Rozdział 5. Idea wspólnoty, czyli o medium
p. 229-285
Texte intégral
Wspólnota bytu – a nie byt wspólnoty – oto kwestia, o którą teraz chodzi. Albo inaczej: wspólnota istnienia, a nie istota wspólnoty.
Jean-Luc Nancy
1W naszych dotychczasowych rozważaniach wielokrotnie powracała figura autoafektacji, samopobudzenia jako miejsca, gdzie w życiu podmiotu stykają się ze sobą aktywność i pasywność, możność i akt. to właśnie doświadczając samego siebie, podmiot musi uznać swoją niezbywalną przygodność, o której przypomina mu każdy moment receptywności, każda chwila pasywnego poddawania się własnym doświadczeniom. Jeśli owe uprzywilejowane momenty objawienia przygodności można – za Deleuze’em – nazwać krystalizacjami, należy rozpoznać w nich także newralgiczny moment wykroczenia poza podmiot, które jednak nie może stanowić prostego wyjścia ku kreatywnym siłom jednoznacznego Bytu. Co zatem pozwala na owo zastygnięcie w pół kroku między pojedynczą formą życia a Życiem jako wielkim chórem twórczego stawania się? Gdzie faktycznie się znajdujemy, gdy zatrzymujemy się w interwale wyznaczającym przejście między małą i wielką literą, pojedynczością i ogólnością?
2Autoafektację można uznać za formę dotyku, za rodzaj doznania samego siebie, które dwie strony tego samego czynią elementami osobliwej jedności w poróżnieniu. Dotyk bowiem jest niemożliwy bez dotykania siebie. Zawsze, gdy dotykam jakiegoś zewnętrznego przedmiotu albo ciała, dotykam także siebie, jestem zarówno dotykającym, jak i dotykanym. to samo dotyczy sytuacji, w której dotykam samego siebie, choć wówczas struktura autoafektacji zostaje podwojona. Dotykam siebie podwójnie: najpierw jako czegoś innego ode mnie, a następnie jako tego kto, dotykając, dotyka również siebie. Wprowadzam różnicę w obręb własnej tożsamości, choć doświadczam właśnie tylko i wyłącznie siebie samego. Jacques Derrida, autor najdonioślejszej chyba książki poświęconej filozofii dotyku – będącej jednocześnie monografią myśli jego przyjaciela, Jeana-Luka Nancy’ego – stworzył idiom oddający paradoks owego doświadczenia samo-dotykania. Używaną przez niego frazę se toucher toi można by przetłumaczyć – ryzykując drobne gramatyczne potknięcie – jako „dotykam się ciebie” 1. ten lapsus tworzący czasownik zwrotny tam, gdzie nie ma na niego miejsca w języku, nie tylko oddaje wiernie prawdę doświadczenia dotyku, ale wskazuje jednocześnie, że owo doświadczenie wyprzedza mowę, zaburza jej strukturę, pojawiając się w momencie, gdy nie jest ona jeszcze w pełni ukształtowana. Inną możliwą wskazówką zawartą w tej nieco pokracznej wypowiedzi jest to, że język też może być czymś namacalnym, czymś czego w określony sposób dotykamy, manipulując jego kształtem i wymuszając na nim elastyczność. Zmysłowość języka, jego dotykanie i bycie przezeń dotkniętym to nie tylko wielki temat filozofii Nancy’ego 2, ale także – jak zobaczymy – ważna figura rozważań Agambena.
3Spojrzenie na autoafektację jako na rodzaj dotykania siebie każe zwrócić uwagę na fakt, że każda jednostkowość jest wewnętrznie podzielona, jest swoim podzieleniem wówczas, gdy zjawia się na świecie. Skoro samopobudzenie jest figurą źródłowego kontaktu z samym sobą, wewnętrzne podzielenie jest równoczesne z wyłanianiem się jakiejkolwiek formy pojedynczej podmiotowości. W swym najbardziej wewnętrznym, najbardziej intymnym doświadczeniu mnie samego z konieczności dotykam pewnego „ty”, dzielę samego siebie na mikrozbiorowość ustanowioną przez różnicę między mną dotykanym i mną dotykającym. Dotyk jest więc tym, co otwiera każdą jednostkowość jednocześnie na nią samą i na jej „ty”, na kontakt z innymi jako formę doznawania samego siebie. Ale czym jest owo intymne „ty” wyłaniające się z samopobudzenia? Jak określić charakter owej przyjaznej bliskości, jakiej jesteśmy uczestnikami w dotyku?
Przyjaźń i twarz
4W filozofii zdarza się czasem, że drobne dziełka, suplementy wielkich rozpraw, zyskują w pewnym określonym momencie znaczenie decydujące, uwalniają się ze swojej drugorzędnej roli i pozwalają powiedzieć więcej niż główne dzieła. Również w przypadku tekstów Giorgio Agambena można mówić o takiej sytuacji. Kluczowe przejście między rozważaniami o formie życia i podmiocie a refleksją o wspólnotowym wymiarze bycia znaleźć można w jego krótkim wykładzie wygłoszonym z okazji otrzymania europejskiej nagrody imienia Charles’a Veillona za rok 2006. Mowa ta dotyczy przyjaźni i w niej lokuje interesującą nas tutaj korespondencję między pojedynczością a wielością.
5Swój tekst Agamben rozpoczyna od wspomnienia projektu, który miał zrealizować wraz ze swoim przyjacielem, Jeanem-Lukiem Nancym, a który polegał na tym, aby wymieniając listy dotyczące kwestii przyjaźni, nie tylko wspólnie podjąć nad nią refleksję, ale niejako „zainscenizować ją” 3poprzez wymienny ruch pisma. Niestety projekt szybko utknął w martwym punkcie, z czego włoski filozof wyciąga wniosek, że przypisywane Arystotelesowi zawołanie: o philoi oudeis philos („O przyjaciele, nie ma już przyjaciół”) – które obszernie analizował Derrida w swej książce Politiques de l’amitié 4– pokazuje nieusuwalną przeszkodę wpisaną w samą przyjaźń, pewien rodzaj blokady, którą jest ona sama dla siebie. Agamben rozpoznaje dwa ściśle związane ze sobą powody wspomnianych trudności. Pierwszy to bliskość, która w przypadku przyjaźni okazuje się tak wielka, że prowadzi do rodzaju obcości, wytrąca z rąk narzędzia wiedzy, każe zanurzyć się w tym, co niewiadome. „Czym w zasadzie jest przyjaźń, jeśli nie taką bliskością, której nie można zamknąć ani w ramach reprezentacji, ani pojęcia? Po drugie uznanie kogoś za przyjaciela oznacza niemożliwość uznania go za «coś». Nie można powiedzieć «przyjaciel» tak samo, jak mówi się «biały», «włoski», «zimny» – przyjaźń nie jest własnością ani cechą podmiotu” 5. Właśnie dlatego, że bliskość przyjaciela każe nam zawiesić naszą wiedzę na jego temat, polega ona – jak zauważa Maurice Blanchot – na „uznaniu wspólnej obcości”, która „nie pozwala mówić o naszych przyjaciołach, lecz jedynie mówić do nich” 6. Agamben dodaje także, że przyjaciel jako nie tyle kategoria opisowa czy zbiór własności, ile rodzaj imienia własnego, przypomina osobliwą kategorię językową, jaką jest wyzwisko. Nie tylko zresztą dlatego, że podobnie jak ono jest to termin niezależny od treści, lecz dlatego, że nawoływanie przyjaciela, podobnie jak wyzwiska, z definicji chybia swego celu, nie nazywa tego, do kogo się zwraca „po imieniu” 7. Ale właśnie dlatego, że wyzwisko – podobnie jak przyjazne zawołanie – mijają się z adresatem oraz nie ujmują go na sposób przedmiotowy, są „czystym doświadczeniem języka, a nie sposobem odnoszenia się świata” 8. Doświadczenie przyjaźni okazuje się zatem specyficznym wymiarem doświadczenia w ogóle, a nie tylko relacją między dwoma jasno zdefiniowanymi podmiotami.
6Istotnym punktem odniesienia w rozważaniach Agambena na temat przyjaźni jest fragment Etyki nikomachejskiej Arystotelesa, w którym dostrzec można zaskakujące połączenie definicji relacji przyjacielskiej z doświadczeniem autoafektacji. „Jeżeli ten, kto widzi, spostrzega, że widzi, i ten, kto słyszy, spostrzega, że słyszy, i ten kto chodzi, spostrzega, że chodzi – i w odniesieniu do wszystkich innych funkcji istnieje podobnie jakaś świadomość tego, że je wykonujemy, tak że możemy spostrzegać, że spostrzegamy, i myśleć, że myślimy; i jeśli to, że spostrzegamy i myślimy, jest spostrzeganiem, że istniejemy (bo istnienie [to einai] określiliśmy jako spostrzeganie lub myślenie); jeśli dalej spostrzeganie, że się żyje, jest samo przez się czymś przyjemnym (życie bowiem jest z natury swej czymś dobrym, a stwierdzać w sobie samym obecność tego, co dobre, jest rzeczą przyjemną); i jeśli życie jest czymś pożądania godnym, zwłaszcza dla ludzi dobrych, ponieważ istnienie jest dla nich czymś dobrym i przyjemnym (jako że radują się spostrzegłszy w sobie to, co jest dobre samo w sobie); jeżeli wreszcie człowiek etycznie wysoko stojący odnosi się do swego przyjaciela tak jak do siebie samego (przyjaciel bowiem jest jego drugim «ja» [heteros autos]) – [jeżeli więc to wszystko tak jest,] to istnienie przyjaciela jest dla każdego człowieka w tym samym lub prawie w tym samym stopniu pożądania godne, co jego własne istnienie. Owóż istnienie człowieka uznaliśmy za pożądania godne, ponieważ [człowiek] spostrzega swą własną dzielność etyczną, takie zaś spostrzeżenie jest samo w sobie przyjemne. trzeba tedy, by spostrzegał zarazem istnienie przyjaciela, to zaś jest możliwe dzięki współżyciu, rozmowie i wymianie myśli; w tym bowiem znaczeniu mówi się o współżyciu ludzi ze sobą, a nie w znaczeniu, w którym się tego wyrazu używa o bydle, mianowicie, że się w tym samym miejscu pasie. (…) Wszak przyjaźń to wspólnota. I jak się kto ustosunkowuje do siebie samego tak też do przyjaciela. Owóż, co się tyczy siebie samego, to dla każdego świadomość, że istnieje, jest pożądana; a więc i świadomość, że przyjaciel istnieje” 9.
7Ten niezwykle gęsty fragment pokazuje zaskakująco współczesny sposób myślenia na temat korespondencji między kilkoma sferami refleksji, które tradycja zwykła rozdzielać, a nawet sobie przeciwstawiać. Po pierwsze więc, jak podkreśla Agamben, Stagiryta myśli w oparciu o „wrażenie czystego bycia, aisthesis egzystencji” [sensazione dell’essere puro, una aisthesis dell’esistenza] 10. Chodzi w nim o poczucie, że się istnieje, zanim pojawi się możliwość pytania o to, kto istnieje; czyste doświadczenie bycia, oznaczające pierwszeństwo egzystencji wobec esencji. Poza tym owo zmysłowe wrażenie jest już w punkcie wyjścia podwojone, każda myśl, obraz, dźwięk same są myślane i postrzegane. Esencję wyprzedza więc także autoafektacja, która wydaje się ważniejsza niż tożsamość tego, kto postrzega. Źródłowe odsłanianie bycia we wrażeniu jest też, po trzecie, czymś dobrym i pożądanym, daje poczucie szczęścia i wzmaga w podmiocie zachłanność. Postrzeganie działa niczym obiekt pożądania, który przyciągając pragnącego ku sobie, nieustannie zwiększa samo pragnienie, nie pozwala się sobą nasycić. Z punktu widzenia rozważań Agambena na temat formy-życia ważne wydaje się również to, że – po czwarte – Arystoteles wydaje się stawiać znak równości między życiem i byciem. Nie ma więc żadnej ontologicznej nauki pierwszej, która wyprzedzałaby analizę świata zmysłowego i uwikłania podmiotu w jego zawirowania. Życie jest poza byciem w tym sensie, że nie daje się wziąć w nawias, nie pozwala podporządkować się wyłączonym ze zmysłowości strukturom pojęciowym.
8Najważniejszym gestem teoretycznym dokonanym przez filozofa w cytowanym wyżej fragmencie wydaje się jednak moment, gdy owo doświadczenie życia jako zmysłowości zostaje przez niego przedstawione jako współ-doznawanie [synaisthanesthai] świata z przyjacielem, przyjaźń jako pewne źródłowe dzielenie samego doświadczenia. „Przyjaźń jest instancją owego współ-doznawania [con-sentimento] egzystencji przyjaciela wraz z doznawaniem własnej egzystencji. Oznacza to jednak, że przyjaźń posiada zarazem rangę ontologiczną i polityczną. Doznawanie bycia jest faktycznie zawsze już podzielone i współ-dzielone [divisa e con-divisa], a przyjaźń stanowi nazwę owego współdzielenia” 11. Nie chodzi tu bynajmniej o jakąś postać intersubiektywności, owej typowo „nowoczesnej chimery”, jak pisze Agamben. Nie relacja między podmiotami jest tutaj opisywana, ale raczej fakt, że „sam byt jest podzielony, nietożsamy ze sobą, a ja i mój przyjaciel jesteśmy dwoma obliczami – albo dwoma biegunami – tego współ-podzielenia”12. Najpoważniejszym wnioskiem, jaki można wyprowadzić z rozważań Arystotelesa – a autor Homo sacer nie waha się tego zrobić – jest to, że sam byt jest zawsze już czymś wspólnym, ale nie w takim sensie, że wielość bytów znajduje swoją podstawę w jednym dla wszystkich Bycie, ale raczej że sam byt jest podzielony. Jean-Luc Nancy sformułował kiedyś podobny wniosek, uznając, że chodzi o „byt pojedynczy mnogi” 13, gdzie wszystkie trzy słowa tej formuły są równorzędne. Byt nie jest pojedynczo-mnogi, jego mnogość i pojedynczość nie są atrybutami jakiejś pierwotniejszej od nich substancji, lecz jest jako byt właśnie ową pojedynczą mnogością i mnogą pojedynczością.
9We fragmencie Etyki nikomachejskiej, który cytuje i omawia Agamben, pojawia się również istotna kategoria innego, tak istotna dla współczesnej filozofii wyrastającej w dużej mierze z egologii Husserla i problemów, jakie nastręcza w ramach fenomenologii „konstytucja alter ego”. Uwagi autora L’amico pokazują jednocześnie dystans, jaki zajmuje on w stosunku do tradycji „etyki inności”, którą do rangi filozofii pierwszej podniósł Emmanuel Lévinas, a zradykalizował Jacques Derrida – obaj zresztą zaczynający swe kariery jako adepci autora Medytacji kartezjańskich. Agamben odcina się od problemów konstytucji innego, zwracając uwagę, że grecka formuła użyta przez Arystotelesa – heteros autos – wcale nie jest równoznaczna ze swym łacińskim odpowiednikiem. W starożytnej grece istniały dwa określenia inności: allos oznaczające różnicę gatunkową oraz heteros – heterogeniczność zawartą w formie opozycji, realną różnicę między bytami. Zdecydowanie ważniejsze jest jednak to, że owa różnica w wersji greckiej w ogóle nie odnosi się do „ja” (ego), lecz do „tego samego” (autos). „Przyjaciel nie jest innym ja, lecz innością zawartą w tym samym, stawaniem się innym tego samego. W momencie gdy postrzegam moje życie jako dobre, moje wrażenie przeniknięte jest współ-doznawaniem, które je przemieszcza i przesuwa w stronę przyjaciela, w kierunku innego tego samego [l’altro stesso]. Przyjaźń jest owym odpodmiotowieniem w samym centrum najbardziej intymnego doznania samego siebie” 14.
10Używając rozróżnienia poczynionego przez Martina Heideggera, można powiedzieć, że przyjaźń nie jest kategorią, lecz egzystencjałem, albo – zbliżając znów myśl Agambena do refleksji Nancy’ego, owa „polityczna możność” 15zapisana w przyjaźni oznacza, że każdy egzystencjał jest zawsze już koegzystencjałem a pojawiająca się w świecie istota zawsze wiedzie życie „współ-istoty” [co-essence] 16. Wspólnota doznań i wrażeń, od jakiej rozpoczyna się życie, nie oznacza jednak dla Agambena konieczności zbudowania jakiejś trwałej tożsamości łączącej ze sobą mnogie byty w jeden organizm. Wspólnota, którą stara się on opisać, „nie jest zdefiniowana przez udział we wspólnej substancji, ale przez czysto egzystencjalne i, można by powiedzieć, pozbawione przedmiotu współpodzielenie: przyjaźń jako współ-doznawanie czystego faktu bycia. Przyjaciele nie dzielą czegoś konkretnego (miejsca urodzin, prawa, miejsca, upodobań): są współ-podzieleni przez doświadczenie przyjaźni. Przyjaźń jest współdzieleniem, które poprzedza każdy podział, ponieważ tym, co pozostaje do podziału, jest sam fakt istnienia, życie samo” 17. Każda forma życia jest więc zawsze już formą współ-życia, dzielenia bytu poprzez doznania i wrażenia zmysłowe. Agambenowska krytyka pojęcia relacji znajduje tutaj swojego sprzymierzeńca w pojęciu dzielenia, divisione, które jest zawsze nie tylko różnicą, ale jednocześnie czymś wspólnym, poróżnieniem jako tym, co wspólne, con-divisione. Ów ko-egzystencjalny projekt wydaje się mieć jednak więcej aliantów. Przede wszystkim jest nim oczywiście wspomniany już kilka razy Jean-Luc Nancy, który w jednej ze swych wczesnych książek próbował rozwinąć teorię partage, dzielenia lub podzielenia jako fundamentalnej charakterystyki samej egzystencji. W zakończeniu swego eseju pisał: „Pozostaje nam pomyślenie wspólnoty według dzielenia logosu. Z pewnością nie może oznaczać to tworzenia nowego fundamentu wspólnoty. Stawia natomiast wspólnotę przed bezprecedensowym wyzwaniem: ani zjednoczenie, ani podział, ani ustanowienie, ani rozproszenie, lecz dzielenie [partage]. Nadszedł być może czas, aby odrzucić wszelką fundamentalną lub teleologiczną logikę wspólnoty, odrzucić interpretację naszego bycia razem [être-ensemble], aby zrozumieć, że to bycie razem jest, o ile jest, jedynie podzielonym byciem «boskiego logosu»” 18. Nowy byt wspólnoty – bardziej w kontekście politycznym niż ontologicznym – ujął za pomocą analogicznego pojęcia również Jacques Rancière. Obecna w jego pismach kategoria „dzielenia zmysłowości” [le partage du sensible] 19oznacza, że wszelka forma społeczeństwa jest dynamiczną siecią złożoną z połączeń i zerwań, nowych konfiguracji i starych opozycji. Wszystkie one natomiast konstruowane są tam, gdzie kształtuje się nasze doświadczenie, czyli w sferze doznań i percepcji zmysłowej. Każda polityka jest także przede wszystkim operacją na widzialności i słyszalności, poszukiwaniem nowych współrzędnych zbiorowego doświadczenia.
11Tym, co łączy Agambena z Nancym i Rancièrem, jest przede wszystkim chęć utrzymania pojęcia podziału z dala zarówno od fundamentu, jak i od telosu. Oznacza to, że współ-dzielenie doświadczenia nie jest ani działaniem pochodnym wobec tego, co dzielone, ani samo nie staje się jakimś pierwotnym factum, które dopiero zastajemy w rzeczywistości. Ani więc nie dzielimy w gruncie rzeczy jednego i niepodzielonego świata, ani nie uznajemy, że świat jest u swych źródeł podzielony. Świat jest tym, co dzielone i samym dzieleniem jednocześnie, a my jesteśmy jego współ-doznającymi elementami, sami pozostając zarówno podzielonymi (autoafektacja jako przyjaźń), jak i dzielącymi (przyjaźń jest naszym doświadczeniem, naszym udziałem).
12Jeśli życie, jak pisał Arystoteles, oznacza postrzeganie, doznawanie zmysłowości świata, to źródłowa koegzystencja bytów musi jakoś rysować swój kształt, musi mieć jakieś oblicze. Nic dziwnego, że Agamben – chcąc pokazać miejsce korespondencji tego, co jednostkowe z tym, co zbiorowe – skupił się na fenomenie oblicza. Również w tym punkcie widać, jak wiele dzieli go od „etyki inności”, dla której twarz również była nadrzędną figurą. Rysując ostrą opozycję między ontologią a etyką, próbując zdetronizować tę pierwszą, a rezerwując miano philosophia prima dla drugiej, Lévinas właśnie w twarzy innego upatrywał prawdziwego początku doświadczenia, poprzedzającego ustanowienie przedmiotowości, które oznacza już zawsze panowanie podmiotu nad tym, co napotyka na swej drodze. twarz innego daje mi się i jednocześnie wzbrania do siebie dostępu, jest moją negacją i tym, co jako pierwsze jest mi dane jako podmiotowi. Mówiąc inaczej, daje mi się tak, że zrywa więzy mojego panowania nad światem przedmiotów.
13Relacja z twarzą innego jako śladem transcendencji stawia pod znakiem zapytania całą sferę zmysłowości. twarz bowiem opiera się zamknięciu w ramach tego, co widzialne. „Jeżeli byt transcendentny zrywa ze zmysłowością, jeżeli jest otwarciem we właściwym sensie, jeżeli, widząc go, widzimy samą otwartość bycia, znaczy to, że nie widzimy jego kształtów i że nie możemy go wypowiedzieć ani w terminach kontemplacji, ani w terminach praktyki” 20. Dla Lévinasa jedynym objawieniem twarzy innego był język, medium niewidzialności par excellence. Wszelka zmysłowość pozostawiona, jeśli można tak powiedzieć, samej sobie nieuchronnie domyka się i tężeje w byt. Widzialne oblicze rzeczy jest jak analizowana przez niego fasada, czyli „coś, co sprawia, że przedmioty są nie tylko widziane, lecz wystawiają się na pokaz. Mrok materii oznacza stan bytu bez fasady” 21. Miejscem, gdzie materialność może otrzymać odrobinę światła pozwalającego jej ujawnić swe oblicze, jest natomiast sztuka. Jednak Lévinas nie waha się natychmiast wpisać tej prezentacji w kontekst ontologicznej całości, zaznaczając, że „przez fasadę rzecz wystawia się, zamykając się w swojej monumentalnej istocie, w swoim micie, w którym wspaniale błyszczy, ale się nie oddaje, strzeże swojego sekretu. Podbija swoim pięknem jak magia, ale się nie objawia” 22.
14Podejście Agambena do fenomenu twarzy zrywa z tymi uprzedzeniami wobec zmysłowości. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że oblicze nie jest dla niego śladem inności pozwalającym zerwać z fasadowością rzeczy zmysłowych, lecz śladem wspólnego bycia rozumianego właśnie jako zmysłowość. Po drugie zatem nie transcendentna inność jest w niej najważniejsza, lecz to, że świat jako taki (to samo) jest zawsze innym sobą, dzieli się, istniejąc lub istnieje, dzieląc się. Wierność zasadzie absolutnej immanencji każe autorowi L’amico w niej właśnie poszukiwać inności, zamiast skazywać ją na wieczne domknięcie w poszukiwaniu absolutnego zewnętrza. Oblicze jest dla niego istotne, ponieważ świadczy o przechodniości egzystencji, pośredniości wszelkiej figury podmiotu, jest medium par excellence. „Oblicze jest nieuchronną ekspozycją człowieka, a jednocześnie jego skrywaniem się w owym otwarciu” 23– pisze na początku swych rozważań Agamben. Podobnie jak Lévinas uznaje on więc, że twarz jest miejscem swoistej manifestacji bytu zmysłowego. Ale nie jest to manifestacja tego, co poddane jedności pojęcia i służebne wobec ontologii, lecz właśnie wystawieniem na pokaz zmysłowości jako takiej. „to, co oblicze eksponuje i objawia, nie jest czymś, co mogłoby zostać sformułowane w takim lub innym znaczącym twierdzeniu, ani nawet nie pozostaje zawsze wyłączoną z komunikacji tajemnicą. Objawienie twarzy jest objawieniem języka jako takiego” 24. Jako taki oznacza tutaj język nie jako system znaczących wpisujący twarz w sieć różnicujących odniesień, lecz „jedynie otwarcie, jedynie komunikowalność” 25. Akcentowanie czystego otwarcia raczej, niż skupianie się na tożsamości i statusie tego, co się otwiera, skłania Agambena do stwierdzenia, że „oblicze [volto] nie odpowiada twarzy [viso]” 26. to rozróżnienie raczej pokazuje odmienne traktowanie samego objawienia twarzy, niż przeciwstawia sobie dwa całkowicie różne byty. W obu przypadkach chodzi o to samo – zmysłowość ludzkiej twarzy – ale w odmiennych „stanach skupienia”. Wobec manifestacji twarzy zająć można dwa stanowiska. Z jednej strony uznać, że wielość grymasów, gestów, min odsyła do czegoś więcej, pewnego charakteru, który łączy w sobie poszczególne zjawiska i sobie je podporządkowuje, niczym suweren panując nad swym społeczeństwem. „Charakter jest grymasem twarzy w momencie, gdy – skoro jest ona czystą komunikowalnością – spostrzega, że nie ma niczego do wyrażenia i milcząco chowa się w siebie, szukając swej niemej tożsamości. Charakter jest konstytutywną dla człowieka małomównością” 27. Z drugiej strony można przyjąć strategię, której broni Agamben. „Uchwycić prawdę twarzy oznacza ująć nie podobieństwo, ale symultaniczność jej przejawów, zatroskaną potencjalność [l’inquieta potenza], która utrzymuje je razem i jednoczy” 28. Zamiast syntezy wymagającej wycofania się ze zmysłowości Agamben proponuje więc symultaniczność fragmentarycznych znaków, przygodny montaż różnych facies, w których twarz wyraża swój brak znaczenia. Oblicze nie jest jednak czymś, co wykracza poza twarz. Ruch ich zależności jest raczej odwrotny, ponieważ to twarz ujęta w figurę charakteru stara się wykroczyć poza swoje poszczególne manifestacje ku królestwu milczącej intymności tego samego. tymczasem oblicze stanowi „ekspozycję twarzy w jej nagości, zwycięstwo nad charakterem – mowę” 29. Wydaje się, że Agamben podobnie jak Lévinas dojrzewa do uznania języka za miejsce właściwego objawienia twarzy. Nawet jeśli tak jest, język, o który tutaj chodzi, nie musi już przeczyć zmysłowości, poszukiwać swego żywiołu na jej antypodach, lecz zmysłowość właśnie oznacza, odsyła do niej.
15Istnienie twarzy poza charakterem oznacza także wyjście poza opozycję wnętrza i zewnętrza, tego, co własne i tego, co wspólne. Właśnie twarz – jak stwierdzi Agamben we Wspólnocie, która nadchodzi – „nie jest ujednostkowieniem jakiejś ogólnej facies ani uogólnieniem jakichś szczegółowych rysów: jest obliczem jakimkolwiek, obliczem, w którym to, co przynależy do wspólnej natury, i to, co własne, są całkowicie nieodróżnialne” 30. twarz stanowi więc miejsce styku między mną a światem, nie należy ani w pełni do mnie, ani do niego. to pośredniość samego bytu, który jednocześnie dzieli coś ze mną. „Podobnie jak w linii pisma, ductus ręki przechodzi w sposób ciągły od wspólnej formy litery do niepowtarzalnych cech charakteru pisma, które określają jego wyjątkowość, i nikt, nawet za pomocą drobiazgowej analizy grafologicznej, nie jest w stanie wytyczyć realnej granicy między tymi dwiema sferami, tak w przypadku ludzkiego oblicza natura ludzka w sposób ciągły się ziszcza i właśnie owo nieustanne wyłanianie się stanowi o jej wyrazie”31. twarz jest więc pismem świata źródłowo współ-dzielonego, czystym przechodzeniem od jednostkowości do wielości, punktem granicznym uspołecznienia, powierzchnią kontaktu, ale i zatarcia różnicy między wnętrzem i zewnętrzem, tym, co moje i tym, co obce, pozorem i prawdą. „Moja twarz jest moim zewnętrzem: to punkt obojętności wobec wszystkich moich atrybutów, tego, co własne i tego, co wspólne, tego, co wewnątrz i tego, co na zewnątrz. W twarzy istnieję wraz z wszystkimi moimi własnościami (brunet, wysoki, blady, wyniosły, czuły…), ale żadna z nich mnie nie określa ani nie przynależy do mnie z istoty” 32.
16Zmysłowe oblicze współ-dzielenia to także miejsce nieustannego mieszania się ze sobą potencjalności i aktu, naprzemiennych gestów bierności i aktywności. Nie mamy tu do czynienia z żadną fasadową prezentacją, skrywającą prawdziwą, niezmysłową twarz, ale z mieszanką tych dwóch planów, których wzajemne zależności „są życiem oblicza” 33. tylko uznając ten specyficzny, graniczny status twarzy, jesteśmy w stanie zrealizować jedyną, jak przekonuje Agamben, naprawdę ludzką możliwość: „uczynienia własnym tego, co niewłaściwe jako takiego, eksponowania w obliczu jego własnej prostej niewłaściwości [la propria semplice improprietà]” 34.
Zapomniana ścieżka
17Każda myśl filozoficzna ma co najmniej dwa rodzaje trwania, wyznaczające jej inspiracje oraz warunkujące dalsze oddziaływanie. Oprócz sporów aktualnych, mapy współczesności, na której trzeba odnaleźć swoje miejsce, filozofia ciągnie za sobą długi ogon tradycji i wpisanych w nią napięć. Jej dynamiczne centrum pracuje więc w dwóch rytmach jednocześnie, próbując pogodzić ze sobą bliskie uderzenia aktualnych zawirowań, a także dosłyszeć echa cichnących już, choć często nie mniej istotnych polemik.
18Gdyby chcieć umieścić Agambenowską interpretację Arystotelesa nie tylko w kontekście współczesnych mu prądów teoretycznych, lecz także skupić się na korespondencjach o znacznie dłuższej historii, należałoby upomnieć się o prąd myślowy, który Ernst Bloch – bez wątpienia zainspirowany dyskusjami o dziedzictwie Hegla – nazwał kiedyś „lewicą arystotelesowską”. „Istnieje linia, która od Arystotelesa wiedzie nie do świętego tomasza i ducha transcendencji [Geist des Jenseits], ale do Giordana Bruna i kwitnącej wszechmaterii [blühende Allmaterie]”35. Dla autora Ducha utopii głównymi przedstawicielami tego alternatywnego wobec scholastycznej tradycji odczytania Arystotelesa są filozofowie arabscy, zwłaszcza Awicenna i Awerroes. to oni, z dala od chrześcijańskiej dogmatyki, wypracowali w pełni nowoczesną, materialistyczną i otwartą na naukę wersję metafizyki. Ich głównym odkryciem było pojęcie „nie-mechanicznej materii” [nicht-mechanische Materie]36, które oznacza, że to nie zewnętrzny wobec świata Bóg pozwala światu rozwijać pełnię swoich możliwości, lecz obiektywnie obecna w rzeczywistości „aktywna potencjalność materii” 37, rozumiana nie tyle jako surowy materiał do duchowej obróbki, ile złożona, ewoluująca, pełna własnych możliwości i sił płaszczyzna istnienia.
19Kilkadziesiąt lat później włoski filozof Emmanuele Coccia spróbował przeprowadzić podobny do Blocha, choć znacznie bardziej śmiały i wyrafinowany intelektualnie argument dotyczący tradycji awerroizmu. Według niego myśl Komentatora – bo tak tradycja nazywała Awerroesa – stanowi zapomnianą, wypartą przez zachodnią myśl tradycję filozoficzną, która paradoksalnie stanowi pierwszy ślad nowoczesności zarówno w aspekcie metody uprawiania filozofii, jak i jej treści. tezy Awerroesa, wielokrotnie odrzucane, ośmieszane i wyklinane, głównie za sprawą wpływu tomasza z Akwinu, stały się wyłącznie marginalną częścią historii filozofii 38. Coccia stara się przywrócić tej myśli należne jej miejsce, pokazując, jak dalece wyprzedza na przykład sam tomizm, jeśli chodzi o przydatność dla współczesności. to przedsięwzięcie rozpisał na dwie całkiem różne od siebie, choć komplementarne książki: La transparenza delle immagini. Averroè e l’averroismo (2005) stanowi niezwykle erudycyjną i silnie osadzoną w kontekście średniowiecznej filozofii rozprawę naukową; La vie sensible (2010), natomiast jest oryginalnym esejem filozoficznym, który w krótkich rozdziałach stara się wyłożyć wizję świata mocno inspirowaną Awerroesem. Do pierwszej książki nie przypadkiem wstęp napisał Agamben, przedstawiony w niej jako jeden z nielicznych spadkobierców i kontynuatorów tradycji awerroizmu we współczesnej filozofii. tekst wstępu może być zatem traktowany jako akceptacja tego rodzaju interpretacji, sygnatura poświadczająca zgodę na to zestawienie.
20Kwestia tradycji nie jest zresztą związana z rehabilitacją awerroizmu w sposób przypadkowy, lecz stanowi także – pod piórem Coccii – istotny argument świadczący o żywotności tej myśli. to Awerroes pierwszy postanowił oderwać myślenie od jednostkowego podmiotu, pokazać, że to nie w nim mieści się podstawa i gwarancja istnienia. ten gest otwiera natomiast filozofię na możliwość zrozumienia tego, czym jest „przekazywalność myśli” 39, czyli właśnie tradycja jako coś, co umożliwia trwanie wiedzy po śmierci podmiotu. Jeśli raz pomyślane myśli można zaktualizować ponownie, w innym kontekście i w innym czasie, oznacza to, że trwają one gdzieś poza „Ja”, które je pierwszy raz pomyślało. Podobne rozumowanie stoi za najważniejszym pojęciem, jakim posługiwał się Awerroes i jego uczniowie, a mianowicie pojęciem intelektu możnościowego, jednego dla wszystkich umysłów i podmiotów.
21Awerroizm często zwalczano jako niedorzeczny „monopsychizm”, czyli pogląd głoszący, że wszystkie byty posiadają jeden umysł i jeden intelekt. Z oczywistego faktu, że „ja myślę”, zrobiono więc poważny użytek jeszcze długo przed Kartezjuszem, rozprawiając się z myślą Komentatora jako czymś, co przeczy ogólnie podzielanemu faktowi. Interpretowanie awerroizmu jako prostego monopsychizmu jest jednak bardziej karykaturą niż portretem, skoro zapoznaje podstawowe rozróżnienie, jakim posługuje się ta myśl. Jedność intelektu dotyczy bowiem wyłącznie jego bycia w możności, a nie w akcie. „Jako jedność [intelekt] nie jest świadomością lub myśleniem w akcie, ale możliwością jakiejkolwiek idei i jakiejkolwiek świadomości” 40– pisze Coccia. Jak przekonywali uczniowie Komentatora tłumaczący jego myśl – na przykład Jan z Janduno – „intelekt możnościowy nie jest naturą rozumną w akcie, wówczas bowiem nie potrzebowałby niczego innego, będąc zarazem tym, co poznaje i tym, co jest poznawane” 41. „Wydaje się, że jest jeden we wszystkich” 42– ujmował rzecz prosto, kilkaset lat wcześniej, Siger z Brabancji. Jest jeden, ale tylko „co do tego, co przyjmujące [secundum recipiens], ale różny co do przyjmowanego” 43, tylko o tyle, o ile „ma naturę władz biernych” [virtutum passivarum] 44. Wszystkie tradycyjne sposoby radzenia sobie z tą myślą – jak wskazywanie, że przecież nie myślimy w tym samym czasie tego samego, że istnieją odrębne intelekty i zachowują niezależność – zupełnie rozmijają się z argumentem Awerroesa, ponieważ nie twierdził on nigdy, że istnieje jakakolwiek aktualna jedność intelektu. Akt myślenia jest zawsze jednostkowy, ale jego możliwość, zdolność myśli do bycia pomyślaną, odsyła poza pojedynczy podmiot.
22Podstawową prawdą awerroizmu była więc zawsze jedność intelektu możnościowego, pewnego rodzaju wspólna zdolność myślenia, „czysty byt inteligibilności [pensabilità], w którego medium wszelkie myślenie w akcie musi zyskać formę” 45– jak pisze Coccia. Intelektem, którym dysponują wszyscy jednakowo, nie jest konkretny i aktualny byt myślący, lecz „czysta potencjalność, absolutna możliwość” 46. Awerroes i jego uczniowie, jako spadkobiercy Arystotelesa i jego wykładni możności, uznawali, że jest ona przede wszystkim rodzajem receptywności, doznawaniem wpływu, który oznaczał otrzymywanie pewnej formy. „Brak formy jest warunkiem możliwości doznawania tout court, skoro mogę ulegać wpływowi tylko tego, czego nie posiadam i mogę otrzymać tylko to, czym nie jestem” 47. Źródło potencjalności bije więc w braku formy, w nieokreśloności, która równa się zdolności do ulegania wpływom. Intelekt możnościowy może być jeden dla wszystkich o tyle, o ile w pełni wyzbyty jest aktualności, jest potencjalnością absolutną. tylko wówczas może „aktualizować doznawanie [attuare la passione] w jego czystej formie” 48. Intelekt czysty, całkowicie zanurzony w możności charakteryzuje zatem paradoksalna figura aktualizacji, której przedmiotem jest to, co jedynie bierne, nastawione na doznania i wpływy. Jeśli więc myślenie jest „życiem potencjalności i absolutnym doznawaniem” 49, to dlatego, że nawet w swej realizacji nie odrywa się ostatecznie od możności, lecz właśnie jej zawdzięcza swoją siłę. Jak zauważa Coccia, rozumowanie Awerroesa jest tutaj klarowne. „Możność zdolna do otrzymywania wszelkich form materialnych powinna z konieczności być od nich oddzielona i różna” 50. Jako nieuformowana i uniweralna, zdolna do przybrania dowolnych kształtów, nie może więc być wielością, ponieważ zakładałoby to konieczność wprowadzenia formalnych różnic między poszczególnymi elementami.
23Definicja intelektu możnościowego jako absolutnej potencjalności czyni z awerroizmu unikalną tradycję filozoficzną, w której centrum znajduje się coś innego niż byt. Podstawą definicji potencjalności jest bowiem coś, co Coccia nazywa „ontologiczną substrakcją” – możność nie tyle jest, ile „jest zdolna do tego, czym nie jest”, u samych jej podstaw znajdujemy, zamiast trwałego fundamentu, elastyczną rzeczywistość subtelnej wymiany między bytem i niebytem, formą i nieuformowaniem. Jak zauważał komentowany przez Coccię Aleksander z Afrodyzji – którego komentarze do pism Arystotelesa mogły wpłynąć na Awerroesa – możność nie jest substancją, lecz „osobliwym predykatem substancji (jej specyficzną przypadłością), jej skłonnością [attitudine]. Możność nie jest zatem jedną z realnych rzeczy w akcie, ale prostą dyspozycją, skłonnością do przyjmowania wszystkich form” 51. Akceptując jedność intelektu możnościowego, a więc pewien filozoficzny prymat samej potencjalności, tradycja awerroistyczna jako pierwsza otworzyła bramę wiodącą filozofię poza ontoteologię i jej kategorie. Subtelny świat możności jest bowiem oddzielony od ontos on, nie próbuje osadzać myślenia w tym, co zawsze realne, pokazując jednocześnie, że realność to zawsze wiązka splecionych nici potencjalności i aktu.
24Każdy komentarz do średniowiecznych dyskusji wokół dziedzictwa Arystotelesa musi z konieczności podjąć kwestię relacji między możnością a materią. W pismach Awerroesa, jak przekonuje Coccia, obrona podstaw doktryny dokonuje się poprzez konsekwentne odróżnianie intelektu możnościowego od materii pierwszej, intellectus possibilis od materia prima. Po pierwsze intelekt możnościowy jest w możności wszystkimi formami, jakie może przybrać myślenie. Formy te są formami uniwersalnymi, podczas gdy formy materialne pozostające w możności mają charakter jednostkowy. Myślenie zawsze posługuje się tym, co ogólne, a więc jego przejście od możności do aktu również dotyczy powszechników. W bytach materialnych natomiast zawsze odbywa się ono na poziomie konkretnych, jednostkowych substancji. Druga różnica eksponowana przez awerroistów polega na tym, że materia nie poznaje rzeczy, którymi się staje. Kontakt wynikający z otrzymania jakiejś formy nie zakłada żadnego ruchu odnoszenia się materii do form, które zostają jej przypisane. W przypadku intelektu taki akt zachodzi, ponieważ rozróżnianie i poznanie są właśnie sposobami przyjmowania przez myśl różnych form w trakcie swej aktualizacji. Po trzecie – i najważniejsze – w odróżnieniu od materii intelekt jest „otrzymywaniem bez przemiany” [ricezione senza transformazione], to znaczy fakt otrzymywania formy nie jest w jego przypadku tożsamy z fizycznym podleganiem wpływowi, lecz oznacza pewien rodzaj udoskonalenia. Myślenie nie przestaje być sobą mimo przybierania coraz to nowych form, lecz dokonuje „ocalenia tego, co jest w możności” 52, podczas gdy materia zmienia się, przekształca, ulega transformacjom i niszczeniu 53.
25Oprócz trzech wspomnianych wyżej argumentów oddzielających od siebie intelekt możnościowy i materię pierwszą jako dwie figury czystej potencjalności, w tekstach tradycji awerroistycznej pojawia się także wątek ściśle związany z ontologicznym albo quasi-ontologicznym wymiarem samego myślenia. Poznanie umysłowe oznacza bowiem zyskiwanie nowej formy bez niszczenia poprzedniej aktualności. Na przykład uczenie się czegoś nie polega na zamianie jednej wiedzy na drugą, lecz na jej kumulacji. W przeciwnym razie, ucząc się nowych wyrazów w języku, musiałbym automatycznie oduczać się tych, które już znam, i w efekcie nie uczyłbym się niczego. W intelekcie możnościowym mamy natomiast do czynienia z „absolutną poznawalnością”, to znaczy wszystkie formy są w nim potencjalnie zawarte niezależnie od aktywności pojedynczego podmiotu. ta doskonałość oznacza jednak także oderwanie tego, co poznawane od jego zakorzenienia w fizycznej materii podlegającej przede wszystkim prawom ilościowym. „W świadomości i w myśli rzecz występuje jako nie-jedna, nie-ta, obojętna wobec określeń ilościowych. Różnica między realną możliwością a możliwością myślenia polega na obojętności tej ostatniej wobec wszelkiej formy ilościowej” 54.
26Czym zatem jest intelekt możnościowy, jeśli oderwany jest od wszelkiej rzeczowej aktualności, wykracza poza ontologię i wiedzie żywot – jeśli można tak powiedzieć – niezależnie od pojedynczych podmiotów? Emmanuele Coccia porównuje jego szczególny status teoretyczny z przezroczystością, w której Arystoteles dostrzegł niegdyś „pewien rodzaj rzeczy, który można wprawdzie opisać słowami, lecz któremu brak właściwej nazwy” 55. Przezroczyste jest to, co „wprawdzie widzialne, ale – by wyrazić się dokładniej – widzialne nie samo przez się, lecz dzięki barwie czegoś innego” 56. Przezroczystość znajduje się poza czterema żywiołami, poza podmiotem i przedmiotem. Nie jest rzeczą zmysłową, choć to dzięki niej rzeczy ukazują się naszym oczom. „Nie jest ona tym, co widać, ale tym, dzięki czemu i w czym pewna forma może stać się widzialna, czyli miejscem, w którym każda rzecz włącza się w tę możność”57. Jak zauważył Georges Didi-Huberman, autor inspirującego eseju poświęconego problemowi przezroczystości, u Arystototelesa jest ona „warunkiem, niewidzialnym w sobie samym, pojawienia się tego, co widzialne” 58. Dla Awerroesa i jego uczniów intelekt możnościowy jest dla myślenia tym, czym dla widzenia jest Arystotelesowska przezroczystość. Osobliwy status przezroczystości w teorii percepcji odpowiada natomiast miejscu, jakie koncepcja intelektu możnościowego zajmuje w filozofii.
27Jeden intelekt dla wszystkich bytów myślących nie jest więc bytem, substancją ani causa sui, lecz miejscem, w którym istnieją byty aktualne, choć oczywiście przestrzenne rozumienie „bycia-w” nie opisuje właściwie tej relacji 59. Intelekt możnościowy „staje się wszystkim, to znaczy powstaje wraz z formą, którą otrzymuje” 60– pisze Coccia. Można nazwać go miejscem „nie tylko dlatego, że zawiera w sobie to, co inteligibilne, ale dlatego, że staje się tym, przez co jest poruszony i co obejmuje myślą” 61. Intelekt nie odrywa się nigdy od rzeczy, nie staje obok nich jako niezależny byt, choć jednocześnie nie jest żadną z tych rzeczy, którym użycza miejsca. Stanowi „miejsce, w którym konstytuują się formy i w ten sposób wyłaniają się jako myśli i jako poznawalność [conoscibilità]” 62. Czysta receptywność oznacza tu brak jakichkolwiek określeń, własności i cech poza tą jedną, którą nazwać można absolutną możnością jako doznawaniem, otrzymywaniem każdej możliwej formy. Niewątpliwie paradoksalny status ontologiczny intelektu możnościowego przypomina to, co na temat miejsca pisał Platon w Timaiosie. Chora, którą porównuje on do matki lub piastunki, to byt trzeciego rodzaju, tritos genos, wykraczający poza opozycję między ideą a jej zmysłowym odwzorowaniem. „O niej można powiedzieć, że zawsze jest tym samym. Ona się nigdy swojej zdolności nie pozbywa. Przyjmuje zawsze wszystko, a sama w żaden sposób i nigdy nie przyjmuje żadnego kształtu podobnego do tych, które w nią wchodzą. Ona jest masą plastyczną, dla wszystkiego: zmienia się i przekształca pod wpływem tego, co w nią wchodzi” 63. Chora jako miejsce nieskończenie plastyczne i podatne na przyjmowanie kształtów jednocześnie wykracza poza podział na idee i byty zmysłowe oraz cementuje ich relację, skoro to w niej jako miejscu wszystkich bytów dokonuje się samo dzieło odwzorowania. „Dlatego matką i podłożem wszystkiego, co powstaje i jest widzialne i w ogóle dostrzegalne, nie nazywamy ani ziemi, ani powietrza, ani ognia, ani wody, ani tego, co powstaje z nich, ani tego, z czego one powstają, tylko pewną postać niewidzialną i bezkształtną, która może przyjąć wszystko i ma jakiś niepojęty kontakt z przedmiotami myśli” 64.
28Mamy tu jednak do czynienia z dość dziwną podstawą wszystkiego, której jedyną cechą pozostaje absolutna nieokreśloność, a istotą to, że nie istnieje, nie jest bytem, lecz miejscem istnienia bytów. Dlatego Platon nie waha się uznać chory za coś „niesłychanie nieuchwytnego” 65, tajemniczą piastunkę całego systemu, w którym zarazem nie ma dla niej odpowiedniego miejsca. ten aspekt podkreślił również Jacques Derrida w swym komentarzu do Platońskiego dialogu, pisząc, że „chociaż chora tworzy miejsce, to «tworzenie miejsca» nie oznacza tu umieszczenia w obecności. Wyrażenie tworzyć miejsce, dawać miejsce nie odsyła do gestu podmiotu – dawcy, podstawy lub źródła czegoś, co byłoby komuś dawane” 66. Można więc powiedzieć, że chora, miejsce wszystkiego, co istnieje, sama może zająć tylko jedno miejsce: źródła, które jednocześnie dekonstruuje. Jako źródło miejsce znaczy koniec wszelkiej źródłowości, zmienia współrzędne myślenia o tym, co pierwsze i podstawowe, zmusza do zaakceptowania czegoś, co Emmanuele Coccia w odniesieniu do absolutnej możności intelektu nazwie „źródłową plastycznością spekulatywną” 67. Zamiast trwałej podstawy mamy więc ruchome piaski myślenia, które musi uchwycić obecność czegoś, co nigdy nie pojawia się wprost i nigdy nie ukazuje własnego kształtu, choć to w nim wszelkie kształty stają się możliwe.
29Współczesne odczytanie awerroistycznej doktryny intelektu możnościowego, jakiego dokonał Emmanuele Coccia, zmierza do jego identyfikacji z pojęciem medium oraz rehabilitacji bytów medialnych, pośrednich, zwanych w scholastycznej terminologii bytami intencjonalnymi. „Substancję składającą się wyłącznie z możności i określoną jedynie przez swoją zdolność receptywną można nazwać receptorem. Każde medium jest receptorem. Receptor jest możnością tak związaną z doznaniami, do których jest zdolna, że nie przyjmuje innych form niż one same” 68. Intelekt możnościowy jest właśnie takim medium. Ponieważ sam oddzielony jest od wszelkich form, może przyjąć każdą; jego przyjmowanie jest przyjmowaniem absolutnym. Specyfika owego medium dotyczy również tego, że nie ulega ono przemianom, jakim podlegają byty aktualne, przechodząc od jednej swojej formy do drugiej. tutaj, jak zauważa Coccia, transformacja „odbywa się zawsze od quodlibet do quodlibet. transformację bytu, jaka ma miejsce, gdy możność zostaje zachowana w aktualnej formie, zastępuje przyjmowanie absolutnej zewnętrzności [esteriorità assoluta]” 69. Zmiany w medium nie są przejściem od jednego do drugiego określonego bytu, ponieważ czysty receptor jest wobec nich wszystkich obojętny. Dlatego każda aktualna forma, którą przyjmuje, funkcjonuje w nim jako rodzaj bytu dowolnego, quodlibet.
30Intelekt jako medium można nazwać miejscem, ponieważ nie jest on przedmiotem i nie ma innej natury ani formy niż to, czemu użycza miejsca. Coccia określa go jako „ostateczną granicę ciała, która się w nim zawiera” 70, to jakby obramowanie rzeczy wieńczące ich przejawianie się, ekran ich poznawalności. „Jeśli medium jest miejscem poznawalności, to dlatego, że ma jedynie formę ostatecznej granicy idei znajdujących w nim miejsce” 71. Istnienie medium podważa w pewnym sensie logikę własności i tożsamości, ponieważ jednocześnie nie istnieje bez przyjmowanych przez siebie form oraz przyjmuje je zawsze jako absolutną zewnętrzność, różną co do natury od tego, co daje jej miejsce. Między nimi nie zachodzi nic, co można by nazwać relacją. Również z tego powodu intelekt możnościowy, jako medium myślenia par excellence, nie podlega zmianie wraz z nabywaniem nowych form.
31Absolutna zewnętrzność tego, co przyjmowane względem medium oznacza, niejako po drugiej stronie tej „relacji bez relacji”, konieczność wyobcowania rzeczy w medium. „Rzecz dochodzi do swej własnej poznawalności zawsze extra locum suum. Zewnętrzne miejsce – które nie podtrzymuje naturalnej egzystencji formy, lecz jedynie jej przejawianie się – jest w gruncie rzeczy tym, co średniowieczna myśl nazywała medium. Obraz, pozór i wszystko to, co posiada esse intentionale, są jedynie formami, jakie ostają się w medium. Byt specialny albo intencjonalny nie oznacza nic innego jak medialny byt formy” 72. Rzecz prezentuje się jako taka tylko wtedy, gdy stanie w pewnym miejscu, wkroczy w medium poznawalności. ten kontakt stawia ją poza własną przestrzenią, zostawiając z niej jedynie formę. Ukazanie się nie jest kłamstwem, nie jest wyobcowaniem rozumianym jako zasłonięcie, zakwestionowanie tego, jak rzeczy mają się naprawdę. Każda rzecz zawsze już jest w medium jako czymś ją wyobcowującym; bez tego w ogóle nie mogłaby się jawić. Absolutna zewnętrzność medium względem rzeczy ma inny charakter niż obcość i inność poszczególnych form wobec siebie. Medium tworzy dla rzeczy rodzaj „dodatkowego świata”, organizując dla rzeczy „formę przeżycia [survie], która nie zakłada ani śmierci, ani formy prawdy” 73.
32Jako metafora relacji między medium a rzeczami znajdującymi w nim swoje miejsce posłużyć może figura zwierciadła. „Doświadczenie lustra jest doświadczeniem podwojenia, powstania dwóch genetycznie odzielonych od siebie sfer: z jednej strony sfera, w której ja podmiot i ja przedmiot istniejemy, doskonale pasujące do siebie ciało i umysł, materia i inteligencja; z drugiej strony sfera obrazów, odseparowana, jakby wygnana z ciała i duszy z taką samą siłą. (…) to wciąż jesteśmy my, ale jako czysta widzialność w akcie, jako czysty byt zmysłowy” 74. Podwojenie w obrazie nie jest jednak podziałem egzystencji rzeczy na realną i medialną, lecz transformacją rzeczy samej albo, mówiąc inaczej, egzystencją rzeczy w medium jako tym, co zawsze inne wobec siebie. „W lustrze rzecz lub forma istnieje w szczególny sposób: nie jest już tym, czym jest, lecz rodzajem albo intencją tego, czym jest. Innymi słowy, istnieje wyłącznie jako rodzaj, jako poznawalność i obraz”75. Zmiana w rzeczy nie dotyczy więc jej samej, jej istoty i natury, lecz jej sposobu bycia w świecie oraz bycia w medium. Dzięki temu ostatniemu formy zjawiają się w świecie, choć w samym medium istnieją niematerialnie, niesubstancjalnie i nieekstensywnie niczym odbicie naszej postaci w zwierciadle.
33Uznanie intelektu możnościowego za medium pozwalające rzeczom stanąć w świetle ich poznawalności sprawia, że w centrum rozważań nad tym, czym w ogóle jest myślenie, musi znaleźć się miejsce na obraz. to obraz właśnie stanowi byt rzeczy w medium, ich wychodzenie ku światu i stawanie się sobą i innym jednocześnie. Według doktryny awerroizmu obraz spaja ze sobą to, co inteligibilne z tym, co zmysłowe, dokonując tego bez wytwarzania nowej formy, lecz poprzez ustanowienie pewnego zwyczaju [habitudo] albo dyspozycji [aptitudo], jaką jest myślenie. „Jako złożony z tego, co inteligibilne i tego, co zmysłowe każdy akt myślenia określa zwyczajową relację, którą dzięki własnym obrazom człowiek nawiązuje z potencjalnością wszelkich możliwych myśli. Obraz staje się miejscem, w którym to, co zmysłowe i to, co inteligibilne, intelekt pojedynczy i uniwersalny łączą się w intymną zwyczajową relację [relazione di abitudine, di intimità]” 76. Obraz jako figura medium odpowiada również, jak przekonuje Coccia, za „zasypanie modalnej przepaści między potencjalnością i aktualnością: pozwala doprowadzić możność do progu rzeczywistości i sprawić, by rzeczywistość na nowo osiągnęła nieokreśloność możności” 77. Obrazy pośredniczą zatem między jednostkowym aktem poznania a absolutną potencjalnością uniwersalnego intelektu, łącząc ze sobą to, co określone formalnie (myślenie i postrzeganie) z tym, co nieokreślone (czysta receptywność medium).
34Definicja obrazu pokazuje, na czym polega specyficzny status bytów intencjonalnych w doktrynie Awerroesa. Obrazy to byty paradoksalne, ponieważ nie będąc pozbawione ekstensji, zajmując miejsce w przestrzeni, nie mają żadnych realnych wymiarów. Można powiedzieć, że zajmują miejsce, odrywając się od niego, zmuszając je do zapadnięcia się w siebie. Ich specyficzny związek z przestrzenią sprawia, że dosłownie „są wszędzie: w powietrzu, na powierzchni wody, w witrynach, na drewnie. Żyją niejako na powierzchni ciał, ale nie można ich z nimi pomylić” 78. Są szczególną modalnością bytu w ogóle, ponieważ każdy byt może stać się obrazem, obraz jest jego potencjalnym suplementem. Ale właśnie dlatego, że obrazy istnieją obok rzeczy jako ich specyficzna zdolność, często nazywane były w scholastyce bytami minimalnymi [esse debile]. „Mówić o obrazach to uprawiać mikro-ontologię, mówić o najsłabszym i najbardziej kruchym poziomie bytu” 79. Co ciekawe, innym pojęciem, które w średniowieczu zasłużyło na miano ens diminutum albo ens debilis, była relacja 80. Obraz można pomyśleć jako minimalny byt, który pośredniczy, odnosi do siebie poszczególne byty, tworzy na ich powierzchni pewną drobną ontologiczną fałdkę, dzięki której mogą się nawzajem dostrzec; wieść życie poza swą czysto naturalną i materialną egzystencją, bez odwoływania się do jakiejś duchowej transcendencji, lecz w skupieniu na własnej możności.
35Każde myślenie odbywa się dzięki obrazom i za ich pośrednictwem. Nie ma bowiem myślenia poza poznawalnością rzeczy, która odsłania się przed nami dzięki pracy zmysłów. Byty intencjonalne nie ograniczają się wyłącznie do poziomu umysłu, lecz zamieszkują psyche jako coś, co przybiera postać heterotopii, która „żyje zawsze poza samą sobą” 81. Dlatego w awerroistycznej wykładni intelektu możnościowego ważną rolę odgrywa wyobraźnia jako zdolność łączenia ze sobą myśli i postrzeżeń. Dzięki niej myślenie jest zawsze przemieszczone, odniesione do rzeczy zmysłowych już nie jako do surowego materiału formowanego przez umysł, lecz jako rezultatu tego samego pośrednictwa, jakie występuje w samym myśleniu. Coccia nie waha się nazwać wyobraźni pewnym „nie-bez” [non-senza] 82myślenia, czyli czymś, bez czego myślenie nie byłoby możliwe ani skuteczne. Również dzięki wyobraźni myślenie nie jest zamknięte w dogmacie swojej doskonałości, przestaje być jednorazową aktualizacją doświadczenia, lecz stale – dzięki obrazom właśnie – pozostaje częściowo w możności. Zmienia to oczywiście zasadniczo wymóg stawiany samej filozofii, która przestaje ścigać się z ideałem perfekcji i prawdy oraz odkrywa swoje właściwe powołanie, jakim jest „dostarczanie obrazów intelektowi”. Filozofia jest odtąd pewnym experimentum imaginationis, czyli pewną „zdolnością wytwarzania obrazów”83 pośredniczących między pojęciem i percepcją, możnością i aktem, pojedynczością i uniwersalnością.
36Refleksja nad statusem bytów intencjonalnych prowadzi Emmanuela Coccię do wniosku, że nie tylko charakter myślenia, ale i samą definicję życia należy w tym kontekście poddać rewizji. Dlatego rozwija on teorię życia jako uzmysłowienia, któremu powinny podlegać wszystkie instancje, jakimi zajmowała się dotychczas filozofia: wola, podmiotowość, duchowość, racjonalność itd. Posługując się sformułowaniem Jeana-Luka Nancy’ego, można powiedzieć, że życie jest „intymną palpitacją, która w bezpośrednim doświadczeniu jest od razu zmysłowością” 84. Życie jest nie tylko sensyfikacją, lecz rodzajem permanentnego wskrzeszania rzeczy w mediach, podtrzymywania ich egzystencji dzięki pośrednictwu obrazów. „Wszystko w istotach żywych przeznaczone jest do produkcji zmysłowości: od skóry po mózg, od rąk po usta, od możliwości wykonywania gestów, które można dostrzec, po zdolność emitowania dźwięków albo roztaczania zapachów pozwalających modyfikować świat” 85– pisze Coccia. Życie charakteryzuje się według awerroizmu zdolnością produkowania obrazów rzeczy, ale jest to wytwarzanie bardzo szczególne: „ani praxis, ani poiesis, lecz pośrednia sfera wymiany i produkcji zmysłowości” 86. Jeśli życie – nawet w sensie najbardziej elementarnym – definiowano często jako zdolność do rozmnażania się, to w świetle teorii medium należałoby ową myśl zradykalizować i stwierdzić, że uzmysłowienie jest reprodukcją poprzez obraz, reprodukcją przy pomocy zmysłowego medium naszych ciał. „Reprodukcja dokonuje się wszędzie, w każdym geście, materialnym lub duchowym: życie nieustannie reprodukuje się we własnych obrazach, nie czyni nic innego, jak emituje obrazy. I w każdym obrazie życie się rozmnaża” 87.
37Pomnażanie zakłada skupienie się na możności, kontakt z własną receptywnością, która jednocześnie odsyła do residuum wszystkich możliwych obrazów, jakim jest sfera medium jako takiego, intelekt możnościowy. Poznanie staje się w tej perspektywie złożoną kombinacją aktu rozdzielenia i kompozycji, rodzajem montażu. Każdy byt jest według tradycji Arystotelesowskiej pewnym agregatem potencjalności i aktualności. Z jednej strony poznanie stanowi gest koniecznego oddzielenia od siebie formy poznawalności (aktu) od jej materii (możności). „Myśleć i uwalniać poznawalność może tylko ten, kto jest zdolny wytworzyć separację i dokonać podziału” 88– pisze Coccia, podążając za tradycją Awerroesa. Jednak z drugiej strony akt poznania uznać należy za gest kompozycji pozwalający podmiotowi zbliżyć się do swego przedmiotu, zmysłowości spotkać się z myślą, a temu, co ogólne udzielić szansy na jednostkowy akt myśli. Gdy krytycy awerroizmu próbowali postawić go pod ścianą najprostszych pytań, wśród których dominowało pozornie oczywiste: „kto myśli?”, cały czas pytali o jednostkowość w sposób niewłaściwy, uznając jednocześnie, że brak zgody na taką jej formę zakłada konieczność jej całkowitego wykluczenia. U Awerroesa każdy akt myślenia jest jednostkowy, ale „indywidualności idei nie definiuje jej podmiotowość, lecz jej korespondencja – oczywiście zewnętrzna, transcendentna i czysto przygodna – z tą konkretną jednostką” 89. Myśl wiąże się z podmiotem na innej zasadzie niż zasada atrybucji bądź imputacji, w której jednostkowy subiekt jest niejako właścicielem myślanej przez siebie idei. Awerroizm hołduje innej zasadzie, którą Coccia określa jako zasadę „koniunkcji albo kompozycji” 90, czyli rodzaju konstelacji między przedmiotem a podmiotem, ogólnością myślenia a jednostkowością jego aktu, potencjalnością tego, co i że można było myśleć, a aktualnością faktycznego poznania. to medium zbliża do siebie te byty, a nie podmiot, który jest tylko jednym z elementów tej układanki. „Jednostkowość nie określa bytu idei, lecz jej użycie, aktualizację. Jako taka idea nie jest ani jednostkowa, ani indywidualna (moja, twoja, jego) w swym bycie: staje się taka w relacji, jaką w ramach swojego użycia i swojej konkretnej aktualizacji nawiązuje z tym lub innym człowiekiem. Jednostkowość myślenia dotyczy nie tyle problemu genezy, ile przyswojenia i użycia” 91.
38Najważniejszą filozoficzną lekcją, jaką można wynieść z reinterpretacji awerroizmu przez Emmanuela Coccię, jest prymat medium, pochwała tego, co pośrednie, a także – ze względu na swą nieuchwytność – nie dość istniejące, drobne i kruche. Jednocześnie, jak pisze włoski filozof, „jedność świata nie jest ani fizyczna, ani duchowa czy metafizyczna, lecz medialna” 92. Spoiwem pozwalającym zachować jego spójność jest właśnie subtelny byt medium, byty intencjonalne, dzięki którym rzeczy odnoszą się do siebie. Powstała w ten sposób synteza jest dziwnym rodzajem jedności bez unifikacji, wykracza bowiem zarówno poza dualizm, jak i monizm, poza immanencję i transcendencję. Świat nie jest ani domkniętą całością pozbawioną luk, ani sceną batalii między tym, co ziemskie i tym, co transcendentne. Składa się z różnych bytów, poziomów istnienia, których przynależność do jednego świata zapewnia coś, co z definicji jest tylko pośrednie i przechodnie, co stale odsyła do czegoś innego niż ono samo i nigdy nie ukazuje się jako takie. Ściśle rzecz biorąc, nie jest przecież w ogóle „czymś”. Z awerroistycznej nauki o jedności intelektu możnościowego wyłania się zatem całkiem oryginalny obraz świata poddanego czemuś, co Gilles Deleuze nazwał kiedyś „syntezą rozłączną” [synthèse disjonctive] 93, czyli syntezą, która nie prowadzi do pełnej unifikacji, jednoczy przez rozproszenie i różnicowanie. Podobnie jest tutaj, gdzie każdy akt poznania jest jednocześnie tworzeniem nowej konstelacji elementów, choć jego warunkiem pozostaje separacja formy zmysłowej od materii. Można więc powiedzieć, że świat w pełni medialny i uzmysłowiony jest przygodny, a jednocześnie pozostaje, dzięki receptywności medium, naprawdę światem.
Od intelektu do wspólnoty
39Choć Emmanuele Coccia jest przekonany, że książki Agambena stanowią „Nachleben awerroizmu w nowoczesności” 94, trzeba zastanowić się, jakim dokładnie awerroistą jest, albo bywa, autor Homo sacer. Wydaje się bowiem, że dzieli z tą tradycją kilka fundamentalnych założeń i skłonności, ale nie podąża do samego końca za wnioskami, które z nich wypływają 95. Bez wątpienia jednym z najważniejszych wspólnych motywów jest krytyka prymatu aktualności w interpretacji Arystotelesa; próba oderwania myślenia od kantowskiej tradycji transcendentalizmu także napotyka dziedzictwo Awerroesa jako poręczenie swojej artykulacji. Jednocześnie krytykujący podmiotowość Agamben nie chce odrzucić jednostkowości jako takiej, stara się raczej pokazać, w jaki sposób coś, co filozofowie średniowieczni nazywali intellectus possibilis, może zostawiać swój ślad w jednostkowym życiu, oraz jak opisać tę czystą możność w epoce postmetafizycznej. Wydaje się, że nowoczesne odczytanie Coccii i teksty Agambena korespondują ze sobą najsilniej we wspólnym rozpoznaniu konieczności wykroczenia poza dialektykę indywiduum i zbiorowości zapisaną w każdej formie relacyjnej lub dialektycznej tożsamości. W tym splocie jednostka zawsze definiowana jest w oparciu o zbiorowość, jako egzemplarz, część całości, a zbiorowość szybko staje się uogólnioną jednostką, rozdzajem superpodmiotu. W refleksji Agambena to wykroczenie przybiera formę intensywnego eksploatowania pojęcia wspólnoty, próby innego pisania o relacji między pojedynczością i zbiorowością. I być może w tych próbach najsilniej dochodzi do głosu jego awerroizm albo raczej konieczność wynalezienia pewnej figury myślenia, którą można z tą tradycją kojarzyć.
40Już w swych wczesnych tekstach Agamben jednoznacznie stwierdził, że w myśleniu zawsze chodzi o to, co wspólne, a w tym, co wspólne zawsze odsłania się pewien rys potencjalności. „Doświadczenie myślenia (…) jest zawsze doświadczeniem wspólnej możności [potenza comune]. Wspólnota i możność utożsamiają się ze sobą bez reszty, ponieważ zawieranie się zasady wspólnotowości w każdej potencji jest funkcją konieczności potencjalnego charakteru każdej wspólnoty” 96. Zgodnie z zasadą awerroizmu każdy akt myślenia odsyła zawsze poza jednostkowy podmiot i poza aktualną formę, kierując nas ku wspólnej wszystkim potencjalności intelektu. Wspólnotę mogą tworzyć ze sobą wyłącznie byty możnościowe, niekompletne, nie w pełni zaktualizowane. Między jednostkami w pełni zamkniętymi w gotowych formach zachodzić mogą tylko „korespondencje i podziały na poziomie faktów” 97. Wspólnota zakłada możliwość odnoszenia się do siebie nazwajem, komunikowania, a to możliwe jest tylko „poprzez to, co zarówno w nas, jak i w innych pozostaje w możności” 98. W ten sposób komunikacja nie polega na wymianie treści, cyrkulacji aktualnych form, jest „nie komunikowaniem tego, co wspólne, ale komunikowaniem komunikowalności” 99. Wspólnota nie opiera się zatem na fakcie, lecz na zdolności, pewnym niedokonaniu, które jednostkowe byty dzielą ze sobą i które czynią swoją wspólną sprawą.
41Gdy Arystoteles rozważał w Etyce nikomachejskiej, co stanowi własność nie poszczególnego podmiotu, lecz Człowieka jako takiego, również doszedł do wniosku, że jest nią nie konkretna rzecz, lecz pewna wspólna wszystkim zdolność, którą nazwać można nawet – z uwagi na przypisaną jej bezczynność – próżniactwem [argos]. „Jak bowiem u fletnisty, rzeźbiarza i u każdego artysty oraz w ogóle u każdego, kto ma jakąś funkcję i jakąś właściwą sobie czynność, wartość jego i dobroć tkwi w spełnianiu owej funkcji, tak też zdaje się być i u człowieka, jeśli istnieje jakaś swoista jego funkcja. Czyżby więc cieśla i szewc mieli jakieś właściwe sobie funkcje i czynności, człowiek zaś miałby ich nie mieć, lecz miałby być stworzony do próżniactwa?” 100Chociaż poszczególni ludzie, stany i zawody mają określone cele i funkcje, które muszą spełniać, człowiek jako taki pozostaje bez dzieła, nie ma żadnego jasno określonego posłannictwa. Stąd idea, jak pisze Agamben w swym komentarzu do tego fragmentu Arystotelesa, „próżniactwa, istotowej bez-czynności człowieka [inoperosità essenziale dell’uomo] względem jego konkretnych zajęć i przedsięwzięć” 101. Człowiek jako taki jest istotą bez właściwości, „bytem czystej potencjalności, której żadna tożsamość i żadne dzieło nie mogą wyczerpać” 102.
42Agamben dostrzega w rozumowaniu Arystotelesa charakterystyczną dwoistość. Z jednej strony istota człowieka rozpatrywana jest przez niego jako relacja między ergon i argia, między aktualnym działaniem a bezczynnością nieokreślonego bytu. W ten sposób definicja człowieka już w punkcie wyjścia dotyczy kwestii polityczności. Z drugiej strony właściwe człowiekowi dzieło jest „w ostatecznej instancji «pewnego rodzaju życiem»” 103. Daje to oczywiście autorowi powody, by rozpoznać w tej definicji źródła biopolitycznego wykluczenia czystego bytu biologicznego, ale nie to będzie nas tu zajmować. Ważniejsze wydaje się raczej dostrzeżenie tego, że definicja wspólnoty – czyli zakreślenie przestrzeni polityczności – wymaga równoczesnego przemyślenia statusu pojęć takich jak potencjalność, aktualność, życie itd.
43Agambenowski awerroizm daje o sobie znać bezpośrednio poprzez odwołanie do specyficznej postaci w tej tradycji, jaką był Dante Alighieri. W traktacie Monarchia poeta kontynuuje wątek zarysowany przez Arystotelesa w Etyce nikomachejskiej, pisząc: „Istnieje zatem jakieś działanie właściwe dla całej społeczności ludzkiej, do którego jako do celu zmierza cała powszechność ludzka. tego celu nie może zrealizować ani jeden człowiek, ani jedna rodzina, ani jedna społeczność sąsiedzka, ani jedno państwo, ani poszczególne królestwo” 104. Innymi słowy, rozważanie powołania całej ludzkości wymaga zastanowienia się nad tym, jakiego rodzaju podmiot faktycznie odpowiada tej figurze, skoro konkretne wspólnoty tworzone przez ludzi zawsze wydają się zbyt ograniczone i „lokalne” w kontekście tego uniwersalnego pytania. Odwołanie do Dantego pozwala Agambenowi na dokonanie drobnego, choć bardzo znaczącego przesunięcia względem tradycji awerroizmu rozumianego na sposób metafizyczny. Czysta potencjalność to tutaj nie intelekt możnościowy jako taki, ale pewien rodzaj zbiorowości. „Określenie «dzieła» gatunku ludzkiego jako takiego zakłada natychmiast wprowadzenie figury wielości [multitudine]” 105. Zbiorowość ta to przede wszystkim pewna postać wspólnego życia. Skoro myślenie nie jest jedną z wielu czynności wykonywanych przez człowieka, lecz znakiem jego bliskiego związku z tym, co potencjalne, nazwanie jego gatunkowego powołania bezczynnym korzystaniem z możności stawia myśl w uprzywilejowanej pozycji jako to, co łączy wspólnotę z potencjalnością. „Intelekt, myślenie nie są jedną formą życia obok innych, w których wyraża się życie i produkcja społeczna, lecz stanowią jednoczącą możność konstytuującą w formę-życia różnorodne formy życia” 106.
44Komentarz Agambena do rozprawy Dantego, jego regulowanie stosunków z tradycją awerroizmu, stanowi wstęp do odkrycia faktu, że polityka jest zawsze również noetyką, a ich intymny związek odsłania fakt, że wspólnota nie może być już definiowana „jako nomos, lecz jako gatunkowa potencjalność, której nie można nikomu przypisać” 107. I dopiero wówczas, gdy pokonamy barierę atrybucji, własności i aktualnej formy, możemy poważnie przemyśleć bycie wspólne jako formę-życia i jako konstytucję polityczności. „Jest zatem rzeczą oczywistą – pisze Dante – że tą szczytową możliwością, którą jest w stanie zrealizować cała ludzkość, jest potencja, czyli moc intelektualna. A ponieważ ta potencja intelektualna nie może zostać zaktualizowana przez jednego człowieka ani przez którąkolwiek społeczność wymienioną poprzednio, konieczne jest więc istnienie wielości w obrębie rodzaju ludzkiego po to, by przez nią mogła się ziścić cała potencja ludzkości. (…) Inaczej należałoby założyć istnienie jakiejś potencji oddzielonej od aktu, co jest niemożliwe do przyjęcia” 108.
45Przejście od konkretnej wspólnoty ludzkiej do pewnej innej formy wielości oznacza przede wszystkim dwie rzeczy. Po pierwsze nowa wspólnota – w przeciwieństwie do zbiorowości lokalnych i opartych na konkretnej tożsamości – nie może sama w sobie być jednością. Wielość oznacza nie wiele elementów ujętych we wspólną formę, lecz pewne wewnętrzne zróżnicowanie, otwartość, która wynika z trwania zawsze pomiędzy aktualnością a potencjalnością. „Myśl ludzka jest konstytutywnie wystawiona na możliwość własnego braku i bezczynności: jest, w terminologii tradycji Arystotelesowskiej, nous dynatos, intellectus possibilis. W ten sposób jest z istoty swej możnością i może być w akcie jedynie w oparciu o nieciągłość [interpolazione] (która w tradycji awerroistycznej odpowiada wyobraźni), dzieło człowieka wymaga wielości i czyni z niej również (a nie z ludu, miasta czy partykularnej wspólnoty) prawdziwy podmiot polityczny” 109. Wielość jest więc podziurawionym, porwanym podmiotem, w którym dominuje nie dialektyczna relacja i wymiana między poszczególnymi elementami, lecz dzielenie wspólnej możności, partage koegzystencji. Jednocześnie owa nieciągłość – jako odpowiednik medium wyobraźni – daje szansę na zaistnienie wspólnoty jako konstelacji różnorodnych bytów bez pojęciowej czy metafizycznej syntezy. Po drugie wielość jako figura wspólnoty lokuje ją w pewnej abstrakcyjnej przestrzeni. Nie jest ona jednak, jak powiedziałby Hegel, jedynie abstrakcyjna i, jako pozbawiona realnego odniesienia, niepoddana negacji, faktycznie bardzo ograniczona. tutaj chodzi o myśl, która nie uruchamia maszyny opartej na zasadzie negacji, lecz stara się wyartykułować złożoną relację potencjalności i aktu, której nie da się wpisać w dialektyczny schemat opozycji. „Wspólnota jest zatem gatunkową formą istnienia potencjalności, która w ten sposób utrzymuje się zawsze w istotnej bliskości z aktem (sub actu, non in actu) (…) Potencjalność myślenia, czyste doznawanie «nieciągłości» względem myślenia w akcie, nie jest całkowicie od niego oddzielona i wielość jest egzystencją potencjalności sub actu, w bliskości aktu” 110. Abstrakcyjność wielości polega więc nie na tym, że jest całkowicie oderwana od aktualności i zamknięta w jakimś czysto pojęciowym schemacie, lecz na tym, że nie można jej oznaczyć na mapie opozycji między możnością i aktem.
46Do pewnego stopnia Agamben wykorzystuje schemat dialektycznego myślenia, chociaż stara się przekroczyć relacyjną tożsamość, jaka jest weń wpisana. Próbując mówić o jednostce, zawsze zakłada się istnienie w tle owego ujednostkowionego przypadku, pewnej abstrakcyjnej zbiorowości. Agamben chce zastanowić się nad tym, czym jest owa zbiorowość, chce zatrzymać myśl na poziomie, na którym wspólnota jest tylko „wspólnotą”, pewną abstrakcyjną pojedynczością, założeniem. Indywiduum, które do niej należy, też jest „pojedyncze”, a jego przynależność można opisać jako czystą możność, bez jakiejkolwiek aktualnej formy. Polityczna i noetyczna wielość zostaje umieszczona przez Agambena sub actu, czyli zaraz pod aktem, tam gdzie drzemie w nim jeszcze potencjalność i gdzie prześwituje miejsce zajmowane przez jego kontury. Wspólnota przestaje być w ten sposób przedmiotem, tematem reprezentacji, lecz splata się ze swą prezentacją, upodabnia do jej medium.
47Prawdziwa, rozwinięta refleksja na temat charakteru multitudo i jego potencjalności dochodzi do głosu w wydanej w 1991 roku książce Agambena zatytułowanej Wspólnota, która nadchodzi [La communità che viene]. to jedna z wielu książek, które po końcu zimnej wojny i rozpadzie pewnej tradycji myślenia o politycznej zbiorowości próbują objąć myślą wyłaniającą się nową postać bycia razem 111. W przeciwieństwie do wieszczów końca historii, ideologii, polityki itd. włoski filozof starał się uprawiać coś, co jeden z jego komentatorów nazwał ideą „końca bez końca” 112, próbą wykorzystania pewnej atmosfery schyłku i przewartościowania jako momentu inicjalnego, punktu otwarcia. Finał XX wieku nie jest w tej perspektywie epoką końca, lecz „rozwiązania” [dénouement] 113, wymagającego szczególnej uwagi, ostrożności i subtelności myśli. Agamben jest świadomy tego, że taki chwiejny moment przejścia nie sprzyja formie filozoficznego traktatu, lecz zmusza nawet rygorystycznych filozofów do uprawiania innych gatunków pisarskich. Wspólnota, która nadchodzi dotyczy w dodatku czegoś, co z definicji dopiero zaczyna majaczyć na horyzoncie, zapowiada swoje przyjście i organizuje właściwą sobie przestrzeń. Z tego względu książka przybiera specyficzną formę: składa się bowiem z krótkich rozdziałów, które próbują zachować jedność wyrafinowanej i erudycyjnej filozoficznej analizy oraz eliptyczności właściwej pisarstwu fragmentarycznemu.
48„Byt, który nadchodzi, to byt dowolny. W scholastycznej formule zawierającej wyliczenie transcendentaliów (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, dowolny byt jest jeden, prawdziwy, dobry i doskonały), określeniem, które w każdym przypadku pozostaje poza sferą namysłu, a zarazem warunkuje znaczenie wszystkich pozostałych, jest zaimek nieokreślony quodlibet” 114– pisze Agamben w zdaniu otwierającym jego dzieło. W dalszej części będzie się starał wyjaśnić sens bytu, który nadchodzi, jako pewnej formy multitudo. Książka stanowić ma teorię „dowolnej pojedynczości”, której formułę włoski filozof zaczerpnął od Gersonidesa, myśliciela scholastycznego z XIV wieku, jednego z ważniejszych polemistów Williama Ockhama115. Dla Agambena określenie „dowolny” odnosi się do pewnego rodzaju pojedynczości, która zrywa z kategoriami i określeniami mogącymi służyć do jej nazwania, co czyniłoby ją elementem pewnego określonego zbioru. Chodzi więc o pojedynczość, która nie odnosi się do wspólnych własności – jak bycie Polakiem, bycie szatynem etc. – lecz ujęta zostaje „jedynie w jej byciu taką, jaką jest” 116. Jeśli chcemy poznać rzecz w jej pojedynczości, powinniśmy poznawać właśnie jej bycie ową pojedynczością, nie zasłaniając jej możliwymi do przypisania własnościami. Aby tego dokonać, trzeba jednak przeprowadzić pewną operację zawieszenia lub zamrożenia owego ruchu, który przyporządkowuje pojedynczość zbiorom określanym przez wspólne cechy. Nie chodzi tu wcale o pozbawienie go odniesień i przynależności, ale o to, by „zdać go na własne bycie-takim, jakim jest, przynależność jako taką. W ten sposób bycie-takim, jakim się jest, skrywając się nieustannie w warunku przynależności (istnieje takie x, które należy do y), nie będąc w żadnym sensie realnym predykatem, samo wychodzi na jaw” 117. Zamiast na przynależności do zbioru Polaków czy szatynów Agamben proponuje skupić się na przynależności jako takiej, czystym znaku ∈, ponieważ to w samym tym odniesieniu pojedynczość prezentuje się jako taka. Z tego powodu dowolna pojedynczość „nie jest nigdy poznaniem jakiejś rzeczy, takiej czy innej jakości bądź istoty, lecz jedynie poznaniem samej poznawalności”, czyli ruchu, który „przenosi przedmiot nie ku innemu przedmiotowi czy innemu miejscu, lecz ku jego własnemu zajmowaniu-miejsca, jego dzianiu się – ku Idei” 118.
49Z tego czystego przynależenia wyłania się osobliwa wspólnota: nie można jej określić, bowiem nie wiemy, do czego właściwie przynależą jednostki, a co za tym idzie, nie wiemy, jakie zachodzą między nimi relacje. „Należenie, bycie-takim” pojedynczości w tej wspólnocie „jest w tym przypadku jedynie stosunkiem do pewnej pustej, nieokreślonej całości” 119. tej wspólnoty nie można oznaczyć na żadnej mapie, zakreślić granic jej terytorium. Dlatego jest ona znakiem, jak pisze Thomas Carl Wall, „niemożliwości wykluczenia” 120, gdyż opierając się uznaniu jakiejkolwiek aktualnej przynależności, odmawia wyznaczenia linii demarkacyjnej między wnętrzem a zewnętrzem. Nawet tak perwersyjna i złożona figura, jak właściwe dla biopolitycznej logiki suwerenności włączające wyłączenie, nie może się w niej dokonać. „Jest to byt – kontynuuje Wall – ukonstytuowany jednocześnie przez wywłaszczenie i niemożliwość wykluczenia, ponieważ nieustannie graniczy ze wszystkimi swoimi możliwościami” 121. Właśnie temat pojedynczości jako czegoś określanego jedynie przez swoje granice pełni ważną rolę w teorii Agambena. Odwołuje się on przy tym do rozróżnienia między ograniczeniem [Schranke] i granicą [Grenze], jakie możemy odnaleźć u Kanta. O ile pierwsze pojęcie oznacza ostateczne obramowanie jakiegoś bytu, które nie posiada już zewnętrza, o tyle drugie odwołuje się do pewnego punktu styku z zewnętrzną przestrzenią, która jednak „powinna pozostać pusta” 122. Granica nie oznacza więc po prostu linii podziału między dwiema przestrzeniami, lecz tę linię jako coś, co oddziela pewien byt od pustej przestrzeni, która jest miejscem jego pojawiania się. „Dowolne dodaje do pojedynczości jedynie pewną pustkę, pewien próg; dowolne jest pojedynczością wraz z pewną pustą przestrzenią, pojedynczością skończoną, a mimo to niedającą się określić wedle jakiegoś pojęcia. Jednakże pojedynczość wraz z pustą przestrzenią nie może być niczym innym jak czystą zewnętrznością, czystym wystawieniem. Dowolne jest w tym sensie wydarzaniem się pewnego zewnętrza” 123. Zewnętrze, o jakim pisze Agamben, wykracza jednak poza binarną opozycję wnętrza i zewnętrza, ponieważ pojedynczość nie jest już żadną intymnością, lecz wystawieniem, polega na wystawieniu. Bycie na zewnątrz przypomina „doświadczenie samej granicy, bycie-wewnątrz-zewnętrza” [l’esser-dentro un fuori]” 124.
50Granicą zarysowującą oblicze wystawionej na zewnątrz pojedynczości nie jest nic innego jak potencjalność. Quodlibet w sensie ścisłym to „taki byt, który może nie istnieć, który jest zdolny do własnej niemożności” 125i właśnie ta nie-możność sprawia, że między nim a miejscem, które zajmuje, zawsze pozostaje wypełniona pustką szczelina funkcjonująca jako eksponująca granica. „W możności i możliwości, w tej mierze, w jakiej są różne od rzeczywistości, zawiera się zawsze forma dowolnego, pewien nieredukowalny quodlibetalny charakter” 126. Można dodać w tym miejscu oczywiście, że ta iskra quodlibet zawarta jest w samej rzeczywistości, że to, co realne nie może zabłysnąć, nie rozpalając płomienia możności. Dlatego pojedynczości i uniwersalności nie dzieli u Agambena przepaść kategorialnej różnicy – oba poziomy są ze sobą nierozdzielne o tyle, o ile łączą się w możności, zestawiając ze sobą w jedną konstelację to, co wspólne i to, co własne. Wskazuje na to sam proces aktualizacji, który „nie jest przejściem od możności do aktu, od wspólnej formy do pojedynczości, nie jest wydarzeniem dokonanym raz na zawsze, lecz nieskończonym szeregiem modalnych oscylacji” 127. Właśnie to sprawia, że Wspólnota, która nadchodzi jest jednocześnie teorią pojedynczości i zbiorowości; tego, co absolutnie jednostkowe i tego, co wspólne. W dowolnym bycie nie ma nic tajemniczego, nic magicznego czy niewysłowionego. Wręcz przeciwnie, jego nieokreśloność wynika z tego, że to, co pojedyncze jest jednocześnie czymś najbardziej powszechnym, pospolitym, codziennym 128. Dowolna pojedynczość jest jednocześnie czymś unikalnym i czymś powszechnym, co znaczy, że jego bycie pojedynczym występuje, wystawia się tylko we wspólnocie czystego przynależenia, jest oscylacją między ograniczoną formą i nieokreśloną możnością. Motyw ten – odwołując się zresztą do książki Agambena – opisał dobitnie Jean-Luc Nancy, którego filozofia bytu wspólnotowego jest w wielu miejscach niezwykle bliska autorowi Homo sacer. „Ktoś: pewien, nie ważne kto, każdy, ale jednocześnie ten i żaden inny, mówimy o nim: «to jest ktoś!» Ktoś wyjątkowy, niepowtarzalny, ktoś podobny do wszystkich, zarys, konfiguracja, punkt pozbawiony wymiarów, granica, krok. Odcisk stopy – ślad – który nie ustanawia żadnej innej istoty, poza umykającym istnieniem jednostkowości” 129. Żeby ten ktoś dotknął, zderzył się, skonfrontował z innymi jednostkami, nie trzeba wykonać jakiejś gigantycznej dedukcji alter ego i możliwości istnienia innych podmiotów. Nie jesteśmy już w świecie, w którym rządy sprawuje postkartezjańska policja, która każdy eidos stara się rozumieć nie jako podział, dzielenie, lecz jako absolutną własność podmiotu. „Ów «ktoś» nie wchodzi w relacje z innymi, nie istnieje też «wspólnota», która poprzedzałaby i jednych, i drugich: pojedynczość nie jest partykularnością, nie jest częścią całości (rodzajem, gatunkiem, klasą, odziałem). Relacja jest współczesna względem pojedynczości. Jedno oznacza: jedni i drudzy, jedni z drugimi” 130. Korespondencja, pewna współczesność jednostkowości i wspólnoty wynika z faktu, że dowolna pojedynczość jest zawsze już czymś uzmysłowionym, istnieje jako swoje własne przejawianie się, które jest pokazywaniem się innym, wystawianiem na nich. Dlatego Nancy dodaje: „należy uznać, że to, co wspólne jednym i drugim, to, w czym się ze sobą komunikują, jest tym, co czyni je jednostkami i w konsekwencji tym, co je dzieli” 131.
51Dowolne pojedynczości są więc wspólnotą, choć nie można mówić o nich jako o jej członkach, częściach całości. Nie ma żadnego kodu przynależenia i wykluczenia, ponieważ wspólnota opiera się właśnie na czystej przynależności bez nazywania – a więc oddzielenia – konkretnego zbioru. Wykraczamy w ten sposób poza pojedynczość i ogólność, czyniąc z bytów jednostki o bardzo specyficznym statusie, który odpowiada statusowi, jaki w języku ma figura przykładu. W Homo sacer przykład traktowany jest jako symetryczne przeciwieństwo wyjątku. O ile wyjątek określa „włączające wyłączenie” [esclusione inclusiva], które wykluczając ze społeczności pewną grupę ludzi, utrzymuje nad nimi władzę, o tyle przykład rządzi się prawem czegoś, co Agamben nazywa „wyłączającym włączeniem” [inclusione esclusiva]. Przykład to zwyczajowa wypowiedź, identyczna jak wszystkie inne, która jednak użyta jako przykład zostaje wyłączona z normalnego użycia. Jeżeli chcę podać przykład zdania oznajmującego i mówię: „Kocham cię”, to wiadomo, że nie wyznaję wówczas nikomu miłości, chociaż wypowiadane przeze mnie zdanie jest zdaniem oznajmującym, identycznym ze słowami, które wypowiadam, gdy chcę komuś wyznać miłość. Paradoks figury przykładu polega na tym, że nie przynależy do swojej klasy właśnie wówczas i dlatego, że do niej przynależy. „tym, co pokazuje przykład, jest jego przynależność do pewnej klasy, a zarazem z tej samej przyczyny, w chwili gdy ową klasę pokazuje i określa, przykładowy przypadek wyłącza się z niej” 132. Nie wyznaję miłości, podając „kocham cię” jako przykład, ale jednocześnie mówię w ten sposób coś o miłości, a przynajmniej jej możliwości; być może nawet bardziej do niej przynależę niż wówczas, gdy faktycznie ją wyznaję.
52Kategoria przykładu jest zdaniem Agambena jedynym pojęciem wymykającym się antynomii ogólności i szczególności, ponieważ jednostkowy przypadek ukazuje pewien zbiór, będąc właśnie jego pojedynczym przypadkiem. Będąc jednostkowym przypadkiem, jest zdolny zastępować wszystkie, jest idealnie wymienny. „Ani szczególny, ani ogólny, przykład jest przedmiotem pojedynczym, który, jeśli można tak rzec, ukazuje się jako taki, uwidaczniając swą pojedynczość. Stąd wynika doniosłość greckiego terminu oznaczającego przy-kład: para-deigma – to, co ukazuje się obok. (…) Właściwe miejsce przykładu znajduje się bowiem zawsze obok niego, w pustej przestrzeni, w której wiedzie swe życie – życie, którego nie podobna określić ani zapomnieć” 133. Przykład jest bytem paradygmatycznym, paradygmatem rozumianym jako para-byt, bycie zawsze obok siebie, w innym miejscu niż swoje własne. Oscylowanie przykładu między tym, co ogólne i tym, co jednostkowe oddaje charakter quodlibet, które jest jakby przykładem niczego, jednocześnie przykładem bytu i bytem tego przykładu; jego paradygmatyczność nie daje się bowiem oddzielić od jego egzystencji. Z tego względu różni się on zdecydowanie od typu, który zawsze zastyga w określoności.
53Jedną z najważniejszych cech przykładu, które Agamben czyni również elementem opisu dowolnej pojedynczości, jest jego językowy charakter, owa prezentacja przynależenia, która oznacza bycie nazwanym. „Bycie-nazwanym – własność stanowiąca podstawę wszelkich możliwych przynależności (bycie-zwanym Włochem, psem, komunistą) – może zarazem podać je wszystkie w wątpliwość. Jest tym, co najbardziej wspólne, a zarazem tym, co rozbija wszelką rzeczywistą wspólnotę. Stąd pozbawiona mocy uniwersalność dowolnego bytu (…). Czyste pojedynczości porozumiewają się ze sobą jedynie w pustej przestrzeni przykładu, niezwiązane żadną wspólną własnością, żadną tożsamością” 134. Ideę przykładu oraz specyficznej formy języka, jaką on wymusza, Agamben zaczerpnął bezpośrednio z prac Jeana-Claude’a Milnera, francuskiego językoznawcy i filozofa. W artykule poświęconym relacjom przykładu z fikcją Milner zauważa, że wikła się on w osobliwy paradoks dotykający kluczowej dla funkcjonowania systemu językowego kategorii, jaką jest powtórzenie. „Przykład wydaje się mówić językiem stałych klas i własności dzięki ich powtarzającym się wystąpieniom, ale by ustanowić ten język, trzeba odwołać się do użycia, które samo w sobie skupia niemożliwość powtórzenia” 135. Przykład utwierdza zatem stabilność nazw w języku, gwarantuje ich funkcjonowanie poprzez system powtórzeń, ale sam zawiesza możliwość powtórzenia, nie może mu podlegać.
54Paradoks związany z funkcjonowaniem przykładu w obrębie języka można częściowo rozwiązać, pokazując jego fikcyjny charakter oraz dowodząc – jak czyni to Milner – że właśnie fikcję przykład umieszcza w jego centrum. Dzięki temu zabiegowi liczne pojedyncze przypadki mogą wciąż być przykładem jednej rzeczy. Na przykład Fedra może umierać każdego wieczora na deskach teatrów, nie przestając być jedną i tą samą postacią. Przykład zawsze występuje w języku jako taka „paradoksalna klasa swych jednostkowych przejawów, podtrzymywanych i jednoczonych przez to, co je oddziela i izoluje”136. Fedra jako postać fikcyjna, przykład, pozostaje wciąż pojedyncza, łącząc w spójną kategorię swoje rozproszone sceniczne urzeczywistnienia, a jednocześnie jej fikcyjny status sprawia, że każdy z tych jednostkowych przejawów jest Fedrą, a nie jej częścią. Jeśli Milner podkreśla, że przykład wprowadza do języka rodzaj paradoksalnych klas, jego celem bez wątpienia jest pokazanie, że język stanowi rzeczywistość, w której wielość nie oznacza policzalności, nie poddaje się systemowi liczbowego odwzorowania.
55Agambenowska metafora dowolnej pojedynczości jako przygodnej egzystencji wpisuje przykład nie tyle w kontekst fikcji, ile medialności. Paradygmat odsyła nas wprost ku medium jako miejscu występowania, wystawiania się jednostkowych bytów, które – podobnie jak przykład w języku – samo nigdy się nie pojawia. Bez tej substrakcji bytu nie byłoby jednak możliwe istnienie świata zmysłowego. Jeśli jednak potraktujemy tę metaforę poważnie, quodlibet musimy uznać za figurę paradoksalną również z innego powodu. Staje się on bowiem przykładem pewnego bytu oraz bytem owego przykładu zarazem 137. to tak, jakby język jako taki, aby pokazać, że naprawdę nazywa rzeczy, musiał użyć do tego swojego przykładu, dokonując podwójnego i niemożliwego w gruncie rzeczy zawieszenia, które jednocześnie potwierdzałoby i kwestionowało skuteczność systemu znaczeń. Ale tak właśnie „ma miejsce” dowolna pojedynczość, tak wiedzie swoją egzystencję jako czyste „bycie nazywanym”. Jak pisze Jean-Luc Nancy, dokonując pewnego rodzaju wariacji na motywach książki Agambena, „każdy jeden, rodzący się, umierający, egzystujący, daje przykład pojedynczości. (…) tym, co przykładowe, co daje przykład, jest za każdym razem sama pojedynczość jako to, co zawsze jest tylko tym, czymś niepodrabialnym w ramach swojego powszechnego bytu” 138. Figura przykładu pokazuje więc szansę – zasadniczą, jeśli chodzi o zamierzenia Agambena we Wspólnocie, która nadchodzi – pomyślenia jednostkowości nie jako czegoś, co przeciwstawia się temu, co wspólne i temu, co powszechne, lecz przeciwnie – czegoś, co wyrasta z nich albo nawet je ustanawia. „Przykład nie odsyła tutaj do jakiejś ogólności albo uniwersalności – do jakiegoś idealnego «bytu» – odsyła wyłącznie do samego siebie albo do świata jako świata przykładów, jako świata wycofania się jednostek w samej ich ekspozycji” 139– pisze Nancy.
56Z powyższych rozważań jasno wynika, że jednym z zadań, jakie postawił przed sobą Agamben, pisząc książkę o wspólnocie, było skonstruowanie oryginalnej definicji zasady jednostkowienia 140. Nie sama oryginalność liczy się oczywiście w tym wywodzie najbardziej, lecz zgodność z wizją przygodności, jakiej filozof chce być wierny. Quodlibet domaga się od filozofii wykroczenia poza ściśle jednostkową perspektywę, bo ona zawsze jest formą ujednostkowienia zależną od jakiejś ogólności. Chcąc dowartościować jednostkowość, trzeba ją więc na chwilę porzucić. Jednak we Wspólnocie, która nadchodzi próżno szukać – jak już wspomnieliśmy – dialektycznego modelu tożsamości opartego na wzajemnym odnoszeniu się do siebie w ruchu negacji tego, co ogólne i tego, co pojedyncze. Co więc odpowiada za ujednostkowienie bytu i co ono właściwie oznacza?
57Agamben stara się wyartykułować swoje stanowisko, opierając się na zasadzie jednostkowienia sformułowanej przez Dunsa Szkota. Według tego średniowiecznego scholastyka, żyjącego w XIV wieku, ujednostkowienie trzeba rozumieć jako „dołączenie do natury albo wspólnej formy (przykładowo: człowieczeństwa) nie tyle jakiejś innej formy, istoty czy własności, lecz ultima realitas, «ostateczności» samej formy. Pojedynczość nie dodaje do wspólnej formy niczego z wyjątkiem haecceitas” 141. Mówiąc słowami Etienne’a Gilsona, przywoływanymi przez Agambena, nie chodzi tu o ujednostkowienie przez formę, ale o ujednostkowienie samej formy. Przejście od wspólnej natury do jednostkowej formy odbywa się dzięki „różnicy indywidualnej” 142, jaką jest haecceitas; dzięki zaznaczeniu tej różnicy dokonuje się przejście od poziomu Człowieka w ogóle do tego konkretnego człowieka, którego nie można już opisać w języku wspólnych własności, lecz jedynie wskazać jego nieredukowalną jednostkowość 143. Agamben szybko jednak wskazuje na ograniczenia koncepcji Dunsa Szkota, formułując argument podobny do tego, który kazał mu ostatecznie zdystansować się do Deleuze’a. Jego zdaniem doctor subtilissimus „zdaje się ujmować wspólną naturę jako uprzednio już istniejącą rzeczywistość, której przysługuje własność bycia obojętną względem dowolnej pojedynczości i którą pojedynczość wzbogacałaby jedynie o haecceitas” 144. Nie chodzi jednak o to, że pojedynczość dodaje coś więcej, wypełnia ogólną formę dodatkową treścią. „Poza sferą namysłu pozostawia on zatem właśnie owo quodlibet, którego niepodobna oddzielić od pojedynczości, mimowolnie czyniąc tym samym z obojętności prawdziwą zasadę jednostkowienia. «Quodlibetalność» nie jest jednak obojętnością: nie jest nawet predykatem pojedynczości, wyrażającym jej zależność od wspólnej natury” 145. tak jak w przypadku komentarza do tekstów Deleuze’a, gdzie Agamben uznawał doniosłość konceptualnych rozstrzygnięć autora Różnicy i powtórzenia, ale nie chciał zgodzić się na wynikającą z nich metafizykę jednoznacznego bytu, tak też tutaj idzie on drogą Dunsa Szkota, gdy ten proponuje zdefiniowanie pojedynczości jako haecceitas, ale kontestuje konieczność założenia uprzedniego istnienia wspólnej natury, która górowałaby nad światem pojedynczych bytów. Gdy jednak to ogólne tło, od którego odcinały się jednostki, znika, przeciwstawianie sobie ogólności i pojedynczości nie ma już sensu, a jedyna „obojętność”, z jaką mamy do czynienia, jest obojętnością quodlibet wobec tej opozycji. „Nie obojętność wspólnej natury względem pojedynczości, lecz niezróżnicowanie tego, co wspólne i tego, co właściwe, rodzaju i gatunku, istoty i przypadłości, konstytuuje dowolny byt. Dowolna jest rzecz wraz ze wszystkimi swymi własnościami, z których żadna nie stanowi jednak różnicy (…). to, co wspólne i to, co własne, rodzaj i jednostka są jedynie dwoma aspektami dowolnego bytu” 146.
58Jeśli trzeba koniecznie odpowiedzieć wprost na pytanie, co stanowi u Agambena zasadę jednostkowienia – co z pewnością utrudnia podawanie przez niego w wątpliwość stabilności pojęcia jednostki w ogóle – najwłaściwsza ścieżka wiodłaby ku samej potencjalności, która, podobnie jak sam dowolny byt, jest jednocześnie pojedyncza i wspólna. Jednostkowienie w jej przypadku oznacza pewien rodzaj błysku przygodności, zmienia się w akt czegoś, co moglibyśmy nazwać „uprzygodnieniem”. Agamben nazywa je w swej książce, znów za scholastyką, maneries. Dla średniowiecznych myślicieli „to, co zwali oni «manierą», nie było ani ogółem, ani tym, co szczególne, lecz czymś na kształt przykładowej pojedynczości bądź mnogiej jednostki [un multiplo singolare]” 147. Maniera, której źródła etymologiczne odsyłają – jak twierdzi włoski filozof – do czasownika manare, wskazuje na byt w jego zdolności do wyłaniania się, która nie odsyła już do żadnej dalszej istoty czy tożsamości, lecz stanowi „manierę wyłaniającą”, czyli „byt, który jest swym sposobem istnienia, i choć pozostaje pojedynczy i odróżnialny, jest zarazem mnogi i równoważny wszystkim innym” 148. Czyste wyłanianie się rozumiane jako zdolność – a więc coś niekoniecznego – czyni z dowolnego bytu przykład poruszający się stale pomiędzy jednostkowością a ogólnością. Każde jego pojawienie się jest absolutnie jednostkowe, a jednocześnie ma miejsce w tym, co wspólne i takie samo dla wszystkich – w medium. Dlatego maniera jako principium individuationis nie określa bytu ani nie przypisuje mu własności, lecz pozostawia nieokreślonym. „Zaś przykładowym czyni go to, iż podejmuje i przyswaja on ów brak własności jako swój jedyny sposób istnienia. Przykład jest jedynie bytem, którego jest przykładem: byt ten doń jednak nie należy, jest całkowicie wspólny” 149. W innym miejscu książki rolę „paradoksalnego ujednostkowienia przez nieokreśloność” [individuarsi per indeterminazione] odgrywa aureola, która jest „ujednostkowieniem szczęśliwości, obdarzeniem pojedynczością tego, co już i tak doskonałe”. Poza wszystkimi możliwymi własnościami i formami całkowicie zaktualizowany byt otrzymuje jeszcze „pewną dodatkową możliwość” [una possibilità supplementare], która wprawia go w „niezauważalne drżenie” [impercettibile tremito] 150ocalające w nim zdolność dalszego doskonalenia.
59Nieokreśloność dowolnej pojedynczości leży u podstaw wszelkiej możliwej etyki, która dla Agambena zaczyna się tam, gdzie kończy się dyskurs na temat istoty i własności. „Gdyby człowiek był lub miał być tą lub inną substancją, miał przed sobą ten czy inny cel, do którego powinien dążyć, nie byłoby możliwe jakiekolwiek doświadczenie etyczne – istniałyby jedynie zadania do wypełnienia” 151. Nie chodzi przy tym jednak o to, żeby czynić z człowieka jako podmiotu etycznego miejsce wiecznej pustki i nihilistycznego zwątpienia. Człowiek powinien być czymś konkretnym, a tym czymś jest „prosty fakt istnienia jako możliwości bądź możności” 152. Jest wybrakowany, traci swój najbardziej własny sposób bycia, jakim jest możność, której nie sposób po prostu posiadać. Człowiek „jest w pewnym sensie własnym brakiem, który musi sobie przyswoić, musi istnieć jako możność” 153. Wszelkie problemy etyczne wyrastają z tego, w jaki sposób odnosimy się do własnej nieokreśloności. Dobrem rozpoznawalnym w tej perspektywie jest „doświadczenie bycia (własną) możnością, bycia własną możliwością – innymi słowy, ukazywania pod wszelką możliwą postacią własnej bezpostaciowości, a w każdym akcie – własnej nieaktualności” 154. Zatem, nieokreśloność pojedynczości nie jest i nie może być traktowana jako własność, lecz element życia, pewien rodzaj aktywności wykorzystującej oscylację między dynamis i energeia. „Przejście od możności do aktu, od języka do mowy, od tego, co wspólne do tego, co własne dokonuje się za każdym razem w obu kierunkach, w takt przemiennego rozbłysku i gaśnięcia [scintillazione alterna], za sprawą których wspólna natura i pojedynczość, możność i akt wymieniają się miejscami i rolami, wzajemnie się przenikając. Byt, który rodzi się i kształtuje wzdłuż owej linii, jest bytem dowolnym, sposób zaś, w jaki przechodzi od tego, co wspólne do tego, co własne i od tego, co własne do tego, co wspólne zwie się użytkiem – czyli etosem” 155.
60Etyka dowolnej pojedynczości nie jest więc etyką obowiązku lub wierności jakiejś podstawowej prawdzie – choćby była nią nieokreśloność – lecz uprawianiem własnej możności, które zwie się etosem. to rodzaj używania samego siebie, które staje się nawykiem lub przyzwyczajeniem, a szczęśliwość, jaką oferuje, polega na „byciu rodzonym przez własną manierę” 156. W ten sposób quodlibet staje się formą-życia, która praktykuje swą nie-możność zamiast czynić z niej jedynie znak swej tożsamości lub nową postać starych kategorii. „Być może życiem nazywamy – pisał Emmanuele Coccia – to, co może odnosić się do siebie w formie zwyczaju albo mody: żywe jest to, co może dotrzeć do swojej własnej substancji jedynie poprzez zwyczaj (kostium), modę. Żywe jest nie to, co posiada byt, lecz sposoby bycia” 157. Agambenowska filozofia przygodności okazuje się wręcz dosłownie zachowywać nakaz Lévinasa, by traktować etykę jako język wykraczający poza ograniczenia ontologii. W tym przypadku wykracza nawet nie tyle ku źródłowej relacji z innym i jego twarzą, ile ku para-ontologii życia w możności, które jednocześnie kreuje pojedynczość i zbiorowość dowolnych bytów. Dobro pojawia się w tej perspektywie jako „intymna zewnętrzność rzeczy”, czyli „istnienie świata, możliwość ukazywania się i przybierania oblicza, istnienie zewnętrzności i nieskrytości jako określenia i granicy wszelkiej rzeczy” 158. Zło natomiast oznaczałoby wówczas taki stosunek do nieokreśloności dowolnego bytu, który na powrót zamieniałby ją w jakąś substancję wcześniejszą niż sam zwyczaj i wpisana weń krystalizacja możności i aktu. tego rodzaju postawa musi bowiem samą formę-życia – jako wtórną i pozorną – uznawać za „winę, którą za wszelką cenę trzeba odkupić” 159; przygodność bytu czynić tylko momentem, etapem odkrywania koniecznego porządku. Złe w tej postawie jest jednak przede wszystkim to, że wraz z dynamiczną przemiennością możności i aktu likwiduje ona szczelinę między pojedynczym bytem a miejscem, jakie zajmuje, ów interwał, w którym rodzi się relacja z innym.
61Nie możemy zapominać, że Agambenowska etyka nie chce dokonywać wyboru między etosem pojedynczego bycia a zobowiązaniem wynikającym z istnienia innego. Według autora L’amico obie te płaszczyzny wydarzają się zawsze razem i dlatego pełne docenienie quodlibet jest warunkiem miłości. „Miłość nie zwraca się bowiem nigdy ku jakimś konkretnym własnościom umiłowanego obiektu (…), a zarazem nie abstrahuje od nich w imię nijakiej i miałkiej ogólności (miłość powszechna): miłość pragnie swego obiektu wraz ze wszystkimi jego predykatami, pragnie jego bycia takim, jakim jest” 160. Możemy zatem kochać kogoś jedynie jako dowolną pojedynczość, ponieważ staje się ona godna miłości jako forma-życia, a nie z uwagi na swe konkretne zalety lub zasługi, które możemy cenić, ale nie możemy ich kochać 161. Z drugiej jednak strony nie możemy kochać inaczej, jak będąc dowolną pojedynczością, czyli pozostawiając obok siebie wolne miejsce, luz, przyległą do nas przestrzeń, która w przygodności naszej egzystencji otwiera się na inne pojedynczości. ta wolna przestrzeń jest nie tyle miejscem miłości, ile czymś, co ukazuje miłość jako „doświadczenie zajmowania miejsca przez dowolną pojedynczość” 162. to ścisłe powiązanie miłości z zajmowaniem i pozostawianiem miejsca dla jednostek, a także z czystym „byciem nazwanym” uwydatni Agamben w najkrótszym eseju ze zbioru Idea prozy zatytułowanym Idea miłości: „Żyć w intymności z kimś obcym, nie po to, aby go sobie przyswoić albo go poznać, ale po to, aby pozostał obcy, wycofany: niepozorny – tak niepozorny, że w całości zawiera się w swym imieniu. I niezależnie od trudności nie być niczym innym, dzień po dniu, niż wciąż otwartym miejscem, niesłabnącym światłem, w którym ten byt, ta rzecz, mogłaby się eksponować i chronić” 163.
62Miłość i etyka są więc kwestią zajmowania miejsca. Dowolna pojedynczość musi ustanawiać specyficzną przestrzeń, w której byty odnoszą się do siebie. I to właśnie język przestrzenny zastępuje u Agambena częstokroć język pojęciowych dedukcji czy dialektycznych przebiegów. „Zajmowanie miejsca, porozumiewanie się pojedynczości w przymiocie rozciągłości nie jednoczy ich w istocie, lecz rozmieszcza w istnieniu” 164. Agamben po raz kolejny stara się pokazać ekwiwalent relacji między bytami – którą należy ustanowić na podstawie konceptualnych porównań i uogólnień – w postaci idei konstelacji, w której pojedyncze byty przylegają do siebie, występując w swobodnych konglomeratach.
63Rozmieszczenie dowolnych pojedynczości w istnieniu włoski filozof ilustruje we Wspólnocie, która nadchodzi, odwołując się do talmudycznej legendy głoszącej, że w Edenie każdy otrzymuje dwa, a nie jedno miejsce: jedno dla siebie, drugie zaś dla kogoś innego165. Oprócz przeznaczonego dla niego miejsca pojawia się również dodatkowe, przyległe miejsce. Oznacza to, że „w momencie, w którym wypełniając swe przeznaczenie, każdy z nas dociera do kresu, znajduje się zarazem w miejscu bliźniego. Najbardziej właściwą cechą każdego stworzenia staje się zatem jego zastępowalność, jego bycie, pomimo wszystko, w miejscu innego” 166. Agamben nie rozwija jednak całej dramatycznej i odrobinę niepokojącej fenomenologii „zakładu” lub bycia jako kradnięcia miejsca innemu, jaką sporządził Emmanuel Lévinas w dziele Inaczej niż być lub poza istotą 167. W tym wypadku zastępowalność nie wzbudza lęku, lecz raczej otwiera dodatkowy wymiar analizy tego, czym jest etyczność quodlibet jako coś ściśle związanego z przygodnością. Okazuje się bowiem, że unikalność jednostek nie polega na ich trwałym osadzeniu w bycie, we właściwym, przypisanym im miejscu, lecz właśnie na wymianie i cyrkulacji.
64Idea zastępowalności pojawia się również w tekstach Louisa Massignona, wybitnego francuskiego arabisty, który nawróciwszy się na katolicyzm, powołał do istnienia wspólnotę zwaną Badaliya, czyli „zastępstwo”. Miało ono ściśle religijne znaczenie, ponieważ członkowie wspólnoty zobowiązywali się żyć niejako w zastępstwie, dochowywać wierności chrześcijańskim przykazaniom w miejsce tych, którzy nie wyznawali ich wiary 168. Duchowe wstawiennictwo za innego można interpretować zdaniem Agambena dwojako. Pierwsze odczytanie rozpoznaje w regule wstawiennictwa część chrześcijańskiej ekonomii zbawienia, w której każda strata zapowiada tym większą rekompensatę. Życie za innych ostatecznie okazuje się więc życiem całkiem dla siebie, ponieważ jego celem jest mnożenie własnych zasług i w dalszej perspektywie zapewnienie sobie wiecznej nagrody.
65Istnieje jednak możliwość innej interpretacji działalności wspólnoty Badaliya, która wydaje się bliższa temu, jak rozumieli ją sami podopieczni Massignona. Postawienie się w czyimś miejscu – jak pisze Agamben – „nie oznacza chęci zrekompensowania tego, czego mu brakuje, ani naprawienia jego błędów, lecz wyzbycie się w nim, takim, jakim jest, samego siebie po to, by we własnej duszy, we własnym zajmowaniu miejsca udzielić gościny Chrystusowi” 169. Jednak wstawiennictwo za innych nie polega też na samozatracie i wyzbyciu się wszelkiego własnego miejsca. Członek wspólnoty, owszem, nie ma już miejsca wyłącznie dla siebie, ale oznacza to raczej próbę zarysowania takiego modusu zajmowania miejsca w ogóle, w którym „zajmowanie miejsca przez każdy pojedynczy byt jest zawsze wspólne – dokonuje się w pustej przestrzeni ofiarowanej jedynej i nieodwołalnej gościnie” 170. Projekt wspólnoty Badaliya uczy nas zatem czegoś bardzo istotnego o tym, czym jest wspólnota quodlibet – to konstelacja bytów, które zawsze zajmują kilka miejsc na raz, a więc żadnego nie posiadają na wyłączność. W ten sposób Agamben poddaje krytyce wyobrażenie o jednostkowości jako czymś, co musi być zawsze na właściwym sobie miejscu, a także stara się pokazać, że wspólnota dowolnych bytów nie ma adekwatnej reprezentacji, nie wpisuje się w żadną hierarchię miejsc i w żadną stabilną architekturę współzależności. „Przepojonej hipokryzją fikcji niezastępowalności jednostki, która w naszej kulturze służy jedynie zagwarantowaniu jej ogólnej reprezentowalności, Badaliya przeciwstawia bezwarunkową zastępowalność, pozbawioną jakiejkolwiek możliwości reprezentacji, wspólnotę całkowicie niereprezentowalną” 171. Skoro każdy członek grupy Massignona był jednocześnie sobą i kimś, za kogo podejmował się żyć, można powiedzieć, że w każdej chwili występował jako „Ja” i „nie-Ja”, kwestionując w ten sposób podstawowy podział ustanawiający przestrzenne opozycje. Również wspólnota quodlibet, jak pisze Georges Leroux, „rujnuje możliwość jakiejkolwiek symbolicznej topologii, która wytwarzałaby stabilne oznaczenia” 172. Odwołując się do rozróżnienia poczynionego przez Agambena w innym kontekście, można powiedzieć, że chodziłoby raczej o to, aby wspólnotę opartą na regułach topografii, w której wszystkie terytoria bez reszty dają się opisać i sklasyfikować, zastąpić wspólnotą topologiczną, czyli taką, w której uprzestrzennienie bytu zawsze generuje pluralizm miejsc i możliwość ich stałej wymiany 173. Więcej nawet – byłaby to wspólnota, w której wymienność wyznacza horyzont rozumienia zarówno jednostek, jak i ich współbycia. tworzyłaby coś, co można by nazwać „mnogim miejscem wspólnym” [multiplo luogo comune] 174, czyli miejscem, które „nie jest niczym innym jak powrotem każdej pojedynczości do samej siebie, jej byciem dowolną, innymi słowy – jako taką” 175.
66Nie można zrozumieć Agambenowskiej wizji przygodności bez przyjrzenia się kilku osobliwym i potocznym słowom, które uczynił on w swych tekstach ważnymi pojęciami, traktując je jako terminy techniczne własnej filozofii. Pełnią one funkcje konkretyzacji tego, czym jest dla dowolnego bytu jego maniera wyłaniająca: „nie byt, który istnieje w ten czy inny sposób, lecz byt, który jest swym sposobem istnienia, i choć pozostaje pojedynczy i odróżnialny, jest zarazem mnogi i równoważny wszystkim innym”176. Pierwszym ze wspomnianych wcześniej terminów jest zaimek wskazujący tak-oto [così]. tak-oto nie dodaje niczego do opisu bytu, nie jest istotą determinującą jego istnienie, lecz jest „istnieniem, które odnajduje swoją istotę w samym swym byciu-tak-oto, w swym byciu własnym określeniem”. Wskazywanie na byt nie jest odwołaniem do czegoś zewnętrznego wobec samego aktu wskazywania, lecz pokazaniem, że istnienie quodlibet samo jest tym ruchem wskazywania na siebie, absolutną anaforą, która „nie odsyła już do żadnego sensu ani desygnatu, pewnym absolutnym tak-oto, które niczego już nie zakłada, tak-oto całkowicie odsłoniętym i wystawionym” 177. tak-oto znaczy też nie-inaczej. Wydaje się to tautologią, ale ruch myśli zawsze zamienia takie tautologie w dialektyczne figury, czego najbardziej dobitny przykład dał oczywiście Hegel w pierwszym rozdziale Fenomenologii ducha. tymczasem Agamben stara się naprawdę pomyśleć byt, który byłby tylko taki, jaki jest i tylko w taki sposób, w jaki jest, choć jednocześnie jest to byt możności, pojedynczość wraz ze wszystkimi swoimi zdolnościami. te zdolności nie są logiczną możliwością, lecz rodzajem potencjalności, która ma już swój udział w realności, nie jest wyłącznie hipotetyczna. „Nie inaczej neguje każdy predykat jako własność na poziomie istoty, odzyskuje je jednak wszystkie jako brak własności (niewłaściwość) na płaszczyźnie istnienia” – dodaje włoski filozof. tak-oto nie ma więc nic wspólnego z krytykowaną przez Hegla pewnością zmysłową, której samo uznanie musi prowadzić do jej zniesienia, puścić w ruch maszynę zapośredniczeń. Nigdzie w swej książce Agamben nie sugeruje, że dowolna pojedynczość posiada status bezpośrednio postrzeganego i niepodważalnego faktu.
67We Wspólnocie, która nadchodzi pojawia się jeszcze drugi terminus technicus teorii dowolnej pojedynczości, jakim jest – bliźniaczo podobny do pierwszego – „taki-jaki” [tale quale]. Wydaje się, że jego funkcją, w jeszcze większym stopniu niż pierwszego pojęcia, pozostaje zatrzymywanie albo zamykanie w błędnym kole ruchu narzucanego przez refleksyjne przyzwyczajenia. „Anafora taki nie odsyła w tym przypadku do jakiegoś poprzedzającego terminu (jakiejś przedjęzykowej substancji), a jaki nie ma za zadanie zidentyfikowania desygnatu, który miałby obdarzyć owo taki znaczeniem. Jaki nie posiada innego istnienia prócz taki, taki zaś innej istoty niźli jaki. Określenia te wzajemnie się zawierają, wzajemnie wystawiają, a tym, co istnieje, jest byt-jako-taki, absolutna jako-takość nieodsyłająca do jakiegokolwiek założenia” 178. Byt jako-taki wiąże się ściśle z wcześniejszą charakterystyką quodlibet jako rzeczy uchwyconej w jej czystym związku z językiem, w jej byciu-nazwaną. W obu przypadkach bowiem Agamben stara się przejść od porządku supozycji, założeń, transcendentalnych warunków możliwości do porządku ekspozycji, czyli bytu w pełni wystawionego, istniejącego jako zewnętrzność. Wystawienie nie jest więc żadnym rzeczywistym predykatem, lecz „stanowi czystą relację z samym językiem, z jego dzianiem się, z zajmowaniem przezeń miejsca”179. Nie należy do orzekanych o bycie własności, ale i nie daje się od nich – niczym medium od ukazywanych w nim przedmiotów – oddzielić. „Z tego powodu, że rzecz jest (jako nazwana) czerwona, w tej mierze, w jakiej jest tak właśnie nazwana i odnosi się do siebie jako taka (a nie tylko jako czerwona), jest ona wystawiona. Istnienie jako wystawienie jest byciem-takim pewnego jako” 180.
68Skoro istnienie dowolnego bytu przypomina – jak przekonywał Agamben – kreślenie własnej granicy jako tego, czym wygląda się na świat, każda teoria ekspozycji powinna zajmować się tym, co graniczne, tym, co faktycznie się wystawia. Dlatego jako filozofowie powinniśmy być może zająć się tym, w jaki sposób byt jest obecny w języku, jak pomyśleć je razem. W języku każdy dom występuje jako „dom”. Dotychczas myślenie skupiało się na jednej z tych rzeczy, czyli pozajęzykowym bycie albo bycie samego języka. „Jednakże to, co tak naprawdę należało by przemyśleć – słowo jako, relacja wystawiania – pozostało nieprzemyślane. Owo źródłowe jako stanowi właściwy temat filozofii, rzecz myślenia” 181. tylko w refleksji nad tym interwałem łączącym język i rzeczywistość można odsłonić już nie teoretyczną prawdę rzeczy, lecz jej jako, czyli to, jak zjawia się przed nami jednocześnie absolutnie pojedyncza i całkowicie wspólna.
69Książka Agambena była przedmiotem ważnej dyskusji, jaką włoski filozof przeprowadził w Collège International de Philosophie w Paryżu z Alainem Badiou. Francuski filozof nazwał Wspólnotę, która nadchodzi „zbiorem formuł na nasze czasy” 182, którego lakoniczne rozdziały pozwalają orientować się w labiryntach filozoficznych języków i kwestionować ich ograniczenia. Rozpoznaną przez autora Bytu i wydarzenia metodą ich konstruowania jest coś, co nazywa on „procedurami diagonalnymi” 183. Chodzi w nich o rozpoznanie podstawowej opozycji, która wpisana jest w dany obszar i rządzi interpretacjami wysuwanych w jego ramach problemów, aby następnie umieścić własny dyskurs konsekwetnie pomiędzy nimi. Badiou wymienia kilka pól, na których Agamben stara się uprawiać tego rodzaju dekonstrukcyjną dywersję: opozycja między niewysławialną jednostką a uniwersalnością języka, immanencją a transcendencją, możnością a aktem. Nietrudno, jak przekonuje, odczytać w tych zabiegach ich antydialektyczne intencje, ponieważ operacja na opozycjach nigdy nie zatrzymuje się na wskazaniu faktycznej zależności przeciwstawionych terminów. Zgodnie z dynamiką tej myśli „trzeci termin nie jest rezultatem, lecz pewnym oto, bezpośrednio i immanentnie współobecnym w opozycji dwóch pierwotnych terminów” 184. Być może ze względu na lęk przed dialektycznym zawłaszczeniem Agamben nie szuka osobnych nazw na te terminy pośrednie, chcąc być może odejść od myślenia za pomocą przeciwstawianych sobie lub poddawanych syntezie pozycji na rzecz myśli umieszczonej w „subtelnym interwale” 185między nimi.
70Alain Badiou nie ogranicza się jednak w swej wypowiedzi wyłącznie do pochwał. Szybko przechodzi do kwestii z jego punktu widzenia problematycznych, a które stawiają niezwykle istotne pytania dotyczące całego projektu filozoficznego Agambena. Pierwszą wątpliwość sugeruje pewien impas wpisany w samą artykulację problemu wspólnoty. Z jednej strony dowolna pojedynczość wydaje się czymś danym strukturalnie, powołującym do istnienia całą złożoną architekturę myśli, w której wizja quodlibet stanie się możliwa. Z drugiej strony jednak – jak sugeruje już tytuł pracy – owa wspólnota związana jest w jakiś intymny sposób z historią, sekwencją czasową. Jak zatem wyobrazić sobie nadchodzenie wspólnoty rozumianej jako czysta, quasi-transcendentalna struktura? Gdzie jest w niej miejsce na wydarzenie, choćby było to jedynie przejście od starych wyobrażeń o wspólnocie do wspólnoty pojedynczości? Być może w pytaniu tym brzmi „przeddiagonalne” myślenie za pomocą opozycji struktura–historia, którą filozofia od dawna stara się przekraczać 186. Niemniej jednak pytanie o rozumienie historyczności w filozofii Agambena pozostaje istotne.
71Drugim problemem wskazanym przez Badiou w dyskusji nad książką Agambena jest problem języka 187. Autor Bytu i wydarzenia stara się bowiem kwestionować jego fundamentalny charakter, dlatego też nie czuje się przekonany, że byt tak-oto musi być utożsamiany z byciem-nazwanym. Musi to jego zdaniem prowadzić do założenia istnienia języka ponad nadawanymi rzeczom nazwami, co w ramach projektu filozofii przygodności tworzy wyjątek, którym jest konieczne istnienie samego języka. W swojej odpowiedzi na te uwagi Agamben starał się połączyć ze sobą oba najważniejsze wątki, twierdząc, że chodzi mu o diagonalne myślenie pomiędzy tym, co własne i tym, co wspólne. Oznaczałoby to, że również opozycja między tym, co strukturalne i historyczne musi zostać zrewidowana. „W gruncie rzeczy staram się naszkicować teorię wydarzenia w języku, a właściwie bycia wypowiedzianym w języku, nazwy językowej jako rodzaju pra-wydarzenia albo transcendentalnego aktu, która warunkuje w języku wszystkie rodzaje wydarzeń” 188. Jednocześnie to warunkowanie nie odsyła nigdy do języka jako tego, co określa stabilny zespół kategorii, system wyłączony z działania mowy. Sam język bowiem Agamben próbuje myśleć „jako wydarzenie” 189, które pozostaje zawsze czymś nieokreślonym i niekoniecznym. „Nie traktuję więc wydarzenia jako pra-wydarzenia, ale jako formę przygodności, której nie da się wyjaśnić za pomocą kategorii możliwości, niemożliwości, konieczności funkcjonujących w logice formalnej” 190. Być może więc problem wspólnoty dowolnych bytów stawia przed nami – a raczej przed Agambenem – zadanie pomyślenia jednocześnie dwóch rodzajów wydarzeń: wydarzenia bycia nazwanym, czyli ekspozycji pojedynczości, oraz wydarzenia samego języka. Być może nawet chodziłoby tutaj o jedno wydarzenie, które łączy je ze sobą, tworząc jednocześnie ścisły związek między potencjalnością języka i przygodnością historii.
Notes de bas de page
1 Por. J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris 2000, s. 299–317.
2 Derrida w swej pracy wielokrotnie wskazuje na specyficzny sposób obecności w języku, jaki manifestuje się w książkach Nancy’ego, starając się jednocześnie pokazać związek owego dotykania mowy z tym, co autor Corpusu mówi na temat dotyku, języka i zmysłowości w ogóle. Na temat dotykania języka por. J.-L. Nancy, Une pensée finie, Paris 1991, s. 293.
3 G. Agamben, L’amico, Roma 2007, s. 6.
4 Por. J. Derrida, Politiques de l’amitié, Paris 1994. Innym ważnym kontekstem rozważań Agambena nad filozoficznym sensem przyjaźni jest również esej Maurice’a Blanchota L’amitié zamieszczony w opublikowanym w 1971 roku identycznie zatytułowanym wyborze jego esejów. W tekście tym Blanchot, wspominając zmarłego przyjaciela, Georges’a Bataille’a, opowiada także o przyjaźni jako doświadczeniu wzajemnej bliskości i obcości zarazem. Por. M. Blanchot, Przyjaźń, przeł. P. Mościcki, „Arterie”, nr 1/2004, s. 7–11.
5 G. Agamben, L’amico, s. 12.
6 M. Blanchot, Przyjaźń, s. 9.
7 Na temat językowego znaczenia wyzwiska oraz związanych z nim konotacji religijnych, por. É. Benveniste, La blasphémie et l’euphémie, w: tegoż, Problèmes de linguistique générale, 2, Paris 1974, s. 254–258.
8 G. Agamben, L’amico, s. 11.
9 Arystoteles, Etyka nikomachejska, s. 349–350, 355 (1170 a-1171 b).
10 G. Agamben, L’amico, s. 15.
11 Tamże, s. 16.
12 Tamże.
13 Por. J.-L. Nancy, Être singulier pluriel, Paris 1996, s. 48–61. Korespondencje między myślą Agambena i Nancy’ego – o których przyjdzie nam jeszcze wspominać – wymagają osobnego studium pokazującego wzajemne wpływy i inspiracje w perspektywie historycznej. tytułem komentarza dodać można jedynie, że być może wbrew temu, co po latach mówi Agamben, ich projekt dotyczący inscenizacji przyjaźni przez współ-myślenie wcale nie spalił na panewce, lecz przeciwnie – rozrósł się do niebotycznych rozmiarów, obejmując – zamiast skromnej wymiany listów – niemal wszystkie ich najważniejsze książki.
14 Tamże, s. 17.
15 Tamże, s. 18.
16 J.-L. Nancy, Être singulier pluriel, s. 50.
17 G. Agamben, L’amico, s. 19.
18 J.-L. Nancy, Le partage des voix, Paris 1982, s. 90.
19 Por. J. Rancière, Le partage du sensible. Esthétique et politique, Paris 2000 (wyd. pol. Dzielenie postrzegalnego, przeł. M. Kropiwnicki, J. Sowa, Kraków 2007).
20 E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 226.
21 Tamże.
22 Tamże, s. 226.
23 G. Agamben, Il volto, w: tegoż, Mezzi senza fine, torino 1996, s. 74.
24 Tamże.
25 Tamże.
26 Tamże, s. 75.
27 Tamże, s. 78.
28 Tamże, s. 80.
29 Tamże, s. 78.
30 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 25.
31 Tamże, s. 26.
32 G. Agamben, Il volto, s. 80.
33 Tamże.
34 Tamże, s. 79.
35 E. Bloch, Avicenna und die Aristotelische Linke, Berlin 1952.
36 Tamże, s. 65. W książce Blocha ważną rolę odgrywają także żydowski filozof Salomon ben Jehuda ben Gebirol zwany Awicebronem oraz wspomniany już Giordano Bruno.
37 Tamże, s. 34.
38 Por. tomasz z Akwinu, O jedności intelektu przeciw awerroistom, w: Spór o jedność intelektu, przeł. M. Olszewski, Kęty 2008, s. 186–298.
39 E. Coccia, La transparenza delle immagini. Averroè e l’averroismo, Milano 2005, s. 43.
40 Tamże, s. 98.
41 Jan z Janduno, Czy intelekt możnościowy jest samoistnym bytem w akcie, przeł. M. Gensler, D. Gwis, E. Jung-Palczewska, w: Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XIV wieku, red. E. Jung-Palczewska,Warszawa 2000, s. 171.
42 Siger z Brabancji, Kwestie do Księgi III O Duszy, w: Spór o jedność intelektu, s. 101. Na temat uczniów Awerroesa w filozofii łacińskiej wiele prac napisał wybitny polski specjalista od tego zagadnienia – obficie cytowany również przez Coccię – jakim był Zdzisław Kuksewicz. Por. Z. Kuksewicz, Awerroizm łaciński trzynastego wieku, Warszawa 1971.
43 Tamże, s. 107.
44 Tamże, s. 109.
45 E. Coccia, La transparenza delle immagini, s. 69.
46 Tamże.
47 Tamże, s. 85.
48 Tamże.
49 Tamże.
50 Tamże, s. 99.
51 Tamże, s. 103.
52 Awerroes, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima, red. S. Crawford, Cambridge 1953, s. 217.
53 Na temat rozróżnienia między intelektem możnościowym a materią pierwszą por. t. Wilton, Quaestio disputata de anima intellectiva, w: W. Seńko, Tomasza Wiltona „Quaestio disputata de anima intellectiva”, „Studia Mediewistyczne”, nr 5/1964, s. 3–190.
54 E. Coccia, La transparenza delle immagini, s. 97.
55 Arystoteles, O duszy, s. 91 (418 b).
56 Tamże.
57 E. Coccia, La transparenza delle immagini, s. 112.
58 G. Didi-Huberman, Éloge du diaphane, w: tegoż, Phasmes. Essai sur l’apparition, Paris 1998, s. 117.
59 Problem ten obszernie rozpatrywał Heidegger, definiując egzystencjał „bycia-w-świecie”, por. M. Heidegger, Bycie i czas, s. 74–89.
60 E. Coccia, La transparenza delle immagini, s. 90.
61 Tamże.
62 Tamże, s. 91–92.
63 Platon, Timaios, w: tegoż, Dialogi, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1993, s. 327 (50 c).
64 Tamże, s. 328 (51 a).
65 Tamże (51 b).
66 J. Derrida, Chora, przeł. M. Gołębiewska, Warszawa 1999, s. 33.
67 E. Coccia, La transparenza delle immagini, s. 92.
68 Tamże, s. 108.
69 Tamże, s. 116.
70 Tamże, s. 118.
71 Tamże.
72 Tamże, s. 125.
73 E. Coccia, La vie sensible, Paris 2010, s. 74.
74 Tamże, s. 30.
75 E. Coccia, La transparenza delle immagini, s. 133.
76 Tamże, s. 157–158.
77 Tamże, s. 158.
78 E. Coccia, La vie sensible, s. 37.
79 Tamże, s. 40.
80 Por. m.in. M.G. Henninger SJ, Relations: Medieval Theories 1250–1325, Oxford 1989 oraz A. Maurer, «Ens Diminutum»: A Note on Its Origin and Meaning, „Medieval Studies”, nr 12/1959, s. 216–222.
81 E. Coccia, La vie sensible, s. 78.
82 E. Coccia, La transparenza delle immagini, s. 174.
83 Tamże, s. 170.
84 J.-L. Nancy, Le sens du monde, Paris 2001, s. 243.
85 E. Coccia, La vie sensible, s. 65.
86 Tamże, s. 69.
87 Tamże, s. 148.
88 E. Coccia, La transparenza delle immagini, s. 127.
89 Tamże, s. 162.
90 Tamże, s. 163.
91 Tamże.
92 E. Coccia, La vie sensible, s. 57.
93 G. Deleuze, Logique de la sensation, Paris 2002.
94 E. Coccia, La transparenza delle immagini, s. 41.
95 Rozważania Coccii na temat zwierciadła i obrazu jako specjalnego, intencjonalnego rodzaju bytu można uznać za bardziej rozwiniętą i systematyczną wykładnię czegoś, co Agamben starał się uchwycić w krótkim eseju zawartym w zbiorze Profanacje. Por. G. Agamben, Byt specjalny, w: tegoż, Profanacje, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2006, s. 71–77.
96 G. Agamben, Forma-di-vita, s. 18.
97 Tamże.
98 Tamże.
99 Tamże.
100 Arystoteles, Etyka nikomachejska, s. 20 (1097 b).
101 G. Agamben, L’opera dell’uomo, w: tegoż, Potenza del pensiero, s. 366.
102 Tamże, s. 367.
103 Tamże, s. 370.
104 D. Alighieri, Monarchia, przeł. W. Seńko, Kęty 2002, s. 32.
105 G. Agamben, L’opera dell’uomo, s. 374.
106 G.Agamben, Forma-di-vita, s. 19.
107 E. Coccia, La transparenza delle immagini, s. 191.
108 D. Alighieri, Monarchia, s. 32–33.
109 G. Agamben, L’opera dell’uomo, s. 375.
110 Tamże, s. 376.
111 Inne filozoficzne przedsięwzięcia tego rodzaju to książki Maurice’a Blanchota, Jeana-Luka Nancy’ego, później zaś Zygmunta Baumana, a dziś m.in. Jean-Claude’a Milnera i Martina Crowleya. Por. M. Blanchot, La communauté inavouable, Paris 1983; J.-L. Nancy, La communauté désoeuvrée, Paris 1986; tegoż, La communautée affrontée, Paris 2001; Z. Bauman, Community: Seeking Safety in an Insecure World, Cambridge 2001; M. Crowley, L’homme sans. Politiques de la finitude, Paris 2009; J.-C. Milner, Pour une politique des êtres parlants, Paris 2011.
112 L. Ruffel, L’oeuvre politique de Giorgio Agamben à l’heure du dénouement, w: La littérature en puissance. Autour de Giorgio Agamben, red. G. Asselin, J.-F. Bourgeault, Montreal 2006, s. 26. Na temat Agambenowskiej filozofii wspólnoty, por. też: J. Edkins, Whatever Politics, w: Giorgio Agamben. Sovereignty & Life, s. 70–92.
113 L. Ruffel, L’oeuvre politique de Giorgio Agamben à l’heure du dénouement, s. 27.
114 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 7. Przekład lekko zmodyfikowany. We wszystkich cytatach zmieniam tłumaczenie qualunque jako „jakikolwiek” na „dowolny”.
115 Por. G. Leroux, Marginales sur la communauté. Fragments d’un commentaire de la communauté qui vient, w: La littérature en puissance. Autour de Giorgio Agamben, s. 192.
116 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 8.
117 Tamże.
118 Tamże, s. 9.
119 Tamże, s. 73.
120 t.C. Wall, Radical Passivity: Lévinas, Blanchot, Agamben, New york 1999, s. 154.
121 Tamże, s. 156.
122 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 74.
123 Tamże. Przekład zmodyfikowany.
124 Tamże.
125 Tamże, s. 41.
126 Tamże.
127 Tamże, s. 26.
128 Por. t.C. Wall, Radical Passivity: Lévinas, Blanchot, Agamben, s. 123.
129 J.-L. Nancy, Le sens du monde, s. 114–115.
130 Tamże, s. 116–117.
131 Tamże, s. 118.
132 G. Agamben, Homo sacer, s. 36.
133 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 16.
134 Tamże, s. 17. Przekład zmodyfikowany.
135 J.-C. Milner, L’exemple et la fiction, w: Transparence et opacité. Littérature et sciences cognitives, red. t. Papp, P. Pica, Paris 1988, s. 179.
136 Tamże.
137 t.C. Wall pisze, że „jest on rzeczą ze wszystkimi jej relacjami, własnościami. W przestrzeni przykładu, rzecz jest «wszystkimi swymi relacjami» i «wszystkimi swoimi własnościami»” (t.C. Wall, Radical Passivity: Lévinas, Blanchot, Agamben, s. 127).
138 J.-L. Nancy, Le sens du monde, s. 119.
139 Tamże.
140 Por. J. Bednarek, Jakakolwiek pojedynczość: nowa twarz humanizmu, w: W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, s. 137–154.
141 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 23.
142 Por. M. Koszkało, Indywiduum i jednostkowienie. Analiza wybranych tekstów Jana Dunsa Szkota, Lublin 2003, s. 161–208.
143 J. Duns Szkot, Czy substancja materialna ze swej natury jest substancją jednostkową i indywidualną, przeł. M. Koszkało, w: Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XIV wieku, s. 72.
144 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 24.
145 Tamże.
146 Tamże, s. 25–26. Przekład zmodyfikowany.
147 Tamże, s. 33.
148 Tamże, s. 34.
149 Tamże, s. 35.
150 Tamże, s. 62. Przekład zmodyfikowany.
151 Tamże, s. 49.
152 Tamże, s. 49–50.
153 Tamże, s. 50.
154 Tamże, s. 51.
155 Tamże, s. 27.
156 Tamże, s. 35.
157 E. Coccia, La vie sensible, s. 120.
158 G.Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 21.
159 Tamże, s. 51.
160 Tamże, s. 8.
161 Por. G. Leroux, Marginales sur la communauté, s. 194.
162 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 32.
163 G. Agamben, Idea della prosa, s. 41. Na temat miłości i relacji z innym w pismach Agambena, por. J. Wolfreys, Face to Face with Agamben; or, the Other in Love, w: The Work of Giorgio Agamben. Law, Literature, Life, red. J. Clemens, N. Herron, A. Murray, Edinburgh 2008, s. 149–164.
164 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 25.
165 Legenda ta znalazła się w talmudzie również dzięki zapożyczeniom z innych starożytnych kultów i obecna jest także w Gilgameszu i egipskich doktrynach ezoterycznych. Por. G. Leroux, Marginales sur la communauté, s. 205.
166 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 29.
167 Por. E. Lévinas, Inaczej niż być lub poza istotą, przeł. P. Mrówczyński, Warszawa 2000.
168 Por. L. Massignon, L’Hospitalité sacrée, Paris 1987 [1948]. Komentarz analizujący koncepcję gościnności zawartą w pismach Massignona, por. J. Derrida, Acts of Religion, red. G. Anidjar, New york & London 2001, s. 365–380.
169 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 30.
170 Tamże, s. 30–31.
171 Tamże, s. 31.
172 G. Leroux, Marginales sur la communauté, s. 208.
173 Por. G. Agamben, My uchodźcy, s. 33.
174 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 31.
175 Tamże.
176 Tamże, s. 34.
177 Tamże, s. 102.
178 Tamże, s. 104.
179 Tamże, s. 105.
180 Tamże, s. 106.
181 Tamże.
182 transkrypcję tej rozmowy, autorstwa François Duvert, znaleźć można w internecie: http://www.entretemps.asso.fr/Badiou/Agamben.htm. Dalej podaję jako Badiou/ Agamben z numerem strony według wydruku.
183 Badiou/Agamben, s. 2.
184 Tamże, s. 3.
185 t.C. Wall, Radical Passivity: Lévinas, Blanchot, Agamben, s. 131.
186 Por. na przykład G. Deleuze, Po czym rozpoznać strukturalizm?, przeł. S. Cichowicz, w: Drogi współczesnej filozofii, red. M.J. Siemek, Warszawa 1978.
187 Gwoli ścisłości należy zaznaczyć, że Badiou zadał jeszcze jedno pytanie, dotyczące relacji między skończonością a nieskończonością. Wydaje się ono jednak raczej wynikać z jego własnych założeń filozoficznych niż odsyłać do istotnego problemu w pismach samego Agambena.
188 Badiou/Agamben, s. 9.
189 Tamże.
190 Tamże, s. 13.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019