć również rozczepienie podmiotu, który Hartman opisuje za pomocą metafory podróżnika odwiedzającego nieznany sobie ląd niczym obcy, cudzoziemiec9. W tym kontekście podróżnik-narrator relacji wspomnieniowej jest tyleż alter ego autora, co jego całkowicie nietożsamą, wręcz wrogą sobie wersją10.
5Rezultatem dekonstrukcjonistycznego „oczyszczenia przedpola” w konfrontacji z odbiorcą odwołującym się do ustalonych nawyków czytelniczych staje się wyraźna deklaracja: A Scholar’s Tale, nawet jeśli można nazwać ją zajmującą opowieścią (chciałoby się powiedzieć, ocalającą żydowską wiarę w „hagadyczną jakość prawdy”11), to z pewnością nie jest ona relacją konfesyjną, odsłaniającą prywatne tajemnice sławnego uczonego, lecz „historią intelektualną”, której istotny wymiar ustanawia rozbudowana warstwa metatekstowa, otwierająca możliwość komentowania i korygowania zarówno pisarskich założeń, jak i przebiegu opowiadania12.
6Faktów, które mogłyby najbardziej zafrapować czytelnika, faktów związanych z losami członków rodziny Hartmana (zwłaszcza babki, która zmarła w obozie przesiedleńczym w Theresienstadt) i pobytu samego pisarza w Buckinghamshire, jest tu niewiele. Być może dlatego, że głód biograficznego szczegółu zaspokajał opublikowany kilkadziesiąt lat wcześniej tytułowy esej z książki The Longest Shadow. In the Aftermath of the Holocaust13. Odnajdujemy w nim drobiazgową i efektowną literacko relację z podróży Hartmana w ramach akcji Kindertransport, od wyjazdu z Frankfurtu w marcu 1939 roku do momentu dotarcia do Anglii, do Waddesdon, gdzie mieścił się majątek angielskiej linii rodziny Rothschildów.
7Pobyt w angielskim Dworze pod Cedrami wypełniały dziecięce zajęcia, wśród których przeważały pasje kolekcjonerskie (zbieranie znaczków i zapisywanie w notatniku numerów samochodów przejeżdżających w kierunku Aylesbury), pierwsze lektury ilustrowanej encyklopedii oraz książkek traktujących o modelach samolotów. W czasie żydowskich świąt odwiedzał chłopców baron James de Rothschild, egzotyczny arystokrata z monoklem przesłaniającym sztuczne oko. W tym samym okresie budzi się jednak w chłopcu, bardzo już dojrzałe, „pragnienie autokreacji”, zaznaczające narodziny samoświadomości, który to proces przejawiał się w stawianiu pytań metafizycznych: o ciągłość materii, trwałość ludzkiego ciała, istotę bytu i nicości.
8Pomimo tego, że w pamięci autora zachowały się cząstkowe, ale i dosyć dramatyczne wspomnienia z nazistowskich Niemiec, związane z nocą kryształową i aktami przemocy wobec Żydów na ulicach niemieckich miast, Hartman nie zapamiętał Holokaustu w sposób świadomy; brakowało w jego doświadczeniach również namysłu nad własną tożsamością, rozbudowanej pamięci rodzinnej i wspólnotowej. Zasadniczą zmianę wniósł tu czas służby wojskowej w amerykańskiej armii, którą Hartman spędził w Niemczech, w Heidelbergu. Tam, poszukując antidotum na monotonię zajęć koszarowych, nawiązał przyjaźnie z heidelberską wspólnotą wojennych ocaleńców. To dzięki nim rozpoczął systematyczną naukę hebrajskiego i studiowanie Tory; szczególnym przewodnikiem po obszarze żydowskiej tradycji stał się jeden z bohaterów eseju The Longest Shadow, były więzień obozu koncentracyjnego, polski Żyd, pan Sprecher.
9Trudno oprzeć się wrażeniu, że The Longest Shadow był szkicem fabularnym, osnową faktograficzną, nad którą została „nadbudowana” intelektualnie Opowieść uczonego. Ta ostatnia publikacja jest bowiem książką z założenia odmienną. Zamiast oddawać się poszukiwaniu esencjalistycznie rozumianego źródła, czyli tropieniu śladów autobiograficznej arche, Hartman rekonstruuje, istotniejsze w jego odczuciu, „linie kontynuacji”, wokół których rozwija się praca tworzenia ego-logicznej narracji. Linie te różnią się w sposób istotny od metody przyczynowo-skutkowego, esencjalistycznego porządkowania faktów, które następowałyby po sobie w obiektywnie rozpoznawalnym porządku. Przypominają raczej linie izometryczne na mapie, łączące punkty pozornie odległe od siebie, ale połączone na mocy wspólnej wartości. Są one również naznaczone subiektywizmem, do pewnego stopnia arbitralne, silnie zanurzone w prawdzie indywidualnego doświadczenia, a zarazem „mocne” ontologicznie, oplatające niczym siatka treści biograficzne autora.
10W autobiografii Hartmana „linie kontynuacji” spajają punkty biografii na zasadzie „niesamowitego” (uncanny) podobieństwa, mniej oczywistego niż mechaniczne następstwo, które określałaby relacja antycypacji, długotrwałych, przybierających na sile procesów, zmiennego rytmu naukowych przyjaźni, wreszcie – również rozwijającego się linearnie (choć istniejącego w ukryciu) ciężaru traumatycznej przeszłości, który niczym cień z najsłynniejszej rozprawy Hartmana The Longest Shadow modelowałby poszczególne etapy życia amerykańskiego teoretyka literatury. Wystarczy powiedzieć, że „linie kontynuacji” są nieoczywiste nawet dla samego autora, wydobywają na powierzchnię związki, których istnienia on sam nie był do końca świadomy. Warto zwrócić tu uwagę na jeszcze jeden interesujący aspekt, który podkreśla uderzająca analogia pomiędzy „liniami” Hartmana a „osią kontynuacji” (Achse der Kontinuität) w projekcie architektonicznym Muzeum Żydowskiego w Berlinie Daniela Libeskinda. To ważna, symboliczna budowla, która pozwala się czytać jak tekst, budowla wydobywająca „tekstoidalny” wymiar urbanistycznej przestrzeni14. Muzealna „oś kontynuacji” – poprzeczne pęknięcie-korytarz, na którym rozpięta została bryła budynku (symbolizujące żydowskie życie po Holokauście), na poziomie symbolicznym wytyczająca jeden z kierunków rozwoju wspólnoty żydowskiej w Niemczech – niesie z sobą przekaz pozytywny. Ustanawia przeciwwagę dla doświadczenia utraty, pustki, chaosu, przeciętych linii życia i rozerwanej spoistej tkanki miasta. Pozwala dostrzec perspektywę mesjanistycznego odrodzenia wartości zanegowanych przez historię Zagłady. Hartman w podobny sposób odnalazł zagubiony wątek własnej biografii, zatartą linię losu, związaną z żydowskim pochodzeniem, który rozcina i (wtórnie) łączy nieciągłą biografię.
Język jako przeciwseparacja
11Pierwsza „linia kontynuacji” wydobywa związek pomiędzy przesiedleniem-przemieszczeniem (statusem uchodźcy) a zanurzeniem w języku, poczuciem zadomowienia w sferze językowej ekspresji. Przy czym związek ten nie przyjmuje tu formy dość już zbanalizowanego przeświadczenia, mówiącego o tym, że emigrant, uchodźca odnajduje swoją ojczyznę zastępczą w języku, za pomocą aktywności słownej kompensując sobie utratę oswojonego świata. Ten tradycyjny, nostalgiczny topos literatury emigracyjnej w ogóle nie pojawia się w horyzoncie narratora, jakby został z niego wykluczony jako zbyt „redukcjonistyczny”, by wyrazić złożoność egzystencji uchodźcy. W autobiografii Hartmana mowa jest o wielu równoprawnych językach (niemieckim, angielskim, hebrajskim, francuskim), ujmowanych w taki sposób, że uzupełniają się one wzajemnie, odpowiadając za opis różnych obszarów doświadczenia i intelektualnych wtajemniczeń15.
12Ujawniają się tu znaczące zerwania i reaktywacje, wyparcia i powroty, np. język niemiecki niemal zamiera w czasie wojennego pobytu w Anglii, gdzie, jak pisze autor A Scholar’s Tale, został przechowany „w ukryciu”, jako język nieobecnej matki. Powrót do niemczyzny okazuje się możliwy dopiero po latach, na gruncie życia akademickiego, gdy Hartman wykłada na uniwersytecie w Zürichu, i później, kiedy w latach 70. nawiązuje zawodowe przyjaźnie z przedstawicielami „estetyki recepcji”, zwłaszcza z Hansem Robertem Jaussem z uniwersytetu w Konstancji. Język francuski w porządku biografii uaktywnia się w zasadzie tylko w okresie dekonstrukcjonistycznym, w czasie współpracy z Jacques’em Derridą i Paulem de Manem16 i związany jest przede wszystkim z działalnością naukową, inspirującymi lekturami i przyjaźniami zawodowymi.
13W każdym razie uwikłanie w wielojęzyczność nie wiąże się z utratą prawdziwej, głębokiej tożsamości czy duchowym zubożeniem, przeciwnie – jest fascynującym wtajemniczeniem w zjawisko translacji, odpowiedniości pomiędzy różnymi językami. Jak czytamy w Opowieści uczonego:
nie utraciłem nic, będąc zmuszonym do tłumaczenia z jednej kultury na drugą, zyskałem jedynie nowy język, nie rezygnując z języka ojczystego, którym już nie mówiłem, lecz przechowywałem go w ciszy razem z obrazem nieobecnej matki.17
14Widoczny staje się związek życia z tekstem, właściwe Hartmanowi postrzeganie materii egzystencjalnej w relacji wobec doświadczeń piśmienniczych i lekturowych. Zarazem, o czym była już mowa, wtajemniczenie w literaturę, które uformowało go jako młodego badacza, nie jest wartościowane jednoznacznie pozytywnie. Hartman dostrzega wewnętrzne konflikty pomiędzy różnymi sferami swojej osobowości, pisząc o tym, że obsesyjne czytanie literatury w języku angielskim po przyjeździe do Stanów Zjednoczonych, które z perspektywy ubogiego emigranta postrzegał jako warunek awansu społecznego, było w istocie narzędziem akulturacji18, na wiele lat wykorzeniło go z kręgu rodzimej, żydowsko-niemieckiej kultury i tradycji.
15Związek przemieszczenia/emigracji z zanurzeniem w języku jest jednak w książce Hartmana – w swoim najistotniejszym znaczeniu – pojmowany inaczej, niż to zazwyczaj bywa, w pewnym sensie w oderwaniu od pragmatyki egzystowania w wielu kulturach, a raczej jako jego efekt zaznaczający się na wyższym, metajęzykowym poziomie. Przede wszystkim ujawnia się on jako uwrażliwienie na ruch znaczeń, semiozę jako istotę językowego przekazu, co swój najbardziej wyrafinowany wyraz znalazło w fascynacji subtelnościami tekstu literackiego (i wyborze dyscypliny badawczej, której Hartman się poświęcił). Wybór ten miał wiele aspektów i konsekwencji, skomplikowanych, ujawniających się na różnych etapach życia, powodujących nieoczekiwane zmiany i rozczarowania.
16Przede wszystkim Hartman formułuje tezę o eskapistycznym wymiarze tej metajęzykowej fascynacji. Zainteresowanie „logologią”19 – jak za Kennethem Burkiem nazywa ten bliski mu do początków lat 80. typ refleksji nad literaturą, preferujący namysł nad tekstem o charakterze autotelicznym, odrzucający społeczne, kulturowe, historyczne uwikłania literatury (mieszczą się tu i anglosaska tradycja close reading, i dekonstrukcjonizm) – interpretuje Hartman jako ucieczkę przed historycznością w jej najbardziej prywatnym wymiarze. Historyczność utożsamianą z ideologicznością postrzegał on jako „zanieczyszczenie” substancjalności tekstu poetyckiego i jego interpretacji, która powinna przecież skupiać się na analizie sprzeczności pomiędzy retoryczną i gramatyczną organizacją tekstu literackiego20.
17Jednak otwiera się w Opowieści uczonego i inna możliwość wartościowania owej „fiksacji” na czystych operacjach na języku (choć sam Hartman w swojej narracji nie wydobywa tej ambiwalencji w sposób dostatecznie wyrazisty). „Logologia” – paradoksalnie – ma wymiar ocalający w tej części autobiografii, która dotyczy losów dziecięcego uchodźcy w Anglii. Hartman, by uporać się z uczuciami nostalgii i osamotnienia nękającymi emigranta (przestrzennej separacji od miejsc ojczystych), wynalazł rytuał przezwyciężania oddalenia przez „przeciw-separację” – przekraczanie go w słowie, przez słowo. Funkcję tę spełniały dziecięce zaklęcia i wyliczanki („gdy zrobię trzy kroki – raz, dwa, trzy – wszystko będzie dobrze”21), które na mocy performatywnych formuł „magicznych” pozwalały bohaterowi zachować psychiczną równowagę i uwierzyć w pomyślny rozwój wypadków. A zatem „logologia”, nawet w swojej ortodoksyjnej wersji, zawiera możliwość wykroczenia poza tekst, w stronę psychologii czy dziejowości, również w jej najbardziej dramatycznym wymiarze.
18Linia kontynuacji wiążąca separację z osadzeniem w języku znajduje wreszcie swój wyraz w poezji, którą Hartman sam uprawiał od czasów młodości, a której przedłużeniem jest zainteresowanie poezją Wordswortha i sztuką interpretacji w nauce o literaturze. Fascynacja poezją wynika z tak charakterystycznego dla osobowości Hartmana uwrażliwienia na „obiekty wzniosłości” w strukturze świata, których ontologiczną specyfikę, jego zdaniem, jest w stanie opisać jedynie tekst poetycki.
Genealogia, trauma, midrasz
19Drugą linię kontynuacji wytycza ważny – choć do pewnego momentu istniejący w formie utajonej, niejawnej – wątek żydowskiej tożsamości i stosunku do judaizmu. Tożsamość zostaje przez autora A Scholar’s Tale niejako zrekonstruowana, odbudowana ex post na podstawie przypadkowych spotkań, strzępów historii rodzinnej przechowanych w pamięci i osadzona w strukturach instytucjonalnych na poziomie doświadczenia i opisu22, w tym również w ramach instytucji gatunku, wywiedzionego z tradycji rabinicznej egzegezy (midrasza23).
20Po raz pierwszy Hartman zetknął się z judaizmem religijnym i kulturowym w czasie swego pobytu w Niemczech, o czym pisze we wspomnianym eseju The Longest Shadow. Jednak najpoważniejszym doświadczeniem formacyjnym okazały się studia w nowojorskim Jewish Theological Seminary, w którym autor poznał w praktyce sztukę rabinicznej, talmudycznej wykładni Tory, zwłaszcza tradycję midraszy. Hartman na wiele lat zarzucił te zainteresowania, ponieważ, jak można się domyślić z aluzyjnych napomknień, tak jawne afiszowanie się z judaizmem, choćby jako obiektem zainteresowań, mogło okazać się przeszkodą w karierze młodego naukowca. Powrócił jednak do tej tematyki w latach 80., publikując zbiór rozpraw Midrasz i literatura (1986). Na przedłużeniu tej linii należałoby również usytuować ostatnią, żywo dyskutowaną książkę Hartmana The Third Pillar24, w której sformułowana została teza o judaizmie jako trzecim (obok greckiego antyku i chrześcijaństwa) filarze europejskiego dziedzictwa; w tym samym porządku mieści się ambitne zadanie stworzenia programu Judaic Studies w Yale.
21Pisząc o konstruktywistycznym charakterze autobiografii uprawianej przez Hartmana, miałam na myśli zwłaszcza tryb, w jakim odnosi się on do tematyki tożsamościowej, tak dla niego istotnej. Problematyka żydowskiej tożsamości jest niejako wtórnie naturalizowana i wtłaczana w ramy biografii autora; jej składniki zostają silnie przefiltrowane przez późniejsze doświadczenia i etapy emigracyjnych przemieszczeń. Zawsze punktem wyjścia owej rekonstrukcji jest zdarzenie powojenne, pochodzące z horyzontu wiedzy dorosłego autora, często zaczerpnięte z jego biografii naukowej. Taki charakter ma choćby epizod niemiecki, gdy Hartman w czasie wykładów gościnnych na uniwersytecie w Zürichu dowiaduje się o tym, że jego dziadek ze strony matki był nauczycielem religii w najstarszej niemieckiej szkole żydowskiej Frankfurter Philantropin. Wydarzenie to uruchomiło ciąg działań ukierunkowanych na odzyskanie historii rodzinnej i tła kulturowego, z którego ona się wywodziła. Epizod genealogiczny ma w wielostopniowej narracji Hartmana swój ekwiwalent tekstowy, dodatkowo podwojony w opisie. Oto w bibliotece w Zürichu Hartman odnajduje egzemplarz rozprawy doktorskiej dziadka – książkę Księga Ruth w literaturze midraszowej. Tę samą książkę, ku swojemu zdumieniu, odkrywa w zbiorach biblioteki uniwersytetu Yale po powrocie do Stanów Zjednoczonych; w ten sposób historia rodzinna zatoczyła koło, odsłoniła swoją obecność w bliskim otoczeniu narratora.
22Doświadczeniem ściśle związanym z linią tożsamościową w rozwoju duchowym Hartmana było uczestnictwo w powstawaniu Fortunoff Video Archives for Holocaust Testimonies w Yale, gromadzącego relacje ocalałych z Holokaustu. Zarazem wydarzenie to ustanawia czy raczej konkretyzuje utajoną od dawna „linię kontynuacji”, jaką jest traumatyczna pamięć o Holokauście.
23W narracji Hartmana impuls przychodzi z zewnątrz – nawiedza autora niczym przygodne zdarzenie, którego wagi ten zrazu nie rozpoznaje. Nie jest powiązany z bolesnym rodzinnym imperatywem, nie staje się odpowiedzią na potrzebę wypowiedzenia traumy („wypłukiwanie traumatycznego kamienia”), opisywany jest raczej w kategoriach interesującej zawodowej propozycji, która, jak pisze Hartman, „stworzyła okazję do zaktywizowania pamięci o Holokauście”25. Jedyny głos spoza horyzontu racjonalnej, zdroworozsądkowej narracji (nazwałabym go głosem straumatyzowanym, emocjonalnym, „lękowym”) wyłania się w Opowieści uczonego z wypowiedzi żony autora, Renée, która przestrzega męża przed zaangażowaniem się w organizację Archiwum Fortunoff i przewiduje, że tematyka ta szybko stanie się jego obsesją. Renée ma zresztą swoje własne powody, dla których unika powrotu do wspomnień wojennych – jako czeska Żydówka, razem z głuchoniemą siostrą spędziła wojnę w obozie koncentracyjnym w Niemczech i najczęściej odmawia rozmów na temat swoich wojennych przeżyć.
24Przestrogi te nie były gołosłowne, skoro, jak twierdzi Hartman, wszystkie ostatnie prace sygnowane jego nazwiskiem naznaczone były wiedzą, jaką pozyskał, gromadząc lub opracowując ustne świadectwa holokaustowe26. Jakie czynniki złożyły się na tę nową samoświadomość? Pierwsza istotna konstatacja związana jest z nowym rozumieniem pamięci, która – w świetle jednostkowych i zróżnicowanych relacji ofiar i sprawców – okazuje się czymś więcej niż tylko mimetyczną, receptywną zdolnością do odtwarzania przeszłości. W nowym ujęciu staje się raczej polem napięć, siecią konkurujących z sobą narracji, wewnętrznie rozdartych i skonfliktowanych. Pamięć – taka, jaką utrwalają wideofoniczne wywiady gromadzone w Archiwum – jest nieuchwytna, procesualna, rozproszona w cząstkowych świadectwach27, zagubiona i rozrzucona w zakamarkach pamięci i biblioteki/wideoteki.
25Drugim, równie istotnym wtajemniczeniem mieszczącym się w linii kontynuacji związanej z Holokaustem stało się zrozumienie, że nie ma różnicy pomiędzy poezją romantyczną, którą Hartman zajmował się w początkowych latach swojej kariery naukowej, a formami artystycznymi, w jakich dokonuje się wypowiadanie traumy. Kluczem do opisania tej analogii staje się pojęcie obsceniczności, przejęte od Caude’a Lanzmanna28 i poddane modyfikacji, która poszerza jego znaczenie o ważne aspekty z zakresu estetyki. Obsceniczność w rozumieniu autora Opowieści uczonego jest zarazem treścią i konwencją wyrażania najbardziej okrutnych prawd o ludzkiej naturze, jest „tym, o czym trzeba wiedzieć, ale czego nie należy pokazywać bezpośrednio, […] czymś «poza sceną»”29. Stąd wysoka ocena norm pisarskich konstytuujących klasyczną mimesis: powściągliwości uczuć, zasady decorum, unikania treści konfesyjnych, poetyki bezpośredniego wyznania30 (tu wzorcem pisarskim jest dla Hartmana Maurice Blanchot z jego Pisaniem katastrofy).
26Jednak w szerszej perspektywie zarysowuje się istotna niewspółmierność pomiędzy wcześniejszymi zainteresowaniami badawczymi (studiami nad angielską poezją romantyczną) a studiami nad Holokaustem. Doświadczenie kuratorskiego i literaturoznawczego badania świadectw holokaustowych zmusza Hartmana do zweryfikowania przesłanek badawczych o odmiennej proweniencji – tych wyprowadzonych z tradycji close reading i, w mniejszym stopniu, z dekonstrukcjonizmu. Studia nad Holokaustem wyznaczają w biografii Hartmana punkt przekroczenia granicy pomiędzy kontemplacją i działaniem, między koncepcją niewidocznego, transparentnego podmiotu badań naukowych a wyraźnie zaznaczoną w tekście interpretacyjnym warstwą odniesień lub aluzji autobiograficznych. Wykroczenie poza granice tekstu powinno otwierać możliwość relacji z historycznością, komplementarnego dopełniania przekazu historycznego:
Powieść, pamiętnik, świadectwo mówione musi więc uzupełniać historiografię, pomóc jej stać się świadkiem retrospektywnego „gęstego opisu”, ocalając skrawki, które mogą stać się ziarnem odnowy.31
27Dlatego jego własna, autorska definicja autobiografii określa istotę tej formy piśmiennictwa jako „wygrywanie napięcia pomiędzy powściągliwością a ujawnianiem siebie”32. Autobiografię rozumie Hartman bardzo szeroko, nie tylko jako spełnienie paktu referencjalnego, czyli spisywanie wspomnień opatrzonych własną, niepodważalną sygnaturą, lecz – zwłaszcza – jako specyficzne wymodelowanie tekstu krytyka literackiego, które skrywa „realność doświadczenia” za siecią metodologicznych i analitycznych przesłon.
28Warta przemyślenia, jak sądzę, wydaje się hipoteza zakładająca, że inspiracją dla amerykańskiego uczonego była klasyczna rozprawa Zygmunta Freuda Objaśnianie marzeń sennych, której poświęcił on osobny esej Freud versus interpretator33. Hartman formułuje w nim tezę o ukrytym autobiografizmie Freudowskiej rozprawy, co nadawałoby jej znamienia odnowionej, przeformułowanej odmiany gatunku confession34. W odczytaniu Hartmana Freud w Objaśnianiu… szyfruje swoje seksualne i zawodowe kompleksy, podsuwając zarazem klucz do szyfru: metodę analizy snu przez opisanie funkcji elips, kondensacji, pozornie przypadkowych łańcuchów słownych. Nietrudno dostrzec tu, być może nieco zaburzoną, złamaną, ale nadal widoczną, analogię do strategii twórczej amerykańskiego teoretyka – on również pozornie usuwa z pola widzenia najbardziej osobiste i bolesne przeżycia, ukrywając je w tekście teoretycznym. Pozycja badacza, rama modalna rozprawy naukowej pozostają swoistą dominantą pisarstwa intymistycznego Hartmana i zarazem metodą, gwarantującą wywikłanie się z egzystencjalnego dylematu, który badacz ujmuje następująco: „jak (powinienem) zintegrować psychicznie katastrofę, której z trudem uniknąłem?”35.
29Rozpoznanie to w nieco innym świetle stawia specyficzne właściwości retoryki rozpraw Hartmana, w tym częstotliwość pojawiania się takich słów, jak „utrata”, „ocalenie/ocalający”, „midrasz”, „cień”. Wreszcie intensywność, z jaką opisuje on mechanizmy szyfrowania, „eufemizowania” doświadczeń (które w dekonstrukcjonistycznej interpretacji wiersza Wordswortha staje się dystynktywną cechą języka jako takiego):
Czasem, zamiast słowa „eufemizm” używam wyrazu euphemia. Z dwóch powodów: po pierwsze dlatego, że mamy tu do czynienia z podstawowym wymiarem języka, nie po prostu z jednym z możliwych użytków, jakie zeń czyni poeta, po drugie, ponieważ afazja, którą ten wymiar okólnie oddaje, jednak nas dosięga. Euphemia Wordswortha – mówiąc krótko – korzysta ze źródeł językowych lub psychicznych, których nie rozumiemy w stopniu dostatecznym. Dzięki niej uzyskujemy świadomość ogromu życiodajnej mocy języka, nawet jeśli nasza własna wola mówienia i pisania każdego dnia jest atakowana przez fakty – te trywialne i te traumatyczne.36
30Hartman w Opowieści uczonego podsuwa sugestię, zakładającą, że istnieją dwie możliwe formy artykułowania traumatycznych wspomnień z okresu wojny (choć trzeba tu zaznaczyć, że nigdzie nie nadaje on tej koncepcji charakteru rygorystycznie obowiązującej poetyki). Wypowiedzenie zawiłej relacji wobec Holokaustu jest możliwe albo w poetyce onirycznej, w ramach snu (z prześladującym Hartmana motywem cienia), albo w konwencji akademickiej rozprawy, projektującej dystans podmiotu wobec przedmiotu opisu (dlatego właśnie książka autobiograficzna Hartmana nosi tytuł Opowieść uczonego, a nie Opowieść uchodźcy). Przemieszczenie, dyslokacja musiały zostać osadzone w sieci języka, poddane wielorakim procedurom przekładowym (bo, jak pisze Hartman, posługując się Agambenowskim obrazem, „nie można spoglądać wprost w oczy Meduzy37”), by zaczęły nabierać znamion – w głębokim tego słowa znaczeniu – prawdziwościowych. W przeciwnym razie pozostałyby jedynie tekstem wystylizowanym na realistyczne świadectwo, nieudolnie aspirującym do rangi dokumentu.
Notes de bas de page
1 F. Jameson, Logika kulturowa późnego kapitalizmu, [w:] Postmodernizm, czyli logika kulturowa późnego kapitalizmu, przeł. M. Płaza, Kraków 2011.
2 Tamże, s. 15.
3 Niektórzy z teoretyków postmodernizmu i ponowoczesności właśnie w związku z przestrzenią upatrują podstaw „postnych” tożsamości, powiązanych z motywem przygodności, nomadyzmu, niezakorzenienia. Zob. m.in. Z. Bauman, Ponowoczesność, czyli dekonstruowanie nieśmiertelności, tłum. A. Szahaj, [w:] Postmodernizm a filozofia. Wybór tekstów, red. A. Szahaj, S. Czerniak, Warszawa 1996, s. 146–147.
4 G. Hartman, A Scholar’s Tale. Intellectual Journey of a Displaced Child of Europe, New York 2007.
5 Zob. niezwykle erudycyjne studium na temat kulturowych źródeł podróżowania, peregrynacji i ich najwcześniejsze literackie realizacje J. Abramowska, Peregrynacja, [w:] Przestrzeń i literatura, red. M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, Wrocław 1978.
6 R. Barthes, Roland Barthes, tłum. T. Swoboda, Gdańsk 2011, s. 59.
7 Tamże, s. 1.
8 Por. P. J. Eakin, Wymogi narracji, wymogi tożsamości, tłum. T. Łysak, „Teksty Drugie” 2009, nr 4. Autor nie traktuje autobiografii „wyłącznie jako gatunku literackiego, lecz jako nieodzowną część trwającego całe życie procesu tworzenia tożsamości”, s. 147.
9 Tamże, s. 85.
10 Zob. rozważania na temat autoportretu jako nowego gatunku intymistycznego w M. Beaujour, Autobiografia i autoportret, tłum. K. Falicka, [w:] Autobiografia, red. M. Czermińska, Gdańsk 2009.
11 R. Różanowski, Pasaże Waltera Benjamina. Studium myśli, Wrocław 1997, s. 144.
12 Warto tutaj zwrócić uwagę na częściowe jedynie, lecz znaczące podobieństwo do propozycji teoretycznych formułowanych w kręgu dekonstrukcjonistów, zwłaszcza teorii pisania autobiograficznego proponowanej przez Paula de Mana w eseju Autobiografia jako od-twarzanie, podkreślającego umowność kategorii odniesienia, które jest niejako wtórnie wytwarzane przez „fikcję” autobiografii. W eseju tym czytamy: „Zakładamy, że życie rodzi autobiografię, tak jak jakiś czyn rodzi skutki; czyż nie możemy przyjąć – jako równie uzasadnionego – założenia, że przedsięwzięcie autobiograficzne może samo tworzyć życie, decydować o nim i że wszystko, co autor czyni, podyktowane jest technicznymi wymogami portretowania samego siebie […]. Przyjmujemy, że mamy tu do czynienia z mimesis, a przecież mimesis to tylko jeden z wielu trybów figuratywności; czy więc to odniesienie decyduje o figurze, czy też może odwrotnie: złudzenie odniesienia jest nie korelatem struktury figury, czyli, inaczej mówiąc, już nie wyraźnie i po prostu odniesieniem, lecz czymś bardziej pokrewnym fikcji, które jednak sama może do pewnego stopnia stwarzać odniesienie?”. P. de Man, Autobiografia jako od-twarzanie, tłum. M. B. Fedewicz, [w:] Dekonstrukcja w badaniach literackich, red. R. Nycz, Gdańsk 2000, s. 108.
13 G. Hartman, The Longest Shadow. In the Aftermath of the Holocaust, Indiana University Press 1996.
14 Zob. D. Libeskind, Budynek, [w:] tenże, Przełom: przygody w życiu i architekturze, tłum. M. Zawadka, Warszawa 2008, s. 63–80; B. Schneider, Daniel Libeskind. Jüdisches Museum Berlin, München–London–New York 1999. Wart lektury wydaje się również, częściowo polemiczny wobec koncepcji Libeskinda, esej Ewy Domańskiej, „Niechaj umarli grzebią żywych”. Monumentalna przeciw-historia Daniela Libeskinda, [w:] Narracja i tożsamość (I). Narracje w kulturze, red. W. Bolecki, R. Nycz, Warszawa 2004, s. 231–147.
15 Na temat powikłanej, wewnętrznie rozbitej tożsamości ocalonego por. M. Wołk, Ja-ona, ona-ja. Gramatyka podmiotu w autobiograficznej prozie Idy Fink i Hanny Krall, [w:] Stosowność i forma. Jak opowiadać o Zagładzie?, red. M. Głowiński i in., Kraków 2005.
16 Chciałoby się w tym miejscu przywołać cytat z rozprawy Paula de Mana – niezwykle ważnej postaci w biografii zawodowej Hartmana – ciekawie oświetlający pojmowanie „referencjalności” narratora autobiograficznej narracji: „Dekonstrukcja metafory i wszelkich wzorców retorycznych takich jak mimesis, paronomazja czy personifikacja, które korzystając z podobieństwa jako sposobu na ukrycie różnic, odsyła nas z powrotem do bezosobowej precyzji gramatyki i semiologii wywodzącej się z wzorców gramatycznych. Odczytanie takie kwestionuje cały szereg pojęć, które leżą u podstaw sądów wartościujących naszego dyskursu krytycznego: metafory pierwszeństwa, historii genetycznej, co najbardziej godne podkreślenia, autonomicznej mocy woli podmiotu [self]”. P. de Man, Semiologia a retoryka, [w:] tenże, Alegorie czytania. Język figuralny u Rousseau, Nietzschego, Rilkego i Prousta, tłum. A. Przybysławskiego, Kraków 2004, s. 28.
17 G. Hartman, A Scholar’s Tale…, s. 3.
18 Por. E. Prokop-Janiec, Akulturacja, [w:] taż, Międzywojenna literatura polsko-żydowska jako zjawisko kulturowe i artystyczne, Kraków 1992.
19 G. Hartman, A Scholar’s Tale…, s. 71.
20 Por. M. P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Bydgoszcz 1997; C. Gaudin, Zamknięcie tradycji filozoficznej: Derrida, eksplorator marginesów, [w:] Derridiana, opr. B. Banasiak, Kraków 1994; A. Burzyńska, Dekonstrukcja jako krytyka interpretacji, „Ruch Literacki” 1985, z. 5–6.
21 Tamże, s. 114.
22 Por. W. Kalaga, Pamięć, interpretacja, tożsamość, „Teksty Drugie” 2012, nr 1–2. Autor omawia tu koncepcje tożsamości i pamięci, polemiczne wobec, niezwykle rozpowszechnionej w kulturze zachodnioeuropejskiej, koncepcji pamięci jako archiwum przechowującego obiektywne, niezmienne treści i kształtującego „twardą” tożsamość osoby. W artykule tym czytamy: „Taką właśnie niezmienną tożsamość proponuje nam zakorzeniony w myśleniu zachodnim model pamięci jako archiwum, model nieuwzględniający ustawicznej reinterpretacji. Można by zaryzykować twierdzenie, którego jednak nie będę tu rozwijał, iż model ów ma swe głębsze źródło w ciążącym na zachodnim myśleniu rozdziale poznawanego przedmiotu i poznającego podmiotu”, s. 72.
23 Zob. hasło midrasz w Polski słownik judaistyczny. Dzieje, kultura, religia, ludzie, red. Z. Borzymińska, R. Żebrowski, t. 2, Warszawa 2003, s. 151.
24 G. Hartman, The Third Pillar. Essays in Judaic Studies, University of Pennsylvania Press 2011. Por. recenzję A. Busha, Hartman’s Jewish Turn w portalu naukowym H-Net http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=33604 (dostęp: 27.11.2012).
25 G. Hartman, A Scholar’s Tale…, s. 107.
26 Zob. M. Frisch, Historia mówiona i rewolucja digitalna. W kierunku post-dokumentalnej wrażliwości, tłum. M. Kierzkowski, [w:] Teoria wiedzy o przeszłości na tle współczesnej humanistyki. Antologia, red. E. Domańska, Poznań 2010.
27 Por. J. E. Young, Holokaust w świadectwach filmowych i w świadectwach wideo. Dokumentowanie świadka, tłum. T. Łysak, „Literatura na Świecie” 2004, nr 1/2. W artykule tym czytamy: „Nie mamy tu [czyli w zapisach wideofonicznych] do czynienia wyłącznie z filmowym zapisywaniem historii lub narracji, lecz z dosłownym ich wytwarzaniem: z bolesnym i dokonywanym z namysłem wyborem słów, detali i wspomnień, oddziaływaniem tychże na mówiącego i w końcu z ich wpływem na samą narrację. Obserwujemy, jak przeżycia wchodzą do języka: moment, w którym pamięć przemienia się w mowę, często po raz pierwszy” (s. 251).
28 Zob. C. Lanzmann, The Obscenity of Understanding: An Evening with Claude Lanzmann, [w:] Trauma. Explorations in Memory, ed. C. Caruth, Baltimore–London 1996.
29 Tamże, s. 111.
30 Por. koncepcję polskiego historyka literatury Sławomira Buryły, wyłożoną w artykule Opowiadać nie nazywając, [w:] Stosowność i forma…
31 Tamże, s. 24.
32 Tamże, s. 158.
33 G. Hartman, Freud versus interpretator, tłum. J. Goślicki, [w:] Dekonstrukcja w badaniach literackich, red. R. Nycz, Gdańsk 2000.
34 Tamże, s. 189.
35 G. Hartman, A Scholar’s Tale…, s. 115.
36 Tamże, s. 208.
37 Tamże, s. 24.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019