Rozdział 6. Idea języka, czyli o ekspozycji
p. 286-342
Texte intégral
Wyobrazić sobie jakiś język, znaczy wyobrazić sobie pewien sposób życia.
Ludwig Wittgenstein
1W swym wczesnym tekście, powstałym w 1916 roku, O języku w ogóle i o języku człowieka, Walter Benjamin napisał: „Nie ma żadnego wydarzenia ani żadnej rzeczy, w przyrodzie ożywionej czy nieożywionej, które w jakimś sensie nie miałyby udziału w języku, albowiem do istoty każdej rzeczy należy komunikowanie jej duchowej treści” 1. Kilka lat później, dokładnie w roku 1921, czytelnicy „Annalen der Naturphilosphie” mogli zapoznać się z pierwszą wersją słynnego Tractatus logico-philosophicus Ludwiga Wittgensteina, a tam przeczytać między innymi słynne zdanie: „Granice mego języka oznaczają granice mego świata” 2. Choć te dwa zdania na pierwszy rzut oka wyrażają podobną intuicję, dzieli je w istocie cała epoka, linia demarkacyjna zasadniczego zwrotu w historii filozofii, który do dziś pozostaje przedmiotem kontrowersji.
2W obu przypadkach język i rzeczywistość utrzymują ze sobą niezwykle ścisłą relację i nie dają się od siebie oddzielić. Znaczenie tego związku jest jednak odmienne. O ile u Benjamina da się jeszcze rozpoznać wielowiekową tradycję głoszącą, że rzeczy przemawiają do nas we własnych językach i wypełniają nasz świat nieskończonością sensów, o tyle Wittgenstein wyraża raczej sceptyczny z ducha pogląd, że wszystko w świecie poznajemy przez filtr naszego języka, który czasem każe nam za realne brać wyłącznie to, co językowe. Innymi słowy, fragment Benjamina da się przypisać do tradycji metafizyki języka, słowa Wittgensteina zaś zapowiadają obecne w filozofii całego XX wieku rewizje tradycji metafizycznej, które w efekcie doprowadzą ją do tzw. zwrotu językowego w całej humanistyce.
3Specyfika refleksji Agambena nad językiem polega na tym, że stara się on w równym stopniu – co wydać się może niemożliwe – czerpać z obu tych tradycji. Chce on zresztą nie tylko godzić inspiracje Benjaminowską teologią języka z krytyką zachodniej metafizyki, ale wręcz uzależniać tę ostatnią od tej pierwszej. Autor Homo sacer traktuje jako punkt wyjścia tezę, którą w formie postulatu sformułował kiedyś Benjamin, gdy w eseju Über das Programm der kommenden Philosophie domagał się, aby w Kantowski system transcendentalny wpisać nowy, fundamentalny warunek możliwości poznania, jakim jest język 3. Źródłem tego postulatu jest Johann Georg Hamann, który w swej „metakrytyce” systemu królewieckiego filozofa zwrócił uwagę na ów źródłowy wymiar języka: „Nie potrzeba żadnej dedukcji, by uznać genealogiczne pierwszeństwo języka oraz jego wyższość nad siedmioma świętymi funkcjami twierdzeń logicznych i wnioskowania. Nie tylko cała władza myślenia ufundowana jest na języku (…), lecz także język stanowi przeciwwagę dla nieporozumień w obrębie samego rozumu” 4. to język stanowi więc właściwe spoiwo ludzkiego poznania, bez udziału którego człowiek nie posiada ram zdolnych nadać kształt swojemu doświadczeniu.
4Przesunięcie transcendentalnego źródła poznania w stronę języka oznacza jednak, że przestaje ono być domeną podporządkowaną podmiotowi. transcendentalizm ma za swoją podstawę medium, co sprawia, że nie jest już transcendentalizmem w klasycznym rozumieniu. Rewizja krytycznej filozofii Kanta pozwala dostrzec punkty styku między filozofią języka i tradycją awerroizmu. Jak przekonuje Emmanuele Coccia, język stanowi w tej ostatniej „archimedium”, w którym medialność wkracza na wyższy poziom zmysłowości, stając się czymś, co Kant nazwałby zapewne „nieempiryczną zmysłowością”. „Zapominamy, że język jest przede wszystkim jedną z form istnienia zmysłowości. (…) Nie istnieje język pozbawiony obrazów; jest wyższą formą zmysłowości. Można by nawet uznać język za archimedium, przestrzeń absolutnej medialności, w której formy mogą istnieć jako obrazy w całkowitej autonomii wobec mówiących podmiotów i reprezentowanych przedmiotów” 5. Język rozumiany jako wyższa forma zmysłowości warunkuje poznanie w sposób możliwie najbardziej złożony, wielostronny, elastyczny. Jest „najbardziej plastyczną władzą niematerialnego gromadzenia rzeczy (i ich alienacji): rodzajem medium transcendentalnego” 6. Bliskość między filozofią języka a awerroizmem polega więc nie tylko na uznaniu źródłowej wartości języka w obrębie ludzkiego poznania, ale właśnie na uznaniu go za medium w pełnym tego słowa znaczeniu, czyli jako miejsce konstytucji sensu, zarówno zmysłowego, jak i pozazmysłowego. Nie tylko podmiot i przedmiot spotykają się w medium, ale także to, co poznawalne zmysłowo i to, co definiowalne za pomocą słów. Nazwanie języka archimedium oznacza, że wprowadza on w zmysłowość pewną szczególną dynamikę. Podtrzymuje jej możliwość, a zarazem zawiesza ją, czyniąc zmysłowością przewyższającą poznanie empiryczne. Jak pisał Hamann: „słowa posiadają zarówno estetyczną, jak i logiczną władzę. Jako słyszalne i widzialne obiekty przynależą wraz ze swymi elementami do zmysłowości i intuicji; jednak dzięki duchowi ich ustanowienia i znaczenia przynależą do rozumienia oraz pojęć. Zatem słowa są czystymi i empirycznymi intuicjami, a zarazem czystymi i empirycznymi pojęciami. Empirycznymi, ponieważ zmysły wzroku i słuchu muszą być przy nich używane; czystymi, gdyż ich znaczenie nie jest określone przez nic, co przynależy do tych postrzeżeń” 7.
5Myśl Agambena rozwija się dokładnie w miejscu, które można by uznać za przecięcie dwóch wspomnianych wyżej tradycji. Jako potomek żydowskiego awerroizmu uznaje za intelekt materialny wyłącznie język, a jednocześnie stara się pokazać moment, w którym ów język dotyka zmysłowości, funkcjonuje jako medium transcendentalne, nieustannie porzucające swoją transcendentalną naturę, pękające w wyniku kontaktu z przygodną materią życia. Rozważania zawarte we Wspólnocie, która nadchodzi można w całości uznać za próbę urzeczywistnienia paradoksalnego programu redefinicji języka jako medium w rozumieniu awerroizmu i jednoczesnego uznania go za zasadę jednostkowienia. Wraz z nią pojawia się również konieczność pokazania, jak w medium tym jednostka i wspólnota wzajemnie sobie odpowiadają. to dlatego quodlibet, naczelna kategoria tego „programu przyszłej filozofii”, jest niczym innym jak właśnie czystym byciem w języku, „czystą i pustą relacją z językiem i predykatywnością” 8.
Od presupozycji do negatywności
6Niemal wszystkie znaczące nurty współczesnej filozofii akceptują przynajmniej do pewnego stopnia tezę, że język wyznacza granice naszego rozumienia oraz naszych zdolności poznawania lub kreowania obrazu świata. Język bardziej mówi przez nas, niż daje się używać jako narzędzie komunikacji. Pomimo różnic metodologicznych i pojęciowych oraz skrajnych rozbieżności formułowanych wniosków kluczowi filozofowie XX wieku – zwłaszcza jego drugiej połowy – podają sobie ręce, zgadzając się, że każdy akt ludzkiej myśli, każde działanie zawsze już zakłada istnienie języka.
7Od tej presupozycji należałoby zacząć, jeśli chcielibyśmy wyraźnie zrozumieć, czym Giorgio Agamben różni się w swym ujęciu języka od dominującej wykładni zwrotu językowego i jak daleko modyfikuje spojrzenie na tradycję filozoficzną Zachodu, która za nią stoi. Nie jest bowiem prawdą, że metafizyczna tradycja ignorowała konieczność pośrednictwa języka w poznawaniu tajemnic bytu. Wręcz przeciwnie, doświadczenie języka zawsze było dla niej faktem źródłowym. W ontologicznym dowodzie na istnienie Boga Anzelm z Canterbury przekonuje, że jest on bytem, którego samo nazwanie implikuje z konieczności jego istnienie. Jako byt doskonały Bóg nie może nie istnieć, gdyż wówczas nie byłby doskonały (nieistniejący jest bowiem z założenia mniej doskonały niż istniejący). Polemiści Anzelma zawsze starali się pokazać, że z prostego wypowiedzenia imienia Boga nie daje się wywieść konieczności jego istnienia. Agamben przeformułowuje jego argument, odnosząc go jednak wyłącznie do języka. Owszem, istnieje byt, którego nazwanie implikuje jego istnienie, ale nie jest nim Bóg, lecz sam język. to, że mówię i że ktoś mnie słucha, nie implikuje istnienia niczego oprócz istnienia języka. „Język jest zatem czymś, co z konieczności zakłada samo siebie” 9. Wszelkie mówienie, wszelkie ukazywanie się bytu zakłada uprzedni fakt istnienia języka.
8Aby zrozumieć rolę, jaką odgrywa to stwierdzenie w pismach Agambena, trzeba jeszcze raz odwołać się do jego bezpośredniego źródła, jakim jest wspomniany wyżej esej Benjamina poświęcony językowi. Próbując odpowiedzieć w nim na pytanie: co komunikuje język jako całość – a nie co wyrażają poszczególne jego elementy – autor Pasaży dokonuje rozróżnienia między istotą duchową a istotą językową. „Duchowa istota, która komunikuje się w języku, nie jest samym tym językiem, lecz czymś, co należy odeń odróżnić. (…) Rozróżnienie między istotą duchową a istotą językową, w której ta pierwsza się komunikuje, jest najbardziej źródłowym rozróżnieniem w dociekaniach z teorii języka” 10. Jaka jest relacja między istotą duchową, jaką komunikuje język, a istotą językową? Język komunikuje odpowiadającą mu istotę duchową. Jednak, jak zauważa Benjamin, „należy wiedzieć – i jest to sprawa fundamentalna – że ta istota komunikuje się w języku, a nie za pośrednictwem języka” 11. to, co komunikuje się w języku, samo nie jest czymś z dziedziny semantyki, nie można uchwycić go za pomocą słów. Język jako taki nie komunikuje się za pośrednictwem swoich elementów, lecz działając, komunikuje coś w sobie. „to, że istota duchowa komunikuje się w języku, a nie za jego pośrednictwem, oznacza, że nie jest ona zewnętrznie tożsama z istotą językową. Istota duchowa jest tożsama z istotą językową o tyle tylko, o ile jest komunikowalna. tym, co komunikowalne w istocie duchowej, jest jej istota językowa. Język komunikuje zatem językową istotę danej rzeczy, jej istotę duchową zaś o tyle tylko, o ile bezpośrednio zawiera się ona w istocie językowej, to znaczy o tyle, o ile jest komunikowalna” 12. Gra między istotą duchową oraz istotą językową określa tutaj istnienie języka jako archimedium, czyli tego, co komunikuje wszystko, co w danej rzeczy jest komunikowalne. Jeśli jednak warunkiem komunikowania w języku jest komunikowalność rzeczy, ich zdolność do bycia komunikowanymi, wówczas – jak stwierdza Benjamin – „język komunikuje sam siebie (…). Językową istotą rzeczy jest ich język. (…) tym, co komunikowalne w danej istocie duchowej jest jej język” 13.
9Teoria języka Benjamina dotyczy więc nie tyle reguł funkcjonowania systemu językowego i ich prawidłowego opisu, ile pytania o to, co znaczy fakt istnienia języka; jakie konsekwencje wiążą się z naszą zdolnością mówienia. Istnienie języka oznacza przede wszystkim to, że wszystkie przedmioty – aby zostały poznane – muszą być komunikowalne, ponieważ każdy język komunikuje to, co w rzeczach można komunikować. Drugą konsekwencją splotu języka i rzeczy jest to, że w każdym akcie komunikacji „język komunikuje sam siebie” 14. Sugerowane w tytule eseju Benjamina przejście między „językiem w ogóle” a „językiem człowieka” dokonuje się wówczas, gdy owe ogólne warunki odniesiemy do istoty duchowej człowieka, którą jest jego zdolność mówienia. Skoro język może komunikować tylko to, co w istocie duchowej jest tożsame z istotą językową, tym, co komunikowalne w przypadku człowieka będzie jego zdolność mówienia jako taka. Nigdzie natomiast nie jest ona bardziej uchwytna niż w fakcie nazywania, skoro – jak pisze Benjamin – „językowa istota człowieka polega na tym, że nazywa on rzeczy” 15. Język doskonały byłby zatem językiem czystych imion, ponieważ „imię stanowi najbardziej wewnętrzną istotę samego języka. Imię to coś, za pośrednictwem czego nie komunikuje się już nic, w czym zaś w sposób absolutny komunikuje się sam język. Duchową istotą, która komunikuje się w języku, jest język jako taki; i tylko dlatego wśród wszystkich istot duchowych jedynie duchowa istota człowieka jest bez reszty komunikowalna” 16. Na co dzień niestety człowiek funkcjonuje jednak w języku upadłym, w którym słowa muszą oznaczać rzeczy i komunikować zewnętrzne treści. tylko w imieniu zachowuje się ślad czegoś, co Benjamin nazywa „intensywną totalnością języka” 17, czyli językiem, który komunikuje sam siebie w pewnym skrócie, czyli bezpośrednio w sobie.
10Czysty język według Benjamina nie funkcjonuje jako narzędzie komunikacji, środek prowadzący do rzeczy, lecz „komunikuje (…) komunikowalność jako taką” 18. Jeśli więc Agamben stwierdza, że „presupozycja jest właściwą formą znaczenia językowego” 19, to „znaczenie” należy rozumieć tu w bardzo szczególnym sensie. Werner Hamacher w artykule poświęconym wczesnej refleksji Benjamina nad językiem – szczególnie tekstowi Zadanie tłumacza – stwierdza, że odsłania się w niej proleptyczny charakter języka, który nie tylko nieustannie wyprzedza obecność rzeczy dla poznania, stanowiąc tym samym jego warunek, ale również wyprzedza sam siebie, reprodukuje swoją możliwość nazywania rzeczy poprzez ruch autosupozycji 20. ten proleptyczny ruch komunikowania siebie i podtrzymywania własnej uprzedniości Hamacher nazywa „aprioryzowaniem języka” 21. Ponieważ jednak ruch ten odbywa się nie poprzez ekstensywny ruch transcendentalnej dedukcji, lecz poprzez intensywność komunikacji w języku, również aprioryczność ma tutaj szczególny odcień, jest rodzajem a priori ekspozycji, w której język nieustannie zakłada sam siebie poprzez komunikowanie samego siebie, a nie, jak można by się spodziewać, w oderwaniu od tego procesu autoekspresji.
11Zasadnicze dla zrozumienia wywodów Benjamina, podobnie jak wszystkich komentarzy do jego filozofii języka, jest zdaniem Hamachera to, czym w zasadzie jest dla niego komunikowanie. Używa on bowiem w swych tekstach czasownika mitteilen, który umieszcza pojęcie komunikacji w bardzo specyficznym kontekście znaczeniowym. Właściwie tłumaczenie Mitteilung jako komunikacji – choć poprawne i bez lepszej alternatywy – nie oddaje tego, co naprawdę znaczy u Benjamina ta kategoria. Mitteilen składa się jakby z dwóch części: teilen oznaczającego dzielenie, separację, podział na części oraz przedrostka mit, który w niemieckim odsyła zawsze do czynności wykonywanej wspólnie. Być może więc odpowiednikiem Benjaminowskiego terminu byłoby „dzielenie”, partage jako czynność jednoczesnego podziału na części i dzielenia ze sobą tego, co wspólne, choć zawsze już podzielone. Język więc komunikuje sam siebie w tym sensie, że ukazuje się jako wspólna przestrzeń mediacji, dzieli się na części, rozprasza, eksponując się na mnogość jego możliwych sposobów użycia, które nigdy nie mogą być poddane władzy jednej instancji. Jeśli natomiast tym, co język komunikuje w ten sposób, jest sama komunikowalność [Mitteilbarkeit] rzeczy, oznacza to, że daje do podziału i w udziale pewną możność, zdolność, która odsłania się wówczas, gdy język eksponuje się jako medium. Innymi słowy, czysty język u Benjamina jest językiem „strukturalnej możliwości”, jak ujął to z kolei Samuel Weber, komentując jego wczesne eseje 22. Rozumienie komunikacji jako dzielenia oznacza jednak jeszcze jedną istotną rzecz w rozważaniach Benjamina, która z pewnością nie umknęła również Agambenowi. Autosupozycja języka nie musi przypominać logiki transcendentalnych warunków możliwości, lecz sama może mieć charakter ekspozycji. tak Samuel Weber proponuje rozumieć czystość języka, o jakiej wspomina Benjamin. „«Czystość» języka jako medium polegałaby więc na konstytutywnej bezpośredniości jego „-zdolności” [-ability] do pozostawania w tym, od czego się oddziela. Jako medium byłby on więc «środkiem bez celu» tylko o tyle, o ile słowo «bez» określa nie relację prostego wykluczenia albo negacji, ale udział «w» pewnym «poza» nieredukowalnej i konstytutywnej zewnętrzności” 23. tak długo, jak komunikację w języku rozumiemy jako podział, tak długo nie możemy przystać na to, aby jego „zakładanie samego siebie” rozumieć jako ruch autorefleksji lub prostego warunkowania.
12Inaczej presupozycję języka rozumiał, zdaniem Agambena, dyskurs metafizyczny Zachodu, stale zbliżając się do właściwego rozumienia zawartej w nim komunikacji, lecz jakby ciągle nie potrafiąc wydobyć na jaw jej konsekwencji; tak jakby grał odpowiednią melodię, ale w błędnej tonacji. Gdy Arystoteles starał się zdefiniować podstawowe dla ówczesnej filozofii pojęcie substancji, musiał uznać, że nie sposób mówić o Bycie, nie mówiąc jednocześnie o języku i to w formie, która zaciera znaczenie na rzecz ruchu czystego wskazywania: „Wydaje się, że wszelka substancja oznacza pewne «to». Co się tyczy substancji pierwszych, to jest niezaprzeczalną prawdą, że oznacza pewne «to»; bo rzecz wskazana jest niepodzielna i numerycznie jedna. Co się zaś tyczy substancji drugich, to chociaż wydaje się z formy nazwy – gdy się mówi o człowieku czy zwierzęciu – że tak samo oznacza pewne «to», w rzeczywistości nie jest tak; substancja druga oznacza raczej pewną jakość, bo przedmiot nie jest – jak w substancji pierwszej – jeden, lecz «człowieka» i «zwierzę» orzeka się o wielu przedmiotach” 24. Już tutaj doświadczenie bytu i doświadczenie języka spotykają się u swych źródeł, jednocześnie odsłaniając zasadniczy podział, który będzie wyznaczał na długo horyzont problemów tak ontologicznych, jak językoznawczych w obrębie tradycji. O pojedynczej substancji nie możemy nic powiedzieć, możemy jedynie na nią wskazać. Owo „to” [tode ti] jest fundamentalnym doświadczeniem, w którym język odsyła do bytu. to w momencie tego pierwotnego wskazywania zakładamy istnienie języka, bez którego cała ta operacja byłaby niemożliwa.
13Tym, co w każdym doświadczeniu bytu zakładała filozofia Zachodu, nie jest zatem język jako system znaczeń, lecz czyste experimentum lingui, doświadczenie tego, że język jest. Jak pisze Agamben w jednym ze swych esejów: „czyste istnienie, które stanowi jedyny przedmiot filozofii, jest czymś, do czego filozof nie ma innego dostępu jak poprzez refleksję nad factum loquendi oraz stworzenie doświadczenia, którego owo factum jest tematem. Jedynie doświadczenie czystego istnienia języka otwiera myśl na czyste istnienie świata 25. Prymat języka w tradycji filozoficznej – różny od jego sceptycznej wersji akceptowanej przez filozofię po linguistic turn – odsyła zatem do doświadczenia języka jako czystego wydarzenia, wskazującego na czysty Byt.
14Fundamentalny problem filozofii bytu stanowiła jednak według Agambena możliwość przejścia od czystego wskazania pojedynczego bytu do sensownego dyskursu określającego jego ogólne właściwości. W momencie, gdy chcemy nadać bytowi znaczenie, określamy go za pomocą ogólnych nazw, odsyłających do tego, co Arystoteles nazywa „drugą substancją”. Różnica między wskazywaniem a oznaczaniem, deiktyczną i orzekającą funkcją języka, wyznacza zatem pewną nieciągłość, którą zachodnia myśl starała się zawsze opanować. Jak mówić o bycie, którego źródłowe doświadczenie jest czystym i pozbawionym znaczenia wskazaniem? Jak zapewnić przejście od prostego „to” do języka wypełnionego sensem?
15Jak pokazują analizy Agambena zawarte w jednej z jego wczesnych książek Język i śmierć [Il linguaggio e la morte], możliwość owego spotkania czystej indykacji i sensownej mowy była w tradycji filozoficznej związana z funkcją zaimków. W punkcie wyjścia bowiem wskazywanie i oznaczanie dotyczą dwóch wymiarów bytu, które dopóki zostają rozdzielone, dopóty nie tworzą żadnej ontologicznej nauki o jego właściwościach. Gramatycy średniowieczni określali mianem demostratio lub relatio operację, za pomocą której pozbawiony znaczenia akt wskazania na byt oraz językowe możliwości określania jego cech łączą się w zaimku. „Zaimek – pisze Agamben – o ile obejmuje zarówno określony sposób znaczenia, jak i akt wskazania, jest tą częścią mowy, w której dokonuje się przejście od oznaczania do wskazania: czysty byt, substantia indeterminata, który oznacza i który, jako taki, jest pozbawiony znaczenia i nieokreślony, staje się znaczący i określony dzięki aktowi wskazania” 26.
16Ontologiczne umocowanie języka poprzez zaimek odnajdujemy również w pierwszym rozdziale Fenomenologii ducha Hegla, gdzie niemiecki filozof przygląda się „pewności zmysłowej” jako rzekomo najbardziej bezpośredniej i konkretnej formie poznania. Owa bezpośredniość opiera się na dwóch deiksach wskazujących wyłącznie istnienie przedmiotu. Naprzeciw siebie staje bowiem pewne poznające Ja oraz pewien obiekt i nie wiemy o nich nic poza tym, że istnieją. „Ja jestem w obrębie pewności zmysłowej li tylko tym oto Ja (reiner Dieser), a przedmiot tylko tym oto przedmiotem (reines Dieses)”27. Żeby wiedzieć coś o tej sytuacji – zarówno o sobie, jak i o przedmiocie – nie można zbyt długo trwać w pewności tego rodzaju. Dlatego, jak pisze Hegel, „rzeczywista pewność zmysłowa to nie tylko wspomniana wyżej czysta bezpośredniość, ale także to, co jest jej przykładem (ein Beispiel derselben)”28. Konfrontacja dwóch to oto sama staje się pewnego rodzaju to oto, a pewność zmysłowego kontaktu z rzeczywistością zmienia się w swój własny przykład. „To oto jako Ja i to oto jako przedmiot wypadają natychmiast ze sfery czystego bytu. Jeśli wnikniemy refleksją w tę różnicę, stwierdzimy, że ani jedno, ani drugie nie istnieje w obrębie zmysłowej pewności jedynie w sposób bezpośredni, lecz zarazem jako coś, co zostało zapośredniczone” 29.
17Bezpośredniość pewności zmysłowej okazuje się, jak pokazuje wywód Hegla, czymś pustym i w gruncie rzeczy, wbrew rzekomej konkretności, abstrakcyjnym. Czyste „tu” i czyste „teraz”, aby zostały w ogóle uchwycone, muszą zmienić się w swój przykład, ulec pracy zapośredniczenia. Za inicjację tego ruchu przemieszczenia odpowiada język, który nawet wtedy, gdy chce po prostu wskazać ową bezpośredniość, nieuchronnie ją przekształca. „to, co wypowiadamy w mowie, nie jest wcale zgodne z naszym o tym mniemaniem (Meinung) w ramach pewności zmysłowej. Mowa jest jednak, jak widzimy, prawdziwsza; w niej sami bezpośrednio obalamy nasze mniemanie” 30. W ten sposób rodzi się dialektyka, która deiksę czystego bytu zamienia w element ruchu wzajemnego określania się poszczególnych elementów wiedzy i ujmującego je ducha.
18Ontologiczny sens zaimków nie znika jednak w ten sposób z horyzontu refleksji, lecz powraca z całą mocą we współczesnej lingwistyce, szczególnie zaś w teorii zaimków jako „wskaźników wypowiedzenia” Émila Benveniste’a oraz w teorii szyfterów Romana Jakobsona. Wedle Benveniste’a zaimek osobowy „ja” jest miejscem, w którym system języka zostaje – poprzez konkretny akt wypowiedzenia – zakorzeniony w bycie. Dzieje się to jednak przy jednoczesnym odesłaniu do samego aktu wypowiadania, do „rzeczywistości mówienia”. Jedyne znaczenie zaimka „ja” ma, jak twierdzi Benveniste, odnosić się do „osoby, która wypowiada obecną jednostkę mowy zawierającą «ja»” 31. Zaimek osobowy, sam w sobie pusty i pozbawiony znaczenia, staje się pełny, gdy zostaje użyty przez konkretną osobę. Wskazując na konkretny akt mowy, łączy w sobie plan oznaczania i plan wskazywania, tym samym wypełnia język sensem i jednocześnie zakorzenia go w bycie.
19W swoich analizach szyfterów, czyli „jednostek” języka, których znaczenie „nie może być określone bez odesłania do wypowiedzi”, Roman Jakobson twierdził, że relacja między zaimkiem (należącym do tej klasy jednostek) a jego desygnatem wykracza poza czystą konwencję językową i jest czymś, co można by nazwać „relacją egzystencjalną” 32. Dzięki temu związkowi szyftery mogą zapewnić przejście między kodem i komunikatem, znaczeniem i wskazaniem. Warunkiem zakorzenienia języka w rzeczywistości jest jednak dla współczesnych językoznawców moment, gdy odnosi się on do samego siebie, wskazuje na swoje własne istnienie. Oto jak komentuje ten motyw Agamben: „Sfera wypowiedzenia zawiera więc to, co w każdym akcie mowy odsyła wyłącznie do jej zajmowania miejsca, do jej momentu [instanza], niezależnie od wszystkiego i przed wszystkim, co może być w niej powiedziane i oznaczone. Zaimki i inne wskaźniki wypowiedzenia przed oznaczaniem realnych przedmiotów wskazują dokładnie, że język ma miejsce. Pozwalają w ten sposób odwołać się, uprzednio wobec przywołania świata znaczeń, do wydarzenia języka, wewnątrz którego dopiero coś może zostać oznaczone” 33.
20Tam gdzie tradycja filozoficzna szukała jedności Bytu i języka, współczesna nauka odnajduje umożliwiającą funkcjonowanie języka jedność systemu znaczeń i jednostki wypowiedzenia. „Otwarcie wymiaru ontologicznego (bycie, świat) odpowiada czystemu zajmowaniu miejsca przez język jako źródłowemu wydarzeniu, podczas gdy wymiar ontyczny (byty, rzeczy) odpowiada temu, co w owym otwarciu jest dane i oznaczone. transcendencja bycia wobec bytu, świata wobec rzeczy jest przede wszystkim transcendencją wydarzenia języka wobec mowy” 34. Wskaźniki wypowiedzenia i szyftery są funkcjonującymi w mowie śladami owego wydarzenia, rodzajem reminiscencji języka jako zawsze już założonego horyzontu doświadczenia. to one – w ostatecznej instancji – pozwalają językowi działać jako czemuś, co odsłania bycie i świat. „Wyłącznie dlatego, że język potrafi, za pomocą szyfterów, odnosić się do własnej instancji, coś takiego jak bycie i świat otwierają się na myślenie. transcendencja bycia i świata – którą średniowieczna logika łączyła ze znaczeniem transcendentaliów, a Heidegger utożsamiał z fundamentalną strukturą bycia-w-świecie – jest transcendencją wydarzenia języka względem tego, co w tym wydarzeniu jest dane albo oznaczone; a szyftery, które wskazują, w każdym akcie mowy, jego czystą instancję, podtrzymują (…) źródłową językową strukturę transcendencji” 35.
21Zastanówmy się jednak, czym dokładnie jest owo połączenie bytu z językiem. Co sprawia, że zaimek osobowy z pustego elementu języka zmienia się w szyfter odsyłający do aktu wypowiedzenia? Co przesądza o jego egzystencjalnym związku z osobą wypowiadającą dane słowa i możliwością wskazywania na wydarzenie języka? tym czymś jest głos. to głos mówiącego podmiotu stanowi właściwe umiejscowienie języka; locus, w którym system języka łączy się z konkretnym wypowiedzeniem.
22Głos oznacza dla współczesnego językoznawstwa konieczny materialny pośrednik między zaimkiem a aktem mowy, który nie odsyła jednak do jakiejkolwiek znaczącej wypowiedzi. Stanowi fundament maszyny językowej. a jednocześnie nie jest jej częścią, nie jest ani jednostką systemu języka, ani elementem konkretnej wypowiedzi, nie daje się ani oznaczyć, ani uchwycić za pomocą deiksy. Głosowi przypada zatem dziwny status „pomiędzy”: nie jest on już prostym i dowolnym dźwiękiem, ponieważ wówczas niczym nie różniłby się od dźwięków natury; z drugiej strony nie jest jeszcze znaczącą wypowiedzią, ponieważ stanowi dopiero warunek jej sensowności. tak rozumiany głos – jak zaznacza Agamben – ukazuje się jako „czysta intencja oznaczania [pura intenzione di significare], czysta chęć mówienia, w której coś dane jest rozumieniu, chociaż nie miało miejsca żadne konkretne zdarzenie oznaczania”36. Głos pośredniczy więc między systemem znaczącej mowy a wydarzeniem języka odsyłającym do samej rzeczywistości mówienia. Jest medium języka, który sam występuje wyłącznie w stanie podzielenia, wewnętrznej niespójności. Jednocześnie „uruchamia” język dzięki czystej możności, zdolności poprzedzającej wypowiadane za pośrednictwem języka znaczenia; otwiera przestrzeń referencji, nie mogąc stać się jej przedmiotem.
23Tradycja filozoficzna również umieszczała w centrum swoich rozważań kategorię głosu, który w różnych wcieleniach władał dyskursem opisującym źródłowe doświadczenie jedności bytu i języka. Agamben śledzi w swoich rozważaniach nad metafizycznymi źródłami języka drogi rozwoju tej myśli. Już doświadczenie Augustyna z traktatu O trójcy dostarcza nam przykładu myślenia o flatus vocis, czystej intencji znaczenia jako o istotnym doświadczeniu bytu. Gramatycy średniowieczni, zastanawiając się nad niewypowiadalnym imieniem Boga, również widzieli w nim milczący spiritus dostępny wyłącznie w doświadczeniu mistycznym. Zwieńczeniem tej tradycji jest koncepcja imienia Boga jako pozbawionego znaczenia (przekraczającego wszelkie możliwe znaczenie) znaku graficznego, niewypowiadalnego gramma 37. Również tradycje nieortodoksyjne – w tym gnoza Walentyna – odwoływały się do podobnych kategorii. Stworzona przez Walentyna idea Sige, milczącego stanu mistycznego, stanowi kolejne wcielenie milczącego Głosu.
24W dialektyce Hegla, o czym świadczą najlepiej młodzieńcze wykłady jenajskie z lat 1803–1806, głos stanowi element samozniesienia się podmiotu i wyznacza kluczowe przejście między śmiercią zwierzęcia a narodzinami świadomości. W ten sposób dochodzi także do narodzin ludzkiego języka naznaczonego odtąd negatywnością i rozwijanego dzięki zniesieniu porządku natury. Próbując znaleźć korespondencje między pracą głosu w procesie konstytucji świadomości a dialektyką pana i niewolnika opisaną przez Hegla w Fenomenologii ducha, Agamben wskazuje, że najgłębsze połączenie tych odrębnych wątków myśli niemieckiego filozofa stanowi śmierć, zarówno nawiedzająca zwierzę zmieniające się w człowieka, jak i odgrywająca podstawową rolę w relacji między panem a niewolnikiem. Głos okazuje się w ten sposób śladem negatywności zarówno w technicznym słowniku dialektyki, jak i w sensie egzystencjalnym 38.
25We współczesnej filozofii możemy odnaleźć ślady myślenia zgodnego z tradycją Głosu nawet tam, gdzie z pozoru dokonuje się radykalna rewizja metafizyki i jej języka. Jednym z podstawowych elementów „analityki egzystencjalnej” Heideggera opisanej w jego opus magnum, czyli Byciu i czasie, jest kategoria Stimmung (zwykle tłumaczona na polski jako „nastrój” lub „nastrojenie”). Nie oznacza ona jednak głosu [Stimme] w sensie empirycznym, lecz odsyła do pierwotnego otwarcia świata, dzięki któremu Dasein może usłyszeć właściwe nawoływanie [Aufruf] do autentycznej egzystencji. W przypadku Heideggerowskiej wizji Stimmung nie chodzi już o fundowanie językowego doświadczenia bytu (jak działo się to w tradycyjnej metafizyce), lecz samo otwarcie Dasein na świat, na jego egzystowanie tu i teraz, którego ostatecznym horyzontem pozostaje bycie-ku-śmierci 39.
26Głos jako czysta intencja oznaczania, poprzedzająca każdy konkretny akt mowy, stanowi właśnie owo milczące założenie każdego systemu języka. Zawsze gdy mówię, muszę jakoś „zabrać głos”, czyli wydzielić dla siebie odrobinę języka, a zarazem wziąć udział w czymś, co dzielę z innymi, co sprawia, że otacza mnie świat. W niefortunnej parafrazie tego momentu, a co za tym idzie także w przesunięciu znaczenia samego głosu, tkwi, zdaniem Agambena, nieszczęście zachodniej myśli. Zamienia ona bowiem głos, jako ślad możności mówienia i medialności ludzkiego życia, w milczące założenie, instancję fundującą spójność filozoficznego systemu. Czysta intencja mówienia, nieredukowalnie przygodna i jednostkowa, staje się w ten sposób momentem szczególnego rodzaju dialektycznego rozumowania albo negatywnym fundamentem określającym na trwałe egzystencję człowieka. Wynalazkiem tradycji metafizycznej jest Głos, który minimalne różni się jednak od głosu jako materialnego śladu jedności momentu wypowiedzenia i treści wypowiedzi, i nie daje się utożsamić z jednostkową mową jakiegoś konkretnego podmiotu. Usuwa się w cień, w sferę warunków możliwości, z których każdy podmiot korzysta i którym podlega. Z perspektywy rekonstruowanej przez Agambena metafizyki zawsze, gdy mówię własnym głosem, mówię dzięki Głosowi, który milcząco poprzedza moją mowę i gwarantuje jej sensowność. Owo milczące wydarzenie języka zawiera się w każdym akcie obdarzonym znaczeniem, ale język przestaje być medium „współdzielenia”, Mitteilung – jak chciał Benjamin, lecz staje się transcendentnym bytem nadającym sens mojemu doświadczeniu.
27Przejście od głosu do Głosu oznacza przemianę języka z medium w urządzenie władzy, które zamiast służyć dzielącym je ze sobą jednostkom, wikła je w swoją wewnętrzna logikę 40. Fakt, że „język już tu jest”, nie pociąga za sobą jakiegokolwiek pozytywnego twierdzenia na temat cech systemu językowego. to raczej podstawowy factum loquendi, który równa się podstawowemu doświadczeniu bytu. to moment znajdujący się poza wszelką semantyką lub semiotyką, poza hermeneutyką wypowiedzi i poza teorią performatywności. to czyste uniwersalne otwarcie horyzontu, w którym byty otrzymują sygnaturę 41, ukazują się, zanim w ogóle mogą stać się elementem jakiegoś znaczącego świata. Pytanie tylko: czy otrzymują ją w wyniku praktyki, czy też przypisane im są określone role zgodnie z wytycznymi odgórnego systemu?
28Milczące założenie istnienia Głosu jest, zdaniem Agambena, zarówno oznaką siły, jak i słabości języka. Nie jest jednak łatwo oddzielić od siebie te dwa wymiary, ponieważ to, co stanowi o sile języka, jego mocy nazywania i kreowania rzeczywistości, często oznacza także jego słabość. Choćby dlatego, że język, choć zawsze musi założyć swoje istnienie, jednocześnie nigdy nie może o tym podstawowym wydarzeniu mówić. Innymi słowy to, że język musi założyć sam siebie, oznacza, że w momencie uruchomienia machiny języka jako znaczącego dyskursu czysty głos musi zniknąć. Jeśli ma pojawić się w nim znowu, to jako figura Głosu, element języka, który ma odsyłać do faktu mówienia, choć świadczy jedynie o jego zatarciu. Bowiem tak jak założeniem każdego aktu mowy jest istnienie czystego głosu, tak też warunkiem skutecznej wypowiedzi jest usunięcie się w cień języka jako takiego.
29Aby móc ukazywać byty, język sam nie może się ukazywać, jego zamiana w urządzenie oparte na negatywnym fundamencie jest w pewnym sensie nieuchronna. Język jest taką rzeczywistością, w której współistnieją ze sobą dwa fundamentalne wymiary: siła nazywania oraz to, co nazwane, czyste imię i znaczący dyskurs. Między tymi poziomami nigdy nie ma zgody, zawsze w cieniu produkowanych znaczeń pozostaje resztka, która, choć nie może być nazwana, czyni możliwym ruch języka. Czym jest owa resztka? Otóż jest nią właśnie sam język. W ramach języka, przy użyciu jego kategorii nigdy nie można nazwać, ukazać, wypowiedzieć samego języka. Jego siła nazywania pozostaje tym, co niewypowiedziane w każdym akcie nazywania. Daniel Heller-Roazen, angielski tłumacz Agambena, próbuje wyjaśnić to, pisząc: „Intencja znaczeniowa zawsze wykracza poza możliwość jej nazwania dokładnie dlatego, że zawsze już poprzedza ona i warunkuje możliwość znaczenia w ogóle. Zdania, ponieważ zawsze zakładają fakt istnienia języka, z konieczności nie są zdolne, aby wypowiedzieć zdarzenie języka, nazwać językową moc nazywania; język nie może sam siebie wypowiedzieć, ponieważ jako zaktualizowana mowa zawsze już zakłada, że język istnieje” 42. Agamben podziela więc, sformułowane przez Lacana, przekonanie, że nie istnieje prawdziwy „metajęzyk” 43. Oczywiście możemy mówić o języku, tematyzować go i rozwiązywać związane z nim problemy za pomocą jego narzędzi. Nigdy jednak nie będziemy mogli ukazać za pośrednictwem języka tego, co czyni go językiem, czyli jego siły ukazywania bytów. Jeśli więc istnieje metajęzyk, to „nie jest to znacząca mowa, lecz raczej czysty, pozbawiony znaczenia głos” 44, a ten – jak wiemy – zawsze ginie w mrocznych początkach naszej mowy. W ten sposób w języku powstaje nieoznaczone miejsce, którego figurą jest to, co „niewypowiadalne”, „niewysłowione”, nieuchwytne dla ograniczonych zdolności ludzkiej mowy. Właściwym źródłem tego, co „pozajęzykowe” jest zatem sam język i jego słabość polegająca na nieumiejętności nazwania własnej siły, odniesienia się do niej jako do możności mówienia.
Język i prawo
30Struktura języka opartego na milczącym założeniu istnienia głosu jako czystej intencji znaczeniowej nie pozostaje bez związku ze sferą suwerennego wyjątku, której wszechobecność we współczesnych systemach politycznych Agamben śledzi od lat w serii prac poświęconych biopolityce. W swym dziele Homo sacer stwierdza on, że „sfera prawa [oparta na suwerennym wyjątku – P. M.] wykazuje swe istotowe pokrewieństwo ze sferą języka” 45. W Idei prozy, odwołując się do słynnego opowiadania Franza Kafki Kolonia karna, porównuje zaś urządzenie języka do konkretnej maszyny tortur, która tatuuje na ciałach swych ofiar wydany na nie wyrok 46. Na czym konkretnie polega owo pokrewieństwo między działaniem języka i działaniem prawa?
31Punktem wspólnym między językiem a prawem wydaje się być struktura obowiązywania. „tak jak język zakłada to, co niejęzykowe, jako to, z czym musi trwać w wirtualnym związku (pod postacią langue lub, mówiąc precyzyjniej, pod postacią gramatycznej gry, czyli dyskursu, którego aktualna denotacja jest zawieszona w sposób nieokreślony) po to, by w akcie mowy móc to denotować, tak samo prawo zakłada to, co nie-prawne (na przykład zwykłą przemoc jako stan natury) jako to, z czym pozostaje w potencjalnej relacji w stanie wyjątkowym” 47– pisze Agamben. Działanie języka opiera się na podobnej strukturze zawieszenia, która występuje w suwerennym wyjątku. Ma ona podwójny wymiar. Z jednej strony, aby mówić o rzeczach, należy wprowadzić minimalną różnicę między językiem a światem – po to, aby język mógł stać się narzędziem ukazywania rzeczy pozajęzykowych. W tym sensie język ustanawia swoje własne zewnętrze i tym samym włącza je w obszar swojego funkcjonowania. Z drugiej strony, jak już pokazywaliśmy, aby odnieść język do rzeczywistości, musimy ustanowić miejsce czystego wydarzenia języka, miejsce, gdzie Głos – choć wyłączony z systemu znaczeń – funduje jego odniesienie do rzeczywistości. Ów czysty Głos nie znajduje się ani wewnątrz języka, ani na zewnątrz, lecz jest czystą granicą pozwalającą odnieść do siebie te dwa wymiary. W obu przypadkach chodzi o operację, w której wyłączenie i włączenie wiążą się ze sobą – niczym w suwerennym wyjątku – w jedną, złożoną operację.
32Strukturalna analogia między językiem a suwerennym wyjątkiem oznacza, że oba systemy opierają się na figurze, którą Agamben zapożyczył z dyskusji Gershoma Scholema i Waltera Benjamina dotyczącej twórczości Franza Kafki. W liście do swego przyjaciela Scholem, próbując scharakteryzować stosunek pisarza do tradycji i żydowskiego Prawa, pisze, że w Procesie mamy do czynienia z prezentacją „nicości objawienia” [Nichts der Offenbarung], czyli stanu, w którym prawo „utrzymuje jeszcze swoją pozycję, obowiązuje [gilt], lecz nic nie znaczy [bedeutet]” 48. Stan obowiązywania bez znaczenia [Geltung ohne Bedeutung] charakteryzuje, zdaniem Agambena, nie tylko nicość objawienia, ale również suwerenny wyjątek. Zgodnie z opisem Scholema „owa nicość wkracza wówczas, gdy zanika bogactwo znaczeń, a to, co się zjawia (objawienie jest bowiem czymś, co się zjawia), zostaje zredukowane do zerowego poziomu swojej treści, lecz mimo to nie znika”49. Czy nie możemy podobnie opisać osobliwego funkcjonowania milczącego Głosu, który w tradycji zachodniej metafizyki określa prawa języka i jego obowiązywanie właśnie dlatego, że zawiesza wszelkie konkretne znaczenie? Czy Geltung ohne Bedeutung nie jest zatem właśnie tym momentem w funkcjonowaniu języka, którego język za pośrednictwem swych narzędzi nigdy nie może w pełni ukazać?
33Istotowe pokrewieństwo między prawem w stanie suwerennego wyjątku a językiem nie ogranicza się jednak do prostej strukturalnej analogii. Określa ono także wzajemne uzależnienie tych dwóch fundamentalnych urządzeń [dispositivo] organizujących życie jednostek. Wynikają stąd dwojakie konsekwencje, które wyznaczają nie tylko horyzont myślenia Agambena, lecz także doniosłość poruszanych przez niego kwestii. Z jednej strony można powiedzieć, że polityczny porządek suwerenności, który włoski filozof z dużą precyzją i konsekwencją opisuje w kolejnych odsłonach projektu „Homo sacer”, wspierany jest przez znacznie głębszy, metafizyczny dyskurs na temat relacji języka do bytu. Innymi słowy, korzenie politycznego porządku współczesności sięgają bardzo głęboko i aby o nim mówić, nie wystarczy ukazać jego efektów, lecz należy odsłonić całą „strukturę głęboką”, na której się on opiera. Z drugiej strony rozważania Agambena prowadzą do wniosku, że każda filozofia języka, podobnie jak wszelkie rozważania metafizyczne, jest zawsze już rodzajem polityki, ponieważ przygotowuje dla przyszłych jednostek i grup ramy oraz mechanizmy, w których będzie musiała zmieścić się ich egzystencja. ta istotowa odpowiedniość suwerenności i języka wydaje się inspirująca również w perspektywie krytycznej. Oznacza ona, że filozoficzna krytyka porządku metafizycznego – który Agamben za Heideggerem nazywa ontoteologią – ma zawsze rozległe efekty polityczne, a także że nie ma mowy o żadnym politycznym działaniu bez przemyślenia samych podstaw dyskursu na temat bytu i języka.
34Najgłębszy polityczny wymiar filozofii języka dotyczy zdaniem autora Homo sacer tego, w jaki sposób określona jednostka rzeczywiście „zabiera głos” i z bytu należącego do świata natury przekształca się w człowieka jako istotę zdolną do mówienia. tutaj także nasuwa się podobieństwo między metafizyką języka a suwerennością. Głos fundujący gmach sensownej mowy opiera się – jak zauważyliśmy wcześniej – na podwójnym wykluczeniu. Nie jest już naturalnym dźwiękiem, lecz nie jest jeszcze znaczącą wypowiedzią. Oznacza to, że w procesie stawania się człowieka istotą mówiącą koniecznym etapem jest moment, gdy nie jest on ani bytem naturalnym (zwierzęciem wydającym odgłosy), ani bytem rozumnym (formułującym sensowne wypowiedzi). „Wymiar Głosu ustanawia model, zgodnie z którym – pisze Agamben – kultura Zachodu rozwiązuje jeden ze swych najpoważniejszych problemów: relację i przejście między naturą i kulturą, physis i logos. to przejście zawsze już jest pomyślane jako arthron, artykulacja, czyli nieciągłość, która jest jednocześnie ciągłością, zniesienie, które jest jednocześnie zachowaniem” 50. to powiązanie natury i kultury w Głosie polega jednak na bardzo szczególnej harmonii. Określa ona człowieka jako „tę istotę żyjącą, która znosi siebie [si toglie], jednocześnie zachowując siebie w języku jako coś niewypowiadalnego” 51. Ustanowienie podmiotu w języku łączy się bowiem, jak zauważa Agamben w książce Co zostaje z Auschwitz, z paradoksalnym aktem „zakładającym równoczesne upodmiotowienie i odpodmiotowienie, aktem, w którym jednostka żyjąca przyswaja sobie język jedynie w trybie całkowitego (samo)wyobcowania, staje się mówiącą jedynie pod warunkiem, że pogrąży się w milczeniu” 52.
35Tym, co naprawdę niewypowiadalne, nie jest jednak wyłącznie jednostkowość poszczególnego bytu, który wkracza w rzeczywistość języka, lecz raczej moment jedności pojedynczej istoty żyjącej z pojedynczym podmiotem mówienia. Gdy „zabieramy głos”, tak naprawdę tracimy go na rzecz Głosu, który jest koniecznym, choć nigdy nieosiągalnym, substytutem tej jedności. Chcąc mówić, człowiek staje się więc istotą pozbawioną własnego głosu, gdyż jego mowa nigdy nie może utożsamić się z Głosem samego języka. Akt nadania człowiekowi jednostkowej tożsamości w języku nie jest więc jej własnym dziełem, lecz momentem radykalnej pasywności, zależności od nieuchwytnego i wyłączonego z języka czystego phone enarthtos. Agamben nigdy nie twierdzi wprost, że owa jednostka wystawiona na działanie języka to nagie życie [nuda vita], które staje się jedynym obiektem suwerennej biopolityki. W istocie być może wcale nie o to chodzi w istotowym pokrewieństwie wyjątku i Głosu. Gdy mówimy, niekoniecznie jesteśmy egzemplarzem nagiego życia trzymanego, niczym homo sacer, w strefie niczyjej pomiędzy naturalnym życiem a pełnym znaczeniem. Istotna wydaje się tutaj raczej dynamika samego doświadczenia, które czyni nas podmiotami pod naszą nieobecność i w oparciu o definicje, które stoją w sprzeczności z przypisywanymi nam przymiotami. Co więcej, to poddanie się władzy Głosu ma zasłonić problematyczność mówienia własnym głosem, zamienić przygodną mediację między jednostką a systemem języka w trwałą tożsamość i solidne zakorzenienie.
36Na kartach Języka i śmierci Agamben odnajduje również w metafizyce Głosu źródła pojęcia ofiary, której późniejsze analizy będą się ściśle łączyć z figurą homo sacer jako centralnym elementem porządku suwerenności. Definiujący ofiarę akt sacratio jest równoznaczny z wyłączeniem, z tym że w przypadku języka – jak przekonuje filozof – „tym, co jest wyłączone ze wspólnoty, jest w rzeczywistości coś, na czym opiera się całość wspólnotowego życia i co jest przez nią przyjmowane jako niepamiętna przeszłość” 53. Nie chodzi więc o to, że podmiot mówienia jest analogiczny do homo sacer jako nośnika nagiego życia, lecz że jego „przeznaczenie i tradycja” 54zostają ufundowane na czymś, co, niczym suweren, jest obecne przez swoją nieobecność, czymś, czego nigdy nie można oglądać i o czym nie można mówić, choć trzeba być mu posłusznym, chcąc wypowiedzieć choćby własne imię.
37Do wątków łączących doświadczenie języka z porządkiem prawno-politycznym oraz różnymi systemami religijnymi Agamben powraca w swojej niedawnej pracy Sakrament języka [Il sacramento del linguaggio], stanowiącej, zgodnie ze znaczącym podtytułem, próbę stworzenia „archeologii przysięgi” [archeologia del giuramento], której struktura – jak przekonuje autor – nie tylko odpowiada źródłowemu połączeniu języka i bytu, lecz także tworzy dla mówiących podmiotów rodzaj pierwotnego „zobowiązania” będącego ich politycznym modus vivendi.
38Rozwijając ustalenia po części zawarte już w Homo sacer, włoski filozof stwierdza, że porządek prawny i religijny łączą się ze sobą nierozerwalnie (nie można ustanowić między nimi hierarchii ani porządku następstwa), jednocześnie wspólnie zależąc od mechanizmów działania języka. W związku z tym pewne fenomeny prawne i religijne – takie jak przysięga, wiara czy wzywanie imienia Boga – należy traktować jako ślady różnego rodzaju aktów mowy. Wszystkie odsyłają natomiast do przysięgi, która nie oznacza konkretnego performatywu realizowanego w języku, lecz źródłową relację między podmiotem a jego mową. Niezależnie od tego, czy chodzi o przysięgę prawdziwą, czy o krzywoprzysięstwo, ten podstawowy performatyw „ukazuje się jako niepodzielna jedność tego, co zwykliśmy nazywać magią, religią i prawem, które faktycznie wynikają z niej jako jej części [frazioni]” 55.
39Aby wyjaśnić nieco ten skomplikowany splot religii, magii i prawa, z jakim mamy do czynienia w akcie przysięgi (lub raczej którego pierwotny moment jedności oznacza jej doświadczenie), Agamben odwołuje się do refleksji Hermanna Usenera, niemieckiego religioznawcy i filologa, zawartych w jego pracy Götternamen 56opublikowanej w 1896 roku. Usener twierdzi w niej, że wszystkie imiona bogów występujące w kultach politeistycznych pochodziły od nazw konkretnych działań i wydarzeń, które nazywa on „bogami specjalnymi” [Sondergötter], i dopiero w wyniku długiego procesu historycznych przemian utraciły swój ścisły związek z codziennym doświadczeniem i przekształciły się w imiona własne. Każdy akt wzywania bogów oznaczał, jak pisze Usener, stworzenie „bóstwa chwilowego” [Augenblicksgott], w którym doświadczenie imienia [nomen] nie różniło się od magicznego numen (późniejsi badacze często upatrywali istoty religijności właśnie w doświadczeniu numinotycznym). to nie bóg wzywany po imieniu gwarantuje więc wiarygodność słowa i daje świadectwo jego prawdziwości – jak w analizowanym przez Agambena akcie wzywania bogów na świadków – lecz słowo powołuje go do istnienia po to, aby nadać samemu sobie wiążący status. „Jako Sondergott bóg w momencie przysięgi nie jest właściwie świadkiem potwierdzenia lub przekleństwa: reprezentuje, jest samym tym wydarzeniem języka, w którym słowa i rzeczy wiążą się ze sobą. Wszelkie nazywanie, każdy akt mowy, jest w tym sensie przysięgą, w której logos (ten, kto mówi w logos) zobowiązuje się dotrzymać swych słów, przysięga, że są one wiarygodne, że urzeczywistnia się w nich korespondencja między słowami a rzeczami” 57. to odwrócenie bieguna znaczeń, które czyni z bogów efekt siły języka, a nie jej źródło, można odnieść także do religii monoteistycznych. Wedle Agambena każdy dyskurs religijny opiera się na strukturze przysięgi, w której imię Boga oznacza jednocześnie „czyste i nagie istnienie [una pura e nuda esistenza]” oraz stan języka, w którym przylega on do rzeczy, a mówiący podmiot bierze za to powiązanie odpowiedzialność. „Czyste istnienie – istnienie imienia – nie jest ani rezultatem twierdzenia ani logicznej dedukcji: jest ono czymś, co nie może być oznaczone [significato], lecz jedynie przyrzeczone [giurato], czyli potwierdzone jako imię” 58.
40Pierwotne doświadczenie wiary oraz pierwotne doświadczenie wiarygodności – będące kluczowymi kategoriami zarówno wiary, jak i prawa – związane są zatem z przysięgą jako fundamentalną formą potwierdzania i gwarantowania ścisłego związku między słowami a rzeczami. Prowadzi to Agambena do zasadniczego wniosku, który pokazuje dalsze związki między strukturą prawno-polityczną a strukturą języka. „Religia i prawo nie poprzedzają performatywnego doświadczenia języka, o które chodzi w przysiędze, lecz raczej zostały stworzone, aby gwarantować prawdziwość i wiarygodność logos za pomocą serii urządzeń [dispositivi], pośród których uczynienie z przysięgi technicznego elementu określonego «sakramentu» – «sakramentu władzy» – zajmuje centralne miejsce” 59.
41Najważniejszy moment rozważań Agambena w Sakramencie języka stanowi próba pokazania antropogenicznej funkcji przysięgi, która stanowi sygnaturę unikalności człowieka jako istoty obdarzonej mową. Człowiek – jako jedyna istota żyjąca – nie ogranicza się do używania języka jako jednego z wielu narzędzi wykorzystywanych w codziennym życiu, lecz uznaje jego posiadanie za swoją istotę i zgadza się tym samym, aby w języku dokonywała się gra o jego własną naturę. Wymaga to nie tylko oddzielenia w ramach języka natury i kultury, lecz także zgody na rozdzielność między językiem, którym człowiek mówi, a jego działaniami. tylko wówczas język stanowić będzie miejsce krystalizowania się istoty człowieka jako zoon logon ekhon.
42Podstawowa forma upodmiotowienia człowieka wyłaniająca się z rozważań nad przysięgą stanowi jednocześnie – jak pisał niegdyś Foucault – formę ujarzmienia [assujettissement]. Człowiek w momencie swych właściwych narodzin, dokonanych w języku, jest bowiem wystawiony na dwuznaczność zawartą w każdym akcie przysięgi: każdy akt przysięgania oznacza bowiem, że język może okazać się wiarygodny, a jego użycie będzie rodzajem błogosławieństwa, lecz może także opierać się na fundamentalnym krzywoprzysięstwie i kłamstwie, które ufundują bycie-w-języku człowieka na słabych podstawach. Moment subiektywizacji, który dla Agambena oznacza także wpisanie jednostki w pewne polityczne urządzenie, oznacza moment, gdy „zobowiązuje się [ona] odpowiadać swym życiem za swoje słowa, świadczyć o nich w pierwszej osobie” 60. ten strukturalny moment zobowiązania, w którym zawiązuje się „etyczna relacja między mówiącym a jego językiem”, leży u podstaw różnorodnych instytucji religijnych i prawnych, których funkcją jest stabilizowanie i kontrolowanie tej podstawowej siły wiązania słów z rzeczami oraz budowanie złożonych mechanizmów oddzielania prawdy od fałszu, błogosławieństwa od przekleństwa itd. „Sakrament języka” zmienia się w wyniku działania tych urządzeń w „moc prawa” podtrzymującą następnie „sakrament władzy”. Akt narodzin człowieka, dramatyczny moment „zabrania głosu”, staje się technicznym etapem rozwoju urządzeń kontrolujących to, w jaki sposób człowiek odpowiada za swoją mowę. W ramach istniejącego porządku prawno-politycznego nazywanego przez Agambena porządkiem suwerenności, za każdym razem, gdy pragniemy mówić w swoim własnym imieniu i brać odpowiedzialność za swoje słowa, odpowiadamy w istocie jedynie na wezwanie suwerennej władzy reprezentującej milczący trybunał Głosu.
43Strukturalna analogia między językiem a prawem, jaką kreśli w swych tekstach Agamben, spotkała się z największą krytyką tam, gdzie dotyczy relacji między doświadczeniem obozowym a funkcjonowaniem języka. W Co zostaje z Auschwitz wydaje się on bowiem sugerować, że napięcie między upodmiotowieniem i odpodmiotowieniem, z jakim mamy do czynienia w świadectwie ocalonego, który mierzy się z przerażającym milczeniem obozowego muzułmana, zachodzi w każdym akcie mówienia, określa w zasadzie relację między podmiotem a językiem. Innymi słowy, historyczne wydarzenie obozów nie wnosiłoby nic nowego do naszej wiedzy, nie wykraczałoby poza założoną, a-historyczną, strukturalną konieczność obowiązującą każdy mówiący podmiot. Należy jednak od razu zaznaczyć, że Agamben nie mówi w swej książce o każdym doświadczeniu języka, lecz daje przykład doświadczenia poetyckiego, jakie było udziałem niektórych pisarzy zachodniej kultury. Punktem wyjścia jego refleksji jest list Johna Keatsa do Johna Woodhouse’a, w którym angielski poeta formułuje rodzaj „wstydliwego wyznania”, negatywny odpowiednik wielu klasycznych wersji ars poetica. Stwierdza tam, co następuje: po pierwsze „«Ja» poetyckie nie jest ja, nie jest ze sobą tożsame”; po drugie poeta jest „czymś najmniej poetyckim”, ponieważ nieustannie zmienia pozycje, zajmuje miejsce kogoś innego i dostosowuje całą swoją egzystencję do tych zmiennych i cudzych ról; po trzecie „wyrażenie «jestem poetą» nie jest wyrażeniem, lecz contradictio in terminis, z czego wynika niemożność bycia poetą”, bowiem jego ciągłe przeobrażenia nie pozwalają na określenie trwałej tożsamości; po czwarte doświadczenie poetyckie jest „wstydliwym doświadczeniem odpodmiotowienia, całkowitego i nieodwołalnego zdjęcia z siebie ciężaru odpowiedzialności, jakie pociąga za sobą każdy akt mowy i spycha tak zwanego poetę do rangi niższej jeszcze niźli pozycja dziecka” 61.
44Pewien rodzaj tradycji poetyckiej określa więc kondycję poety jako kogoś poddanego odpodmiotowieniu, ale przez to również pozbawionego jarzma przysięgi i odpowiedzialności, które wiązałyby go z językiem jako prawem. Podmiot poetycki, jak pisze w jednym ze swych wykładów, należących do tej samej tradycji ars poetica, Ingeborg Bachmann, to „«Ja» pozbawione wszelkich gwarancji! Czym jest w istocie Ja, czym mogłoby być? Gwiazdą, której położenie i orbita nie zostały nigdy wyznaczone, a którego jądro składa się z nieodkrytych jezcze pierwiastków. Mogłoby być miriadami cząstek tworzących jakieś «Ja», a zarazem «Ja» mogłoby być niczym, hipostazą czystej formy, czymś na kształt sennej materii” 62. Bachmann wpisuje się tymi słowami w dziedzictwo Rimbauda, uznając poetę, podobnie jak on, za kogoś, kto z samego siebie czyni pole eksperymentu. Agamben wspomina jeszcze dwóch wielkich przedstawicieli tej tradycji, którzy posunęli się najdalej w kwestionowaniu tożsamości piszącego podmiotu. Fernando Pessoa mnożąc heteronimy, powołując do życia nieistniejących poetów, starał się zaradzić „organicznej i stałej tendencji do utraty osobowości i symulowania” 63. Jednak tracąc tożsamość na rzecz swoich kreacji, postanowił stworzyć osobliwy heteronim o imieniu Fernando Pessoa. to istotny moment, w którym słabość i pasywność realnego podmiotu pojawia się w nowym świetle. „Nowa świadomość poetycka, pisze Agamben, coś na kształt autentycznego ethosu poezji, pojawia się dopiero wtedy, gdy Fernando Pessoa (…) uzmysławia sobie, iż musi zareagować na własną nieobecność podczas istnienia Alberta Caeiry, że musi odpowiedzieć na własne odpodmiotowienie” 64.
45Giorgio Manganelli w swej twórczości poszedł jeszcze dalej, tworząc pewną szczególną postać heteronimii, zwaną przezeń „pseudonimią do kwadratu” albo „homopseudonimią” 65. Polega ona na używaniu pseudonimu, który jest identyczny z własnym imieniem. „Pseudonimia posuwa do skrajności ontologiczny paradoks heteronimii, ponieważ w tym przypadku nie tylko ja ustępuje miejsca pewnemu innemu, ale również inny utrzymuje, że nie jest inny, ale tożsamy z ja, czemu ja musi z konieczności zaprzeczyć” 66– pisze Agamben. Lokalizacja i interpelacja podmiotu mówiącego w języku staje się wówczas niezwykle problematyczna, ponieważ każda napotkana figura ja odsyła do swej innej formy, a ich doskonałe podobieństwo czyni niemożliwym stworzenie między nimi jakiejkolwiek porządkującej hierarchii.
46Ten krótki zarys poetyckiej tradycji, która nieustannie podmywa fundamenty języka jako urządzenia, pokazuje, że w historii drzemie pewna możliwość, która pozostawia miejsce na świadectwo, pewien rodzaj dynamicznego załamywania się granic między podmiotem i odpodmiotowieniem, nazywaniem a pseudonimią. Jak pisze Geoffrey Hartman: „Agambenowska teoria językowego świadectwa czyni z kruchości języka zarówno w zwykłych, jak i niezwykłych okolicznościach cechę dystynktywną tego, co ludzkie” 67. Dawanie świadectwa przez poetów jest rodzajem daru, który nie domaga się wzajemności, choć polega na aktywnej zgodzie, przyzwoleniu na bycie (i pokazanie się) bezwolnym, poddanym grze języka, która nie pozwala zakotwiczyć się w bezpiecznym miejscu. ta wielkoduszna etyka dokonuje jednak przemieszczenia samej mowy, poddaje ją fikcji i zanurza w żywiole nieoczywistości, uwalniając podmioty od zawołania milczącego Głosu.
47Właściwa teza postawiona przez Agambena w Co zostaje z Auschwitz brzmiałaby następująco: pewien nurt historii zachodniej kultury stworzył model doświadczenia, który definiuje relację między podmiotem a językiem w taki sposób, że w innych, skrajnych okolicznościach historycznych wciąż istniało miejsce, możliwe było dawanie świadectwa, zdania sprawy w języku z ruchu odpodmiotowienia i radykalnej pasywności podmiotu. Korespondencja między doświadczeniem ocalałego więźnia obozów, który chce opowiedzieć o muzułmanie, a poetą wykraczającym poza siebie w językowych poszukiwaniach nie ma w sobie nic z pozaczasowej aksjomatyki i wcale nie prowadzi do ich utożsamienia. Pokazuje natomiast, że to właśnie dzięki zachowaniu możliwości innego mówienia pozostało możliwe ukazanie w języku niemożliwości mówienia.
48Oczywiście z tego historycznego doświadczenia należy wyciągnąć pewne teoretyczne wnioski. Gdy Agamben stwierdza, że „«Ja mówię» jest (…) wypowiedzią równie wewnętrznie sprzeczną, co wypowiedź «jestem poetą» zdaniem Keatsa” 68, to formułuje pewien rodzaj etycznej powinności wynikającej z historycznych doświadczeń. Odtąd o języku należy mówić tak, aby nie wykluczać z niego owego miejsca umożliwiającego świadectwo, gdyż to ono właśnie zadecydowało o ocaleniu mowy w najbardziej nieludzkich warunkach. Wydaje się, że z rozważań o Auschwitz Agamben chce wyciągnąć dwa zasadnicze etyczno-teoretyczne wnioski. Dotyczą one pojęcia możności mówienia oraz pojęcia relacji, kluczowych dla refleksji na temat języka jako medium.
49Wielką nowością wprowadzoną przez Michela Foucaulta do nauki o wypowiedziach jest to, że jego „archeologia wiedzy” za właściwe sobie terytorium obrała, jak pisze Agamben, „czyste dzianie się zdań i dyskursów, a zatem zewnętrze mowy, nagi fakt jej istnienia” 69. Projektowana przez niego nauka nie miała zajmować się treściami wytwarzanymi przez poszczególne dyscypliny naukowe, lecz dynamiką tworzenia przez nie wypowiedzi. Kategoria wypowiedzi (énoncé) należy do najtrudniejszych do zdefiniowania elementów Archeologii wiedzy, mimo iż w zasadzie jest podstawową jednostką prowadzonych przez nową naukę badań. Z pewnością jednak problematyczne jest przyporządkowanie jej do podmiotu, który „wyzbywa się wszelkiej substancjalności i sprawczości, stając się czystą funkcją bądź czystą pozycją” 70. Foucault nie zdołał jednak pokazać etycznych implikacji teorii wypowiedzi, czyli nigdy nie postawił pytania, które nurtuje Agambena: „co dzieje się w jednostce żyjącej w momencie, w którym zajmuje «puste miejsce» podmiotu” 71, gdy włącza się w cyrkulację wypowiedzi?
50Ten problem autor Homo sacer stara się rozjaśnić, analizując pojęcie archiwum pojawiające się na kartach Archeologii wiedzy. Foucault definiuje je jako „ogólny system formowania się i przekształcania wypowiedzi” 72. Nie należy widzieć w nim zatem miejsca gromadzenia dokonanych już wypowiedzi i przechowywania ich dla potomności, lecz to, co „u samego podłoża wypowiedzi-zdarzenia i w postaci, jaką ta przybiera, określa od razu system jej wypowiadalności (énonçabilité)” 73. Archiwum stanowi więc ten element systemu wypowiedzi, który ustanawia możliwe relacje między nimi. Jest, jak komentuje Agamben, „tym, co niepowiedziane lub wypowiadalne, wpisanym w każdą wypowiedź za sprawą jej wypowiedzenia, okruchem pamięci, zapominanym za każdym razem w akcie powiedzenia ja” 74. Archiwum określa więc relację między tym, co powiedziane i niepowiedziane nie tylko w obrębie pozytywnego systemu faktycznych wypowiedzi, ale również w każdej wypowiedzi z osobna. Agamben proponuje, żeby operację Foucaulta przesunąć w kierunku samego języka „przenosząc zatem wykopaliska, które umieścił on między langue a całością aktów mowy, na płaszczyznę języka, a jeszcze lepiej, w odstęp między językiem a archiwum. Innymi słowy, umieśćmy je już nie między dyskursem a jego działaniem, między tym, co powiedziane, a wypowiedzeniem, lecz między langue i jego dzianiem się, między czystą możliwością mówienia a jej istnieniem jako takim” 75. to przesunięcie sprawia, że przez pryzmat teorii wypowiedzi nie będziemy już patrzeć na funkcjonowanie mowy, lecz na sam język. Zamiast pozytywnych wypowiedzi określimy możność mówienia jako taką.
51Przesunięcie terenu wykopalisk, jak ujął to Agamben, oznacza również przejście od archiwum do świadectwa. to ostatnie rozumie on jako „system relacji między wnętrzem a zewnętrzem langue, między tym, co możliwe a tym, co niemożliwe do powiedzenia w dowolnym języku, innymi słowy między – możnością mówienia a jego istnieniem, między możliwością a niemożliwością”76. Paradoks tej operacji polega na tym, że im dalej odchodzimy od faktycznych wypowiedzi, tym bardziej zbliżamy się do określenia miejsca podmiotu w tak projektowanej archeologii, tak jakby ten rodzaj aprioryzacji dawał nam, przewrotnie, możliwość pomyślenia tego, co w języku przygodne. Stawką proponowanego przez Agambena przesunięcia jest bowiem „pomyślenie możności w akcie jako możności, czyli myślenie wypowiedzenia na płaszczyźnie langue”, które „oznacza wpisanie w możliwość pewnej cezury, dzielącej ją na możliwość i niemożliwość, na możność i niemożność, oraz umieszczenie w tej cezurze podmiotu” 77. Udział w języku jest w ten sposób dzieleniem pewnej możliwości mówienia, realizowaniem jej własnymi słowami jako możności, czyli jako czegoś, czego aktualizacja pozostaje zawsze czymś przygodnym. „Właśnie dlatego, że świadectwo stanowi relację między możliwością mówienia a jego dzianiem się, może ono ziścić się jedynie poprzez relację do niemożliwości mówienia, innymi słowy wyłącznie jako przygodność, jako możność niebycia” 78. Człowiek jest istotą obdarzoną mową, ale zawsze może ją utracić, może ulec niemocie. Myślenie o jego zdolności mówienia powinno zakładać utratę jako jej immanentnie przypisaną możliwość, a nie jedynie coś zewnętrznego. Dopiero wówczas faktyczne mówienie będzie jednocześnie potwierdzać możność w planie langue jako takiego. Przygodność bowiem oznacza „ziszczanie się cezury między możnością istnienia a możnością nieistnienia. to ziszczanie się przybiera w obrębie języka postać podmiotowości. Przygodność jest możliwością wystawioną na próbę podmiotu”79. Możność wystawiona na próbę podmiotu. to zdanie jeszcze raz każe nam zmienić wektor zależności między doświadczeniem Auschwitz a teorią języka. to nie teoria poezji jako odpodmiotowienia, zachowanie możliwości eksperymentu na podmiocie mówiącym stwarza warunki do zaistnienia świadectwa obozowego, lecz to dzięki konkretnym świadectwom ocalałych możemy tradycję poetyckiego eksperymentowania w ogóle pomyśleć jako możliwość, ustanowić ją jako możliwość poniewczasie. I także nachträglich, jak powiedziałby Freud, umieścić ją w ramach odpowiedniej teorii języka.
52Myślenie o świadectwie w kontekście przygodności każe nam również jeszcze raz przemyśleć problem relacji. Nie tylko relacji między historycznymi momentami opisywanymi przez Agambena, ale także między podmiotem i językiem oraz – jeśli można tak powiedzieć – modelu relacji, jaki proponuje sam język jako medium. Alexander García Düttmann w eseju poświęconym książce włoskiego filozofa podjął próbę ponownego zdefiniowania relacji w teorii, w której – jak głosi autor Homo sacer – wszelkie pojęcie relacji powinno zostać porzucone. Podstawowym wnioskiem, jaki wysnuwa z rozważań Agambena Düttmann, jest to, że „możemy nawiązać relację wyłącznie z resztką, z tym, co pozostaje z nami niezwiązane” 80. Rozróżnia on przy tym nawiązywanie relacji (to relate) od dokonanego już powiązania (to coincide): „Gdyby to, z czym nawiązujemy relacje (to which we relate), nie pozostawało czymś niezwiązanym, nie odnosilibyśmy się już do niego a jedynie, w pewnym sensie, współgrali z nim (coincide with it)”81. Resztka jest tutaj rozumiana jako „niemożliwość relacji”, która „nie poprzedza po prostu relacji, którą czyni możliwą na podstawie swej własnej niemożliwości. Ona także wynika z tej relacji” 82.
53Wokół tego napięcia krąży zdaniem Düttmanna cały wywód zawarty w Co zostaje z Auschwitz. Centralny problem polega na tym, jak powiązać relacją to, co zawsze już było (czyli język), z tym, co nigdy się wcześniej nie zdarzyło (czyli doświadczenie obozowe). Świadectwo oznacza w tym kontekście konieczność odpowiedzi na wyrwę, jaką w języku otworzyła historyczna postać muzułmana. „Wydawałoby się zatem, że «zawsze już» świadectwa wymaga pewnego «nigdy dotąd» jeśli świadectwo naprawdę ma być świadectwem”. Świadectwo musi stworzyć relację między tymi dwoma wymiarami, ponieważ „składa się ono z «zawsze już» i z «nigdy dotąd» i jest zawsze jedynie wezwaniem do świadectwa” 83. Stąd wyłania się resztka jako to, co zawsze dokumentuje nie-całość samej relacji, dowodzi, że między nawiązującymi ze sobą relację elementami nigdy nie panuje zgodność. Jest efektem wielokrotnego podziału podziałów, rodzajem dzielenia, które nie ma hierarchii wnętrza i zewnętrza. „Pojęcie resztki u Agambena oznacza relacyjność relacji, fakt, że relacja nawiązuje relacje. Nie chodzi tutaj o nawiązanie relacji z czymś, ale o bycie relacją, wejście w relację i dotknięcie jej faktyczności, jej «że-to-wiąże». Dopiero z tej perspektywy resztka może ukazać się jako pewne «bycie razem», które nie wydaje się już mieć «formy relacji»” 84. Stawką świadectwa jest więc podtrzymanie relacyjności albo relacjonowalności języka jako takiego, zawsze odwracalne i przygodne ocalenie jego statusu jako medium. W ten sposób doświadczenie Auschwitz stanowi skrajną formę relacji człowieka z urządzeniem języka, w której ryzykuje on utratę wszelkiej możliwej relacyjności i w sposób negatywny potwierdza wymóg świadectwa, wzywa do jego aktualizacji. Na tytułowe pytanie książki Agambena – „co zostaje z Auschwitz?” – nie ma więc odpowiedzi poza horyzontem samego wyzwania, które każe wciąż ponawiać pracę historyczną i teoretyczną nad niemożliwą do wyczerpania w żadnym konkretnym świadectwie resztką.
Nauka innego mówienia
54Ujmując rzecz nieco schematycznie, można powiedzieć, że o ile świadectwo określało przygodność ludzkiego języka – w obliczu katastrofy – w sposób „negatywny”, o tyle w sposób „pozytywny” określa je coś, co Agamben nazywa infanzia, czyli dzieciństwo albo raczej niemowlęctwo. We wstępie do książki Niemowlęctwo i historia [Infanzia e storia] Agamben pisze: „tylko dlatego, że człowiek jest wrzucony w język, nie dysponując własnym głosem, tylko dlatego, że w experimentum linguae podejmuje on, pozbawiony «gramatyki», ryzyko wejścia w tę pustkę i afonię, coś takiego jak ethos i wspólnota stają się dla niego możliwe” 85. Etyczne doświadczenie języka jako medium tworzącego współbycie z innymi polega więc na tym, aby wybrakowanie człowieka uznać nie za konieczny do naprawienia błąd, ale za unikalną możliwość, jaka została mu dana. Źródłowe doświadczenie języka po tej zmianie perspektywy można nazwać niemowlęctwem. Określa ono źródłowe doświadczenie, które jest „tym, co w człowieku jest przed podmiotem, a zatem przed językiem: dosłownie «nieme» doświadczenie, nie-mowlęctwo człowieka, którego granicę wyznacza język” 86. Niemowlęctwo to moment, gdy człowiek zaczyna mówić, inicjuje swoją mowę, choć jeszcze nie jest w stanie wydusić z siebie słowa. to jakby wdech, który człowiek bierze, zanim wypowie się po raz pierwszy.
55Agamben utożsamia niemowlęctwo z tą samą szczeliną między dwoma transcendentalnymi punktami określającymi experimentum linguae, którą zajmował głos: między systemem języka i aktem wypowiedzi. „Człowieczeństwo jest jedynie przejściem od czystego języka do mowy; a ten ruch, ten moment stanowi historię” 87. Można więc powiedzieć, że zanim człowiek zastąpi głos jako czystą zdolność mówienia metafizycznym fundamentem w postaci Głosu, jest jeszcze pogrążony w niemowlęctwie, przeżywa dzieciństwo języka, w którym wszystko jest jeszcze możliwe. to właśnie niemowlęctwo stanowi niemy próg języka: z definicji bowiem szczelina dzieląca semantykę od semiotyki, mówienie od znaku, musi sama być pozbawiona słów. Ale właśnie na tym progu dokonuje się przemiana czystej zdolności mówienia w aktywny dyskurs i przejście człowieka ze stanu natury do historii. Dlatego też nie sposób, zdaniem Agambena, uprawiać refleksji o człowieku, nie skupiając się na doświadczeniu niemowlęctwa.
56Strukturalne znaczenie dzieciństwa dla konstytucji historii oznacza, że pełni ono funkcję źródła. Nie należy rozumieć go jednak jako czegoś, co w prostym chronologicznym sensie poprzedza istnienie języka. Wiemy zresztą, że dla Agambena taki element jest niemożliwy do pomyślenia. Niemowlęctwo nie jest też źródłem, które – mówiąc po prostu – porzucamy, lecz „źródłowo koegzystuje ono z językiem” 88. Chronologiczny model źródła jest nieprzydatny w naukach humanistycznych, ponieważ „rzecz, o którą chodzi, nie jest «przedmiotem», który poprzedza z zewnątrz to, co ludzkie, lecz samo jest tym, co konstytuuje człowieczeństwo. Źródło podobnej «rzeczy» nie może być uhistorycznione, ponieważ samo jest czymś uhistoryczniającym, czymś, co funduje możliwość istnienia czegoś takiego jak «historia»” 89. Dlatego myśl chcąca opisać niemowlęctwo w jego źródłowym charakterze powinna „wziąć pod uwagę to, że źródło języka musi z konieczności znajdować się w punkcie przecięcia ciągłej opozycji między diachronią i synchronią, tym, co historyczne i tym, co strukturalne, w którym można uchwycić, jako Urfaktum albo archi-wydarzenie, jedność i różnicę inwencji i daru, tego, co ludzkie i nie-ludzkie, mowy i niemowlęctwa” 90.
57Próba pomyślenia przez Agambena dzieciństwa jako źródła przypomina definicję Waltera Benjamina, który w przedmowie do swej niedoszłej habilitacji, jaką miało być dzieło Ursprung des deutschen Trauerspiels, pisał, że „w źródle nie chodzi o stawanie się tego, co wytrysnęło, lecz o coś, co tryska ze stawania się i ginięcia” 91. Szukając źródła, nie powinniśmy szukać prostego początku, lecz rozpoznawać specyficzne efekty źródłowości wytwarzane cały czas przez płynący już nurt zjawisk. „Źródło tkwi w strumieniu stawania się niczym wir i zagarnia w swoją rytmikę materiał powstawania. W nagim, jawnym istnieniu tego, co faktyczne nie można nigdy rozpoznać tego, co źródłowe, a jego rytmika odsłania się dopiero przed pewnym podwójnym wejrzeniem. Należy ją postrzegać z jednej strony jako restaurację, przywrócenie, z drugiej zaś jako coś niedopełnionego, niedomkniętego“ 92. Owa podwójność źródła zbliża je do cezury, określa pulsację między otwarciem i zamknięciem wypełniającą każdy fakt historyczny wieloma przeciwstawnymi nurtami. Z jednej strony mamy tu sugestię, że żyjemy après-coup, poniewczasie, i początek, źródło dostępne nam są jedynie w powtórzeniu, pracy odpominania. Z drugiej strony wydaje się, że owa źródłowa sprawa i nasza teraźniejszość wciąż do siebie przynależą jako to, co niedokończone, niedomknięte, coś, o co wciąż toczy się rozgrywka. Dopiero w ramach praktyki poruszającej się ruchem takiego podwójnego taktu ujawnia się rytmika początku, który wciąż jest początkiem, ponieważ otwiera nową rzeczywistość, choćby historycznie późniejszą. I tylko w takim rytmie teraźniejszość jest jednocześnie określona historycznie przez to, co ją poprzedza, i może pomieścić to, co absolutnie podstawowe. Zostaje skondensowana do tego stopnia, że wydaje się sceną własnej inauguracji. Nie potrzebuje już momentu początkowego wyobrażonego jako punkt na osi czasu, gdyż jej własna intensywność upodabnia ją do gęstości punktu rozumianego jako otwarcie, dziura w przestrzeni, przez którą wypływa nowy strumień zjawisk. Dlatego właśnie niemowlęctwo jest w języku, jak pisze Agamben, „czymś, co nie przestało jeszcze nadchodzić” 93.
58Dzieciństwo języka należy rozumieć nie tylko jako cezurę i źródło, ale także jako doświadczenie. Pojęcie doświadczenia, którego kryzys Agamben śledzi na kartach Niemowlęctwa i historii, odpowiada tu pojęciu świadectwa, jakie opisywał w Co zostaje z Auschwitz. Zajmuje ono bowiem tę samą lukę między językiem a mową, którą tam zajmowało świadectwo. I tak jak ono stanowi ślad nieciągłości między tymi dwoma wymiarami; możność wydaną na próbę rodzącego się człowieka. Zachowuje zdolność mówienia, ale jeszcze niczego aktualnie nie dokonuje. Przyszłość samego doświadczenia zależy natomiast od tego, czy nauki humanistyczne i organizacja życia człowieka będą w stanie odwołać się do niemowlęctwa i dostrzec jego prawdziwe oblicze. Doświadczenie niemowlęctwa powinno pełnić rolę inicjacji. „Przeżywać życie jako inicjację. Ale w co? Nie w doktrynę, ale w samo życie i w jego brak tajemnicy. Nauczyliśmy się tego, że nie ma w nim żadnej tajemnicy, a jedynie niewypowiadalne dzieciństwo”94 – napisał Agamben w jednej ze swych ostatnich książek poświęconych mistycznej figurze ragazza indicibile pojawiającej się w paradygmatycznym rytuale inicjacji, jaką były misteria eleuzyjskie. Jednak myśl chcąca ująć moment narodzin języka nie potrzebuje odprawiać misteriów, aby przejść inicjację poza tajemnicę; wystarczy, że skupi się na „transcendentalnej ojczyźnie historii” 95, jaką jest niemowlęctwo.
59Rozpatrywanie języka jako medium raczej niż urządzenia wymaga jednak nie tylko opowieści o źródle, ale także konstruowania pewnych modeli praktykowania języka, które ową medialność eksponują, znalezienia takich jego modalności, które odrywałyby go od prawnego zawłaszczenia. Z pewnością jednym z takich „przypadków mówienia” jest doświadczenie języka, jakie proponuje Paweł z tarsu, gdy w analizowanym przez Agambena Liście do Rzymian formułuje treść mesjańskiej ewangelii. Sam termin euaggelion oznacza „dobrą nowinę”, „radosne posłanie” obwieszczone przez specyficzny podmiot, jakim jest „posłaniec radości” albo „radosny posłaniec”, euaggelos. Ewangelia nie jest jednak dla Pawła – wbrew jej późniejszym, instytucjonalnym losom – doktryną, zespołem prawd, które należy uznawać za obowiązujące. Nie ma więc nic wspólnego z Prawdą, która staje się Prawem. termin ten, zauważa Agamben, oznacza „zarówno akt ogłoszenia, jak i jego treść” 96i dlatego „zmierzenie się z euaggelion oznacza (…) z konieczności wniknięcie w doświadczenie języka, w którym tekst w każdym punkcie pokrywa się z nowiną, ta zaś – z obwieszczonym przez nią dobrem” 97. to, co się głosi, nie daje się więc odróżnić od samej praktyki obwieszczania dobrej nowiny, od aktu nauczania.
60Niemożliwość odróżnienia tekstu ewangelii od jej głoszenia Paweł nazywa wiarą, pistis. W Liście do Rzymian porównuje on relację między nowiną a wiarą do relacji między możnością i aktem: „nowina jest mocą (dynamis) ku zbawieniu dla każdego wierzącego” (Rz 1, 16). Komentując ten fragment, Agamben pisze: „Z definicji tej wynika iż nowina, jako dynamis, czyli potencjalność (dynamis oznacza zarówno moc, jak i możność), potrzebuje do swego uskutecznienia pewnego dopełnienia w postaci wiary” 98. Wiara jest zatem aktualizacją, urzeczywistnieniem mowy, która sama jest pewną możnością. „tym bowiem, co się głosi, jest ta sama wiara, która aktualizuje możność ogłoszenia. Wiara jest byciem w akcie – energeia – nowiny” 99. W euaggelion relacja między formą wypowiedzi a jej treścią nie przypomina relacji znaku do desygnatu, lecz właśnie związek zdolności mówienia do tego, co czyni ją aktualną. Jednocześnie aktualizacja ta sama wypełnia nowinę możnością, nadaje słowu przypisaną mu przez posłańca moc. Dobra nowina to słowo, którego aktem jest wiara, czyli coś, co samo jest możnością, co aktualizuje możność mówienia, która wydawała się ją poprzedzać, a faktycznie jest w równym stopniu jej efektem. W ten sposób Agamben zdaje się interpretować dwa enigmatyczne fragmenty z listów Pawła. W pierwszym, który pochodzi z Listu do Efezjan, apostoł stwierdza, że stał się sługą dobrej nowiny kata ten energeian tes dynameos (Ef 3, 7), czyli – można powiedzieć – poprzez działanie samej możności. Mamy tu do czynienia z podwójnym dopełniaczem, który może oznaczać po prostu urzeczywistnienie możności, ale także pewien rodzaj skuteczności zawartej w samej dynamis. W drugim fragmencie, pochodzącym z Listu do Filipian, Paweł pisze, że Bóg ma moc przemiany śmiertelnego ciała w ciało chwalebne i że dokona tego kata ten energeian tou dynasthai (Flp 3, 21), czyli znów dzięki energeia jego możności.
61Pawłowe głoszenie dobrej nowiny jest więc specyficznym doświadczeniem mowy, która „ziszcza swe znaczenie w samym swym wypowiedzeniu” 100. Czy nie tak brzmi właśnie definicja performatywnej skuteczności? Akty performatywne są przecież – jak twierdził Austin – działaniem za pomocą słów, których znaczenie zostaje zawieszone, aby podmiot mógł dokonywać zmian w rzeczywistości przez samo ich wypowiadanie 101. Porównanie ewangelii do performatywu nasuwa jednak pewne komplikacje, ponieważ skuteczność performatywna ma ścisły związek ze sferą prawa. Prawo jest bowiem przestrzenią, w której cały język nabiera performatywnej mocy, zwłaszcza zaś w stanie wyjątkowym, gdzie zawieszenie treści prawa oddaje w ręce suwerena pełną moc jego performatywnego stanowienia. Czy więc dobra nowina powinna być rozumiana jako jeszcze jeden przykład na źródłowe powiązanie ze sobą obszaru religii z obszarem prawa?
62Wydaje się jednak, że doświadczenie języka, jakie otwiera przed nami posłannictwo Listu do Rzymian, może stanowić alternatywny wobec performatywu model wyjścia poza denotację. Kluczem do mesjańskiego słownika Pawła jest bowiem pojęcie katargein, forma złożona czasownika argeo, wywodzącego się od przymiotnika argos, czyli „niedziałający, nie-w-działaniu (a-ergos), bezczynny”, przymiotnika, którego – przypomnijmy – Arystoteles używał na określenie przypisanego człowiekowi lenistwa. W kontekście ewangelii oznacza ono dezaktywację prawa, jakiej dokonuje przesłanie dobrej nowiny. to rodzaj „bezczynienia”, jakie staje się udziałem tych, którzy z wiarą przyjmą moc głoszonego słowa. Paweł podkreśla jednak, że „moc w słabości się spełnia” (2 Kor 12, 9), performatyw wiary działa wówczas, gdy dezaktywuje język, odrywa się od mocy przypisanej słowom, by odnaleźć inną możność zawartą w samej słabości. „Mesjańska moc, komentuje Agamben, nie wyczerpuje się w swym ergon, lecz pozostaje w nim w możności pod postacią słabości. Mesjańska dynamis jest w tym sensie z gruntu «słaba», lecz właśnie dzięki swej słabości może działać i wywoływać skutki” 102. Jednym z pierwszych takich skutków tej „słabej siły mesjanicznej” jest dezaktywacja prawa, rodzaj jego naprawy, która dokonuje się dzięki specyficznemu performativum fidei.
63Głoszenie ewangelii odsłania przed nami coś, co Werner Hamacher, w swym komentarzu do słynnego eseju Waltera Benjamina W sprawie krytyki przemocy, nazwał afformatywem. Kant stwierdził kiedyś, że istnienie „nie jest realnym orzeczeniem, tzn. pojęciem czegoś, co może dołączać się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w istnieniu [Position] pewnej rzeczy lub pewnych własności samych w sobie” 103. Uznanie w istnieniu wymaga pewnego aktu ustanowienia, Setzung. Jeśli mówimy, że performatyw może zmieniać rzeczywistość, to właśnie dlatego, że jest w stanie ustanowić nowy fakt, umieścić go w rzeczywistości. Afformatyw natomiast polega na rodzaju Entsetzung, dokonaniu czegoś poprzez destytucję, od-pozycjonowanie, od-stanowienie. „Fakt, że afformatywy pozwalają się czemuś zdarzyć bez faktycznego urzeczywistniania tych rzeczy, posiada dwojakie znaczenie: po pierwsze, pozwalają one tej rzeczy wejść w sferę pozycjonowania, z której same są wykluczone; po drugie nie są tym, co pojawia się w sferze pozycjonowania, tak że obszar zjawisk, jako pole pozytywnych manifestacji, może wskazać efekty afformatywu jedynie w formie elipsy, pauzy, nieciągłości i przemieszczenia, ale nigdy nie może ich w sobie zawierać ani do siebie włączyć” 104.
64Afformatyw nie jest więc wyłącznie zakwestionowaniem aktu mowy, negacją Setzung. Jak podkreśla Hamacher: „afformatyw «jest» wydarzeniem formowania, które samo jest pozbawione formy, ale wszystkie formy i wszystkie performatywy są wystawione na jego działanie” 105. Łaciński przedrostek ad-, z którego może pochodzić także af-, oznacza otwarcie pewnego aktu, a zarazem akt otwarcia, pewnego rodzaju działanie, które jednak umyka swojemu skutkowi, nie pozwala mu osiąść wygodnie na gruncie realności. Afformatyw określa więc takie działanie w języku, które w samym swym urzeczywistnieniu wyznacza margines bezczynności, czyni akt mówienia wewnętrznie pękniętym. „Jest to wymiar niedokonania (non-arrival) języka (…), który nie uobecnia się i nie może być zlokalizowany przez żadną poznawczą lub czasową formę reprezentacji ani tym samym przez żadną figurę podmiotowości i jej konstytucji” 106.
65Również Pawłowe słowo wiary stanowi takie doświadczenie „czystej możności mówienia”, która „jako taka nie pokrywa się ze zdaniami twierdzącymi, denotującymi, nazwami ani z performatywną wartością wypowiedzenia, lecz darowuje się jako absolutna bliskość słowa” 107. Jednak bliskość słowa oznacza tutaj niemożliwość pełnego Setzung, które zakłada jego obiektywizację, w pewnym sensie oddanie rzeczywistości. „Mesjańska i słaba jest owa możność i moc mówienia, która zachowuje bliskość wobec słowa, wykracza nie tylko poza wszystko, co powiedziane, lecz również poza sam akt wypowiedzenia, samą performatywną moc mowy. Jest tą resztą z możności, która nie wyczerpuje się w akcie, lecz zachowuje się w nim i trwa. (…) Nie jest ona ani bierna, ani bezczynna: przeciwnie, swe działanie zawdzięcza właśnie swej słabości, pozbawiając skuteczności i mocy słowo prawa, odwołując i uchylając stan faktyczny i prawny, dając tym samym możność swobodnego z nich korzystania”108. Najważniejszym skutkiem tego rodzaju doświadczenia języka jest komponowanie pewnej formy bycia razem, która polega na komunikacji rozumianej jako wspólny użytek z dobrej nowiny raczej niż trzymanie się jej litery. W ten sposób świat trwałego ontologicznego Setzung zostaje zastąpiony przez świat wzajemnej miłości wiernych, którzy dzielą między siebie słowa, pozwalając im nieustannie zmieniać ich pozycje. Entsetzung, możliwość uchylenia pozycji, staje się identyczne z dobrą nowiną.
66Prawdopodobnie najważniejszą modalnością „innego mówienia”, jaka pojawia się na kartach książek Agambena, jest gest. Jeśli krytykowaną przez niego tradycję filozoficzną od Arystotelesa do Heideggera można nazwać myślą Głosu, myśl autora Nagości należałoby nazwać myślą gestu. W kolejnych swych tekstach filozof podejmuje wysiłek nakreślenia dynamiki gestu, który byłby zdolny zatrzymać kolisty ruch od milczącego głosu do suwerennego wyjątku lub skierować go na inne tory. Czym jest gest? Dla Agambena nie ma on wiele wspólnego z potocznym rozumieniem tego pojęcia jako cielesnej ekspresji emocji lub intencji. Interesuje go gest w języku albo to, co niemiecka tradycja filologiczna nazywała Sprachgebärde, gestami językowymi. Najprościej rzecz ujmując, jest nim natomiast to, co „w każdym akcie ekspresji pozostaje niewyrażone” 109. to, co niewyrażone, nie jest jednak równoznaczne z milczeniem głosu, zakładanym przez każdy akt znaczącej mowy. Gest oznacza raczej zamilknięcie w języku, ekspresję, która robi w sobie miejsce dla milczącej resztki samej siebie, pozostającej dotychczas zawsze w cieniu i z ukrycia wskazującej na korelację bytu i języka. „Jeśli mowa jest źródłowym gestem, wówczas tym, o co chodzi w geście, jest nie tyle przedjęzykowa treść, ile, by tak rzec, inna strona języka, niemota przypisana do samego faktu, że człowiek jest istotą mówiącą, jego pozbawione słów trwanie w języku” 110. Gest nie jest więc środkiem wyrazu za pomocą języka, lecz maksymalną bliskością człowieka – jako istoty obdarzonej mową – do języka; tak wielką, że wyrażać się może jedynie, jak powiedziałby Benjamin, w języku, tworząc w nim rodzaj milczącego zagłębienia. „Gest nie jest elementem absolutnie pozajęzykowym, kontynuuje Agamben, lecz czymś, co pozostaje w najbardziej intymnym związku z językiem i jest przede wszystkim siłą działającą w samym języku, znacznie starszą i bardziej źródłową niż ekspresja pojęciowa” 111.
67W pewnym sensie gest w języku zajmuje podobną pozycję jak niemożliwa do nazwania siła nazywania, tyle tylko że w tym wypadku stanowi ona element pozostający w języku, a nie coś, co usuwa się w cień presupozycji. Gest, o którym mówi Agamben, niczego nie wskazuje ani niczego nie oznacza, lecz pozostaje pewnego rodzaju gagiem, czystą luką lub „zagubieniem się w języku” 112, które wstrzymuje, zawiesza działanie języka, wciąż pozostając jego elementem. „Gest jest zawsze gestem nieprzedstawiania w mowie, jest zawsze gagiem we właściwym tego słowa znaczeniu, które wskazuje po pierwsze coś, co znajduje się w ustach i blokuje słowa, a po drugie – improwizację aktora, który stara się przezwyciężyć niemożliwość mówienia” 113. W spektaklach pantomimy, w której mima obowiązuje milczenie, zawsze pojawiają się intensywne momenty sugestii, imitacji mówienia, które niczego nie komunikując za pomocą słów, wskazują jednak, że „język tu jest”, że aktor odgrywa kogoś, kto zachowuje zdolność mówienia. Są to właśnie momenty, w których ludzkie ciało, nie używając słów, zbliża się najbardziej do doświadczenia języka, jakie ukazuje gest językowy.
68Gest odsłania nie to, co komunikowane, lecz czystą komunikowalność języka. Ekspozycja komunikowalności, czyli czystej siły nazywania, różni się zatem znacznie od jej realizacji. Dzięki pracy gestu w języku mówienie przestaje być środkiem prowadzącym do celu, jakim jest wyrażenie jakiejś sensownej treści. W eseju Uwagi o geście Agamben przywołuje dokonane przez Warrona rozróżnienie między dwoma rodzajami czynienia [azione], czyli działaniem lub wykonywaniem [agere] i tworzeniem [facere]. „Można tworzyć coś, nie działając, na przykład poeta tworzy dramat, ale go nie wykonuje [agere oznacza tutaj «grać rolę» – przyp. G. A.]; z drugiej strony aktor odgrywa dramat, ale go nie tworzy. Podobnie dramat jest stworzony [fit] przez poetę nawet wówczas, gdy nie jest wykonywany. Z kolei imperator, ponieważ używamy w jego przypadku wyrażenia res gerere [uczynić coś, podejmować się czegoś, biorąc za to pełną odpowiedzialność], ani nie tworzy, ani nie działa, lecz gerit, czyli czegoś się podejmuje [sustinet]” 114. Agamben, komentując te słowa, twierdzi, że „dla gestu charakterystyczne jest to, że nie chodzi w nim ani o tworzenie, ani o wykonanie, lecz o podejmowanie się i działanie” 115. W oryginale włoski filozof pisze, że w geście si assume e sopporta, co dosłownie oznacza, że gest odpowiada za podjęcie jakiegoś działania, zainicjowanie go oraz podtrzymanie. to ostatnie może odnosić się w geście do dwóch różnych rzeczy: po pierwsze do podjętego aktu, który dzięki podtrzymaniu może się zrealizować, ale także, po drugie, do samego inicjowania, które utrzymując się, powstrzymuje realizację, którą samo uczyniło możliwą.
69Nie ulega wątpliwości, że rozróżnienie między facere i agere obecne w tekście Warrona pochodzi od Arystotelesa, który w Etyce nikomachejskiej przywołuje analogiczne rozróżnienie: „Działanie i tworzenie to dwie rzeczy różnego rodzaju. (…) Cel bowiem tworzenia leży poza tworzeniem, przy działaniu zaś jest inaczej: bo tu samo powodzenie w działaniu jest celem” 116. tworzenie jest więc czynnością nakierowaną na zewnętrzny cel, który stanowi efekt podjętego zadania. Działanie natomiast jest celem samo dla siebie. Na tej mapie brakuje jednak jednej możliwej pozycji, którą według Agambena zajmuje właśnie gest. „Gest zrywa z fałszywą, paraliżującą moralność alternatywą między środkami a celami oraz ukazuje środki, które jako takie zostają wyłączone ze sfery środków, sfery medialności [medialità], nie przekształcając się jednak tym samym w cele” 117. Autorowi Homo sacer chodzi raczej o pomyślenie czegoś, co byłoby środkiem, należałoby do sfery użycia, pośredniości, medialności, ale nie prowadziłoby jednocześnie nigdzie indziej, ku żadnemu obszarowi celów, idei regulatywnych czy wyraźnych znaczeń. „Gest jest czymś, co eksponuje medialność, czyni widzialnym środek jako taki. Dzięki niemu ukazuje się ludzkie bycie-w-środku [l’essere-in-un-medio dell’uomo], które otwiera przed nim etyczny wymiar egzystencji” 118.
70Bycie-w-środku, życie w sferze czysto pośredniej, przejściowej i przygodnej jest właściwym etosem człowieka. Etyka gestu oznacza, że nie poddajemy swych zachowań pod osąd zewnętrznego prawa moralnego ani nie opieramy ich na uwewnętrznionym Głosie i wiarygodnym słowie przysięgi. ten rodzaj etosu, jak stwierdza Agamben, „przystaje na to, by rozgrywać się w swoich gestach bez reszty i nieodwracalnie” 119. Nie chodzi już o żadne wyrażanie swego wnętrza za pomocą gestów ani o akceptację konieczności sankcjonowania swoich gestów przez zewnętrzny kod etykiety. tutaj gest nie wyraża niczego poza wyrażalnością, która jest domeną etosu, przestrzenią gry.
71Teatralna metafora gry wydaje się bardzo pociągająca, gdy próbujemy dookreślić znaczenie gestu w filozofii Agambena. Bywa też niestety myląca. teatralność uwalniana przez gest nie jest równoznaczna z przestrzenią komunikacji i reprezentacji, lecz stanowi miejsce „rozgrywania się” podmiotu. W ramach metafizycznej wykładni podmiot wyłaniał się dzięki sile języka i fundującej mocy Głosu. Stanowił połączenie jednostkowości żywej istoty oraz systemu języka. Podmiot gestu zmienia te współrzędne: po pierwsze – czyni to miejsce styku przestrzenią gry, wstrzymując ruch języka, po drugie zaś – „rozgrywając się w niej bez reszty, obnaża w geście swoją fundamentalną nieredukowalność do tej gry” 120. Ruch gestu łączy w sobie zatem dwa różne bieguny. Z jednej strony identyfikuje się do tego stopnia z intensywnością języka, że wstrzymuje jego bieg, zatrzymuje się pośrodku, nie pozwalając mu odesłać do żadnego celu. Aby jednak nie zmienić gestu w cel sam w sobie i czysto estetyczną nieprzechodniość, gest natychmiast umyka z przestrzeni gry, ukazując przygodność jej elementów. to ta konstelacja identyfikacji i dezidentyfikacji wyznacza etos, w którym, zdaniem Agambena, rodzi się dla człowieka szansa na nowe życie w obrębie czystej przechodniości. Jak stwierdza Samuel Weber, komentując Benjaminowską interpretację gestów w twórczości Kafki, podmioty za ich pomocą „nie wyrażają swojego wnętrza, lecz raczej nieuchronnie je eksponują i dezaktywują [expose and undo]” 121.
72Figurą oddającą ruch podmiotu rozgrywającego się w swoich gestach może być teatralna maska. „Maski – pisze Agamben – nie są postaciami, lecz gestami uformowanymi [figurati] zgodnie z określonym typem. W aktualnej sytuacji [situazione in atto] destrukcja tożsamości roli idzie w parze z destrukcją tożsamości aktora” 122. Maska jest figurą środka, etapu pośredniego między dwiema zawieszonymi tożsamościami. Gest nie określa żadnej z nich, lecz jedynie wskazuje na grę pomiędzy nimi, czyli grę w sferze czystych środków pozbawionych celu. tekst i jego odegranie, czysta możliwość i czysta aktualność mieszają się ze sobą, a gest staje się unikalną „formą-życia”, w której jedność formy i życia nie jest już efektem pracy struktury wyjątku, lecz jej wstrzymania. Trudno pokazać oryginalność myśli autora Środków bez celu, nie zestawiając kategorii gestu jako czystego środka z pojęciem performatywności, które włoski filozof wykorzystuje także w swych rozważaniach poświęconych słowu wiary. Najkrótsza historia tego pojęcia rozpoczynałaby się oczywiście od Johna L. Austina i zaproponowanego przez niego pojęcia aktów performatywnych, które w przeciwieństwie do zwykłych twierdzeń zmieniają rzeczywistość, a nie wyłącznie coś o niej orzekają. Możliwość „działania słowami” zależy jednak od zgodności z pewną zewnętrzną normą, sankcją określającą to, co Austin nazywał „warunkami fortunności” performatywu. W pismach Jacques’a Derridy, a później Judith Butler performatywy ustępują miejsca znacznie szerszemu pojęciu performatywności 123. Różnica polega na tym, że performatywność określa sferę działań symbolicznych, które ustanawiają tożsamości lub trwałe konstelacje społeczne, nie odwołując się do zewnętrznych warunków, lecz samodzielnie tworząc ramy własnej skuteczności. Performatywne tożsamości są zatem celami same dla siebie, organizują autonomiczną sferę, gdzie norma i jej urzeczywistnienie są dwoma wymiarami tego samego działania. Miejsce Agambena w tej krótkiej historii znajduje się jeszcze o krok dalej. W geście rozumianym jako performatyw nie chodzi bowiem, jego zdaniem, o uwewnętrznioną sankcję, lecz o działanie, czystą praxis wyzbytą wszelkiej sankcji i nietworzącą żadnej – nawet płynnej – tożsamości. Można zatem powiedzieć, że rozgrywanie się podmiotu w swoich gestach czyni z czystej komunikowalności obszar, który można nazwać wieczną niefortunnością.
73Gest byłby więc dla Agambena kolejnym – być może najważniejszym – przykładem afformatywu. Stale obecnej w języku możliwości, która nigdy nie staje się transcendentalnym warunkiem i odsłania się wyłącznie w samej praxis mówienia. Byłaby to raczej, jak pisze Werner Hamacher, „przed-możliwość, która nie «realizuje się» w żadnym performatywie, nie mówiąc już o twierdzeniach, i nie dąży do «realizacji»” 124; jest rodzajem „elipsy, która milcząco towarzyszy każdemu aktowi i może milcząco przerwać każdy akt mowy” 125. Właśnie jako stała obecność możliwości, która może się nie zrealizować, gest jako afformatyw staje się czystym środkiem, zmienia język z narzędzia komunikacji w medium. „Środki są czyste tak długo, jak nie udziela się w nich nic poza nimi samymi, ich własnym pośredniczeniem. (…) Ale tak jak pośredniość jest warunkiem możliwości instrumentalnego języka, język czystej medialności i czystego dzielenia jest również przerywaniem. Jest jednocześnie warunkiem i cezurą” 126. Język logicznego warunkowania już tu nie obowiązuje, ponieważ jedyny nakaz, jaki przychodzi wraz z językiem do tego, który mówi, jest nakazem dzielenia czystej medialności, środków jako takich.
74Wpisanie cezury i podziału w możność mówienia jako taką ukazuje gesty jako wymiar, w którym język staje się cytowalny. Hegel pokazał, że słowa – nawet te, które miały bezpośrednio wskazywać nam byty – nieuchronnie zmieniają się w przykłady. Gesty również czynią ze słów przykłady, tyle tylko, że nie prowadzą do żadnego obiektu, którego mogły by one być przykładem. Każdy cytat wynika z gestu, a w geście drzemiącym u źródeł aktu mowy słowa stają się przykładami przykładów. „Dawanie przykładu jest zatem złożoną czynnością, która zakłada, że termin funkcjonujący jako przykład ulega dezaktywacji w swoim normalnym użyciu, nie po to, aby stać się częścią innego dokonanego aktu, ale przeciwnie, aby pokazać kanon swego użycia, którego nie można wyeksponować w inny sposób” 127. Gest jest nadawaniem formy, które stanowi dla słów rodzaj ramy wyrywającej je z ciągłości języka. Ale jednocześnie gest przypisany jest do słowa, które zawiesza, nie może oderwać się od niego. Gesty w języku są nieustannym zaznaczaniem cezury w języku, oscylacją między słowem a jego cytowalnością – wahaniem. W jednym ze swoich esejów poświęconych literaturze Gilles Deleuze sformułował postulat, aby pisarze pokazywali sposoby takiego jąkania się w języku, które sprawia, że sam język wydaje się jąkać 128. Można powiedzieć, że Agamben stara się poprzez teorię gestów pokazać język, który zaczyna się wahać. Alexander García Düttmann, komentując twórczość włoskiego filozofa, pisał: „Wahanie wystawia możliwość na wirtualną albo odroczoną realizację. Gdyby można było trwać w czystej potencjalności, nie byłoby miejsca na wahanie. (…) Wahanie nie umyka ku sferze «czystej potencjalności»; choć również jej nie wyklucza. (…) Zaczyna rozbijać opozycję między możliwością i realnością, aktem i potencjalnością, istnieniem i istotą” 129. Gest, który wzmaga cytowalność języka, oznacza więc rodzaj poruszenia, załamania, które wyzwala język z więzów konceptualnych opozycji. „Wahanie dotyka granicy, na której przeciwstawne lub po prostu różne terminy nie potwierdzają już swojej tożsamości, swej opozycji czy różnicy. to dotknięcie jest jedynie doświadczeniem integralnej aktualności – aktem wyczerpania możności albo możności, która aktualizuje się jako taka: w momencie gdy potencjalność, na przykład, dotyka granicy, przerywa samą siebie, przestaje być tym, czym jest, nie stając się jednak tym, czym nie jest” 130– pisze Düttmann.
75Walter Benjamin w swym słynnym eseju Co to jest teatr epicki?, poświęconym Brechtowi, stwierdza, że podstawową charakterystyką tego teatru jest próba uczynienia gestów cytowalnymi. Wykorzystuje przy tym grę słów, która niemieckie zitieren, cytować, każe skojarzyć z zittern, czyli drżeć 131. Agamben wydaje się iść dalej niż autor Pasaży, ponieważ u niego to nie gesty aktora stają się cytowalne w ramach pewnej artystytcznej praktyki, lecz gesty czynią cytowalnymi język, wprawiają go w drżenie. Na tym polega „najwyższe wahanie [sublime esitazione]” 132, którego jesteśmy świadkami, gdy gesty eksponują używalność słów jako taką. Również w mesjańskim doświadczeniu słowa – jakie Agamben opisuje w swej interpretacji listów Pawła z tarsu – pojawia się ślad wahania jako istotnej modalności tego doświadczenia języka. Jednym z istotnych terminów technicznych jego teorii dobrej nowiny jest słowo epekteinomenos, oznaczające pewien rodzaj natężenia lub gotowości określającej działalność apostoła. Forma tego słowa wydaje się dość osobliwa, ponieważ zawiera ono dwa przedrostki o przeciwstawnym znaczeniu: epi zazwyczaj oznacza ku, natomiast ek: od albo z. W sam ruch mesjańskiego podmiotu wpisane jest zatem jednoczesne wychodzenie do przodu i cofanie się, oscylacja między zbliżaniem się i dystansowaniem. ten „zwrotny ruch Pawłowego gestu” nie jest jednak dostępny dzięki mistycznej doktrynie zbawienia, ale stanowi wciąż obecną w języku możność, pewien rodzaj obramowania każdego wypowiadanego słowa 133.
76Ekspozycja używalności języka w gestach otwiera również pewien rodzaj nowego horyzontu politycznego. W zakończeniu swych Uwag o geście Agamben stwierdza, że „polityka jest sferą czystych środków, czyli absolutnej i integralnej gestualności przypisanej ludziom”134. Integralna gestualność, czysty środek eksponujący swoją własną komunikowalność, kreśli obszar wspólnoty niemożliwej do wyrażenia w dotychczasowym języku. Nie powstaje ona w wyniku nałożenia na język jakiegokolwiek celu, wpisania weń posłannictwa, pod którym poszczególne podmioty musiałyby się podpisywać, uznając tym samym swoją przynależność do wspólnoty. Chodzi raczej o język jako przestrzeń kreowania tego, co wspólne. Polityczność gestu polega na tym, że owa sfera wspólnoty nie jest już zarezerwowana dla żadnej władzy, nie zajmuje ekskluzywnego miejsca w dziedzinie czystych warunków możliwości, lecz podlega „swobodnemu użytkowi” [uso libero]. Czym innym jest środek, jeśli nie tym, czego się używa, co się wykorzystuje i czym się gra? Swobodny użytek tego, co wspólne [commune], czyli komunizm czystych środków, stanowi polityczne i filozoficzne rozwiązanie zagadki, której ostateczną głębię miało wyrażać wzniosłe milczenie Głosu. Prefigurację takiej wspólnoty Agamben dostrzega w liturgicznym znaku pokoju, który powinien być „czystym gestem, który nic nie chce wyrazić, lecz pokazuje nieaktywność i swobodę pustej dłoni” 135. Polityka czystych środków ma być polityką pokojowego dzielenia wspólnej przestrzeni. „Na tym polega pokój: nie chodzi o odwołanie do znaków i obrazów o gwarantowanym znaczeniu, ale do tego, czego nie można rozpoznać w żadnym znaku i w żadnym obrazie” 136.
77Jeśli gest można nazwać działaniem mesjańskim, to polega on głównie na tym, że eksponowana w nim egzystencja człowieka przestaje zawierać w sobie tajemnicę i nie ma już w nim miejsca na żadne misterium. Agamben wspomina o tym w jednym ze swych najbardziej porywających fragmentów, gdy mowa jest o „idei całkowicie świeckiej tajemnicy, w której istoty ludzkie, wyzwalając się z wszelkiej świętości, komunikują sobie nawzajem swój brak tajemnicy jako swój najbardziej własny gest” 137. Obraz zbawionej ludzkości – tożsamy z tą migoczącą na horyzoncie wspólnotą polityczną – jest więc także obrazem czysto świeckiej tajemnicy, która niczego nie trzyma w zawieszeniu i może być używana przez wszystkich. Jest to także wizja ponawianej w każdym akcie mówienia „autoinicjacji życia w samo życie” 138.
W stronę ekspozycji
78O ile Ludwig Wittgenstein uważał, że „problemy filozoficzne powstają wtedy, gdy język świętuje” i chciał z tego względu pozbyć się wytwarzanego przez nie obciążenia, o tyle Agamben podpisałby się raczej pod stwierdzeniem, że filozofia powinna sprawiać, że język tańczy. I w tym tkwi jej uwalniająca siła. „Czymże jest jednak taniec, jak nie oswobodzeniem ciała z jego utylitarnych ruchów, okazywaniem gestów w ich prawdziwej bezczynności?” 139Zadaniem myśli nie jest równe przycinanie słów do ich logicznej zawartości, lecz zapuszczanie się w ich gąszcz, który jest jedyną szansą na prawdziwą refleksję. taniec jest dla filozofii ważną metaforą również dlatego, że podobnie jak ona ma bliski związek z niewiedzą. „Może strefa niewiedzy w ogóle nie istnieje, istnieją zaś jedynie jej gesty. Jak to doskonale pojął Kleist, związek ze strefą niewiedzy to taniec” 140.
79Dołączenie do tańca słów stwarza możliwość wydobycia na jaw tego, co język zawsze milcząco zakłada, czyli samą językowość. „Filozofia nie zajmuje się wyłącznie tym, co zostało wyrażone za pośrednictwem języka, lecz także wyrażeniem [rivelazione] języka jako takiego” 141. Filozoficzna prezentacja języka nie oznacza jednak bynajmniej filozofii języka jako zespołu ogólnych tez na temat jego własności. Jak zaznacza Agamben w innym miejscu: „filozofia stanowi próbę ekspozycji założenia [esporre questo presupposto], uświadomienia sobie znaczenia owego faktu, że ludzie mówią” 142. Ekspozycja języka jako takiego wydaje się w zasadzie rodzajem tour de force, gdzie w języku trzeba ukazać to, czego usunięcie w cień warunkuje sensowność mówienia jako takiego. W tym doświadczeniu „władza języka powinna zostać skierowana przeciw językowi. Oko powinno zobaczyć swój martwy punkt. Więzienie powinno uwięzić samo siebie, bo tylko wtedy więźniowie będą mogli je opuścić” 143. Wymaga on nieustannego balansowania na granicy między tym, co wyraża się w języku, oraz tym, co możliwe do wyrażenia za jego pośrednictwem – czystą siłą nazywania i tym, co nazwane. Filozofia zakłada tym samym taką obecność w języku, która zajmuje obszar graniczny między mówieniem podmiotu i milczeniem gestu, znaczącą mową i czystym wskazywaniem.
80Jednak zadanie, jakie stawia przed filozofią Agamben, wydaje się akrobacją wyłącznie z punktu widzenia logiki, która poznanie rzeczy chce radykalnie oddzielić od rzeczy poznawanej i w ten sposób traci z pola widzenia poznawalność jako ich wspólne medium. „Inne mówienie”, którego ślady autor Nagości pozostawia w swych analizach niemowlęctwa, słowa wiary czy gry gestu, każe jednak przejść na inny poziom traktowania samego języka, a także odziedziczonych po tradycji rozróżnień i przeciwstawień. Można powiedzieć, że chodzi tu o przejście, którego pierwszy krok umożliwiły paradoksy logiczne sformułowane niegdyś przez Bertranda Russella. Dowodził on, że istnieją własności lub pojęcia, które nie określają pewnej klasy, nie wywołując sprzeczności. Utożsamiał je z własnościami, które definiowane są za pomocą „zmiennych pozornych”, takich jak „wszystkie”, „każdy”, „dowolny”. Paradoks polega na tym, że coś, co odnosi się do wszystkich elementów pewnej klasy, samo nie może do niej należeć. Ale nie należąc do niej, nie może jej jednocześnie określać. Agamben parafrazuje paradoks klas Russella, aby pokazać, że nazwany przez niego problem nie dotyczy wybranego rodzaju wyrażeń, ale w zasadzie definiuje relację między językiem a przedmiotami w ogóle. „Zaiste, ponieważ każdy termin z definicji odnosi się do wszystkich i każdego z osobna elementu swej ekstensji, a ponadto może odnosić się do samego siebie, można rzec, iż (niemal) wszystkie słowa mogą jawić się jako klasy, które zgodnie z paradoksem zarazem stanowią i nie stanowią swego elementu” 144. Bycie rzeczy w języku nie oznacza ani relacji idealnej zewnętrzności, ani idealnej jedności, lecz stanowi ich aporetyczną mieszankę. Próba uchwycenia sposobu, w jaki język przylega do rzeczywistości, zmusza nas niejednokrotnie do zamiany jego intencji – czyli odniesienia, choćby paradoksalnego, do rzeczy – w przedmiot, stawiany niejako obok przedmiotów, które ma nazywać. tymczasem, jak zauważa Agamben, „gdyby słowo, za pośrednictwem którego wyrażona zostaje pewna rzecz, było czymś innym od samej rzeczy albo było z nią tożsame, wówczas nie mogłoby tej rzeczy wyrazić” 145.
81Filozofia powinna zamieniać te logiczne aporie w „euporie”, czyli we właściwy obszar swojego namysłu, a nie egzorcyzmować jako niedopuszczalne błędy. Wymaga to jednak skupienia na samym byciu-nazwanym, w którym odsłania się coś, czemu Agamben nadaje miano idei. Arystoteles, chcąc sparafrazować sens platońskiego rozumienia relacji między ideą a zmysłowymi zjawiskami, napisał: „podług uczestnictwa mnogość synonimów jest homonimią w stosunku do idei” 146. Według Arystotelesa synonimy mają tę samą nazwę i tę samą definicję, ponieważ są elementami jednej klasy. „te same zjawiska, które pozostają wzlgędem siebie w relacji synonimiczności, stają się jednak homonimami, jeśli rozważać je w stosunku do idei” 147. Homonimy mają wyłącznie wspólną nazwę, natomiast ich definicje mogą się od siebie różnić. Zatem poszczególne konie są synonimami w odniesieniu do pojęcia konia, ale w odniesieniu do idei konia stają się homonimami. „tym w stosunku do czego synonim jest homonimem, nie jest ani przedmiot, ani pojęcie, lecz samo nazwanie, samo należenie, innymi słowy – jego bycie-w-języku. tego zaś nie można nazwać, ani pokazać, a jedynie uchwycić za pośrednictwem ruchu anafory. Stąd decydująca, nawet jeśli rzadko tematyzowana jako taka, zasada, wedle której idea pozbawiona jest własnego imienia i może wyrażać się jedynie za pośrednictwem anafory auto: idea pewnej rzeczy jest samą tą rzeczą. tą anonimową homonimią jest idea” 148. Anafory, o jakich wspomina Agamben, odnoszą się do czegoś, co nazywa on quodlibet, to znaczy pojedynczością wyrosłą z tego, co wspólne. Dowolny byt nie jest więc pojęciem, gdyż wówczas odnosiłby się do wspólnej cechy. Jest ideą, która za pomocą homonimu potrafi odnosić się do pojedynczości rzeczy jako jej bycia-w-języku wraz ze wszystkimi jej określeniami.
82Patrzenie na wielość rzeczy z punktu widzenia ich homonimii stanowi zasadniczy element tego, co Agamben nazywa „ekspozycją idei”. Wystawia ona bowiem byt w jego byciu-nazwanym, zamiast zakładać jego faktyczność pod płaszczyzną języka. Odbywa się w niej również ciekawa gra skrajnych postaci mówienia, jakie zarejestrowaliśmy jak dotąd w wywodach Agambena: deiksy i anafory. Deiksa zakłada byt niezwiązany z językiem, aby następnie próbować wskazać nań za pomocą zaimka. Anafora natomiast pokazuje rzeczy jako część języka, jako to, co nazwane. Ekspozycja pokazuje natomiast „relację, która nie jest ani denotacją, ani sensem, ani ostensją, ani anaforą, lecz ich wzajemnym implikowaniem” 149.
83Rzeczy oglądane od strony ich czystego bycia-nazwanymi przestają odsyłać do jednej, zakładającej wszystkie cechy tożsamości. „Moje własności, moje bycie tak-oto, nie są określeniami jakiejś kryjącej się za nimi, bądź stanowiącej ich podstawę, substancji (podmiotu), którą tak naprawdę jestem. Nigdy nie jest tym ani innym, ale zawsze jedynie taki, zawsze tak-oto. Eccum sic: bezwzględnie. Nie własność; nie założenie, ale wystawienie” 150. Gesty w języku eksponują rzeczy, ale nie umieszczają ich w bycie jako określonych pozycji. Odsyłając do idei, ukazują ich byt w całej możliwej różnorodności, jaką otwiera przed nami język, a więc również w ich meandrycznym przemieszczaniu się po jego płaszczyźnie. „Bycie-taką każdej rzeczy jest ideą. Jak gdyby forma, poznawalność, cechy każdego bytu oderwały się od niego, jednak nie pod postacią rzeczy, lecz jako intentio. (…) Sposób bytowania owej intentio nie jest prostym istnieniem ani prostą transcendencją: jest paraistnieniem bądź paratranscendencją, przebywającymi nieopodal rzeczy (we wszystkich znaczeniach greckiego przyimka para), do tego stopnia, że niemal się z nią stapiają, okalają ją nimbem” 151.
84Ekspozycja filozoficzna polega więc na nieustannym znoszeniu rozdziału między doświadczeniami „innego mówienia” a naszą wiedzą. Polega ona na „przyjściu z mową na pomoc mowie, aby w mowie sama mowa nie pozostała założona przed mową, lecz odyskała mowę jako mowa” 152. Stanie się to udziałem filozofii wówczas, gdy jej rzeczą myślenia będzie rzecz sama [cosa stessa] już nie ukryta pod powierzchnią zmysłów i języka, lecz oznaczająca to, jak rzeczy dane są wraz z językiem, jak jawią się w swojej poznawalności. Innymi słowy, chodzi o „oddanie rzeczy samej jej miejsca w języku” 153. Dostrzeżenie, że jej cytowalność (rama nadana językowi przez gest), komunikowalność (dostępność we współdzieleniu z innymi) i poznawalność (jawienie się jako element języka) są w zasadzie tym samym. Przejście między nimi nie przypomina przekraczania Rubikonu, lecz przynależy do tej samej wizji języka, jest częścią tej samej praktyki mówienia. „Rzecz sama nie jest rzeczą – jest samą jej wypowiadalnością [dicibilità], samą jej otwartością, o jaką chodzi w języku, którą język jest”154. Zadaniem filozofii jest jedynie pokazywanie, że ten rodzaj praktykowania języka ma swoje prawa, nawet jeśli polega on na podważaniu legitymacji i obowiązywania jako części mówienia. Ma ona bronić zdolności mówienia jako takiej i eksponować jej różnorakie manifestacje. „Nie mam nic do powiedzenia; tylko do pokazania” 155– napisał w Pasażach Benjamin, z pewnością dostarczając Agambenowi inspiracji w poszukiwaniach znaczenia pojęcia ekspozycji. Jednak autor Nagości zdołał – dzięki swej intelektualnej choreografii – wymknąć się i tej opozycji, próbując nakreślić możliwość jednoczesnego mówienia i wskazywania, wskazywania przez mówienie oraz mówienia za pomocą wskazywania. Dopiero wówczas bowiem prezentacja języka będzie prezentacją jego idei.
85Wydaje się, że Agamben nie tylko formułuje taki postulat, ale również we własnych tekstach stara się czynić mu zadość. Zawarte w jego tekstach interpretacje dziejów filozofii lub literatury często polegają na odnajdywaniu lub przypominaniu wyjątkowych gestów językowych, które można by – dla znalezienia wspólnego mianownika – nazwać formułami. teorię formuły konstruuje włoski filozof w swym eseju poświęconym Bartleby’emu Hermanna Melville’a i jego słynnej formule: I would prefer not to. Przede wszystkim – co zauważyli już inni komentatorzy opowiadania – wykracza ona poza opozycję afirmacji i negacji. „Odsłania strefę, w której niepodobna odróżnić «tak» od «nie», tego, ku czemu wola się skłania, od tego, czemu się sprzeciwia; a w zajmującym nas tutaj kontekście także możności istnienia (bądź działania) od możności nieistnienia (i niedziałania)” 156. to oderwanie od konieczności określenia własnego trybu mówienia zbliża formułę do anafory, a w przypadku Bartleby’ego nawet do „absolutnej anafory”, która odrywając się od konkretnego aktu, zmienia sens samego mówienia, nie kieruje mowy ku dopełnieniom, lecz każe jej oplatać się wokół samej siebie. W ten sposób „potencjalizuje” język, ponieważ „zmienia tryb językowy z sądzenia, w którym coś się o czymś orzeka (…), na tryb ogłaszania lub donoszenia [annuncio], w którym nie ma już miejsca na orzekanie” 157. Jaki jest więc sens przekazywany w formule, jeśli za jej pomocą niczego konkretnego nie da się już orzec? „Na progu między istnieniem a nieistnieniem, między zjawiskiem a myślą, słowami a rzeczami, ukazuje się bowiem nie bezbarwna otchłań nicości, lecz świetlista szczelina, przez którą prześwituje to, co możliwe. Mieć możność, to ani twierdzić, ani przeczyć” 158.
86W twórczości Agambena można znaleźć wiele formuł przypominających słynne zdanie: I would prefer not to i funkcjonujących na podobnych zasadach: Spinozjańskie pasearse jako osobliwy tryb mówienia obecny w języku hebrajskim; piuttosto Leibniza, który formułując zasadę racji dostatecznej, przemyca jednocześnie w nowoczesny racjonalizm myśl o możności; mesjańska formuła jakby nie Pawła, którą sam Agamben posługuje się dla określenia specyfiki własnej koncepcji potencjalności; podwójne przeczenie, które wspiera odrębną wartość inoperosità, a nie zwraca się z powrotem ku afirmacji; wreszcie formuła ou mallon sceptyckich filozofów, za pomocą której zawieszali konieczność rozróżnienia między różnymi stanami rzeczy. Każda z tych formuł służy włoskiemu filozofowi do zaznaczenia pewnej szczególnej praktyki mówienia i poznawania, otwartej na niewiedzę, umieszczającej w samym środku dyskursywnych rozważań pewien rodzaj gagu, który pozwala językowi tańczyć wraz z myślą. Jednocześnie należy traktować je jak punkty układające się w konstelację, alternatywną tradycję, w której dochodzi do głosu przemilczana historia potencjalności.
Notes de bas de page
1 W. Benjamin, O języku w ogóle i o języku człowieka, przeł. A. Lipszyc, „Literatura na Świecie”, nr 5–6/2011, s. 8.
2 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, przeł. B. Wolniewicz, Warszawa 2002, s. 64.
3 W. Benjamin, Über das Programm der kommenden Philosophie, w: tegoż, Gesammelte Schriften, Band II/1, Frankfurt am Main 1977, s. 168.
4 J.G. Hamann, Metacritique on the Purism of Reason, w: tegoż, Writings on Philosophy and Language, przeł. K. Haynes, Cambridge 2007, s. 211.
5 E. Coccia, La vie sensible, s. 63.
6 Tamże, s. 107.
7 J.G. Hamann, Metacritique on the Purism of Reason, s. 215.
8 T.C. Wall, Radical Passivity: Lévinas, Blanchot, Agamben, s. 125.
9 G.Agamben, L’idea del linguaggio, w: tenże, La Potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Vicenza 2005, s. 28. Jak dotąd najpełniejszą prezentację myśli Agambena o języku oraz różnych trybów jego używania przedstawił w perspektywie literackich interpretacji filozofa William Watkin. Por. W. Watkin, The Literary Agamben. Adventures in Logopoiesis, London & New york 2010.
10 W. Benjamin, O języku w ogóle i o języku człowieka, s. 8–9.
11 Tamże, s. 9.
12 Tamże.
13 Tamże.
14 Tamże, s. 10.
15 Tamże.
16 Tamże, s. 12.
17 Tamże.
18 Tamże, s. 13.
19 G. Agamben, La cosa stessa, w: tegoż, La potenza del pensiero, s. 17.
20 Por. W. Hamacher, Intensive Sprachen, w: Übersetzen: Walter Benjamin, red. Ch.L. Hart Nibbrig, Frankfurt am Main 2001, s. 204–206.
21 W. Hamacher, Intensive Sprachen, s. 204.
22 Samuel Weber proponuje, aby Mitteilbarkeit przełożyć na angielski jako Impart-ability, zachowując charakter komunikacji jako dzielenia. Strukturalna możliwość natomiast jest jego zdaniem symptomatyczną cechą języka samego Benjamina, który mnoży pojęcia zakończone charakterystycznym – barkeit (poznawalność, przekładalność, komunikowalność, cytowalność, etc.). Por. S. Weber, Benjamin’s – abilities, Cambridge & London 2008, s. 39–41.
23 S. Weber, Benjamin’s –abilities, s. 197.
24 Arystoteles, Kategorie, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t.1, przeł. K. Leśniak, Warszawa 2003, s. 38.
25 G. Agamben, Filosofia e linguistica, w: tegoż, La potenza del pensiero, s. 65.
26 G. Agamben, Il linguaggio e la morte, torino 2008, s. 31.
27 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 2010, s. 29.
28 Tamże, s. 30.
29 Tamże.
30 Tamże.
31 É. Benveniste, Problèmes de la linguistique générale, Paris 1966, t. 1, s. 252.
32 Por. R. Jakobson, Szyftery, kategorie czasownikowe i czasowniki rosyjskie, przeł. E. Janus, w: tegoż, W poszukiwaniu istoty języka, Warszawa 1989, t. 1, s. 260. W polskim przekładzie wyrażenie existential relation zostało przetłumaczone jako „realny niekonwencjonalny związek”, co nie oddaje w pełni owego egzystencjalnego zakorzenienia, jakie nadaje językowi zaimek osobowy.
33 G.Agamben, Il linguaggio e la morte, s. 36.
34 Tamże, s. 37.
35 Tamże.
36 Tamże, s. 45.
37 Stąd bierze się błyskotliwa krytyka skierowana przez Agambena pod adresem Derridy. Ze swych analiz historycznych włoski filozof wyciąga bowiem wniosek, że metafizyka obecności nie tylko nie represjonuje pisma, dając bezwzlędny przywilej głosowi – jak chciał Derrida – lecz od samego początku łączy fonocentryzm (Głos) z gramatologią. Por. Tamże, s. 53. Na ten temat por. także A. Thurschwell, Cutting the Branches for Akiba, w: Politics, Metaphysics, and Death. Essays on Giorgio Agamben’s «Homo Sacer», red. A. Norris, Durham 2005.
38 Analiza filozofii Hegla por. G. Agamben, Il linguaggio e la morte, s. 55–63.
39 Por. M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 190–194. Komentarz Agambena dotyczący kategorii Stimmung, gdzie analizuje on także funkcję tego pojęcia w teoretycznych rozważaniach Hölderlina na temat poezji, por. G. Agamben, Vocazione e Voce, w: tegoż, La Potenza del pensiero, s. 77–89.
40 Na temat pojęcia urządzenia (dispositivo), które Agamben zapożycza od Foucaulta, por. G. Agamben, Czym jest urządzenie?, przeł. J. Majmurek, w: Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2010, s. 82–101.
41 Na temat sygnatury w kontekście filozofii języka por. G. Agamben, Teoria delle signature, w: tegoż, Signatura rerum. Sul metodo, torino 2008. W rozważaniach tych włoski filozof wydaje się zbliżać do siebie znaczenie sygnatury z rolą głosu w tradycji Zachodu: „Język, poza tym […], że jest miejscem znaczenia, jest także miejscem sygnatury, bez której znak nie mógłby w ogóle funkcjonować” (Tamże, s. 77).
42 D. Heller-Roazen, To Read What was Never Written, w: G. Agamben, Potentialities. Collected Essays in Philosophy, Stanford 1999, s. 4.
43 Por. J. Lacan, Le séminaire – Livre XX. Encore, Paris 1975, s. 149.
44 G. Agamben, L’idea del linguaggio, s. 29.
45 G. Agamben, Homo sacer, s. 34.
46 Por. G. Agamben, Idea della prosa, s. 105.
47 G. Agamben, Homo sacer, s. 34.
48 G. Scholem i W. Benjamin, Korespondencja (wybór), s. 292.
49 Tamże.
50 G. Agamben, Il linguaggio e la morte, s. 105.
51 Tamże.
52 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, przeł. S. Królak, Warszawa 2008, s. 131–132.
53 G. Agamben, Il linguaggio e la morte, s. 131.
54 Tamże, s. 132.
55 G. Agamben, Il sacramento del linguaggio, Roma 2008, s. 59.
56 Por. H. Usener, Götternamen. Versuch einer Lehre von der Religiösen Begriffsbildung, Frankfurt am Main 2000.
57 G. Agamben, Il sacramento del linguaggio, s. 63.
58 Tamże, s. 73.
59 Tamże, s. 80.
60 Tamże, s. 94.
61 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 115.
62 I. Bachmann, Frankfurter Vorlesungen. Probleme zeitgenössischer Dichtung, w: tejże, Werke, t. 4, München 1993, s. 218.
63 F. Pessoa, O pochodzeniu heteronimów, przeł. G. Misiorowska, „Poezja”, nr 1–3, styczeń-marzec 1990, s. 63.
64 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 122.
65 Por. G. Manganelli, La notte, Milano 1996, s. 13.
66 Tamże, s. 133.
67 G. Hartman, Testimony and Authenticity, w: tegoż, Scars of the Spirit. The Struggle Against Inauthenticity, New york 2004, s. 89.
68 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 120.
69 Tamże, s. 141.
70 Tamże, s. 142.
71 Tamże, s. 144.
72 M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, Warszawa 1977, s. 165.
73 Tamże, s. 165.
74 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 145.
75 Tamże, s. 146.
76 Tamże.
77 Tamże.
78 Tamże, s. 147.
79 Tamże.
80 A.G. Düttmann, Never Before, Always Already. Notes on Agamben and the Category of Relation, „Angelaki. Journal of Theoretical Humanities”, t. 6, nr 3, grudzień 2001, s. 3.
81 Tamże.
82 Tamże.
83 Tamże, s. 4.
84 Tamże, s. 5.
85 G. Agamben, Infanzia e storia, torino 2001, s. XIV.
86 Tamże, s. 45.
87 Tamże, s. 55.
88 Tamże, s. 46.
89 Tamże, s. 47.
90 Tamże, s. 48.
91 W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, w: tegoż, Gesammelte Schriften, I-1, Frankfurt am Main 1974, s. 226. Korzystam z niepublikowanego przekładu Adama Lipszyca.
92 Tamże.
93 G. Agamben, Infanzia e storia, s. 48.
94 G. Agamben, M. Ferrando, La ragazza indicibile. Mito e misteo di Kore, Milano 2010, s. 32.
95 G. Agamben, Infanzia e storia, s. 51. Z punktu widzenia już nie inspiracji, jakie z filozofii francuskiej czerpał Agamben, ale tego, jak sam mógł wpływać na myśl czołowych jej przedstawicieli, ciekawe jest zwrócenie uwagi na książkę Jeana-François Lyotarda, Lectures d’enfance, gdzie można odnaleźć – w nieco przetworzonej formie – wiele elementów refleksji Agambenowskiej. Przede wszystkim zaś podobny jest ogólny problem obecności w aktualnym świecie tego, co „już jest, nie będąc jednak jeszcze niczym” (s. 70). Lyotard stara się zlokalizować moment styku dzieciństwa jako paradoksalnej inicjacji ze strukturą języka w pismach kilku ważnych również dla Agambena postaci, choćby takich jak Franz Kafka czy Hannah Arendt. Por. J.-F. Lyotard, Lectures d’enfance, Paris 1991.
96 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 108.
97 Tamże, s. 109.
98 Tamże.
99 Tamże.
100 Tamże, s. 154.
101 Por. J. L. Austin, Jak działać słowami, w: tegoż, Mówienie i poznawanie, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993, s. 543–713.
102 Tamże, s. 117.
103 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, s. 477.
104 W. Hamacher, Afformative, Strike, w: Walter Benjamin’s Philosophy/ Destruction and Experience, red. A. Benjamin, P. Osborne, London & New york 1994, s. 128.
105 Tamże.
106 Tamże, s. 131.
107 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 159.
108 Tamże, s. 160.
109 G. Agamben, Autor jako gest, w: tegoż, Profanacje, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2006, s. 84.
110 G. Agamben, Kommerell, o del gesto, w: tenże, La potenza del pensiero, s. 238.
111 Tamże.
112 G. Agamben, Uwagi o geście, przeł. P. Mościcki, w: Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, s. 303.
113 G. Agamben, Kommerell, o del gesto, s. 239.
114 Warron, De lingua latina, cyt. za: G. Agamben, Uwagi o geście, s. 300.
115 Tamże, s. 300.
116 Arystoteles, Etyka nikomachejska, s. 213 (1140 b).
117 G. Agamben, Uwagi o geście, s. 301.
118 Tamże.
119 G. Agamben, Autor jako gest, s. 88.
120 Tamże, s. 92.
121 S. Weber, Benjamin’s –abilities, s. 206.
122 G. Agamben, Glosse in margine ai «Commentari sulla società dello spettacolo», w: tenże, Mezzi senza fine, torino 1996, s. 65.
123 Por. J. Derrida, Limited Inc., Paris 1990 oraz J. Butler, Uwikłani w płeć, przeł. K. Krasuska, Warszawa 2008.
124 W. Hamacher, Afformative, Strike, s. 129.
125 Tamże, s. 128.
126 Tamże, s. 116.
127 G. Agamben, Signatura rerum, s. 20.
128 Por. G. Deleuze, Bégaya-t-il, w: tegoż, Critique et clinique, Paris 1993, s. 135–144.
129 A.G. Düttmann, Integral Actuality, w: G. Agamben, Idea of Prose, przeł. M. Sullivan, S. Whitsitt, New york 1995, s. 11–12.
130 Tamże, s. 12.
131 Zresztą za bliskością gestu i cytatu świadczy etymologia tych słów. Oba pochodzą od terminów określających ruch. Citare, cire wyrasta z greckiego kinein, które oznacza nie tylko ruch, ale również wprawianie w ruch, jak w przypadku excitare, incitare. Gest, pochodzący od gerere, gestum, również oznacza ruch niesienia czegoś. Por. S. Weber, Benjamin’s –abilities, s. 98.
132 G. Agamben, Idea della prosa, s. 21.
133 Na temat związku między kategorią wahania i potencjalności w kontekście różnych form sztuki, por. J. Vogel, Über das Zaudern, Zürich/Berlin 2008.
134 G. Agamben, Uwagi o geście, s. 303.
135 G. Agamben, Idea della prosa, s. 63.
136 Tamże, s. 64.
137 G. Agamben, Kommerell, o del gesto, w: tenże, La potenza del pensiero, s. 248.
138 Tamże, s. 241.
139 G. Agamben, Nagość, s. 124.
140 Tamże, s. 127.
141 G. Agamben, L’idea del linguaggio, s. 30.
142 G. Agamben, Filosofia e linguistica, s. 63.
143 G. Agamben, Idea della prosa, s. 86.
144 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 77.
145 Tamże, s. 79.
146 Arystoteles, Metafizyka, s. 631. Przekład zmodyfikowany, gdyż w polskiej wersji homonyma zostało przetłumaczone jako „mieć tą samą nazwę”.
147 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 79.
148 Tamże, s. 80.
149 Tamże, s. 104.
150 Tamże, s. 105.
151 Tamże, s. 108–109.
152 G. Agamben, La cosa stessa, s. 19.
153 Tamże, s. 23.
154 Tamże, s. 19.
155 W. Benjamin, Pasaże, s. 505. Innym miejscem, gdzie pojawia się idea prezentacji jako metody filozoficznej, jest oczywiście przedmowa do niedoszłej habilitacji Benjamina. Por. W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, s. 207–238.
156 G. Agamben, Bartleby, czyli o przypadkowości, s. 128.
157 Tamże, s. 131.
158 Tamże, s. 132.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019