Rozdział 7. Idea historii, czyli o archeologii
p. 343-401
Texte intégral
Już czas, by nastał czas. Najwyższy czas.
Paul Celan
1Ponieważ ludzie nie mówią w czystym języku imion, jaki wyobrażał sobie Benjamin, ich mowa jest nieodwołalnie i intymnie związana z historią. Upadek, który oznacza dla autora Pasaży przejście od języka w ogóle do języka człowieka, polega w istocie na tym, że na scenę mówienia wkracza znaczenie, konieczność formułowania zdań. W ten sposób arbitralność językowego znaku zastępuje idealne przyleganie imion do rzeczy i pojawia się pęknięcie między planem czystych imion a planem znaczących wypowiedzi. „ten nieskończony «upadek» imion jest historią” 1– dodaje Agamben, komentując wczesne eseje Benjamina o języku. Historia „jest figurą mroku, który spowija relację człowieka z porządkiem imion”, ale zarazem „jest w miejscu imion” 2, czyli zastępując czysty język, stanowi jednocześnie jego ziemski i ludzki odpowiednik. Dostęp do imion trzeba zatem odnaleźć w historii, a nie poza nią. „Historyczna kondycja człowieka jest nierozdzielna z jego kondycją jako istoty mówiącej i wpisuje się w samą modalność jego dostępu do języka, który źródłowo naznaczony jest pęknięciem” 3. Człowiek nie może zatem inaczej przyswoić sobie języka niż poprzez historię; to ona stanowi powietrze, którym oddycha on na co dzień. Egzystując w czasie, pozostaje on zdany na reprodukowanie szczeliny źródłowo dzielącej język i otwierającej go na możliwość używania. Jednocześnie można spojrzeć na historię jako na miejsce, gdzie powtarza się inny rodzaj pęknięcia, powraca inna szczelina. Jak pisze Werner Hamacher: „to, co nazywamy historią, nie jest niczym innym niż rozpadem ustanawiającej przemocy, upadkiem ustanawiania” 4. Nie tylko więc historia dzieje się w wyniku pęknięcia języka, ale także użycza miejsca ciągłej scysji między Setzung i Entsetzung, dając tym samym możliwość dotarcia do imion od strony historycznie naznaczonej mowy.
2O ile rozważania Agambena na temat niemowlęctwa czy gestu można uznać za rodzaj filozofii poetyckich modalności języka, o tyle odnalezienie ich prozatorskiego odpowiednika wymagałoby objęcia refleksją tego, w jaki sposób język rozwija się w historii. Innymi słowy, intensywnym momentom zawieszenia upadłego w znaczenie języka powinna odpowiadać również ekstensywna wersja ich ujęcia. Gesty muszą mieć swoją historię, świadectwo musi odnosić się jakoś do historycznej kondycji człowieka. tylko w ten sposób można będzie o nich, wbrew ich milczącej naturze, opowiedzieć. Problem historii w pismach Agambena nie dotyczy więc samej prozy jako odpowiednika poetyckich załamań języka, lecz pewnego, jak pisze sam autor Idei prozy, powiązania, enjambement5. Dostarczyć go może zapewne jedynie pewien namysł nad historią oraz pewna praktyka jej pisania, która potwierdzałaby jego zasadność. Jeśli bowiem gesty w języku są próbą wprawienia go w stan pewnego wahania, pisanie ich historii musi podjąć wyzwanie zgromadzenia i zachowania rozproszonych śladów tych wahań.
3W niepublikowanych notatkach do swoich słynnych tez historiozoficznych Walter Benjamin przedstawił wyobrażenie o świecie mesjańskim jako miejscu realizacji „idei prozy”. „Świat mesjański jest światem wszechstronnej i integralnej aktualności. Najpierw pojawia się w nim historia uniwersalna. to, co dziś nosi takie miano, może być jedynie pewnego rodzaju esperanto. Nic nie może jej odpowiadać, zanim nie zostanie naprawione pomieszanie pochodzące z wieży Babel. Zakłada ona język, na który każdy tekst zarówno w żywym, jak i martwym języku powinien zostać przetłumaczony. Albo raczej jest właśnie tym językiem, choć jako język nie tyle pisany, ile raczej świątecznie celebrowany [festlich begangene]. to święto oczyszczone jest ze wszystkich ceremonii i nie zna żadnych świątecznych pieśni. Jego język jest samą ideą prozy [die Idee der Prosa selbst], która jest zrozumiała dla wszystkich ludzi niczym język gołębi w dzień święty” 6. W tym krótkim fragmencie rozpoznać można wiele motywów, które odgrywają istotną rolę nie tylko u samego Benjamina, ale również u Agambena. Nadrzędne wydaje się tu jednak napięcie między „świątecznie celebrowanym” językiem a jego ujęciem w idei prozy, które dopiero wejście tego świątecznego tańca w przestrzeń historii uniwersalnej wydaje się umożliwiać. Ujmując ten fragment już z punktu widzenia dylematów drążących od wewnętrz refleksję włoskiego filozofa, można powiedzieć, że warunkiem pełnego ocalenia języka jako sfery integralnej aktualności – a więc aktualności, która zachowuje możność mówienia jako taką – jest uczynienie jej intensywnych przejawów powszechnie zrozumiałymi. Przetłumaczenie ich na język narracji.
4Właśnie możliwość dokonania tego przejścia kwestionuje Vivian Liska w swej kompetentnej i zdecydowanej krytyce stanowiska Agambena, tym ciekawszej, że dokonanej z punktu widzenia teorii samego Benjamina, którym włoski filozof inspiruje się w niemal każdym wymiarze swojej refleksji. Jej zdaniem podstawowym defektem uniemożliwiającym autorowi Homo sacer dokonanie translacji gestu na język opowieści jest przesadne akcentowanie roli cezury, szczeliny czy nieciągłości. Przestrzeń pomiędzy znaczącym dyskursem a czystym aktem mówienia, między systemem języka a imieniem będzie dla niego zawsze przestrzenią minimalną, która potrzebna jest tylko po to, aby zaznaczyć ich radykalną niewspółmierność. Nie jest to bynajmniej styl bliski samemu Benjaminowi, jak stara się pokazać Liska, przywołując inny fragment notatek przygotowawczych do tekstu o historii, w którym Benjamin określa ideę prozy następująco: „typy artystycznej prozy jako spektrum historii uniwersalnej – w Narratorze” 7. Wskazanie na esej zatytułowany Narrator sugeruje, że w nim znaleźć można obszerne wyjaśnienie fragmentu poświęconego mesjańskiemu światu. I rzeczywiście – jak twierdzi Liska – odnajdziemy w nim wiele pożytecznych wskazówek wyjaśniających stanowisko Benjamina. Przede wszystkim definiuje on w nim historię jako „twórczą obojętność między wszystkimi formami epiki [schöpferische Indifferenz zwischen allen Formen der Epik]” 8, czyli coś, co Liska interpretuje jako „możliwość twórczego pogodzenia przeciwnych biegunów i kontrastów” 9. „Pisana historia – kontynuuje Benjamin – pozostawałaby do form epickich w takim stosunku, jak białe szkło do barw spektrum”. Idea prozy natomiast oznacza pojawienie się wszystkich form epiki w „czystym, bezbarwnym świetle pisanej historii” 10, czyli zebranie ich w jednej przestrzeni, która pozwalałaby zachować im swój pierwotny kolor, stać się częścią dopełnionego spektrum.
5Walter Benjamin przywołuje w swym eseju dwie naczelne figury narratora: Szeherezadę, która opowiadając historie, odwleka swoją niechybną śmierć, oraz umierającego człowieka, który snując opowieść, dokonuje podsumowania swojego życia. te dwa modele konstruowania narracji pokazują również, na czym może polegać mesjańska wersja historii uniwersalnej. O ile bowiem Szeherezada otwiera przed nami przestrzeń opowiadania jako podtrzymywania nadziei, umierający człowiek ilustruje zdolność człowieka do spojrzenia wstecz na całe swoje życie. „Uniwersalna historia, komentuje Liska, jest zbiorową analogią tej narracji: odnosi się do całej historii wszystkich istot na ziemi z mesjańskiego punktu widzenia”11. Mesjańskie spektrum form epickich musi zawierać obie te barwy: odroczenie i retrospekcję, nieskończoność i domknięcie, nadzieję i pamięć. Agamben natomiast nie bierze pod uwagę relacji między ideą prozy a formami epiki opisywanymi przez Benjamina w Narratorze i dlatego tę pierwszą utożsamia z „ideą języka”, która z kolei, zdaniem Liski, streszcza się w całości w idei cezury. W ten sposób dokonuje on „teoretycznej koronacji nieciągłości jako takiej”: „Zerwanie staje się celem samym w sobie, wykluczając doświadczeniową treść i światowe dokonania Benjaminowskich mesjańskich figur. Jego iskry i łupiny, poetyckie metafory świeckiej iluminacji, których błysk wskazuje drogę do zbawienia, stają się abstrakcyjnymi lokalizacjami nieciągłości: progu, punktu granicznego, przestrzeni «pomiędzy» jako takich” 12. O ile więc Benjamin, niczym wprawny kabalista, szuka kawałków rozbitego naczynia, czyli iskier utraconej boskiej pełni, aby poskładać je na nowo w całość, o tyle Agamben potrafi jedynie zachwycać się blaskiem poszczególnych iskier i dlatego nie dowiemy się od niego nigdy, jaki jest kształt owej całości.
6Nie ma sensu dowodzenie, że przedstawiona przez Vivian Liskę interpretacja myśli Agambena rozmija się z prawdą. Jej krytyka opiera się bowiem na innego rodzaju przemieszczeniu. Zakłada ona bowiem, że włoski filozof chciałby kontynuować i naśladować mesjańską myśl Benjamina. W takiej perspektywie mogłaby mieć rację. tymczasem zarówno rozumienie historii przez autora Nagości, jak i jego podejście do tradycji mesjanizmu są dalece bardziej skomplikowane i nie dają się wpisać w ogólne ramy kontynuacji, w których chce je analizować i krytykować Liska, nawet jeśli samo pytanie o możliwość połączenia ze sobą cięcia i opowieści, cezury i historii pozostaje w mocy.
Modele historyczności
7Nietrudno dotrzeć do tego, jak Agamben chce myśleć o historii i jakie tradycje jej konceptualizacji są mu najbliższe. W otwarcie programowym eseju Czas i historia zamieszczonym w tomie Niemowlęctwo i historia otwarcie poszukuje modelu, który mógłby uznać za własny. Horyzont jego refleksji dobrze oddaje podtytuł tekstu: Critica dell’istante e del continuo, czyli krytyka chwili i ciągłości, stanowiąca główny wątek jego rozważań. Chcąc znaleźć właściwy model myślenia o historii, należy jego zdaniem zacząć od stwierdzenia, że „każda koncepcja historii występuje zawsze razem z pewnym doświadczeniem czasu, które jest w niej zawarte i stanowi jej warunek, i które należy wydobyć na światło dzienne” 13. Rozważając różne filozofie historii, trzeba więc najpierw zastanowić się nad tym, jak pojmują one sam czas, jaki jego obraz rządzi ich teoretycznymi rozstrzygnięciami.
8Punktem wyjścia rozważań Agambena jest stwierdzenie, że kulturę zachodnią zdominowało „wulgarne przedstawienie czasu jako punktowego i homogenicznego kontinuum” 14. Już starożytne koncepcje czasu – usystematyzowane jak zwykle przez Arystotelesa – pojmują go jako ciągłość „punktową, nieskończoną i ilościową”. to ruch pomiędzy pojedynczymi momentami, które następują po sobie w identycznym rytmie. Punktowe chwile są w takim schemacie definiowane w sposób abstrakcyjny jako identyczne jednostki pewnej uszeregowanej całości charakteryzującej się z góry założoną spójnością. Wizja ta, jak przekonuje Agamben, wyraźnie dowodzi tego, jak przemożny wpływ na koncepcje metafizyczne wywarła fizyka. Rzeczywiście, już Arystoteles definiuje czas przede wszystkim w oparciu o pojęcie ruchu: „Otóż czas spostrzegamy łącznie z ruchem. (…) Ale ponieważ to, co się porusza, porusza się od punktu do punktu, a wszelka wielkość jest ciągła, wobec tego ruch związany jest z wielkością. Ponieważ wielkość jest ciągła, ruch także musi być ciągły, a skoro ruch, to i czas: bo czas, który upłynął, wydaje się proporcjonalny do ruchu” 15. Stagiryta postrzega więc czas jako jednorodny ruch pomiędzy poszczególnymi momentami „teraz”. „«Teraz» jest w jednym sensie jedno i to samo, w innym nie jest; o tyle, o ile się z każdą chwilą zmienia, jest inne (…), natomiast ze względu na przedmiot jest jedno i to samo; ruch bowiem, jak się rzekło, jest związany z wielkością, a czas, jak twierdzimy, z ruchem” 16. tradycja zachodniej metafizyki zawiązuje się właśnie w tym momencie, w którym Arystoteles, rozpoznając jakościową niepowtarzalność każdej chwili, decyduje się jednak podporządkować ją ilościowej jednorodności samego następstwa. Również ten zabieg neutralizacji chwili Agamben uznaje za charakterystyczny dla historii filozofii oraz odpowiedzialny za jej nieumiejętność radzenia sobie z historią. Dysponując bowiem modelem czasu jako abstrakcyjnego kontinuum, nie można zdać sprawy z tego, co w historycznym doświadczeniu jest zawsze niepowtarzalne, unikalne i nieredukowalne. Kolejne epoki w historii zachodniej filozofii przynoszą jedynie nowe sposoby i techniki tej neutralizacji.
9Starożytni posługiwali się modelem czasu jednocześnie ciągłego i kolistego. Chrześcijaństwo wprowadza do tego obrazu dwie istotne modyfikacje. Po pierwsze czas staje się nieodwracalnym i linearnym następstwem chwil. Po drugie zostaje uwewnętrzniony jako część intymnego życia podmiotu. Obie zmiany wydatnie ilustrują Wyznania Augustyna z Hippony, w których historia zostaje nazwana linearną „historią zbawienia”, a jednocześnie opiera się na analizach pamięci i przeżywania chwili jako teraźniejszości. Jednak i tutaj przewrót okazuje się czysto pozorny. Z jednej strony następstwo chwil w czasie zostaje podporządkowane perspektywie wieczności, w której ma dokonać się zbawienie. Można więc powiedzieć, że i tutaj historia wcale nie jest nieodwracalna, a ponowne przyjście Chrystusa na ziemię tylko delikatnie różni się od powrotu do boskiego początku czy powtarzalności eonów. Z drugiej strony wewnętrzne przeżywanie czasu również wywraca się do góry nogami. Augustyn, analizując ruch każdej teraźniejszej chwili między przeszłością a przyszłością, stwierdza, że „tylko taką chwilę (jeśli w ogóle można ją sobie wyobrazić), której już nie da się podzielić na jakiekolwiek, choćby najmniejsze cząstki, można by słusznie nazwać czasem teraźniejszym. taka zaś chwila tak szybko z przyszłości przelatuje do przeszłości, że nie sposób jej przypisać jakiegokolwiek trwania” 17. Najbardziej uwewnętrzniony kontakt z czasem okazuje się więc zorganizowany wobec nieuchwytnych i niepodzielnych punktów, które siłą rzeczy umykają jednostce, zmierzając ku abstrakcyjnemu, fizykalnemu schematowi.
10Epoka nowożytna charakteryzuje się laicyzacją modelu chrześcijańskiego. Dopiero tutaj mamy czas prawdziwie linearny rozumiany jako następstwo teraźniejszych chwil tworzących pewien „proces”. Po raz pierwszy historia zostaje zdefiniowana jako czysta chronologia. Dzięki rozwojowi nauk przyrodniczych głównymi kategoriami świadomości historycznej stały się „rozwój” i „postęp” jako procesy potencjalnie nieskończone. Znów więc historia – choć częściowo wyzwolona od teologicznego dziedzictwa – zostaje umieszczona w pewnych trwałych ramach, które wyznaczają granice jej możliwego rozwoju. Decydują o podstawowych prawach, które będą rządzić jego dynamiką 18.
11Hegel pojmuje czas na sposób Arystotelesowski, czyniąc z niego „negację i dialektyczne zniesienie przestrzeni. O ile punkt przestrzenny jest prostą i obojętną negatywnością, punkt czasowy, czyli chwila, jest negacją tej obojętnej negacji, zniesieniem «paraliżującego bezruchu» przestrzeni stawania się. W tym sensie jest on negacją negacji” 19. Jednak również Hegel, mimo oryginalności samej dialektycznej metody, wydaje się pełnoprawnym spadkobiercą tradycji zachodniej filozofii. „Czas jako negatywna jedność bycia-na-zewnątrz-siebie również jest czymś bezwzględnie abstrakcyjnym i idealnym. Jest on tego rodzaju bytem, że gdy jest, to go nie ma, a gdy nie ma, to jest. Jest oglądanym stawaniem się, co polega na tym, że różnice, aczkolwiek absolutnie chwilowe, tj. bezpośrednio ulegające zniesieniu, określone zostają jako zewnętrzne, tj. tak czy owak zewnętrzne choćby tylko względem siebie samych” 20– pisze on w Encyklopedii nauk filozoficznych. Dialektyka polega tutaj przede wszystkim na zachowaniu jednorodnego charakteru tych negatywnych względem siebie momentów, pojmowaniu tego, co różnorodne, a nawet sobie przeciwstawne, jako pewnej całości, która, oglądana z boku, pozwala określić swój rozumny bieg. Agamben zwraca uwagę na to, że dla Hegla człowiek jako istota z definicji wyłaniająca się z żywiołu negatywności jest w zasadzie tym samym, co czasowość, i że historię rozumie on przede wszystkim jako proces stawania się człowieka duchem. Substancja jest podmiotem, a dzieje są sceną jego dojrzewania. Chronologia zostaje wprawdzie określona za pomocą tradycyjnego modelu punktowej (choć negatywnej zarazem) teraźniejszości, ale nakłada się na nią inna dialektyczna nić, która nieustannie wplątuje się w to, co historyczne. Inny czas nie jest już wiecznością poza czasem, lecz uwikłaną w czas dialektyką, jednocześnie wpisaną w historię i od niej różną.
12Marksowskie postawienie dialektyki z głowy na nogi oznacza dla Agambena przede wszystkim, że historia „nie określa już wyłącznie bycia-w-czasie ludzkiego ducha, lecz stanowi źródłowy wymiar człowieka jako Gattungswesen, jako bytu zdolnego do generowania, czyli do wytwarzania siebie nie tylko jako jednostki czy abstrakcyjnej ogólności, lecz jako jednostki uniwersalnej” 21. ta istotna charakterystyka człowieka jako bytu jednostkowego i uniwersalnego zarazem odsłania się w praxis, czyli historycznie uwarunkowanych przedsięwzięciach, które jednocześnie są w stanie przeobrażać świat i samego człowieka jako pewne całości. „Człowiek nie jest bytem historycznym, ponieważ upada w czas, ale dokładnie na odwrót, tylko dlatego, że jest bytem historycznym, może upadać w czas, temporalizować się [temporalizzarsi]” 22. Agamben pozostaje jednak bardzo sceptyczny wobec prób wyartykułowania przez Marksa nowej koncepcji człowieka. Przede wszystkim – jak stwierdza – brakuje mu oryginalnej koncepcji czasu jako takiego, która ostatecznie zamyka marksizm w dobrze znanych, choć unowocześnionych, ramach historyczności. Jest on albo pewną wersją dialektyki, albo – w bardziej wulgarnym odczytaniu – pewną wersją pozytywizmu. Tymczasem „oryginalnym zadaniem autentycznej rewolucji nie jest wyłącznie to, by «zmienić świat», ale także i przede wszystkim «zmienić czas»” 23.
13Dość schematyczne i ogólne stwierdzenia Agambena mają na celu pokazanie pewnej utrzymującej się w zachodnim myśleniu tendencji, której on sam chce się zdecydowanie przeciwstawić. Jego własna deklaracja ma charakter historycznego argumentu, który ma zwrócić uwagę na alternatywne tradycje; te – choć nie dominowały w dziejach filozofii – są mimo wszystko ich częścią. Wymienia on przede wszystkim dwa takie nurty, które myślały czas inaczej niż jako homogeniczną i ciągłą całość: gnozę i stoicyzm. W pierwszym przypadku czas myślany jest jako pęknięty, ponieważ traktowany jest jako upadek, z którego należy się podnieść za pomocą pewnej operacji na zastanym świecie. tym samym gnostycka koncepcja zawiera w sobie rewolucyjny potencjał: „odrzuca przeszłość, ale ocala w niej, poprzez egzemplaryczne uobecnienie, dokładnie to, co było marginalizowane jako negatywne (Kain, Ezaw, mieszkańcy Sodomy), niczego jednak od przeszłości nie oczekując” 24. Stoicyzm natomiast odsłania przed refleksją filozoficzną „wyzwalające doświadczenie czasu, który nie jest czymś obiektywnym i wyłączonym z naszej kontroli, lecz wypływa z działania i decyzji człowieka. Jego modelem jest kairos, nagła i nieoczekiwana koincydencja, w której decyzja łączy się z okazją i w jednej chwili określa życie jako takie” 25. Stoicki kairos to takie „teraz”, którego nie da się zneutralizować, ponieważ jako koncentracja różnorodnych wymiarów stanowi moment gęstnienia samego czasu i zawsze wyznaczać może nowy kierunek historii.
14Współczesna filozofia przyniosła dwa nowe wcielenia stoickiego momentu, który rozbija jednorodność czasu: Heideggerowską koncepcję dziejowości z wpisaną w nią teorią decyzji nakierowanej na autentyczną egzystencję w historii oraz koncepcję czasu mesjańskiego Waltera Benjamina. ten drugi – za którym Agamben zdecydowanie podąża w swych rozważaniach – przeciwstawił homogenicznemu i abstrakcyjnemu czasowi historyzmu „czas wypełniony teraz” 26. Czas-teraz, Jetzt-Zeit, nie jest powtarzalną chwilą ilościowo pojmowanego następstwa, lecz czasem pełnym, w którym dochodzi do zderzenia różnych wymiarów historii, a tym samym do powstania konstelacji powstrzymującej bieg dziejów. „Do myślenia przynależy nie tylko ruch myśli, lecz także powstrzymanie ich w bezruchu. Gdy myślenie zatrzymuje się nagle w przesyconej napięciami konstelacji, wywołuje w niej szok, dzięki któremu krystalizuje się ona jako monada. Materialista historyczny zbliża się do przedmiotu historycznego tylko i wyłącznie wówczas, gdy wychodzi mu on naprzeciw jako monada”27. Jednak Benjamin nie uznaje nabrzmiałej teraźniejszości za coś powszechnie występującego, za sposób definiowania czasu jako takiego. to dopiero istnienie historii daje możliwość tego rodzaju doświadczenia. „Nie jest tak, iżby przeszłość rzucała światło na teraźniejszość albo teraźniejszość na przeszłość, lecz to obraz jest tym, w czym «niegdyś» piorunowym błyskiem tworzy konstelację z «teraz». Inaczej mówiąc, obraz to dialektyka znieruchomiała. Albowiem o ile relacja teraźniejszości z przeszłością jest czysto czasowa, ciągła, o tyle związek między «niegdyś» i «teraz» ma charakter dialektyczny: nie jest upływem, lecz obrazem, czymś nieciągłym” 28. Obraz dialektyczny nie pojawia się sam z siebie, jest – podobnie jak stoicki kairos – spotkaniem decyzji historyka z okolicznością i tylko w tym zderzeniu jest w stanie ukazać „teraz” jako monadę. „Owo teraz, które jako model czasu mesjańskiego w nadzwyczajnym skrócie skupia w sobie historię całej ludzkości, precyzyjnie pokrywa się z tą właśnie postacią, jaką przybiera historia ludzkości odniesiona do całego wszechświata” 29. to, że w tej decydującej chwili odbija się w skrócie cała historia, oznacza, że znajdujemy się w czasie poza czasem, to znaczy możemy objąć wzrokiem nie tylko taki obraz dziejów, jaki proponuje nam linearne doświadczenie czasu, ale także ujrzeć to, co w takim doświadczeniu zostało zatarte lub wykluczone. Dlatego Benjamin, który chce pojmować czas w taki sposób, żeby „każda sekunda była małą furtką, przez którą może wkroczyć Mesjasz” 30, jednocześnie podkreśla, że celem, jaki stawia on przed historykiem, jest „walka na rzecz uciśnionej przeszłości” 31.
15Agamben odnajduje jednak tę samą szansę załamania jednorodnego czasu w całkiem prozaicznym wydawałoby się doświadczeniu, jakim jest przyjemność [piacere]. to ono stanowi interwał między linearnym czasem a wiecznością. Nie chodzi jednak o czystą nieciągłość między nimi, tylko o historię, która tak naprawdę zawieszona jest między tymi dwoma wymiarami i jako taka stanowi „właściwe miejsce przyjemności” 32. Doświadczanie przyjemności jest nieodwołalnie zakorzenione w czasie, choć jednocześnie wypełnia go, zatrzymując w sobie chwile nadzwyczajnej intensywności. Nie można zmierzyć jej równomiernie wyliczonymi punktami chronologii. Przyjemność jest więc jednocześnie biernością, poddaniem się czasowości, oraz aktywnością, w której wydaje się, że od niej nie zależymy, wspinamy się odrobinę ponad jej jednostajny bieg. Czas historyczny, jaki odsłania się dzięki temu doświadczeniu, „jest rodzajem kairos, w którym inicjatywa człowieka łączy się ze szczęśliwą okazją i rozstrzyga w jednej chwili o jego własnej wolności. tak jak pustemu, ciągłemu i nieskończonemu czasowi wulgarnego historyzmu należy przeciwstawić pełny, nieciągły, skończony i dopełniony czas przyjemności, tak też chronologicznemu czasowi pseudohistorii należy przeciwstawić kairologiczny czas historii autentycznej” 33. Agamben dokonuje tutaj ciekawej wariacji na motywach Benjaminowskiej krytyki historyzmu, posuwając się nawet do stwierdzenia, że prawdziwy materialista historyczny to „ten, kto jest w stanie w każdym momencie zatrzymać czas, ponieważ pamięta, że źródłową ojczyzną człowieka jest przyjemność” 34.
16Pomyślenie czasu historycznego jako złożonego z potencjalnych momentów kairos oznacza również zmianę samej relacji między historykiem a jego przedmiotem. W zasadzie modyfikacja ta polega na tym, że historia przestaje być przedmiotem namysłu, nie poddaje się obiektywizacji, lecz podlega pewnej dekonstrukcji w imię momentów pełni zawieszających czas i ukazujących historię jako monadę. Z tej konceptualnej rewolucji wynika, jak zauważa Agamben, nie tyle nowy obraz chronologii, ile „jakościowa przemiana czasu (kairologia). (…) ten kto w epoche przyjemności, pamiętając, że historia jest źródłową ojczyzną, będzie w każdym momencie nosił w sobie to wspomnienie i zachowa obietnicę: ten jest prawdziwym rewolucjonistą i prawdziwym wizjonerem, który, aby wyzwolić się z czasu, nie oczekuje nowego millenium, lecz wyzwala się teraz” 35.
17W tym przedsięwzięciu redefinicji modelu czasu, jaki służy filozofii do myślenia o historii, sprzymierzeńcem Agambena jest jeszcze jedna intrygująca postać: Franz Kafka. W jednym ze swych aforyzmów stwierdził on: „Decydująca chwila rozwoju ludzkiego trwa wiecznie. Dlatego mają słuszność rewolucyjne ruchy umysłowe, które uznają za nieważne wszystko, co było, jako że nic się jeszcze nie stało” 36. Kairos nie przynależy więc do jakiegoś specyficznego okresu historii, lecz wyznacza jej codzienny bieg, jest w niej skryty cały czas. Jeszcze bardziej dobitnie Kafka ujmuje tę myśl w innym aforyzmie: „tylko nasze pojęcie czasu pozwala nam mówić o sądzie ostatecznym, w gruncie rzeczy jest to sąd doraźny [Standrecht]” 37. Nie należy więc oczekiwać spełnienia historii i nadejścia Mesjasza na końcu czasów, ponieważ – dokładnie jak u Benjamina – może on przyjść w każdym momencie. Nie dlatego, że „nie znamy dnia ani godziny”, lecz każdy dzień i godzina mogą być owym kairos, gdy załamuje się czas. Komentując rozważania Kafki, Agamben przywołuje słynny obraz anioła historii stworzony przez Benjamina w jego tezach historiozoficznych. O ile anioł ten pędzi ku przyszłości, wpatrując się uporczywie w oddalającą się przeszłość, w której widzi „jedną wielką katastrofę”, o tyle anioł Kafki „dotarł już do raju – w rzeczywistości był w nim od początku, a wicher i jego lot przez linearny czas postępu są jedynie iluzją, którą on wytwarza, próbując sfałszować własną wiedzę i zamienić jego trwałą kondycję w cel, którego wciąż należy oczekiwać” 38. Prawdziwy mesjanizm oznacza więc dla Agambena nie wyobrażenie o nadchodzącym końcu i wypełnieniu czasów, lecz gotowość rozpoznania owej pełni w historii jako takiej. „Dla człowieka Sąd Ostateczny już nadszedł: jest on jego normalną historyczną kondycją i tylko strach przed konfrontacją z nią tworzy iluzję, że wciąż ma on nadejść. Kafka zastępuje więc historię rozwijającą się w nieskończoność podług pustego i linearnego czasu (…) paradoksalnym obrazem stanu historii, w którym fundamentalne wydarzenie ludzkiej kondycji ma wciąż miejsce; kontinuum linearnego czasu jest zerwane, ale nie tworzy żadnego otwarcia poza siebie” 39. Agambenowski stan historii łatwo byłoby uznać za kolejne wcielenie figury służącej do neutralizacji doświadczenia czasu jako czegoś przygodnego. Czy uznając, że dzień ostatni nie tylko może nadejść codziennie, ale już w pewnym sensie się wydarzył albo cały czas się wydarza, nie usuwamy z historii tego, co w niej nieprzewidywalne? Wydaje się, że autor Nagości stara sie raczej pokazać możliwość pomyślenia pewnej wersji tej figury jako czegoś, co nie tyle odbiera nam historyczność, ile, przeciwnie, pozwala uchwycić ją w całej okazałości, ponieważ jej sens, najgłębszy nerw, ostateczny kształt, włącza z powrotem w nurt historii, a nie umieszcza go poza jej obrębem. Z batalii Agambena o nowy model historyczności wynikają zatem dwa wnioski: aby go wyartykułować, potrzebuje on języka mesjanizmu, ale następnie musi wykorzystać ten język jako artykulację historyczności jako takiej.
Mesjańska modalność
18W swoich tekstach Agamben kilkukrotnie przywołuje spór, jaki Georges Bataille toczył z Alexandre’em Kojève’em na temat kondycji ludzkości po końcu historii. Autor Erotyzmu był przekonany, że gdy znika możliwość działania w uniwersalnej skali dziejów, a człowiek nie ma już przed sobą żadnych zadań, do głosu dochodzi w nim wreszcie to, co nazywa on „negatywnością sans emploi”, nadmiar, którego żadna dialektyka historii nie jest w stanie wyczerpać, a który manifestuje się w formie erotyzmu, śmiechu i ekstazy w obliczu śmierci. Kojève natomiast przekonywał, że ta resztka negatywności manifestuje się de facto jedynie w skrajnym wygaszeniu otrzymującym dwie formy: powrotu człowieka do stanu zwierzęcości albo czystego snobizmu, który autor Wstępu do wykładów o Heglu obserwował w społeczeństwach uznawanych przez niego za posthistoryczne, przede wszystkim w Japonii 40.
19Podobne spory istniały zawsze wtedy, gdy wyobrażenie końca historii stawiało przed myślą nie lada wyzwanie: zdefiniować to, co nastanie po całkowitej zmianie podstawowych parametrów naszego świata, określić cechy tego, co z definicji absolutnie inne. Jakie będzie ciało po zmartwychwstaniu? Jak wyglądać będzie mesjańska rzeczywistość po wypełnieniu się ostatniego eonu? W świecie, w którym Agamben pisze swoje książki, czyli w świecie, który często definiuje się właśnie jako epokę posthistoryczną, pytania te są czymś więcej niż tylko częścią historycznego dziedzictwa. Autor Homo sacer podejmuje dialog z tradycją teologiczną nie dlatego, że troszczy się o jej żywotność jako taką, ale ponieważ z punktu widzenia jego własnej epoki dyskusje teologiczne wydają się ożywcze i otwierają możliwość wyjścia poza impas posthistorii. Zacząć jednak trzeba od korekty powszechnego, jego zdaniem, w myśli nowoczesnej przekonania, że mesjanizm jest tym samym, co eschatologia. Autorzy znacznie różniący się między sobą, a czasem nawet prowadzący gorące spory często zgadzają się jednak co do tego, że mesjanizm jest teorią końca historii.
20W książce Czas, który zostaje, w której Agamben podejmuje systematyczną lekturę mesjańskiej doktryny Pawła z tarsu, zwłaszcza zaś jego Listu do Rzymian, różnica między mesjanizmem a eschatologią zajmuje centralne miejsce. Apostoł, za jakiego podaje się Paweł, jest bowiem przeciwieństwem zarówno proroka, jak i apokaliptyka. Od pierwszego różni go to, że nie zapowiada przyjścia mesjasza, lecz wypowiada swoje posłanie w pewnej specyficznej teraźniejszości już po jego nadejściu. Od drugiego natomiast różni go fakt, że jego punktem odniesienia wcale nie jest dzień ostatni. „Gdybyśmy chcieli zawrzeć w jakiejś zwięzłej formule różnice między mesjanizmem a apokalipsą, między apostołem a wizjonerem, można by, jak sądzę, (…) powiedzieć, że mesjańskość nie jest kresem czasu, lecz czasem kresu. Apostoła obchodzi bowiem nie dzień ostatni, czyli moment, w którym czas się kończy, lecz czas, który tężeje [si contrae] i zaczyna dobiegać swego kresu (…), albo, jeśli Państwo wolicie, czas pozostający między czasem a jego kresem” 41. Gdy Paweł głosi w pierwszym Liście do Koryntian: „Mówię wam bracia, czas jest krótki” [ho kairos synestalmenos estin]” (1 Kor 7, 29), nie ma na myśli nieskończenie krótkiej i niepodzielnej chwili jednorodnego czasu, ale moment mesjański, w którym czas chronologiczny wydaje się ulegać kontrakcji.
21Prawdziwy czas mesjański jest więc czasem kresu, który nie pokrywa się ani z czasem chronologicznym, ani z apokaliptycznym eschaton, ale jest pewną resztą, „czasem pozostającym między tymi dwoma czasami, gdy za sprawą mesjańskiej cezury czy apellejskiego cięcia podzielony zostaje sam podział czasu” 42– pisze Agamben. Jeśli uznamy, że relacja między chronos i eschaton może zostać przedstawiona jako podział czasu na dwa odcinki, wyznaczony przez moment ponownego przyjścia Chrystusa, mesjański czas kresu powinniśmy rozumieć jako cięcie Apellesa występujące w postaci „cezury, która dzieląc sam podział czasu na dwie części, wprowadzałaby w ów podział nadmiarową wobec niego resztę” 43. Czas mesjański nie jest więc czystym pęknięciem między czasem historii i apokaliptycznym kresem, szczeliną ich niewspółmierności. Jako podział podziału wprowadza w sam środek chronologii pewną specyficzną modalność, która, choć związana z nadchodzącym kresem, wciąż pozostaje modalnością czasu. „Czas mesjański przedstawiony został jako ta część świeckiego eonu, która z zasady wykracza poza chronos, oraz ta część wieczności, która wykracza poza eon przyszły, obie zaś znajdują się w pozycji reszty wobec podziału na dwa eony” 44. Wprowadzona przez Pawła kategoria ho nyn kairos, mesjańskiego „czasu-teraz” umieszcza w historii rodzaj doświadczenia, którego nie można właściwie poznać ani przedstawić, ponieważ jako reszta i podział podziału wymyka się ono wszelkim schematycznym reprezentacjom. Również powołany przez ewangelię nowy Lud musi uznać, że zostanie zbawiony jedynie w postaci reszty, że zbawienie, którego oczekuje, nigdy nie będzie jego własnością. „Mesjańska reszta nieodwołalnie przekracza eschatologiczną całość, a jako to, co nie daje się zbawić, ofiarowuje możliwość zbawienia” 45. Apostoł wymaga od swych wiernych życia w czasie, który zaczyna się kończyć, a zatem zmusza do otwartości na „coś całkowicie wyobrażalnego, acz całkowicie nie do pomyślenia” 46.
22Mesjański czas kresu nigdy nie będzie odpowiadał żadnej swojej reprezentacji. Aby wyjaśnić sens tego stwierdzenia, Agamben odwołuje się do analiz Gustave’a Guillaume’a, jednego z najwybitniejszych językoznawców XX wieku, który w swej przełomowej pod wieloma względami rozprawie Temps et verbe analizuje różne czasowe modalności języka wyrażane za pomocą czasowników. Wykorzystuje przy tym Arystotelesowską kategoryzacją możności i aktu. Według niego doświadczenie czasu przez człowieka jest czymś innym niż jego rozumienie, dlatego aby móc wyobrazić sobie przeżywany przez siebie czas, człowiek posługuje się pewnymi zewnętrznymi, przestrzennymi reprezentacjami, na przykład w postaci prostej linii podzielonej na trzy odcinki mające oddać relacje między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. tego rodzaju reprezentację Guillaume nazywa „czasoobrazem” [image-temps], a akt jego skonstruowania „czasem chronogenetycznym” [temps chronogénétique] 47. Jednak sama operacja wytwarzania czasoobrazu również zajmuje trochę czasu, wprowadza między przeżycie czasu i jego reprezentację pewien interwał, który także ma charakter temporalny. Czas, jaki zabiera umysłowi wytworzenie czasoobrazu, Guillaume nazywa „czasem operacyjnym” [temps operatoire]. Jeśli jednak uwzględnimy ten dodatkowy czas, wówczas liniowy schemat chronologii musi zostać uzupełniony o nowy wymiar, a prosty podział między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością musi sam zostać dalej podzielony. Nowe przedstawienie czasu, ujmujące również jego chronogenezę, „pozwala uchwycić czasoobraz w jego potencjalnym stanie (czas in posse), w procesie jego kształtowania (czas in fieri), wreszcie zaś w jego stanie skonstruowanym (czas in esse)” 48. W ten sposób można przedstawić nie czas abstrakcyjny i obiektywny, ale czas przeżywany wraz z czasem potrzebnym na jego wyobrażenie.
23Według Agambena pojęcie czasu operacyjnego może służyć nie tylko do rozwinięcia idei „czasu końca” jako mesjańskiej modalności, ale także przesunąć sam dyskurs mesjanizmu ku doświadczeniu czasu jako takiego. „W każde budowane przez nas wyobrażenie czasu, w każdą wypowiedź, w której staramy się określić i przedstawić czas, uwikłany jest pewien niesprowadzalny do nich czas dodatkowy” 49. Nie chodzi tu jednak o dodatkową ilość czasu, o kilka chwil więcej. Zwłoka, jaką w czas wpisuje jego zrozumienie, choć ma charakter temporalny, nie daje się ująć w kategoriach ilościowych, gdyż zawiera się w chronologii, nie jest z niej wyłączona. „Ów dodatkowy czas nie jest jednak jakimś innym czasem, czymś na kształt czasu uzupełniającego, dołączającego się od zewnątrz do czasu chronologicznego; jest on, jeśli można tak to ująć, czasem w łonie czasu, nie czasem dodatkowym, a wewnętrznym, mierzącym jedynie moje wobec niego opóźnienie, moją niemożliwość zrównania się i zsynchronizowania z własnym wyobrażeniem czasu, a tym samym dającym mi możliwość jego ukończenia i uchwycenia” 50. Definicja czasu mesjańskiego w kontekście teorii Guillaume’a brzmiałaby więc następująco: „jest to czas, jakiego potrzebuje czas, by dobiec końca, a ściślej rzecz ujmując: czas, jaki zabiera nam ukończenie, dopełnienie naszego wyobrażenia czasu” 51. Innymi słowy, Pawłowe ho nyn kairos to „czas operacyjny, ponaglający czas chronologiczny, działający w nim i przekształcający go od wewnątrz, czas, którego potrzebujemy na doprowadzenie czasu do końca, w tym zaś sensie – czas, który nam pozostaje” 52. Zdaniem Agambena ten czas operacyjny, czas kończenia czasu, jest jedynym czasem rzeczywistym, jaki mamy, jedynym czasem, którym sami jesteśmy. Oznacza on permanentny stan niedokonania czasu, który jednocześnie, dokładnie w tym niedokonaniu, zaczyna się kończyć, wydzielając swą resztę. Nigdy w pełni nie synchronizujemy się z czasem, w którym żyjemy, ale właśnie dlatego w ogóle egzystujemy w czasie.
24Relacja między chronos i kairos wydaje się więc wyjątkowo trudna do schematycznego czy pojęciowego opracowania. Dlatego Agamben, próbując opisać sposób obecności czasu mesjańskiego w czasie chronologicznym, odwołuje się do zwięzłej formuły zawartej w Corpus Hermeticum, która głosi, że „chronos jest tym, w czym mieści się kairos, kairos zaś tym, w czym kryje się niewiele chronos” 53. Innymi słowy, kairos to taka część czasu chronologicznego, która problematyzuje sam czas jako całość, chwila, która nie daje się ująć w łańcuchu prostego następstwa, a jednocześnie do niego należy. Kairos „nie rozporządza bowiem jakimś innym czasem, tym zaś, co chwytamy, chwytając kairos, nie jest jakiś inny czas, lecz jedynie stężony i skrócony chronos [chronos contratto e abbreviato]” albo – jak pisze nieco dalej Agamben – „chronos schwytany [afferato]” 54. Innymi słowy, mesjańska chwila wpisana w czas linearny sprawia, że przestaje on zgadzać się z samym sobą, rozbija jego jednorodność, wprowadzając weń nowe stany skupienia.
25Kairos czyni z czasu chronologicznego para-chronologię. Na tym polega zdaniem Agambena najgłębszy sens ewangelicznej nauki o parousia. Wbrew dominującemu rozumieniu tej kategorii jako powtórnego przyjścia Mesjasza, wpisującemu ją w kontekst apokaliptyczny, włoski filozof chce rozumieć ją dosłownie jako para-ousia, bycie-obok, ale także, używając klasycznej terminologii filozoficznej, jako para-substancję, substancję, która przemieszcza się względem samej siebie. „Mesjańska obecność przebywa obok samej siebie, nie pokrywając się bowiem nigdy z chwilą chronologiczną i nie dodając się do niej, mimo wszystko ją chwyta i od wewnątrz niejako doprowadza ją do ukończenia” 55. Życie mesjańskiej wspólnoty odbywa się więc w interwale, w „międzyczasie” rozciągniętym pomiędzy chronologią a kresem czasu. Jest to zatem rodzaj czasu pośredniego, czasu medialnego, który wyznacza niechronologiczne przejście między chronos a eschaton. Wymaga ono odejścia od rozumienia bytu jako czegoś wewnętrznie spójnego i dostrzeżenia jego wewnętrznych przemieszczeń. Autor Midrasz Rabba zauważa, że mesjasz przyjdzie „w szabat o włos poniewczasie”, co potwierdza wiele lat później Kafka, pisząc, że nadejdzie on „nie ostatniego, ale najostatniejszego dnia” 56. Czas pomiędzy zostaje więc dany ludzkości dzięki wciąż odwlekanemu kresowi, stanowiąc tym samym już nie tyle życie w odwlekanym czasie, ale odwlekanie samego czasu.
26Związek między czasem chronologicznym i czasem mesjańskim staje się widoczny dzięki pewnym figurom, gestom, które w pierwszym dokonują pewnej kontrakcji, koniecznej do ujawnienia drugiego. W listach Pawła Agamben odnajduje dwa kluczowe pojęcia eksponujące tę relację. Pierwszym z nich jest typos oznaczający dokładnie figurę oraz prefigurację. Gdy w pierwszym Liście do Koryntian czytamy, że wszystko, co przydarzyło się bohaterom Starego testamentu, „przydarzyło im się jako figura [typikos]” (1 Kor 10, 11), należy rozumieć, że zadaniem tych słów jest ustanowienie między „każdym przeszłym wydarzeniem a ho nyn kairos, czasem mesjańskim, pewnej relacji, określanej od tej pory mianem typologicznej” 57. Każde wydarzenie z przeszłości wydaje się zapowiadać jakieś przyszłe wydarzenie, staje się figurą, z której wyczytać można wydarzenia z innego czasu. to odczytanie nie polega jednak na formułowaniu żadnych proroctw, poznawaniu tego, co dopiero nastanie, lecz na tym, aby za pomocą relacji typologicznej dokonać kontrakcji czasu dzielącego dwie figury. „Mesjańskość nie jest bowiem po prostu jednym z dwóch członów relacji typologicznej, lecz sama stanowi tę relację” 58. Czas mesjański jest właśnie zbieganiem się krańców czasu, napięciem wytworzonym przez kontrakcję dwóch wydarzeń w figurze.
27Inny aspekt działania typos ujawniają wypowiedziane w zupełnie innym kontekście słowa Gershoma Scholema, który stwierdził kiedyś, że „mesjański czas jest czasem zwrotnego waw” 59. Postawienie litery waw przed czasownikiem zmienia w języku hebrajskim jego aspekt: dokonany staje się niedokonany i na odwrót. Podobnie jest zdaniem Agambena z relacją typologiczną u Pawła: „jest ona bowiem polem napięcia, w którym dwa czasy tworzą konstelację zwaną przez apostoła ho nyn kairos, w której przeszłość (to, co dokonane) zyskuje na teraźniejszości i staje się niedokonana, teraźniejszość zaś (to, co niedokonane) zostaje w pewnym sensie dokonana” 60. Typos, dokonujący tego modalnego zawirowania, sugeruje, że Pawłowy „czas teraz” jest nie tyle „teraz poznawalności”, gdzie dwa wydarzenia ujawniałyby swój hermeneutyczny związek, ile pewnym „teraz potencjalności”, gdzie wraz z ich kontrakcją zmienia się dystrybucja tego, co aktualne i tego, co potencjalne. Wydarzenia okazują się podatne na nieoczekiwane zestawienia, zderzają się ze sobą w zaskakujących momentach. Para-substancja czasu mesjańskiego stanowi więc szansę na nowe rodzaje użytkowania historii.
28Drugim kluczowym pojęciem ukazującym relację między kairos i chronos jest zdaniem Agambena pojęcie „podsumowania [anakephalaiosis]. W Liście do Efezjan Paweł pisze na przykład: „ku ekonomii wypełnienia czasów, wszystkie rzeczy podsumowują się w mesjaszu [anakephalaiosasthai ta panta en to christo], zarówno to, co w niebiosach, jak i to, co na ziemi” (Ef 1, 10). to podsumowanie nie jest punktem dojścia historii, tym, co nastaje po końcu czasów, lecz tym, co dzieje się w czasie mesjańskim. Ho nyn kairos „dokonuje podsumowania, swego rodzaju ogólnego streszczenia wszystkich rzeczy, zarówno niebiańskich, jak i ziemskich, innymi słowy – wszystkiego tego, co dokonało się od momentu stworzenia aż po mesjańską «porę teraz», całej przeszłości. Mesjański czas zatem jest podsumowaniem, doraźnym i skrótowym streszczeniem” 61. Oczywiście gest podsumowania jest ściśle związany z relacją typologiczną, a nawet – jak sugeruje Agamben – można je uznać za jej ukryte oblicze. Chodzi bowiem po raz kolejny o to, aby ustanowić między dwoma czasami pewną nową konstelację dającą możliwość pomyślenia, że „cała przeszłość zawiera się już niejako w skrócie w teraźniejszości, w czym dodatkowe uzasadnienie znajduje roszczenie pewnej reszty, by zająć pozycję wszystkiego, ukonstytuować się jako całość” 62. Mesjański czas operacyjny, czyli reszta wynikająca z podziału czasu na chronos i eschaton, staje się w perspektywie podsumowania całością czasu mieszczącą w swej teraźniejszości całą przeszłość. Dokonana przeszłość dzięki streszczeniu wchodzi w skład niedokonanej teraźniejszości i podobnie jak mesjańska „pora teraz” dzieli ponownie podział na przeszłość i teraźniejszość, jaki ustanowiła chronologia. Figura i podsumowanie stanowią więc jakby naprzemienny ruch wyznaczający pewien rytm kontrakcji czasu, dzięki któremu otwiera on w sobie miejsce na mesjański kairos.
29Zabiegi Agambena zmierzające do tego, aby włączyć dyskurs mesjański do dyskusji nad modelami pojmowania czasu historycznego, dopełnia jego własny akt typologizujący, w którym zestawia on ze sobą figury Pawłowej nauki oraz główne pojęcia Benjaminowskiej wersji materializmu historycznego. Okazuje się, że niemal wszystkie można ze sobą porównać, a nawet utożsamić. Oto „słabej sile mesjanicznej”, o której Benjamin wspomina w drugiej tezie O pojęciu historii, odpowiada astheneia, czyli słabość dająca apostołowi właściwą mu siłę w głoszeniu dobrej nowiny. Obraz dialektyczny, który dla autora Pasaży stanowi efekt zderzenia między „teraz” a „byłością”, to nic innego jak Pawłowy typos, w którym spotykają się odległe w czasie wydarzenia. Podsumowanie odpowiada natomiast pojęciu Abbreviatur, które w dziewiętnastej tezie historiozoficznej Benjamina oznacza mesjański obraz historii przedstawionej w skrócie. W tym kontekście książka Agambena może być traktowana jako rodzaj meta-mesjanizmu. Z jednej strony polega on na komparatystycznym zestawieniu ze sobą dwóch wersji myśli mesjańskiej, z drugiej jednak postępuje dokładnie według rozpoznanych w nich recept, tworząc między nimi, na własny rachunek, relację typologiczną. Przedrostek metasugeruje jednak, że ta kontrakcja ma odmienną stawkę niż badany przedmiot, stawkę, której odsłonięcie wymaga postawienia pytania o sam status i sens tego, co w pismach włoskiego filozofa nazywane jest mesjanizmem.
Zabawa w mesjanizm
30Agamben nie jest jedynym współczesnym filozofem, który próbuje odwoływać się do języka mesjanizmu, zaznaczającego coraz silniej swą obecność w dyskusjach zdecydowanie wykraczających poza ściśle religijny, teologiczny czy historyczny kontekst. W ostatnich dekadach różne odczytania mesjanizmu stały się istotnym punktem rozwoju samej filozofii. Jacques Derrida – idąc śladami Heideggera i jego definicji czasu jako doświadczenia ekstatycznego – stworzył pojęcie „mesjanizmu bez Mesjasza” albo „mesjaniczności bez mesjanizmu” 63, nie tyle po to, by odnowić myślenie religijne, ile nadać większego dramatyzmu filozoficznym ujęciom czasowości. Figury mesjańskie mogą znaleźć zastosowanie również w refleksji politycznej, gdzie oznaczają pewną konieczność radykalnej przemiany globalnego systemu albo wejście samego systemu w fazę, w której trudno odróżnić jego przyszłość od przyszłości życia na ziemi jako takiego 64. Inną przestrzenią, gdzie dyskurs mesjański dochodzi do głosu, jest przestrzeń psychoanalitycznych wariacji na temat „radykalnego zwrotu”, jakim w życiu podmiotu mogą być niektóre wydarzenia. tak dzieje się na przykład w tekstach Erica Santnera czy Kennetha Reinharda, którzy pisma Freuda i Lacana zestawiają z myślą Rosenzweiga, Benjamina czy Scholema 65. Aby uporządkować nieco relacje między mesjanizmem per se i jego różnorodnymi wcieleniami, Gérard Bensussan stworzył prostą klasyfikację składającą się z trzech pozycji: „1. Mesjanizm właściwy tradycji żydowskiej (czas eschatologiczny); 2. Jego sekularyzacja w filozofii historii (czas teleologiczny); 3. Jego ponowne użycie przez coś, co w skrócie można by nazwać myślami albo mesjanizmami wydarzenia (czas zerwania)” 66. taki podział z pewnością może pomóc uporządkować mapę różnych odczytań teologii we współczesnej filozofii. Jednak czy te trzy występujące w nim rodzaje dyskursu wyczerpują wszystkie możliwości? Czy można je od siebie rygorystycznie oddzielić?
31We współczesnej myśli idiom mesjanizmu funkcjonuje jako pożyczony język, „gra językowa”, w którą filozofia postanowiła grać, aby pokonać własną niemoc w rozwiązywaniu problemów, które stawia przed nami rzeczywistość. Dyskurs filozoficzny sam nie jest wystarczająco elastyczny, wymowny, dlatego wykorzystuje mesjanizm jako źródło inspiracji raczej niż obcy element do natychmiastowej redukcji czy obietnicę ocalenia filozofii poza jej granicami. Czy nie jest jednak tak, że mesjanizm jest zdolny uzupełnić luki w innych dyskursach dlatego, że sam jest rodzajem martwego języka, niezdolnego już do nazwania żadnego specyficznego i całkowicie odrębnego doświadczenia?
32Kwestia statusu i kondycji martwego języka była przedmiotem refleksji Agambena między innymi w Co zostaje z Auschwitz. „Każdy język można rozpatrywać jako pole, w którym przecinają się dwie przeciwstawne linie napięć, z których jedna wiedzie ku odnowie i zmianom, druga zaś ku trwałości i zachowaniu. Pierwszej odpowiada w obrębie języka sfera anomii, drugiej zaś norma gramatyczna” 67. Między tymi dwoma wymiarami można odnaleźć wąską przestrzeń dla podmiotu mówiącego, który zawsze lokuje się na przecięciu normy i anomii oraz z ich zderzenia czerpie własną zdolność mówienia. Każdy akt mówienia lokuje się bowiem na granicy między prawem i bezprawiem: jako fakt nie może zostać całkowicie zredukowany do normy, ale również, aby pozostać w sferze zrozumiałości, nie może z nią całkowicie zrywać. W tym kontekście „martwym językiem jest zatem taki język, w którym nie sposób już przeciwstawić normy anomii, a odnowy zachowaniu” 68. Problem z badaniem napięcia między filozoficznym i teologicznym idiomem wydaje się polegać na tym, że uciekamy się do ich binarnego przeciwstawienia, zakładając w ten sposób możliwość ich zdefiniowania jako wewnętrznie spójnych i niezależnych języków. W rzeczywistości jednak żaden z nich nie jest „jednym” językiem. Daniel Heller-Roazen, poddając historyczne przemiany języków skrupulatnemu badaniu, dochodzi do wniosku, że każdy język jest mieszaniną, skontaminowanym systemem składającym się ze zmiennych elementów. „Możliwe, że przemieszczanie się ciągłych i różnorodnych płaszczyzn języka nie podlega prostemu porządkowi sukcesji i substytucji, w którym podstawowe płaszczyzny mogą być jasno odróżnione od siebie nawzajem oraz od drugorzędnych płaszczyzn nałożonych na te pierwsze na przestrzeni czasu” 69. W tej perspektywie język jako taki (jako pojedyncza i spójna całość) musi być zawsze traktowany jako „bezmierna masa, niosąca we wszystkich swoich płaszczyznach dostrzegalne i niedostrzegalne braki tych elementów, które przestały być użyteczne: płynna suma, jeśli można tak powiedzieć, tego, co odjęte od niej w czasie” 70.
33Jeśli uznamy dyskurs mesjański za rodzaj zagrożonego języka zacierającego swoje granice i zamazującego różnicę między normą a anomią, nie powinniśmy szukać szansy na jego odnowienie w odtworzeniu jego rzekomej czystości i specyfiki ani w rozstrzyganiu, który ze sposobów jego używania jest bardziej uzasadniony niż inne. Przeciwnie, powinniśmy raczej zwrócić mu moc mieszania się z innymi, tworzenia hybrydycznych fuzji z idiomami pochodzącymi z innych przestrzeni kultury i języka. Być może dopiero wówczas będziemy w stanie wyrazić treści wciąż niewyrażalne w tradycyjnym, teologicznym kontekście jego funkcjonowania. Aby wytworzyć przestrzeń dla takiego eksperymentu, należy jednak pamiętać o różnicy między martwym a wymarłym językiem. Podczas gdy ten ostatni jest językiem, którym nikt już nie mówi, pierwszy stanowi dialekt, którego nikt nie używa jako swojego pierwszego języka 71. W rzeczywistości mówimy, choćby nieświadomie, teologicznym językiem, choć nie używamy go jako języka ojczystego. Pozostaje wciąż obecny jako problematyczny składnik naszej codziennej, globalnej wieży Babel złożonej ze zużytych, zagrożonych i nowych idiomów. Interesujące wydaje się nie wyraźne rozróżnienie między jego oryginalnym i pożyczonym znaczeniem, ale właśnie dziwna witalność związana z jego wymieraniem, jego dynamiczne życie pośmiertne.
34Patrząc na sposób, w jaki Agamben używa motywów mesjańskich oraz na przypisywaną im rolę, trudno nie zauważyć, że teologiczne pojęcia tworzą u niego rodzaj theatrum philosophicum, „grę z” raczej niż „grę w” mesjańską tradycję. Być może z tego właśnie powodu Agamben ilustruje ideę mesjańskiego królestwa, odwołując się do kategorii zabawy. Na przykład w Stanie wyjątkowym, chcąc nakreślić obraz zbawionej ludzkości, stwierdza: „Kiedyś ludzkość będzie się bawić prawem, tak jak dzieci bawią się przedmiotami, które wyszły z użycia” 72. Obraz życia mesjańskiego jest więc obrazem zabawy. Sugeruje to, że tym, co mesjańskie w zabawie, nie jest to, czym ona jest, ale to, czego udaje się jej dokonać; do jakiego stopnia zdolna jest rekonfigurować współrzędne naszego codziennego doświadczenia. Analizując pojawiające się w pismach Agambena motywy mesjańskie, a zwłaszcza zawarty w Profanacjach miniesej o Don Kichocie, który trafia do kina i w trakcie oglądania filmu rycerskiego ratuje z opresji kobietę, zrywając zawieszone na ścianie płótno tworzące ekran, Vivian Liska uznała, że niektóre wypowiedzi włoskiego filozofa należałoby traktować jako parodię mesjańskiego dyskursu, a także – w ostatecznym rozrachunku – autoparodię kogoś, kto chce dziś tego dyskursu używać 73. Choć ten trop jest do pewnego stopnia słuszny, wydaje się sugerować fałszywe wnioski. Agamben nie chce po prostu ośmieszyć ani mesjanizmu, ani siebie samego. Mesjanizm, którego formułę stara się on wymyślić na nowo, powinno się natomiast nazywać mesjanizmem profanicznym w podwójnym tego słowa znaczeniu: po pierwsze jako coś niereligijnego, świeckiego, czyli przeznaczonego do opisu naszej skończonej egzystencji raczej niż do budowania obrazu pozaświatowego zbawienia, oraz po drugie, jako czegoś poddanego profanacji, odmienionego przez profanację sfery świętości. twórczość włoskiego filozofa stanowi próbę grania w grę mesjanizmu w świeckich celach, ale jednocześnie profanacji samej idei mesjanizmu.
35W głównym eseju wspomnianego przed chwilą tomu Agamben definiuje profanację jako akt, który rzeczy odseparowane w świętej przestrzeni poddaje restytucji i ponownie przekazuje je ludziom do swobodnego użytku. Oddanie do użytku nie oznacza tu jednak odtworzenia jakiejś pierwotnej wartości użytkowej, która została zniszczona albo zasłonięta przez religijną separację. Profanacja, dodaje Agamben, „nie polega na prostym przywracaniu czegoś w rodzaju naturalnego użycia; (…) nie ogranicza się do negacji formy oddzielenia, aby odnaleźć – przed nią czy poza nią – nieskażone życie” 74, ale ma na celu stworzenie nowych możliwości używania rzeczy. to zaś możliwe jest jedynie wówczas, gdy człowiek zdoła „dezaktywować dawny sposób użycia, uczynić go bezużytecznym” 75.
36Profanacja powinna być, zdaniem Agambena, wyraźnie odróżniona od sekularyzacji. „Sekularyzacja jest rodzajem stłumienia, które nie narusza żadnych sił, lecz jedynie prowadzi do ich translokacji. Na przykład polityczne zeświecczenie pojęć teologicznych (boska transcendencja jako pradygmat suwerennej władzy) zadowala się przekształceniem monarchii niebiańskiej w monarchię ziemską, sama władza pozostaje jednak nietknięta. Profanacja neutralizuje swój przedmiot. to, co było niedostępne i oddzielone, wskutek profanacji traci swoją aurę i może zostać przywrócone użyciu” 76. Sekularyzacja jest więc rodzajem przemieszczenia pewnej struktury w nowy kontekst bez zmiany jej wewnętrznego porządku; profanacja również wyjmuje przedmioty z wydzielonej dla nich sfery, ale przy tym zmusza je do innego funkcjonowania, zmienia hierarchię między środkami a celami.
37Gest dezaktywacji, prowadzący do nieustannej inwencji nowych sposobów używania rzeczy, odbywa się w przestrzeni, którą Agamben nazywa sferą czystych środków. Paradoksalna praxis profanacji „wyswobodziła się z wszelkich odniesień celowych, radośnie zapominając o swoim przeznaczeniu, i może wystąpić w postaci czystego środka bez celu” 77. Słowa te tłumaczą wyraźnie, że profanacja ma źródłowy związek z pojęciem gestu, a także z kategorią zabawy. Wszakże polega ona na nauce innego używania przedmiotów poprzez zabawę nimi, co tutaj oznacza przede wszystkim przeciwdziałanie innym rodzajom separacji i wykluczenia z przestrzeni wspólnego użytku, jakie mogą naznaczać te przedmioty. W refleksji Agambena zabawa zyskuje bowiem istotną funkcję czegoś zdolnego do neutralizacji struktury działania rytualnego, na którym wspiera się gmach religijnej separacji. Z rozważań autora Stanu wyjątkowego wyłania się więc ciekawa konstelacja (ściśle związana z problemem mesjanizmu) trzech pojęć: profanacji, gestu i zabawy.
38Według Émile’a Benveniste’a gry mają swoje źródło w dziedzinie sacrum, ale „przedstawiają jej odwrócony obraz. Jeśli to, co święte można zdefiniować jako substancjalną jedność mitu i rytuału, wówczas można powiedzieć, że gra istnieje, gdy tylko jedna ze świętych czynności została wykonana, przekładając mit na słowa i rytuał na działanie” 78. Agamben odwołuje się do tych słów, aby sporządzić obraz przestrzeni zabawy, przypominający wizję ludzkości bawiącej się prawem po jego dezaktywacji zarysowaną w Stanie wyjątkowym. „Obszar gry jest krainą, której mieszkańcy są zajęci celebrowaniem rytuałów, manipulowaniem przedmiotami i świętymi słowami, których znaczenia i celu już jednak nie pamiętają” 79. W Pochwale profanacji natomiast włoski filozof czyni wyraźne rozróżnienie między rytuałem a zabawą, utożsamiając tę ostatnią z gestem profanacji. Najważniejszy argument obecny w tych rozważaniach związany jest z dwiema innymi kwestiami. Po pierwsze potencjał profanacji zawarty w zabawie dotyczy nie tylko sfery religijnej, ale ożywia również wiele innych obszarów doświadczenia: ekonomię, prawo, filozofię itd. Należy dodać, że wszystkie mają swoje źródło w dyskursie religijnym, jak pokazują niemal wszystkie prace Agambena. Dzieci, które bawią się wszystkim, co wpadnie im w ręce, ze wszystkiego są w stanie zrobić zabawkę. „Samochód, broń palna, umowa cywilnoprawna stają się raptem zabawkami. tym, co łączy te przykłady z profanacją świętości, jest przejście od religio postrzeganej jako fałszywa i opresyjna do niedbałości pojmowanej jako vera religio” 80. Po drugie Agamben sugeruje, że owa niedbałość [negligenza], pewien rodzaj skrupulatnej beztroski obecnej w zabawie, stanowi moment, gdy w ramach praxis wykraczamy poza sferę czystego aktu oraz tworzymy prefigurację mesjańskiego stanu błogosławionego, wpisując w sam środek naszej aktywności modalność désoeuvrement. „Podobnie religio już nie przestrzegana, ale taka, z którą można igrać, otwiera wrota użytkowania, a potęgi [potenze] ekonomii, prawa i polityki, rozbrojone w zabawie, wiodą ku nowej szczęśliwości” 81.
39Zabawa jest więc ściśle związana z potencjalnością w dwóch dokładnie odpowiadających sobie aspektach: jako potencjalność aktu, gestu, który urzeczywistnia zabawa, oraz jako potencjalność wpisana przez ten gest w strukturę doświadczenia, która ulega w ten sposób przekształceniu. Niedbałość aktu, i niedbałość w akcie, zbliża się do czegoś, co Agamben nazywa bez-czynnością [inoperosità]. Ma ona dość paradoksalny charakter: w pewnym sensie wymaga od działania – działania na swoje własne warunki możliwości, zmiany ich w ramach samej praxis. Czyniąc to, akt staje się bez-czynny w trakcie swojej aktywności. Z jednej strony jest on w stanie zmienić współrzędne przestrzeni, w której się znajduje, chociaż zmiana ta czyni go bezczynnym, pasywnym „z punktu widzenia” tej przestrzeni. Z drugiej strony, choć skuteczna w kontekście swych wewnętrznych ograniczeń, zabawa nie zmienia niczego w rzeczywistości; niczego nie dokonuje. A jeśli dokonuje, jej działanie jest nieodróżnialne od nieskuteczności „z punktu widzenia” rzeczywistych warunków.
40Innymi słowy, tajemnica negligenza polega na „przejściu od bierności do działania [passaggio dalla passione al compimento]” 82, z tym że należy je ujmować poza schematem sugerującym proste przechodzenie od jednego stanu do drugiego. Istotnym skutkiem zaburzenia wprowadzonego przez akt profanacji jest jednak wprowadzenie przestrzennych i czasowych struktur znacznie odbiegających od tych, które rządzą kauzalną relacją między potencjalnością i aktem. Aby zilustrować tę specyficzną przestrzeń zabawy, Agamben skupia się na jej centralnym obiekcie – zabawce. Podąża tu przede wszystkim śladem kilku artykułów napisanych na ten temat przez Benjamina. Stara się także połączyć te analizy z psychoanalitycznymi twierdzeniami sformułowanymi przez Donakla W. Winnicotta w jego książce Playing and Reality.
41Według Benjamina „zabawki są obszarem konfliktu” 83. W perspektywie kulturowej odnosi się on do walki między dorosłym i dzieckiem, której stawką są utracone przez dorosłego marzenia i jego niegdysiejsza niewinność. Jest w niej jednak coś jeszcze, ponieważ zabawki ujawniają swój związek z najbardziej archaicznym, źródłowym doświadczeniem istoty ludzkiej. „Zanim przekroczymy siebie w miłości i wkroczymy w życie i często obce rytmy innego człowieka, podlegamy we wczesnych stadiach naszej egzystencji podstawowym rytmom wyłaniającym się w najprostszych formach tego rodzaju zabawy z nieożywionymi przedmiotami. Albo raczej są to rytmy, w których przede wszystkim zyskujemy dostęp do samych siebie” 84. te archaiczne rytmy, w których formułuje się podmiot, funkcjonują jako seria powtórzeń najprostszych gestów i czynności. Istota zabawy leży zdaniem Benjamina w „jeszcze raz”, nieustannie powtarzanym przez dziecko. Powtórzenie dokonuje w ramach zabawy istotnej zamiany „rozchwianego doświadczenia w zwyczaj” 85. Oznacza to również zmianę granic, z którymi się mierzymy, w nowe zdolności zawarte w repetytywnej strukturze gry. „Zwyczaj wkracza w życie jako gra, pisze dalej Benjamin, a w zwyczaju, nawet w jego najbardziej sklerotycznych formach, do końca zachowany jest element zabawy. Zwyczaje są formami naszego pierwszego szczęścia i naszych pierwszych tragedii, które zostały przetworzone i zdeformowane do tego stopnia, że stały się nierozpoznawalne” 86.
42Zamiana doświadczenia w zwyczaj, jego transformacja w etos, wymaga nieustannego odtwarzania konfliktu, który ożywia wszelkie zabawy i potajemnie nawiedza również wszelkie zabawki. Konflikt ten – poza wspomnianą wcześniej walką dorosłych z ich własnym utraconym dzieciństwem – kieruje nas ku pełnej napięć przestrzeni, którą wytwarza każda zabawa. Jak stwierdza Winnicott w swej klasycznej pracy Playing and Reality, miejsce, gdzie „ulokowane jest doświadczenie kulturowe” – i „to samo można powiedzieć o zabawie” – znajduje się „w potencjalnej przestrzeni między jednostką a jej otoczeniem” 87. Zabawa wprowadza dziecko w „intensywne doświadczenie potencjalnej przestrzeni między subiektywnym przedmiotem i przedmiotem obiektywnie postrzeganym, między ekstensjami ja a nie-ja” 88. Odnosząc się do stworzonej przez Winnicotta koncepcji potencjalnej przestrzeni oraz zabawek jako przykładów „obiektów przejściowych”, Agamben formułuje wniosek, zgodnie z którym za właściwą przestrzeń wszelkiej kulturowej aktywności należałoby uznać trzecią przestrzeń, czyli przestrzeń samego interwału. „Rzeczy nie znajdują się na zewnątrz nas, w mierzalnej przestrzeni zewnętrznej, jak neutralne obiekty użytkowania lub wymiany; otwierają raczej przed nami źródłową przestrzeń, dzięki której doświadczenie mierzalnej przestrzeni zewnętrznej staje się w ogóle możliwe. Znajdują się one więc na początku w topos outopos (w miejscu bez miejsca, nie-miejscu), w którym usytuowane jest nasze bycie-w-świecie” 89. Zabawa zabawkami uczy nas jednak również, że owo archaiczne, kulturotwórcze miejsce bez miejsca nie jest sferą wyłączoną ze świata i odciętą od jego wymiernych stref, ale stanowi samo napięcie wynikłe z przemieszczeń i powtórzeń, zapoczątkowanych przez nasze twórcze działania, pomiędzy wyobrażonymi obiektami a rzeczywistymi przestrzeniami. to dlatego dla Agambena dyskurs na temat zabawy i zabawek jest ściśle związany z ideą profanacji. Centralnym pytaniem w obu przypadkach jest bowiem kwestia definicji, sposobu zamieszkiwania interwałów pomiędzy już istniejącymi, zinstytucjonalizowanymi i oddzielonymi sferami doświadczenia. I zarówno zabawa, jak i profanacja mają tę samą odpowiedź: nie ma wspólnego użytkowania rzeczy bez odniesienia do sfery medialności jako takiej, bez milieu pure – jak Mallarmé nazwał kiedyś scenę taneczną. A przestrzeni tej nie sposób opisać bez redefinicji pojęcia potencjalności.
43Powróćmy jeszcze do analizy zabawki jako wehikułu wszystkich tych transformacji. W Niemowlęctwie i historii Agamben pisze, że „podstawową cechą zabawki – jedyną, gdy się zastanowić, która odróżnia ją od innych przedmiotów – jest coś bardzo szczególnego, co może być ujęte tylko w czasowym wymiarze «pewnego razu» i «już nie». (…) Zabawka jest czymś, co należało – kiedyś, już nie – do sfery sakralnej albo praktyczno-ekonomicznej. Jeśli to prawda, istotą zabawki (…) jest zatem rzecz ściśle historyczna: faktycznie jest to, jeśli można tak powiedzieć, Historyczność w czystej postaci. W zabawce bowiem, jak nigdzie indziej, można uchwycić czasowość historii w jej czysto różnicującej i jakościowej wartości” 90. Symboliczne znaczenie zabawki i jej szczególna czasowość odsyłają do relacji między zabawką a jej poprzednim modelem. Co przeżywa z dawnego życia przedmiotu, gdy zostaje on zmieniony w zabawkę? Z pewnością nie jest to jego znaczenie ani funkcja, a nawet jego forma. Życie pośmiertne, Nachleben – jak ująłby to Aby Warburg – użytecznego przedmiotu w zabawce jest „materializacją historyczności zawartej w obiektach, wydobywającą ją za pomocą szczególnej manipulacji” 91. Zabawka nie czyni minionego czasu obecnym (jak antyki czy stare dokumenty), lecz „uobecnia i czyni namacalną ludzką czasowość jako taką, czysty różnicujący margines między «kiedyś» a «już nie»” 92.
44W swoich rozważaniach dotyczących zabawki Agamben definiuje historię jako rezultat zderzenia między diachronicznymi i synchronicznymi znaczącymi, gry między diachronią a synchronią. Splot tych dwóch wymiarów staje się widoczny, gdy spojrzymy na relację między rytuałem a zabawą. Claude Lévi-Strauss pokazuje w Myśli nieoswojonej, że podczas gdy rytuały zmieniają wydarzenia w struktury, zabawa zmienia struktury w wydarzenia 93. Agamben idzie jeszcze dalej i stwierdza, że funkcją rytuałów jest radzenie sobie z napięciem między mityczną przeszłością a teraźniejszością, anulowanie interwału oddzielającego je od siebie i włączanie wszystkich wydarzeń w synchroniczną strukturę. Zabawa natomiast dokonuje dokładnie odwrotnej operacji: dąży do rozerwania każdej struktury i uczynienia z jej elementów pewnego ciągu wydarzeń. „O ile rytuał stanowi maszynę zmieniającą diachronię w synchronię, zabawa, przeciwnie, jest maszyną zmieniającą synchronię w diachronię” 94. Jednakże opozycja między rytuałem i zabawą nie jest tutaj bardzo rygorystyczna. Podobnie jak – według analiz Lévi-Straussa – rytuał zawsze pozostawia resztki diachronicznej czasowości, tak też zabawa, używając zabawek jako znaczących czystej diachronii, zawiera także elementy synchronii. „Również tutaj, na końcu gry, zabawka obraca się w swoje przeciwieństwo i przedstawia się jako synchroniczne residuum, którego gra nie jest w stanie wyeliminować” 95. Rytuał i zabawa funkcjonują zatem jako operacje działające na znaczących diachronii i synchronii w taki sposób, że prowadzą do ich zmieszania. to zabawa, kontaminując rytuał, używając przedmiotów i struktur, aby wywrócić je do góry nogami, tworzy strefę nierozróżnialności między znaczącymi diachronii i synchronii. Zabawki są czystym środkami wprowadzającymi nieusuwalną kontaminację czasu w proces oznaczania, „pojawiają się jako znaczące samej znaczącej opozycji między dwoma światami, która konstytuuje potencjał systemu społecznego. Są znaczącymi funkcji znaczącej, bez której nie byłoby ani ludzkiego czasu, ani historii” 96. W ten sposób zabawa ustanawia „utopijną topologię krainy historii, która nie zajmuje żadnego obszaru poza znaczącą różnicą między diachronią a synchronią, między aion a chronos, między życiem a śmiercią i między naturą a kulturą” 97.
45Istotnym wnioskiem wynikającym z czasowej struktury zabawy jest to, że wprowadzona przez nią kontaminacją jest absolutnie konieczna dla zachowania kultury. Podtrzymywanie napięcia między synchronią a diachronią stanowi akt transmisji funkcji znaczącej jako takiej. Gra z historią oznacza tym samym utrzymywanie jej zdolności do reprodukcji znaczących czasu. Oczywiście ceną – albo zyskiem – zabawy, stanowiącej locus znaczących struktury znaczącej, jest to, że zabawa sama w sobie nie posiada żadnego znaczenia. Jest raczej rodzajem „świątecznego celebrowania”, o którym wspominał Benjamin w swej wizji przedstawiającej integralną aktualność.
46Gra między ciągłością a nieciągłością leży w samym środku rozważań Agambena na temat czasu mesjańskiego. Okazuje się, że wzajemna dezaktywacja synchronii i diachronii, która umożliwia oznaczanie samej funkcji znaczącej czasu, dostępna jest tylko dzięki czemuś, co samo jest zabawką, straciło już swój użytkowy charakter. W świetle analiz zawartych w Niemowlęctwie i historii mesjański czas kresu to nic innego jak pewien rodzaj niedbałości, czas przyjemności ujawniony dzięki zabawie. A jak pokazaliśmy, zabawa jest ściśle związana z potencjalnością. Dezaktywuje święte rytuały i ceremonie, aby uwolnić zamknięte w historii używanych tam przedmiotów potencjalności. Gdy bawimy się czymś, gramy z jego aktualizacją; odraczamy jego ostateczne urzeczywistnienie, utrzymując je wciąż w pośredniej sferze potencjalności. Działamy tak, aby dezaktywować struktury, w które wpisany jest ów przedmiot. Agambenowska zabawa w mesjanizm, przypominająca czasem komediowe gagi z użyciem mało poręcznych przedmiotów, nie oznacza jednak prostego zawieszenia jego aktualności, zakwestionowania możliwości jego urzeczywistnienia. Nie wiemy dokładnie, czy „aktualny mesjanizm” znaczy cokolwiek, gdy przeciwstawimy go mesjanizmowi jedynie potencjalnemu. Agamben nieustannie zmienia rejestr języka, którym mówi, wciąż zmieniając układ akcentów, ale zarówno w języku mesjańskim, jak i filozoficznym „mówi z akcentem”, pozostawia w jednym niezatarty ślad, widmo drugiego. Jak zauważył Alain Fleischer w swojej książce poświęconej problemowi akcentu w języku, „nie ma żadnego powodu, dla którego pierwszy język miałby zniknąć w obliczu drugiego języka, a drugi język myliłby się, uznając, że obraża go obcy akcent, który przede wszystkim jest znakiem pragnienia, zainteresowania. Wszystkie języki, jakkolwiek byłyby różne, powstały, by się kochać, i akcenty projektowane przez jedne na drugie dowodzą, że te miłosne potyczki, krzyżówki są nie tylko możliwe, ale mogą być owocne” 98.
47Wydaje się, że wykorzystanie przez Agambena dyskursu mesjańskiego można również uznać za rodzaj beztroskiej wariacji wokół zadań, jakie przed przekładem stawiał kiedyś Walter Benjamin. W Zadaniu tłumacza pisał on, że celem przekładu jest ukazanie pokrewieństwa między językami, które jednak nie jest prostym podobieństwem, lecz „ogółem ich uzupełniających się wzajemnie intencji: czystym językiem” 99. ten czysty język pojawia się wówczas, gdy język przekładu i oryginał wyobcowują się wzajemnie, wskazując na coś, co można by nazwać czystą przekładalnością języka, tym, co czyni język językiem. „Otóż tak jak skorupy naczynia – po to, by można je było złączyć – muszą nie tyle być identyczne, ile odpowiadać sobie w najdrobniejszych szczegółach, kontynuuje Benjamin, tak też przekład – zamiast upodabniać się do sensu oryginału – musi raczej ukształtować się we własnym języku według właściwego oryginałowi sposobu wskazywania, miłośnie śledząc wszystkie jego szczegóły, tak by – podobnie jak skorupy rozpoznajemy jako ułomki jakiegoś naczynia – oryginał i przekład można było rozpoznać jako ułomki pewnego większego języka” 100. Wydaje się, jakby podobna miłosna relacja zachodziła u Agambena między filozofią a teologią, dlatego być może autor Profanacji chce dezaktywować je obie, odrywając od istniejących już funkcji, aby mówić jakimś innym, trzecim językiem. Czy szuka całkiem bezbarwnego głosu, którego poszczególne barwy stanowiłyby różne idiomy, jak w Benjaminowskiej „idei prozy”? Wydaje się, że dominującym językiem – który odgrywa rolę języka uniwersalnego – jest u niego jednak filozofia, ale jednocześnie nie potrafi mówić w niej bez akcentu, wciąż poszukując obcych naleciałości jako tego, co może ocalić ją przed martwotą. Jego idea prozy jest ideą języka nieuchronnie hybrydycznego. Być może jednak najważniejsze jest tutaj to, że wzajemna dezaktywacja tych języków pozwala lepiej mówić o czymś, czego nie sposób wyrazić ani w języku filozofii, ani w języku teologii, przynajmniej wtedy, gdy wciąż obowiązuje ich tradycyjny tryb użycia. Przenosząc ciężar wciąż na nowo z filozofii na teologię i z powrotem, Agamben czyni z obu dyskursów swoją zużytą zabawkę, pokazując przy tym, że zarówno w filozofii historii, jak i w mesjanizmie chodzi w gruncie rzeczy o to samo: potencjalność.
48Jak wiemy, dla autora Profanacji potencjalność ma zawsze dwa podstawowe wymiary: możność bycia i możność nie bycia. Jego refleksja nad potenza ma na celu zdefiniowanie takiego rodzaju możności, który nie oddziela się od aktualności, lecz wiąże z nią w skomplikowane całości. Należy więc zauważyć, że każdy akt potencjalizujący aktualność sam nie może być w pełni zaktualizowany w tradycyjnym sensie tego terminu. Nie może przejść całkowicie w aktualność, lecz musi wciąż kontaminować opozycję między strukturą a wydarzeniem, trwać na nierozpoznawalnym progu między potencjalnością a aktem, podobnie jak między możnością bycia i możnością nie bycia.
49Dezaktywująca gra Agambena z mesjanizmem pokazuje, że dyskurs teologiczny, choć wyłączony ze swego oryginalnego, religijnego kontekstu, może ożywiać potencjalność w dziedzinie polityki, prawa, historii, jedynie zacierając różnicę między twarzą a maską, między mesjańskością jako taką i jej użyciem w innych praktykach dyskursywnych. to dlatego włoski filozof wpisuje swoją lekturę czasu mesjańskiego w kontekst refleksji nad potencjalnością. Jego celem wydaje się coś w rodzaju wyczerpania mesjańskiego potencjału, które miałoby przełamać w nim podział na to, co potencjalne i to, co aktualne. Dzięki tej operacji nie-możność zawarta w dyskursie mesjańskim, podobnie jak w innych sferach, które zapożyczają jego język, nie jest już widziana jako czysta przeszkoda na drodze do aktualizacji mesjańskiej mocy, ale jako kluczowy wymiar właściwej mesjanizmowi dynamiki. Innymi słowy, to nie-możność konstytuuje słabą siłę mesjaniczną w teraźniejszości.
50Ta złożona filozoficzna operacja leży u źródeł Agambenowskiego pojęcia, które ściśle koresponduje z tworzonym przez niego wyobrażeniem mesjańskiego królestwa. Chodzi o pojęcie „tego, co niezbawialne [irreparabile]”. Mesjański świat jest dla niego paradoksalnie światem, który nie może zostać zbawiony, ponieważ wyzwolił się już od wszelkich prób naprawy. Poddany dezaktywacji mesjanizm nie jest więc zbawieniem ludzkości od grzechu, skończoności, niesprawiedliwości itd., ale ostatecznym zbawieniem od samego zbawienia. „Możliwość zbawienia – pisze Agamben – pojawia się jedynie w tym punkcie – jest zbawieniem profaniczności świata, jego bycia-tak-oto [salvazione della profanità del mondo, del suo esser-così]” 101. Dodać należy, że ten akt zbawienia raczej podtrzymuje przy życiu, niż zawiesza grę między diachronią i synchronią, która stanowi wibrujące centrum historycznego czasu. Niezbawialne nie jest zatem czymś poza historią. Nie jest ani stanem świata poza czasem, ani po końcu czasów. Stanowi raczej bezczynność, inoperosità, wprowadzoną w sam rytm historii, nieczystość, która dezaktywuje wszelkie próby uczynienia z historii obiektu teodycei dostosowanej do stabilnych struktur filozoficznych czy teologicznych konceptualizacji, nie wyłączając mesjanizmu rozumianego jako religio, zmuszonego ustąpić vera religio, której prawdziwym imieniem jest to, co niezbawialne. Mesjański obraz rzeczywistości jest więc u Agambena wciąż częścią naszego świata. „Byt, który dotarł do swego kresu i całkowicie się spełnił, zaktualizował wszystkie swe możliwości, otrzymuje w ten sposób w nagrodę pewną dodatkową możliwość. Jest nią owa potentia permixta actui (bądź ów actus permixtus potentiae), którą geniusz filozofa zwie actus confusionis, aktem zmieszania, bowiem gatunkowa forma bądź natura nie zostaje w nim zachowana, lecz miesza się i roztapia bez reszty w wydarzeniu nowych narodzin. to niezauważalne drżenie skończonego bytu [tremito del finito], zacierające jego granice i czyniące go zdolnym do mieszania się, przyłączania, stawania się dowolnym [qualunque], jest właśnie tą drobną zmianą, której każda rzecz będzie musiała dokonać w mesjańskim świecie. Jego szczęśliwość jest szczęśliwością możności pojawiającej się dopiero po akcie, materii, która nie kryje się za formą, lecz otacza ją i okala aureolą” 102. Być może fragment ten stanowi dobrą ilustrację starej żydowskiej opowieści cytowanej przez Agambena – za Blochem i Benjaminem zresztą – która kończy się myślą, że w mesjańskim królestwie „wszystko będzie tak jak teraz, tylko odrobinę inaczej” 103. Być może lepiej uchwycilibyśmy znaczenie niezbawialnego świata, mówiąc, że będzie on „odrobinę inny od siebie”, z ledwie zauważalnym drżeniem w sercu rzeczywistości.
Archeologia teraźniejszości
51Jak jednak uchwycić to drobne przesunięcie w świecie, który nie może już liczyć na działanie pozaświatowych metafor? Jak nazwać je w języku, który nie chce już mówić o teologii? Być może te pytania są prawdziwą stawką pracy Agambena nad jego oryginalną dyskursywną prozą. I wydaje się, że próbuje on częściowo rozwiązać ten dylemat, konstruując ideę archeologii jako takiego rodzaju refleksji nad rzeczywistością, która zachowuje dynamizm czasu mesjańskiego w kontekście badań nad zjawiskami kulturowymi i historią myśli. Aby zdefiniować własny sposób rozumienia archeologii, Agamben kreśli genealogię tego pojęcia, idąc śladami ważnych dla siebie poprzedników.
52W notatkach do artykułu na temat postępów metafizyki Immanuel Kant definiuje archeologię filozoficzną następująco: „Filozoficzna historia filozofii sama nie jest możliwa historycznie, czyli empirycznie, lecz [tylko] rozumowo, to znaczy a priori. Albowiem, choć ukazuje fakty rozumu, to nie zapożycza ich ona z opowieści historycznej, lecz – jako filozoficzna archeologia – wydobywa je z natury ludzkiego rozumu” 104. Chcąc napisać prawdziwą historię filozofii jako rozwoju ludzkiego rozumu, nie można skupić się na empirycznych faktach, lecz należy odwołać się do tego, co je warunkuje. Jak jednak napisać historię tych uwarunkowań i ich postępu? „Nie sposób napisać historii czegoś, co się nigdy nie wydarzyło i z uwagi na co tylko czyniono niezbędne przygotowania oraz zbierano materiały [budowlane]” 105. Filozofia nie odnosi się wyłącznie do tego, co już ustalone i dane, ale przede wszystkim do mechanizmów i warunków, które konstytuują przestrzeń doświadczenia. W tym sensie historia filozofii zawsze częściowo będzie historią tego, co nigdy się nie zdarzyło. Dlatego Agamben, komentując notatki Kanta, stwierdza, że jego wersja archeologii jest „nauką o ruinach, ruinologią, której przedmiot, aby konstytuować zasadę transcendentalną w sensie ścisłym, nie może naprawdę być dany jako w pełni empiryczny byt” 106.
53Napisanie historii tego, co rozumne implikuje coś, co w czasach Kanta wydawało się trudne do pomyślenia, czyli konieczność napisania historii tego, co aprioryczne. Dokładnie w tym miejscu myśl o filozoficznej archeologii wydaje się kontynuować Michel Foucault, który jest przecież twórcą pojęcia „historycznego a priori” oraz wiernym badaczem historycznych uwarunkowań warunków możliwości wypowiedzi, instytucji, paradygmatów naukowych itd. W pod wieloma względami programowym artykule Nietzsche, genealogia, historia Foucault przeciwstawia historii badania genealogiczne, których podstawowym zadaniem jest, jak pisze, „wygnać chimerę źródła” 107, sprawić, by nauki historyczne pozbyły się ciężaru chronologicznego początku jako gwaranta ciągłości i stabilności wiedzy. Model tego zatargu z historią autor Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu odnajduje u Nietzschego w jego wersji hermeneutyki podejrzeń. „Uprawianie genealogii wartości, moralności, ascetyzmu i poznania nie miałoby więc nigdy zaczynać od poszukiwania ich «źródła», zlekceważywszy jako niedostępne wszystkie epizody historii; przeciwnie, będzie się musiało zatrzymywać na drobiazgach i przypadkach początków; skrupulatnie notować ich budzącą śmiech miernotę; uczyć się dostrzegać w ich pojawieniu się, wraz z obliczem innego, ostatecznie zrzucone maski; nie wstydzić się poszukiwania ich tam, gdzie są – «przekopując ich dno»; dać im czas, by wydobyły się z labiryntu, w którym żadna prawda nigdy nie będzie trzymała ich pod strażą” 108. Jak zauważa Agamben w kluczowym haśle sformułowanym przez Foucaulta, chimerę źródła należy conjurer, co oznacza jednocześnie wykluczyć, wygnać, ale i przywołać, wywołać niczym ducha 109. tutaj również istotną lekcję pozostawił po sobie Nietzsche. Używa on wprawdziwe słowa Ursprung, oznaczającego źródło, ale nadaje mu krytyczne znaczenie. W pismach Nietzschego kategoria ta ma dwa synonimy: Herkunft oznaczające pochodzenie, rozumiane jako uczestnictwo w pewnym systemie pokrewieństwa, oraz Entstehung, czyli wyłonienie, moment pojawienia się. Oba te pojęcie uniemożliwiają pomyślenie źródła jako chronologicznego początku i zmuszają do traktowania go jako pewnego rodzaju przecięcia tego, co historyczne i tego, co strukturalne. Foucault pokazuje w swoim eseju, w jaki sposób tworzą one ramy dla tego, co Nietzsche nazywał wirkliche Geschichte.
54Agamben zauważa, że przywołana przez Foucaulta polemika z historią nie pochodzi wcale od Nietzschego, ale raczej od jego przyjaciela, Franza Overbecka. ten historyk Kościoła i religioznawca posługiwał się pojęciem Urgeschichte rozumianym jako historia wyłaniania się pewnych instytucji i formacji kulturowych, czyli coś, co można by równie dobrze nazwać Entstehungsgeschichte. to on po raz pierwszy zaproponował myślenie o źródle jako o jakościowej inności [alterità qualitativa] 110, a nie wyłącznie pozycji chronologicznej. W swoim Über die Anfänge der patristischen Literatur dokonał on rozróżnienia między „chrześcijańską praliteraturą” [christliche Urliteratur] a „prachrześcijańską literaturą” [urchristliche Literatur], wyjaśniając, że „przeszłość Urliteratur nie jest prostą przeszłością, ale przeszłością wartościową albo przeszłością do drugiej potęgi – więcej-niż-przeszłością [Mehr-als-Vergangenheit], albo superprzeszłością [Übervergangenheit], w której wcale albo prawie wcale nie chodzi o przeszłość” 111. Rzeczywista historia jest więc u Overbecka nie opowieścią o faktach, ale krytyką tradycji, próbą dekonstrukcji tego, co nazywa on „kanonizacją”, czyli utrwalaniem pewnych punktów w dziejach jako nieprzekraczalnych elementów wiedzy, blokujących dostęp do źródeł.
55Archeologia tym więc różni się od historii, że stara się w zjawiskach dotrzeć do ich punktu wyłonienia [punto d’insorgenza] rozumianego jako Entstehung, czyli moment inicjalny umykający pozytywnej wiedzy, a jednocześnie określający ramy i ograniczenia zainicjowanego procesu. Są to ramy podwójne, jak głosi prowizoryczna definicja archeologii podana przez Agambena: „«Archeologią» możemy nazwać praktykę, która w każdym badaniu historycznym ma do czynienia nie ze źródłem, lecz z punktem wyłonienia zjawiska i musi zatem na nowo konfrontować się z dokumentami (fonti) i tradycją historyczną. Nie może mierzyć się z tradycją, nie dekonstruując paradygmatów, technik i praktyk, poprzez które ustanawia ona reguły przekazu, warunki dostępu do źródeł i ostatecznie określa sam status podmiotu wiedzy. Moment początkowy jest więc jednocześnie przedmiotowy i podmiotowy, i mieści się faktycznie na progu nierozróżnialności między przedmiotem i podmiotem. W tym momencie powstaje zarówno pewien fakt, jak i poznający go podmiot: operacja na źródle (origine) jest jednocześnie operacją na podmiocie” 112. Archeologia dokonuje więc pewnego rodzaju epoche wiedzy historycznej oraz próbuje dotrzeć do prehistorii wyznaczającej nie tylko warunki poznawalności pewnego procesu, pewnego układu sił, z których się on wyłania, ale także pewien punkt widzenia, który to pojawienie się umożliwia. Foucaultowskie badanie historycznego a priori nie jest zatem próbą dotarcia do tego, co chronologicznie pierwsze, ale nie jest też po prostu badaniem apriorycznych warunków możliwości na zewnątrz procesu historycznego. Wtedy byłoby albo po prostu historią, albo po prostu filozofią transcendentalną. tymczasem, jak przekonuje Agamben, „a priori, które warunkuje możliwość wiedzy, jest jej własną historią, ujętą ze specyficznego poziomu. Poziom ten jest ontologicznym poziomem jej prostego istnienia, «nagim faktem» jej występowania w określonej epoce i w ramach określonego modelu” 113. Ale w jaki sposób jest nam jednak dany ten punkt wyłonienia?
56Aby wyjaśnić tę kwestię, Agamben odwołuje się do pism Enzo Melandriego, wielkiego i zapoznanego włoskiego filozofa, oraz do jego monumentalnego dzieła zatytułowanego La linea e il circolo, którego drugie wydanie opatrzył on zresztą znaczącą przedmową. Melandri, jeden z pierwszych istotnych czytelników Foucaulta we Włoszech, opisuje w nim projekt archeologii jako praktyki krytycznej lektury tradycji filozoficznej. Jego zdaniem większość systemów teoretycznych nie rozwiązuje napotkanych przez ich autorów problemów, lecz funkcjonuje jako rodzaj racjonalizacji, pojęciowej zasłony, usuwającej z pola widzenia dotkliwą nieporadność rozumu. Archeologia ma być przeciwieństwem racjonalizacji, pewnego rodzaju „regresją”, ruchem wstecz ku źródłom tych obronnych konceptualizacji. Regresywność archeologii nie ma jednak nic wspólnego z konserwatyzmem, lecz jest aktem „dionizyjskim”, który odkrywa to, co rozum w swej autoterapii stara się marginalizować 114. Nie powraca do czegoś wcześniejszego, pierwotnego, niewinnego, lecz dokonuje regresji do samego momentu podziału, rozstrzygnięcia, gdzie podstawowe kategorie myśli filozoficznej formułują binarne opozycje świadomości i nieświadomości, historiografii i historii itd. Jak zauważa Agamben, dla Melandriego archeologia ma charakter „subliminarny [subliminare]”: „nie przekracza ona wyłącznie progu przestrzennego, ale dotyka również limes czasowego, który dzieli dychotomiczne terminy, porusza się diagonalnie pomiędzy nimi, aby je neutralizować. to subliminarne przejście nie dociera zatem do archi-przeszłości, która poprzedza chronologicznie podziały, ale do teraźniejszości jako analogicznego medium między skrajnościami” 115.
57Analogia jest jednym z najważniejszych terminów w dziele Melandriego i oznacza pewien rodzaj alternatywy wobec myślenia logicznego, które z konieczności ucieka się do tworzenia par przeciwieństw. Za pomocą myślenia analogicznego można wykroczyć poza podstawowe zasady logiczne i odważnie twierdzić na przykład, że tertium datur, pomiędzy opozycjami można wskazać termin trzeci. Oczywiście nie będzie to termin w rozumieniu logicznym, ale pewien rodzaj „analogicznego medium”, które pojawia się wówczas, gdy logiczną opozycję archeologia uznaje za pole sił, neutralizując w ten sposób tożsamość poszczególnych terminów. W planie historycznym ten rodzaj subliminarnej operacji kreuje, jak zauważa Agamben, „quasi-zbawczą wizję archeologii” 116, zdolnej modyfikować sam układ sceny, na której pojawia się myśl, oraz interweniować w jej dotychczasowy przebieg. Można nawet powiedzieć, że Melandri tworzy alternatywny do Benjaminowskiego obraz anioła historii, który zamiast mknąć ku przyszłości odwrócony do niej tyłem, wraca do przeszłości, aby odnaleźć nowy obraz tego, co przyjdzie. „W obu wizjach jednak tym, co pozostaje w cieniu, jest wymiar teraźniejszości” 117. Archeologiczna regresja odsłania bowiem „teraźniejszość jako to, czego nie można było ani przeżyć, ani pomyśleć” 118, ponieważ system warunków i prawideł przeszłości nie pozwala otrzymać do niej dostępu. W tym sensie intelektualny projekt Melandriego bliski jest wizji krytyki, jakiej bronił w swej książce Stanze Agamben, gdy twierdził, że „badania krytyki polegają nie na odnajdywaniu swojego przedmiotu, ale na potwierdzeniu warunków jego niedostępności” 119. tym, co umyka, jest jednak zawsze to, co wydaje się nam najbliższe, najbardziej intymnie doświadczane, a jednak nieustannie trzymane na odległość przez system czegoś, co Franz Overbeck nazwałby zapewne kanonizacjami. Ale pokazanie ich mechanizmów jest już pierwszym krokiem do odnalezienia il punto d’insorgenza teraźniejszości.
58Agamben stara się pokazać niedostępność teraźniejszości przez odwołanie do szczególnych fenomenów pamięci. Na przykład do pamięci mimowolnej: „wspomnienie, które ocala zapomnianą rzecz, samo jest tutaj za każdym razem zapominane i owo zapomnienie jest jedynym danym mu światłem. Dlatego materializuje się ona w nostalgii: elegijna nuta pobrzmiewająca cicho na dnie każdej ludzkiej pamięci świadczy o tym, że ostatecznie wspomnienie, które niczego nie pamięta, jest wspomnieniem najsilniejszym” 120. W każdym teraźniejszym akcie zapamiętywania dokonuje się także akt zapomnienia i koniec końców właśnie ten drugi akt umożliwia w ogóle pamiętanie. Co jednak dzieje się z tym, co w nim zapomniane? Agamben odpowiada na to pytanie, tworząc pojęcie tego, co niepamiętne [immemorabile] i podkreślając, że „spieszy ono od wspomnienia do wspomnienia, nigdy nie nawiedzając tego, co pamiętane” i jako takie jest właśnie czymś „niezapomnianym” [indimenticabile]” 121. Chcąc mówić o historycznym a priori, należy więc mówić o historii tego migoczącego światła, które umożliwia pamiętanie, a które w istocie jest historią owych zapomnianych chwil „teraz”, których błysk wskazywał pamięci drogę do przedmiotów.
59Historia nie jest więc procesem jednorodnym, lecz stanowi przestrzeń nieustannie ponawianego pęknięcia w obrębie samej teraźniejszości. I tym pęknięciem przede wszystkim powinna zajmować się archeologia. „W tym sensie warunek możliwości, o który chodzi w historycznym a priori, które archeologia stara się ujmować, nie tylko jest czymś współczesnym wobec realności i teraźniejszości, ale jest wobec nich immanentny” 122. Każde zjawisko historyczne bowiem „dzieli się wedle pęknięcia, które oddziela w nim to, co wcześniejsze i to, co późniejsze, prehistorię i historię, historię źródeł i tradycję historyczną, które, spotykając się ze sobą na moment w punkcie wyłonienia, są faktycznie sobie współczesne” 123. Aby wyjaśnić te zawiłości, Agamben odwołuje się do pojęcia tzw. „wspomnienia teraźniejszości”, potocznie zwanego déjà vu, które odpowiada specyficznej formie czasowości, jaką implikuje archeologia. Henri Bergson, który jako pierwszy postanowił systematycznie zająć się tym fenomenem ludzkiej pamięci, uznał, że „jest to przeszłość, jeśli chodzi o formę, a zarazem teraźniejszość, jeśli chodzi o materię” 124. Francuski filozof traktował jednak przypadek déjà vu jako defekt pamięci, podczas gdy dla Agambena jest to pewien rodzaj ilustracji jej powszechnych prawideł.
60Osobną książkę poświęcił temu zjawisku Paolo Virno, inny współczesny włoski filozof, skądinąd bardzo bliski samego Agambena. Również rozpoczyna on swój wywód od stwierdzenia, że analiza „wspomnienia teraźniejszości” pozwala w sposób filozoficzny ująć mechanizm pamiętania oraz relację między teorią pamięci a teorią historii. W trakcie déjà vu mamy wrażenie obcowania z kopią oryginału, powtarzania pewnego zdarzenia, które jednak nigdy wcześniej nie miało miejsca. Nie opuszcza nas jednak poczucie, że wszystkie wykonywane przez nas w teraźniejszości gesty, wypowiadane słowa, odczytywane znaki są powtórzeniem. W ramach tego doświadczenia jednostka ma tendencję do traktowania siebie „jako swojego własnego epigona”125. Jednak ważniejsze wydaje się to, że zderzają się tutaj ze sobą dwa systemy, które Bergson nazwał aktualnością (postrzeżenie) oraz wirtualnością (pamięć), pokazując w ramach déjà vu ich „modalną różnicę” 126. „Wydarzenie to, pisze Virno, wydaje się jednocześnie aktualne i potencjalne: jest potencjalnością swojego własnego aktu, samego siebie jako aktu (a nie aktu, który ma nadejść) i, odwrotnie, jest aktem swojej własnej potencjalności, samego siebie jako potencjalności (a nie uprzedniej potencjalności)”127. Innymi słowy, zjawisko „wspomnienia teraźniejszości” pokazuje, że wirtualność (nazywana przez Virno potencjalnością) jest współczesna aktualności, że są one jednocześnie różne od siebie i występują synchronicznie.
61„Fałszywe rozpoznanie” jako przeszłości tego, czego nigdy jeszcze nie było, nie odnosi się do konkretnego momentu w przeszłości. Nie może umieścić wspomnienia w linearnej strukturze następujących po sobie momentów. Dlatego odsyła do „przeszłości w ogóle”, do „czystej formy uprzedniości” 128. ta forma „przeszłości w ogóle” pokazuje natomiast, że wspomnienie funkcjonuje w naszym umyśle zawsze jako pewien model, rama, w której zmieścić się musi to, co po niej następuje, czyli przyszłość. Aby dowiedzieć się, jak podmiot generuje wyobrażenie przyszłości, trzeba badać mechanizm wspomnienia. „Wchodzimy w przyszłość, cofając się” – jak mawiał Paul Valery 129. Przeszłość w ogóle nie jest jednak oderwanym od doświadczenia założeniem, ukrytym w sferze a priori, lecz czymś, co „pokazuje również specyficzny sposób istnienia” 130, eksponuje zdolność pamiętania [facoltà mnestica] jako taką.
62Virno przekonuje w swoich analizach, że różnicę między potencjalnością a aktem można przedstawić jako różnicę czasową, której jednak nie rozumie on jako pewnego odstępu w linearnym schemacie chronologicznym, prostego następstwa. Relacja między potencjalnością a aktem musiałaby wówczas być relacją między dwoma faktami, co w oczywisty sposób kłóci się z samym sensem tego rozróżnienia. Dlatego Virno chce traktować je jako element pewnej temporalizującej struktury. Ujawnia się ona w prostym mechanizmie, w którym bycie w akcie, czyli bycie obecnym albo bycie postrzeganym, samo zmienia się w rodzaj percepcji, postrzeżenia, którego przedmiotem jest on samo. Gdyby istniała czysta aktualność, moglibyśmy jedynie doświadczać następstwa postrzeżeń, ale nigdy nie postrzegalibyśmy samego następstwa. Za to przejście na poziom „metapercepcji” odpowiada potencjalność rozumiana jako władza pamiętania. Potencjalność sama jest jednak „wieczną nieaktualnością”, „trwałym nie-teraz, w oparciu o które określają się różnorodne hic et nunc, niewyrażalną latencją, która tworzy horyzont (lub kontekst) wszelkiego danego wydarzenia” 131. Virno określa ją również jako „niechronologiczną przeszłość aktu” czy „prehistorię”, która pozostaje zawsze „nieaktualizowalna [inattuabile]” 132.
63W refleksji zapoczątkowanej przez analizę fenomenu déjà vu pojawia się więc wniosek, zgodnie z którym każdy moment historyczny jest wewnętrznie zróżnicowaną i niejednorodną rzeczywistością. „teraz” zawsze zawiera w sobie podwójną przeszłość, dwa poziomy nie-aktualności, których nie można ze sobą pogodzić. Z jednej strony jest to oczywiście wcześniejsza aktualność, przeszłość wpisana w porządek następstwa i rejestrowana przez pamięć. Z drugiej jednak strony ta rejestracja nie byłaby możliwa, gdyby nie inny rodzaj przeszłości, nie-teraz związanego z potencjalną przeszłością w ogóle. teraźniejszość jest więc podwójnie zdominowana przez to, co minione. Prymat przeszłości wynika tutaj, jak przekonuje Virno, z faktu, że jako jedyny wymiar czasu ma ona „transcendentalnego sobowtóra” 133, w którego wciela się możność pamiętania jako taka i który pozwala dopiero konstytuować przyszłość. Bez tej możności bowiem nic nie mogłoby się zachować i ani pamięć, ani historia nigdy nie byłyby naszym udziałem. I właśnie „wspomnienie teraźniejszości, wraz z którym umysł poznaje sam siebie, jest pierwszym miejscem, w którym dokonuje się wspomnienie możności-pamiętania” 134. Samozwrotność tej facoltà di facoltà, jak nazywa pamięć Virno, oznacza jednak, że w czasowym schemacie doświadczenia nie ma miejsca na czystą teraźniejszość. Bezpośrednie przeżywanie teraźniejszości jest tym, co absolutnie niemożliwe, choć jednocześnie – z innego punktu widzenia – to właśnie ta niemożliwa relacja z „teraz” umożliwia w ogóle wspominanie. Być może jednak jest ona warunkiem pamięci tylko jako to, co niemożliwe, jako zawsze czysto potencjalna czysta aktualność doświadczenia hic et nunc.
64Przywołany przez Agambena i dokładnie analizowany przez Virno fenomen „wspomnienia teraźniejszości” zawiera w sobie, jak już mówiliśmy, pewien rodzaj repetytywności, która wprowadza podmiot w stan „tożsamości do drugiej potęgi”, pewnego rodzaju „samości”, którą odkrywa on, mając poczucie, że imituje sam siebie. ten rodzaj samości można by, za Agambenem, nazwać quodlibet, i tak jak on definiował je jako czyste przynależenie do języka, w tym kontekście określić jako czystą ekspozycję w czasie, bycie-w-czasie jako takie, które nie pozwala już na żaden podział na podmiot i jego własność, lecz staje się wyłącznie pewnym tak-oto. Jednak ten dowolny byt, jego czyste wystawienie oznacza także niemożliwość doświadczenia teraźniejszości, tworzy miejsce w samym czasie dla tego, co nieprzeżyte i ten punkt jest właśnie – jeśli można się tak wyrazić – punktem ekspozycji. tak jak nie można w języku wyrazić wyrażalności jako takiej, tak też niemożliwe jest uczynienie samej czasowej ekspozycji pełnoprawnym składnikiem chronologii.
65Częścią aktualnej chwili, oprócz percepcji, jest więc nie tylko możność (lub, jak powiedziałby Bergson, wirtualność) pamięci, ale również niemożność zapomnienia. „Gdy postrzegamy coś, pisze Agamben, jednocześnie zapamiętujemy i zapominamy. W tym sensie każda teraźniejszość zawiera pewną nie-przeżytą część, znajduje się więc na granicy tego, co pozostaje nie-przeżyte w każdym życiu, tego, co – przez swój traumatyczny charakter albo zbytnią bliskość – pozostaje niedoświadczone w każdym doświadczeniu” 135. Skoro ten rodzaj ślepej plamki przypisany jest każdemu „teraz”, również przeszłość zachowuje w pewien sposób nie tylko to, co pamiętane, ale także towarzyszące mu wydarzenie zapomnienia. Ponieważ jednak nie-przeżytej części nie można „zdefiniować technicznie jako «przeszłości», pozostaje ona w pewnym sensie teraźniejsza” 136. Zyskuje status czegoś, co można by nazwać teraźniejszością w ogóle, choć jest to teraźniejszość niedostępna, niedoświadczona. Jeśli odwołamy się do niej jako do nie-możności przynależnej do pewnego minionego „teraz”, wraz z upływem czasu staje się ona czymś podwójnie niedokonanym: po pierwsze jako pewna utracona możliwość oraz po drugie jako ta sama utracona możliwość, która przynależy – choć nie w pełni – do przeszłości. Agamben chciałby ten rodzaj nie-przeżytej teraźniejszości traktować jako szczególny element historii, w której nabrzmiewa jej anachroniczność, otwiera się wymiar innej czasowości. Innymi słowy, chce traktować ją jako właściwą, historyczną, arche.
66Jak dotrzeć do tego złożonego i wypełnionego napięciami punktu wyłonienia? Jaka jest właściwa metoda archeologii? Nie ma ona jak psychoanaliza przepracowywać momentu pierwotnej traumy albo narodzin fantazmatu ani jak genealogia Nietzschego w nieskończoność powracać – poprzez powtórzenie – do jej obecności. Chodzi w niej raczej o to, by „pozwolić [przeszłości] odejść, uwolnić się od niej, docierając, poza nią albo pod nią, do tego, co nigdy nie miało miejsca, co nigdy nie było chciane. Dopiero w tym punkcie nie-przeżyta przeszłość ukazuje się taka, jaka jest: jako coś współczesnego teraźniejszości, i staje się w ten sposób po raz pierwszy dostępna, prezentuje się jako «źródło». Dlatego współczesność, współ-obecność we właściwej teraźniejszości [con-presenza al proprio presente], o ile zakłada doświadczenie tego, co nie-przeżyte oraz wspomnienie zapomnienia, jest czymś rzadkim i trudnym; dlatego też archeologia, która wykracza zarówno poza wspomnienie, jak i zapomnienie, staje się jedyną drogą dostępu do teraźniejszości”137. Archeologiczne badanie nie jest więc powracaniem do tego, co minione, aby uczynić je ponownie obecnym. tym zajmuje się pamięć, która w sensie modalnym zdradza pewną ambiwalencję: z jednej strony przywraca możność temu, co już się zdarzyło, ale z drugiej strony, potwierdzając jej miniony charakter, czyni owo wydarzenie nie-możnością. Archeologia wykracza jednak także poza zapomnienie, które również posiada dwa aspekty, ponieważ odsuwając pewne wydarzenie w cień, potwierdza jednak jego zaistnienie. Archeologia znajduje się zatem poza pamięcią i zapomnieniem, albo – jak lubi powtarzać Agamben – „w punkcie ich nierozróżnialności”, gdzie są one już tylko biegunami napięć, sposobem na „dotarcie po raz pierwszy do teraźniejszości”138.
67Jednak ten rodzaj odsyskania nie-przeżytej części historii i uczynienia z niej źródła ma bardzo specyficzny charakter. Agamben definiuje nowe pojęcie arche jako „coś, co z założenia musiało mieć miejsce, ale czego nie można hipostazować jako wydarzenia przynależnego chronologii” 139. to prawda, ale niewypowiedziana do końca. tym, co zmienia się w owej nie-przeżytej teraźniejszości dzięki interwencji archeologicznej pracy, jest to, że zmienia się ona z konieczności w przygodność. temu, co nie-przeżyte, co obecne jest w każdej teraźniejszości jako jej martwy punkt umożliwiający pamiętanie, nadana zostaje historyczność. I w ten sposób zaczyna się kończyć czas, podziały wewnątrz każdego momentu historycznego zostają ponownie podzielone. to dlatego Agamben może powiedzieć, że „nie tylko archeologia jest a priori immanentnym wobec historii, ale gest archeologa stanowi paradygmat wszelkiego prawdziwego działania człowieka” 140, rodzaj czynu zbawiającego historię. to kończenie czasu, wpisanie w historię mesjańskiej modalności, nie oznacza oczywiście żadnego jej eschatologicznego dopełnienia, lecz akt wprowadzenia jej w stan inoperosità.
Niepamiętna tradycja
68Archeologię – jako nawiązanie nowej relacji z tym, co w historii z konieczności nie-przeżyte oraz uczynienie z niej przygodności – można nazwać Agambenowską definicją tradycji, właściwym rodzajem przekazu, za jaki człowiek powinien czuć się odpowiedzialny. Zawsze gdy próbuje on nazwać, czym według niego jest tradycja, czyni to za pomocą odwołania do tego, co niedoświadczone. „Językowa struktura presupozycji jest strukturą samej tradycji: zakładamy i zdradzamy (w sensie etymologicznym i potocznym) rzecz samą w języku” 141. tradycja jest więc jednocześnie odwołaniem do koniecznego założenia, ale również jego odwołaniem, wyjawieniem sekretu, który natychmiast zdradza swój sens. tradycja opiera się na powołaniu, które również jest według Agambena konfrontacją z tym, co wykracza poza pamięć i zapomnienie. „Ów gest, to odwrócone ujmowanie pamięci i zapomnienia, które zachowuje w swym centrum nietkniętą tożsamość tego, co niezapamiętane i tego, co niezapomniane, jest powołaniem” 142.
69W swym młodzieńczym eseju poświęconym Idiocie Dostojewskiego Walter Benjamin napisał, że życie księcia Myszkina jest życiem „niezapomnianym [unvergesslich], czyli czymś, co „musi zostać niezapomniane, choćby pozbawione było upamiętnienia czy wspomnienia, a nawet świadectwa” 143. Życie, które powinno zostać niezapomniane, nawet jeśli nikt już o nim nie pamięta, nie domaga się pamięci, nie chce znaleźć się w polu upamiętnienia. Agamben rozpoznaje tutaj typowe dla jego rozumienia tradycji napięcie między zapomnieniem i wspomnieniem. „To, co zapomniane, obdarzone jest bowiem mocą i możnością działania, których nie daje się oszacować w kategoriach świadomej pamięci ani zgromadzić w postaci wiedzy, napór zaś tego, co zapomniane, określa status każdej wiedzy i każdej świadomości. tym, czego domaga się od nas to, co zatracone, nie jest bynajmniej pamiętanie czy upamiętnienie, ale pozostanie w nas i z nami w postaci tego, co zapomniane i zatracone, i wyłącznie z tej racji nie daje się tego zapomnieć” 144. Zachowanie kontaktu z tym, co nigdzie nie ma pomnika, czyni je właśnie niezapomnianym – i na tym polega zadanie archeologii. „tym, co przesądza o historyczności każdej historii, co stanowi o przekazywalnym charakterze każdej tradycji, jest właśnie owo skryte w nich niezapomniane jądro. Dlatego nie idzie o wybór między zapominaniem i pamiętaniem, nieświadomością a uświadomieniem; istotna jest jedynie zdolność dochowania wierności temu, co choć nieustannie popada w zapomnienie, pozostać winno niezapomniane, domaga się, by w pewien sposób z nami pozostać, być dla nas jeszcze w pewien sposób możliwe” 145. te ostatnie słowa oznaczają jednak, że przywrócenie temu, co utracone możliwości, wpisanie go w historię i uczynienie częścią tradycji wymaga afirmacji jego przygodności. Umieszczenie tego, co niezapomniane w języku jest oddaniem mu sprawiedliwości, zachowaniem przekazywalności tego, co w sensie empirycznym nigdy się nie zdarzyło.
70W tej perspektywie praktyka archeologiczna jawi się jako ćwiczenie z przygodności, operacja przywracająca historyczność temu, co wydawać się mogło koniecznym założeniem. Prawdziwym archeologiem okazuje się więc Bartleby z opowiadania Melville’a, choć wskazuje na to nie tyle sama formuła, jaką się posługuje, ile inny szczegół jego biografii poprzedzający jego przybycie do kancelarii, które otwiera akcję utworu. Próbując dowiedzieć się, kim w zasadzie był Bartleby, czym trudnił się przed pojawieniem się w jego biurze, narrator, już po śmierci swego byłego pracownika, trafia na informację, że był on „niskim rangą pracownikiem Biura Martwych Listów w Waszyngtonie, skąd się go nagle pozbyto w ramach reorganizacji” 146. Pracował więc przy sortowaniu i utylizacji korespondencji, której z różnych względów nie można było doręczyć do adresatów. „Wyobraźcie sobie człowieka wydanego – z powodu natury i nieszczęsnego zrządzenia lodu – na pastwę braku nadziei. Jakież zajęcie podkreślałoby tę jego kondycję bardziej niż ciągłe obcowanie z martwymi listami i sortowaniem ich, aby posłać je w ogień?” 147.
71Dalej narrator próbuje oddać specyfikę owego Biura Martwych Listów oraz poczucie rozdarcia, jakie musiało towarzyszyć jego pracownikom. „Bywa, że ze złożonej na pół kartki papieru wynędzniały pracownik Biura wyjmuje pierścionek – palec, któremu był przeznaczony, obraca się w proch w mogile; lub banknot wysłany w jakiejś dobroczynnej intencji, a ten, któremu miał ulżyć w potrzebie, przestał już jeść i odczuwać głód na zawsze; lub ułaskawienie dla tych, co umarli w rozpaczy, nadzieję dla tych, co umarli, wyzbywszy się wszelkiej nadziei; dobre wieści dla tych, co umarli przybici nieszczęściami, w których nikt im nie pomógł. Listy te wysłane w sprawach życia, mkną w objęcia śmierci” 148. Wbrew tonacji, w jakiej opisuje działalność Biura Melville, Agamben odczytuje przywiązanie Bartleby’ego do niezrealizowanych przedsięwzięć jako akt prawdziwie zbawczy. Nie chce on jednak ocalić tego, co było, lecz to, co mogłoby było się zdarzyć, ale faktycznie nie zaistniało.
72Na określenie owego mesjańskiego czuwania przy tym, co utracone Agamben wybiera pojęcie decreazione, dekreacji albo od-twarzania. Zapożyczył je od Simone Weil, która za jego pomocą określała przygodne życie człowieka jako warunek możliwości jego miłosnej relacji z Bogiem. „W ten sposób ten, który dał nam byt, kocha w nas zgodę na to, by nie być. Całe nasze istnienie to tylko Jego oczekiwanie i nasza zgoda na to, aby nie istnieć. (…) Uczestniczymy w stwarzaniu świata poprzez «od-twarzanie» – «od-twarzanie» siebie samych” 149. Kwestionując samych siebie, otwieramy w sobie, zdaniem Weil, przestrzeń, którą może zająć miłość Boga do swoich stworzeń jako bytów przygodnych, a więc chcianych przez niego. U Agambena pojęcie dekreacji zyskuje jednak inny odcień znaczeniowy. Oznacza ono bowiem „przejście do powtórnego stwarzania, w którym Bóg przywołuje do siebie własną możność nieistnienia, stwarzając odtąd w oparciu o niemożność odróżnienia możności od niemożności. Stwarzanie to jest jednak nie tyle odnawianiem czy wiekuistym powtarzaniem, ile od-twarzaniem, cofaniem stworzenia, w którym przywrócona zostaje istniejąca pierwotnie w Bożym umyśle jedność tego, co się ziściło i tego, czego nie było, to zaś, co mogło nie istnieć, a było, splata się na powrót z tym, co mogło być, a nie zaistniało” 150. Gest dekreacji polega więc na archeologicznej Apokatastasis panton, dzięki której „stworzenie trafia w niesprawdzalne sedno swego «ziszczenia-albo-nieziszczenia” 151. Oczywiście Agamben nie traktuje tej kategorii w sposób metafizyczny i nie chce tworzyć wizji realnego powstrzymania świata od aktualności. Chodzi raczej o wpisanie dynamiki od-twarzania w badanie historii oraz w historyczne działanie. Zawarcie w działaniu, tworzeniu, wymiaru zbawienia, które nie następuje po akcie, ale wyprzedza go. „Kto działa i tworzy, musi zarazem swoje twory zbawić i odkupić. Nie wystarczy czynić, trzeba umieć zbawić to, co się uczyniło. Zbawianie poprzedza nawet tworzenie, jak gdyby jedyną racją uzasadniającą działanie i wytwarzanie była zdolność odkupienia tego, co się zdziałało i wytworzyło” 152. Każdy prawdziwy archeolog, dotyczy to również samego Agambena, który bez wątpienia identyfikuje się z wieloma swoimi bohaterami, musi potrafić działać tak, jakby nie działał, a już zbawiał to, co niedługo odejdzie w zapomnienie. W tym miejscu autor Nagości pozostawia znaczącą sygnaturę, która może dobrze podsumowywać długie poszukiwania sensu przygodności: „odpowiedź na ów wymóg jest jedyną historyczną odpowiedzialnością, jaką gotów jestem wziąć na siebie bezwarunkowo” 153.
73Jako archeolog badający treść i formę nigdy niedoręczonych przez tradycję listów Agamben nawiązuje do innej ważnej dla niego – obok Waltera Benjamina – postaci, jaką bez wątpienia jest Aby Warburg. Według niektórych komentatorów autor Stanze jest nawet „obok Edgara Winda jednym z nielicznych filozofów wyciągających teoretyczne wnioski z antropologii przetrwania [anthropologie des survivances] opracowanej przez Warburga” 154. Faktycznie spojrzenie na związki między Agambenem a Warburgiem może pomóc w wyjaśnieniu pewnych elementów jego twórczości, przede wszystkim zaś relacji pomiędzy jego „filozofią” a badaniami archeologicznymi lub – mówiąc inaczej – między synchronicznym a diachronicznym wymiarem jego filozoficznej archeologii.
74Podstawowymi pojęciami, jakie działalność historyczna i antropologiczna Warburga pozostawiła po sobie w spadku, są formuły patosu [Pathosformeln] oraz przetrwanie [Nachleben]. Ich wzajemne powiązanie określa natomiast swoistą dynamikę badań zainspirowanych tą twórczością. Zajmując się przede wszystkim formalnymi i historycznymi związkami między malarstwem renesansowym i tradycją antyczną, Warburg odkrył, że tym, co przekazywane jest przez historię, jest nie tyle czysto formalne rozumiany styl, ile osobliwe połączenie formy i emocji, formuły i pełnego napięcia cielesnego ładunku energetycznego. to połączenie tworzy formuły patosu, w których powtarzalność formalnych elementów staje się nieodróżnialna od kryzysów i napięć, które odpowiadają za ich pojawianie się w różnych epokach. Formuły patosu nie wędrują poprzez tradycję jako oficjalnie przekazywane wzory, lecz ożywają w nowych warunkach w wyniku załamania lub skrajnego, patetycznego napięcia. Nie tyle się zachowują, ile przeżywają. Historia sztuki, od której Warburg rozpoczął swoją karierę naukową, musiała ulec w jego podejściu daleko idącym modyfikacjom, stając się ogólną nauką o obrazach jako nośnikach formuł patosu oraz ogólną nauką o ich wędrówce jako Nachleben. Odtąd podstawowym obiektem jego badań nie była już historia stylów artystycznych, lecz „prawdziwie pospolita łacina patetycznej mowy gestów”, formuły „spotęgowanego wyrazu cielesno-duchowego” 155.
75Ernst H. Gombrich w swojej obszernej biografii intelektualnej poświęconej Aby Warburgowi dostrzegł wpływ, jaki wywarł na teorię Pathosformeln Richard Semon, niemiecki zoolog i biolog ewolucyjny, który stworzył teorię memów 156. „Każde wydarzenie działające na materię ożywioną pozostawia na niej ślad, który Semon nazywa engrammem. Potencjalna energia zachowana w tym engrammie może, w określonych okolicznościach, zostać reaktywowana i rozładowana, i wówczas mówimy, że organizm działa w określony sposób, ponieważ pamięta poprzednie wydarzenie” 157. Agamben podejmuje ten wątek w eseju Aby Warburg i bezimienna nauka, w którym obszernie i precyzyjnie komentuje rozwój intelektualny niemieckiego historyka sztuki oraz doniosłość jego badań. Dla Warburga obraz pełni tę samą funkcję, jaką u Semona pełni engramm: „w nim krystalizuje się ładunek energetyczny i doświadczenie emocjonalne, które przeżywają jako dziedzictwo przekazywane przez społeczną pamięć i które, niczym elektryczność skondensowana w butelce lejdejskiej, uaktywniają się poprzez kontakt z «selektywną wolą» określonej epoki” 158. Ponieważ obrazy zapisujące ów ładunek energetyczny ludzkiej ekspresji w formułach ujawniają swoją naturę w dynamicznych przemianach kulturowych i swych czasowo-przestrzennych wędrówkach, Warburg nazywa je dynamogrammami. Są one przekazywane w stanie maksymalnego napięcia, choć „ich ładunek energetyczny nie polaryzuje się na biegun aktywności i pasywności, negatywności i pasywności” 159. Formuły patosu są elementami o niezwykłej sile i potencjale ekspresji właśnie dlatego, że zdeponowane są w nich heterogeniczne elementy wchodzące ze sobą w obrębie dynamogrammu w dynamiczne napięcia. Dopiero ich Nachleben w innym kontekście historycznym i kulturowym może owe napięcia częściowo rozładować, choć również czyni to w ramach pewnej formuły. Jak stwierdza Agamben w innym eseju odwołującym się do twórczości Warburga, Pathosformeln charakteryzuje „nierozróżnialność między kreacją a performance, między źródłem a powtórzeniem“ 160. Każdy patetyczny akt ekspresji wyraża bowiem dzisiejsze napięcie, odpowiada na kryzys, który gest musi rozładować – a przynajmniej ujawnić – ale jednocześnie odbija niczym echo nałożone na siebie warstwy przeszłych, historycznych napięć zawartych w formule. Nachleben dokonuje się zatem – według Agambena – w oparciu o trzy elementy, które wyznaczają jeśli nie reguły, to przynajmniej trajektorie kulturowego przekazu gestów. Są nimi transmisja, czyli sama wędrówka gestów poprzez czas i miejsca; recepcja, czyli efekt zderzenia formuły patosu z nowym kontekstem jej występowania; oraz polaryzacja, która na poziomie przekazu oznacza, że formuły nigdy nie oznaczają tego samego w różnych epokach, a często ich znaczenie ulega odwróceniu (na przykład gest rozpaczy może stać się gestem triumfu).
76Warburga łączą z Agambenem jeszcze dwie rzeczy, które ten ostatni rozpoznaje zresztą częściowo w swoim eseju. Po pierwsze obraz rozumiany jako dynamogramm stanowi u Warburga przykład znaku zaznaczającego samą historyczność. Jak pisze Agamben: „ujawnia się on jako element na wskroś historyczny, jako miejsce aktywacji ludzkiego poznania w jego żywotnej konfrontacji z przeszłością. tym, co wychodzi w ten sposób na jaw; nie jest jednak ani diachronia, ani synchronia, lecz punkt, w którym, w samym pęknięciu tej opozycji, kształtuje sie ludzki podmiot” 161. Innymi słowy, formuły patosu nie przynależą jednostronnie ani do synchronicznej, ani do diachronicznej osi historyczności. Są bowiem jednocześnie znakiem korespondencji między teraźniejszością a przeszłością oraz między różnymi nurtami mieszającymi się w wirze „teraz”. Co więcej, nawet przeszłość nie jest w ich wypadku wyłącznie znaczącym diachronii, ponieważ dynamogramm zachowuje do pewnego stopnia również ówczesne napięcia, włączając je tym samym w obręb synchroniczności. Z uwagi na to, po drugie, formuły patosu mogą stanowić idealny przykład takiego rodzaju aktu, w którym potencjalność i aktualność wchodzą ze sobą w trudną do rozładowania konstelację. Pathosformeln z tego punktu widzenia to ekspresja pełna siły, a jednocześnie świadcząca o fundamentalnej pasywności, rodzaj dynamicznego wcielenia inoperosità. Żadne wyładowanie nie czyni ich bowiem czysto aktualnymi, nie usuwa z nich bez reszty napięcia ani nie kończy ich historii, lecz – można powiedzieć – produkuje dalszą możność, zbiera z nowego kontekstu iskry energetycznego ładunku, które poprzednio nie zmieściły się w ramy formuły.
77Spojrzenie na twórczość Agambena z perspektywy antropologii historycznej Warburga pokazuje, że jednym z głównych problemów w badaniach włoskiego filozofa jest problem Nachleben. Czym innym jest wielotomowy cykl „Homo sacer” jeśli nie rozprawą na temat tego, jak formy i instytucje suwerenności przeżywają w nowoczesnych demokracjach? Jak inaczej rozumieć jego nieustanne zderzanie tradycji filozoficznych z ich najbardziej aktualnymi wcieleniami? Jeśli jednak można uznać Agambena za historyka filozoficznych formuł patosu, to przede wszystkim z uwagi na to, jak traktuje samą tradycję i jak czyta jej poszczególne elementy. Pojęcia filozoficzne są dla niego bowiem nie tylko elementami konceptualnej układanki, ale także rodzajami dynamogrammów przechowujących napięcia zawarte w historii myśli. Pozwalają dostrzec korespondencje pomiędzy odległymi fenomenami kulturowymi, a jednocześnie wewnątrz nich nieustannie trwa napięcie między potencjalnością myśli, otwartą przez pojęcia, a ich aktualnością, czyli funkcjonowaniem w ramach domkniętych systemów filozoficznych. Jeśli Agambena jako historyka filozofii coś szczególnie charakteryzuje, jest to pełne zaangażowanie w to, aby ujawniać dynamiczny charakter pojęć, nie tylko poprzez poszukiwanie ich diachronicznej lub synchronicznej pracy, ale także poprzez zwracanie uwagi na te momenty, w których filozofia sama staje się miejscem krystalizacji możności, nawet wówczas, gdy nie mówi o niej wprost. temu ma służyć poszukiwanie w tradycji pewnych gestów możności oraz ujawnianie ich potencjału. tradycja filozoficzna, która jak każda tradycja jest jednocześnie polem pamiętania i zapomnienia, stanowi więc dla Agambena pole eksperymentów w dziedzinie swobodnego użytkowania. tak jak mnisi zakonów monastycznych domagali się prawa do faktycznego użytku przedmiotów bez nabywania do nich praw, tak autor Homo sacer stara się używać tradycji filozoficznej poza zasadą obowiązywania, która podporządkowuje myśl strukturze prawa. Być może właśnie swobodny użytek z tradycji, zabawa formułami przechowującymi możność człowieka, okazuje się tą formą-życia, która w świecie radykalnego kryzysu jest w stanie ocalić godność doświadczenia.
Notes de bas de page
1 G. Agamben, Lingua e storia, w: tegoż, La potenza del pensiero, s. 40.
2 Tamże.
3 Tamże, s. 41.
4 W. Hamacher, Afformative, Strike, s. 113.
5 Por. G. Agamben, Idea della prosa, s. 20. Na temat relacji między poezją i prozą u Agambena jako pewnymi modelami dyskursywnymi, por. N. Heron, Idea of Poetry, Idea of Prose, w: The Work of Giorgio Agamben, s. 91–114.
6 W. Benjamin, Anmerkungen zu Über den Begriff der Geschichte, w: tegoż, Gesammelte Schriften, t. I/3, s. 1239.
7 Tamże, s. 1238.
8 W. Benjamin, Narrator, s. 254.
9 V. Liska, The Actuality of Benjamin’s Messianic Legacy: Giorgio Agamben and other Contenders, maszynopis, s. 11. tekst ukazał się w języku niemieckim w: Profanes Leben. Walter Benjamins Dialektik der Säkularisierung, red. D. Weidner, Berlin 2010, s. 213–239. Dziękuję autorce za udostępnienie oryginalnej wersji.
10 W. Benjamin, Narrator, s. 254.
11 V. Liska, The Actuality of Benjamin’s Messianic Legacy: Giorgio Agamben and other Contenders, s. 13.
12 Tamże, s. 16–17.
13 G. Agamben, Tempo e storia. Critica dell’istante e del continuo, w: tegoż, Infanzia e storia, s. 95.
14 Tamże.
15 Arystoteles, Fizyka, s. 106 (219 a).
16 Tamże, s. 107 (219 b).
17 Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Kraków 1998, s. 334.
18 Również tutaj można odnaleźć rodzaj nowego wcielenia starej teologicznej narracji o historii, czego klasyczną eksplikację znaleźć można w klasycznej pracy Karla Löwitha. Por. K. Löwith, Historia powszechna i dzieje zbawienia, przeł. J. Marzęcki, Kęty 2002.
19 G. Agamben, Tempo e storia, s. 102.
20 G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 273.
21 G. Agamben, Tempo e storia, s. 104.
22 Tamże, s. 105.
23 Tamże, s. 95.
24 Tamże, s. 106–107. Na temat antytetycznego charakteru gnostyckiej eschatologii, por. H. Jonas, Religia gnozy, przeł. M. Klimowicz, Warszawa 1994, s. 60–61.
25 G. Agamben, Tempo e storia, s. 107.
26 W. Benjamin, O pojęciu historii, s. 7.
27 Tamże, s. 8.
28 W. Benjamin, Pasaże, s. 508. Przekład lekko zmodyfikowany.
29 W. Benjamin, O pojęciu historii, s. 9.
30 Tamże.
31 Tamże, s. 8.
32 G. Agamben, Tempo e storia, s. 110.
33 Tamże, s. 111.
34 Tamże.
35 Tamże.
36 F. Kafka, Rozważania o grzechu, cierpieniu, nadziei i słusznej drodze, przeł. R. Karst, w: tegoż, Dzieła wybrane, t. 1, Warszawa 1994, s. 614–615.
37 Tamże, s. 618.
38 G. Agamben, L’uomo senza contenuto, s. 174.
39 Tamże.
40 Por. G. Agamben, L’ouvert, s. 15–17.
41 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 78–79. Na temat odczytania Pawłowego mesjanizmu przez Agambena, por. E. Kaufman, Szabat czasu mesjanicznego. Agamben i Badiou o apostole Pawle, przeł. M. Kropiwnicki, w: Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, s. 112–141.
42 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 79.
43 Tamże, s. 81.
44 Tamże.
45 Tamże, s. 73.
46 Tamże, s. 81.
47 G. Guillaume, Temps et verbe. Théorie des aspects, des modes et des temps, suivi de L’architectonique du temps dans les langues classiques, Paris 1968, s. 8.
48 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 83.
49 Tamże, s. 84.
50 Tamże.
51 Tamże.
52 Tamże, s. 85. Przekład zmodyfikowany.
53 Tamże.
54 Tamże, s. 86.
55 Tamże, s. 88.
56 F. Kafka, Osiem notatników, przeł. B. Surowska, Gdańsk 1995, s. 34.
57 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 91.
58 Tamże, s. 92.
59 G. Scholem, Gershom Scholem zwischen den Disziplinen, red. P. Schäfer, G. Smith, Frankfurt am Main 1995, s. 295.
60 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 93.
61 Tamże, s. 94.
62 Tamże, s. 95.
63 Por. J. Derrida, Spectres de Marx, Paris 1993.
64 Por. S. Žižek, Living in the End Times, London 2010.
65 Por. E. Santner, Miracles Happen. Benjamin, Rosenzweig, Freud and the Matter of the Neighbor, w: S. Žižek, E. L. Santner, K. Reinhard, The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology, Chicago & London 2005, s. 76–134 oraz K. Reinhard, Toward a Political Theology of the Neighbor, tamże, s. 11–76.
66 G. Bensussan, Le temps messianique. Temps historique et temps vécu, Paris 2001, s. 12.
67 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 160.
68 Tamże, s. 160–161.
69 D. Heller-Roazen, Echolalias. On the Forgetting of Language, New york 2005, s. 96–97.
70 Tamże, s. 97.
71 Na temat wymierających języków, por. tamże, s. 53–65.
72 G. Agamben, Stan wyjątkowy, s. 95.
73 Por. V. Liska, Giorgio Agambens leerer Messianismus, Wien 2008, s. 66.
74 G. Agamben, Pochwała profanacji, w: tegoż, Profanacje, s. 93.
75 Tamże, s. 109.
76 Tamże, s. 98.
77 Tamże, s. 109.
78 É. Benveniste, Le jeu et le sacré, „Deucalion”, nr 2, 1947, s. 165.
79 G. Agamben, Infanzia e storia, s. 73.
80 G. Agamben, Pochwała profanacji, s. 97.
81 Tamże.
82 G. Agamben, Idea della prosa, s. 44.
83 W. Benjamin, Toys and Play, w: tegoż, Selected Writings, vol. 2/1, red. M.W. Jennings, H. Eiland, G. Smith, Cambridge, Massachusetts & London 2005, s. 118.
84 Tamże, s. 120.
85 Tamże.
86 Tamże.
87 D.W. Winnicott, Playing and Reality, Routledge, London & New york 2009, s. 135.
88 Tamże.
89 G. Agamben, Stanzas. Word and Phantasm in Western Culture, przeł. R.L. Martinez, Minneapolis & London 1993, s. 59.
90 G. Agamben, Infanzia e storia, s. 73–74.
91 Tamże, s. 74.
92 Tamże, s. 75.
93 Por. C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa 2001.
94 G. Agamben, Infanzia e storia, s. 77.
95 Tamże, s. 84.
96 Tamże, s. 90.
97 Tamże.
98 A. Fleischer, L’accent. Une langue fantôme, Paris 2005, s. 108.
99 W. Benjamin, Zadanie tłumacza, przeł. A. Lipszyc, „Literatura na Świecie”, nr 5–6/2011, s. 32.
100 Tamże, s. 37.
101 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 97. Przekład zmodyfikowany.
102 Tamże, s. 62–63.
103 E. Bloch, Szczęśliwa ręka, przeł. A. Lipszyc, „Krytyka Polityczna”, nr 13/2007, s. 198–202.
104 I. Kant, O postępach metafizyki, przeł. A.Banaszkiewicz, Gdańsk 2007, s. 122.
105 Tamże, s. 124.
106 G. Agamben, Archeologia filosofica, w: tegoż, Signatura rerum, s. 83.
107 M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa 2000, s. 117. Na temat Foucaultowskiej metody historycznej, por. P.Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, przeł. t. Falkowski, Toruń 2007.
108 M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, s. 117.
109 Ciekawe, że wiele lat później za pomocą wieloznaczności tego czasownika Jacques Derrida będzie próbował wyjaśnić skomplikowany stosunek między współczesnością a dziedzictwem Marksa. Por. J. Derrida, Spectres de Marx, s. 87–129.
110 G. Agamben, Signatura rerum, s. 83.
111 F. Overbeck, Über die Anfänge der patristischen Literatur, w: tegoż, Werke und Nachlass, t. VI, red. B. von Reibnitz, Stuttgart-Weimar 1996, s. 55.
112 G. Agamben, Signatura rerum, s. 90.
113 Tamże, s. 94.
114 Por. E. Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull’analogia, Macerata 2004, s. 67.
115 G. Agamben, Archeologia di un’archeologia, w: E. Melandri, La linea e il circolo, s. XXIII.
116 G. Agamben, Signatura rerum, s. 98.
117 G. Agamben, Archeologia di un’archeologia, s. XXII.
118 G. Agamben, Signatura rerum, s. 100.
119 G. Agamben, Stanzas. Word and Phantasm in Western Culture, przeł. R.L. Martinez, Minneapolis 1992, s. XVI.
120 G. Agamben, Idea della prosa, s. 47.
121 Tamże, s. 48.
122 G. Agamben, Signatura rerum, s. 98.
123 Tamże, s. 96.
124 H. Bergson, Wspomnienie teraźniejszości i fałszywe rozpoznanie, w: tegoż, Energia duchowa, przeł. K. Skorulski, P. Kostyło, Warszawa 2004, s. 161.
125 P.Virno, Il ricordo del presente. Saggio sul tempo storico, torino 1999, s. 14.
126 Tamże, s. 18.
127 Tamże.
128 Tamże, s. 22.
129 P. Valery, Discours de l’histoire, w: tegoż, Oeuvres, Paris 1965, s. 1135.
130 P. Virno, Il ricordo del presente. Saggio sul tempo storico, s. 24.
131 Tamże, s. 59.
132 Tamże, s. 87, 93, 71.
133 Tamże, s. 106.
134 Tamże, s. 101.
135 G. Agamben, Signatura rerum, s. 101–102.
136 Tamże, s. 102.
137 Tamże, s. 103.
138 Tamże, s. 106.
139 Tamże, s. 111.
140 Tamże, s. 108.
141 G. Agamben, La cosa stessa, s. 19.
142 G. Agamben, Idea della prosa, s. 27.
143 W. Benjamin, «Der Idiot» von Dostojewskij, w: tegoż, Gesammelte Schriften, t. II/1, Frankfurt am Main 1991, s. 239.
144 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 55.
145 Tamże.
146 H. Melville, Kopista Bartleby, przeł. A. Szostkiewicz, Warszawa 2009, s. 59.
147 Tamże.
148 Tamże.
149 S.Weil, Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, przeł. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1986, s. 99–101.
150 G. Agamben, Bartleby, czyli o przypadkowości, s. 153.
151 Tamże, s. 155.
152 G. Agamben, Stworzenie i zbawienie, w: tegoż, Nagość, s. 9.
153 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 55.
154 G. Didi-Huberman, Survivance des lucioles, s. 57.
155 A. Warburg, Dürer a antyk w Italii, w: tegoż, Narodziny Wenus i inne szkice renesansowe, przeł. R. Kasperowicz, Gdańsk 2010, s. 154–155.
156 Por. R. Semon, Die Mneme als erhaltendes Prinzip im Wechsel des organischen Geschehens, Leipzig 1920.
157 E.H. Gombrich, Aby Warburg: An Intellectual Biography, London 1970, s. 242.
158 G. Agamben, Aby Warburg e la scienza senza nome, w: tegoż, La potenza del pensiero, s. 132.
159 Tamże.
160 G. Agamben, Ninfe, torino 2007, s. 17.
161 G. Agamben, Aby Warburg e la scienza senza nome, s. 145.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019