Rozdział 4. Idea życia, czyli o podmiocie
p. 135-228
Texte intégral
It is possible that to seem - it is to be,
As the sun is something seeming and it is.
Wallace Stevens
1Nowoczesność charakteryzuje się według Giorgio Agambena dwoma zasadniczymi zwrotami w myśleniu na temat tego, co polityczne. Oba oznaczają także znacznie głębsze przeobrażenia podstawowych pojęć filozoficznych, które organizują ludzkie doświadczenie. Pierwszy zwrot wyznacza przejście od tradycyjnej figury władzy suwerennej (władzy króla) do opisanej przez nas wcześniej logiki suwerennego wyjątku, która zaczyna działać wówczas, gdy miejsce króla wydaje się opuszczone, a władza rozprasza się na cały obszar społeczeństwa. Jednym z istotnych motywów całej twórczości włoskiego filozofa jest wskazywanie tego, w jaki sposób i w jakich formach dawne paradygmaty przeżywają w nowych warunkach. Drugi fundamentalny proces określający specyfikę nowoczesności to przejście od polityki do biopolityki, czyli konsekwentne wpisywanie pojęcia życia w samo centrum politycznego języka. W nowoczesnym dyskursie suwerenności podmiotem polityki okazuje się specyficzny rodzaj życia, które Agamben nazywa „nagim życiem” (nuda vita).
Życie – nieuchwytny stopień zero
2W starożytnej Grecji istniały dwa określenia życia : dzoe oznaczające życie biologiczne wspólne wszystkim bytom ożywionym oraz bios, które określało życie w społeczeństwie, zdefiniowane przez określone cechy grupowe lub indywidualne. Polityka, będąca umiejętnością dbania o dobre życie (eu dzen), nie zajmowała się w ogóle dzoe, lecz definiowała swoją specyfikę w odniesieniu do życia społecznie warunkowanego. Jej celem było natomiast zapewnienie obywatelom szczęśliwości, państwo bowiem – jak głosi formuła Arystotelesa – „powstaje dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre [ousa de tou eu dzen]” 1. Choć zarówno w określeniu dobrego życia, jak i w słynnej formule definiującej człowieka jako dzoon politikon 2pojawia się słowo dzoe, a nie bios, Agamben twierdzi, że w obu tych wyrażeniach nie chodzi o definicję dzoe, ale o differentia specifica, która ogólnie rozumianemu życiu dodaje specyficznego, politycznego określenia 3. W greckiej polis zachowanie życia biologicznego było domeną spraw i trosk domowych, należało do sfery oikos. Przestrzeń polityczna odwoływała się do kategorii wolności, sprawiedliwości i dobrego życia. Jej podmiotem zaś był człowiek jako członek wspólnoty wolnych ludzi.
3Agambenowska teza o biopolitycznym charakterze nowoczesnej władzy czerpie inspiracje zarówno z filozofii Michela Foucaulta, jak i z dzieł Hannah Arendt. Oboje mają istotny wkład w określenie tego, czym charakteryzuje się nowoczesna forma polityki, choć jednocześnie żadne z nich, jak sugeruje włoski filozof, nie doprowadza swojej refleksji do końca, nie potrafi ukazać biopolityki w jej właściwym kształcie. Wątek nowoczesności jako zarządzania życiem biologicznym pojawia się w późnych tekstach i wykładach Foucaulta wielokrotnie i stanowi zdaniem autora Stanu wyjątkowego jedno z jego głównych dokonań na polu analizy genealogii współczesnej władzy. Foucault nie potrafił jednak zbudować właściwego modelu opisującego funkcjonowanie władzy suwerennej jako władzy nad życiem 4. Z drugiej strony tezy Arendt zawarte w jej dziele Kondycja ludzka głoszą coś bardzo zbliżonego do twierdzeń Agambena.
4Według niej podział między polityką i ekonomią domową (opisany już przez Arystotelesa) zostaje w nowoczesności zatarty, dając w przestrzeni politycznej prymat animal laborans. O ile więc w starożytnym modelu demokracji stawką działania była nieśmiertelność przeciwstawiona wieczności wspólnego wszystkim istotom życia, o tyle w epoce nowoczesnej jedyną rzeczą potencjalnie nieśmiertelną jest „samo życie, to znaczy możliwość wiecznego trwania procesu życia gatunku ludzkiego” 5. Analizy Arendt i Foucaulta krążą wokół istoty tematu, ale nie mogą wyartykułować jej w pełni w ramach przyjętych przez nich założeń. Arendt nie potrafi połączyć rozważań nad przemianami polityczności w epoce nowoczesnej z analizą systemów totalitarnych zawartych w jej Korzeniach totalitaryzmu. Poza tym nie ujmuje istoty nowoczesnej polityki w kategoriach biowładzy, starając się szukać leku na choroby nowoczesności w niemożliwym powrocie do klasycznych pojęć politycznych. Foucault z kolei tworzy właściwe ramy pojęciowe dla analizy relacji między polityką a życiem, ale zupełnie zapomina o specyfice dwudziestowiecznej historii oraz o możliwości bardziej dokładnej analizy dyskursów współczesnej biologii czy prawnych form definiowania nagiego życia.
5Wizja autora Homo sacer zakłada, że centrum współczesnej biopolityki jest nagie życie. Inne tożsamości społeczne i polityczne albo dają się do niego sprowadzić, albo stanowią rodzaj zasłony, która jednocześnie skrywa biopolityczną stronę nazywanych przez siebie procesów i pozwala się im rozwijać. Nowoczesna polityka zrezygnowała z odwołania do Arystotelesowskiego „dobrego życia” i przekształciła się w opiekę nad życiem, rodzaj, jak pisał Foucault, „etatyzacji biologiczności” 6. Samo pojęcie nagiego życia Agamben zapożyczył od Waltera Benjamina i z jego eseju W sprawie krytyki przemocy, gdzie blosses Leben definiowane jest jako obiekt mitycznej przemocy, która wpisana jest w każdy mechanizm funkcjonowania prawa 7. Również dla Agambena pojęcie nagiego życia jest bezpośrednio związane z porządkiem prawnym, a konkretnie z tym, w jaki sposób władza suwerenna, oparta na logice wyjątku, włącza w swoje ramy ludzkie podmioty i jak je w związku z tym definiuje.
6W pismach Agambena nie ma jednak pełnej jasności co do definicji terminu nuda vita, sam filozof niejednokrotnie używa go w różnych znaczeniach. Odwołując się do terminologii starożytnej, kilkakrotnie nazwał on nowoczesne upolitycznienie życia „wkroczeniem dzoe w polis” 8, a więc zamianą sfery bios na sferę dominacji życia jako takiego. Z drugiej strony niejednokrotnie sugeruje on, że nagie życie to raczej sfera graniczna między bios i dzoe, rodzaj „strefy ich nierozróżnialności” 9. W innych jeszcze przypadkach – zwłaszcza tam, gdzie Agamben podejmuje się analiz porównawczych między nazistowską definicją życia i dyskursami współczesnych nauk przyrodniczych – nagie życie zaczyna oznaczać po prostu życie biologiczne. Jak zauważa Paul Patton, wiele argumentów włoskiego filozofa dotyczących biopolityki „opiera się na ekwiwokacji samym pojęciu nagiego życia” 10. Gdy analizuje on struktury władzy suwerennej, wówczas przybiera ono postać bardzo specyficznego produktu systemu prawnego, gdy natomiast wypowiada się na temat współczesnych demokracji, zaczyna niebezpiecznie upodabniać się do dzoe.
7Jakiej zatem dokładnie operacji na starożytnych pojęciach dokonuje nowoczesna władza suwerenna ? Wydaje się, że konstytucja nagiego życia jako podmiotu polityki składa się z kilku etapów i przebiega na kilku poziomach. W Grecji, jak zauważyliśmy, istniało fundamentalne rozróżnienie na życie biologiczne (dzoe) oraz społeczne formy życia (bios). Ich odróżnianie nie oznaczało jednak, jak dowodzą definicje Arystotelesa, ich trwałej i absolutnej separacji. Forma życia ludzkiego była wówczas rodzajem społecznego dopełnienia i przekraczania życia biologicznego, jego differentia specifica, specyficzną formą bytowania człowieka jako istoty politycznej obdarzonej mową.
8Gest ufundowania porządku biopolitycznego polega w pierwszej kolejności na całkowitej separacji dwóch podstawowych określeń życia, uczynieniu dzoe i bios odrębnymi kategoriami filozoficznymi 11. Następnie jednak chodzi o to, aby rozdzielone kategorie ponownie ze sobą złączyć, choć na innych niż dotychczas zasadach. Nowoczesność wpisuje zatem dzoe w porządek politycznych określeń życia, czyni je podstawą bios, sprawiając, że obie te kategorie ponownie, choć w innym sensie, są nierozdzielne. „Jeśli zatem nowoczesna demokracja – pisze Agamben – czymś się różni od starożytnej, to tym, że od samego początku polega na przywróceniu rangi dzoe i uwolnieniu jej, oraz tym, że stale próbuje przemienić nagie życie jako takie w pewną formę życia i znaleźć, by tak rzec, bios właściwy dzoe” 12. Wpisanie dzoe w porządek kategorii politycznych nie oznacza utożsamienia go z nagim życiem. Nuda vita to raczej efekt specyficznego, powtórnego pomieszania prawa z życiem biologicznym. Ostatecznie więc nowoczesna biopolityka to sposób konstruowania kategorii życia za pomocą narzędzi prawnych i politycznych, nadawanie mu rangi, która wcześniej była zarezerwowana wyłącznie dla bios jako formy życia społecznego.
9Jednoczesne oddzielenie i połączenie dzoe z bios samo ma podwójny charakter. Po pierwsze oznacza nierozerwalny splot prawa z życiem, który uniemożliwia jakąkolwiek artykulację życia poza obrębem prawa. Nie ma więc możliwości powrotu do bios rozumianego jako forma życia politycznego, czyli życia, które w swym własnym przebiegu określa swoje polityczne i społeczne własności. tutaj wszelkie życie jest już efektem pracy mechanizmu suwerenności, który w określony sposób wpisuje nuda vita w swoje ramy. Należy pamiętać, że owo wpisanie ma charakter włączającego wyłączania. Życie musi najpierw zostać zepchnięte na margines jako coś odrębnego od polityki (pierwszy krok nowoczesności), a następnie, jako coś pozapolitycznego, zostać na trwałe umieszczone w przestrzeni władzy. Dlatego właśnie owo życie poddane władzy prawa musi być prezentowane jako nagie, czyste i naturalne tym bardziej, im wyraźniej konstruowane jest przez porządek suwerenności.
10Na drugim poziomie analizy bios i dzoe zostają od siebie radykalnie oddzielone w tym sensie, że żadna definicja życia nie jest już w stanie przywrócić tego rodzaju relacji, jaka łączyła je w greckiej polis. Prowadzi to do paradoksu, który stanowi ponury wniosek z rozważań Agambena : w świecie całkowicie zdominowanym przez politykę i kategorie prawne (nieodróżnialność prawa i życia) jedyną rzeczą, której nijak nie można pomyśleć i wyrazić, jest polityczne życie człowieka. Wszystko bowiem sprowadzone zostaje do politycznie skonstruowanego nagiego życia. W tym sensie monumentalny projekt Agambena można uznać za opowieść o tym, jak nowoczesne upolitycznienie wszystkiego prowadzi do nieuchronnego zaniku polityki i zastąpienia jej radykalnie odpolitycznioną troską o życie i zdrowie populacji 13.
11Centralną figurą analiz Agambena, a także modelowym przykładem nagiego życia jest homo sacer. Sam termin pochodzi z traktatu Sextusa Pompeiusa Festusa, rzymskiego gramatyka, który w De verborum significatu określa figurę sacer mons jako człowieka, którego „nie godzi się składać w ofierze, lecz ten, kto go zabije, nie będzie skazany za zabójstwo” 14. Homo sacer znajduje się więc w stanie podwójnego zawieszenia – nie przynależy ani do kategorii sacrum wyrażającego się w rytuałach ofiarnych, ani nie jest członkiem społeczności politycznej, którego zabicie pociąga za sobą prawne konsekwencje. Święty człowiek żyje więc zarówno poza ius divinum, jak i ius humanum, jest podwójnym wyjątkiem. Jego nagie życie nie jest więc w żadnym razie życiem biologicznym, lecz efektem „podwójnego wykluczenia”, który nadaje owej kategorii bardzo specyficzny status, przypominający osobliwą pozycję samego suwerena 15. „Na dwóch biegunach porządku, suweren i homo sacer przedstawiają sobą dwie symetryczne, skorelowane figury o tej samej strukturze w tym sensie, że suweren jest tym, w stosunku do którego wszyscy ludzie są potencjalnie homines sacri, a homo sacer jest tym, w stosunku do którego wszyscy postępują niczym suwereni” 16.
12Jednym z kluczowych argumentów Agambena jest próba odróżnienia paradoksalnej figury homo sacer od rozpowszechnionego naukowego „mitologemu” głoszącego inherentną sferze sacrum ambiwalencję. Paradoks świętego człowieka nie bierze się z nieusuwalnej dwuznaczności pojęcia sacrum ani z jego – jak pisał Rudolf Otto – „numinotycznego” charakteru 17. Jest raczej odwrotnie – to sacratio jako archaiczna relacja podwójnego wyjątku pozwala rzucić nowe światło na różne fenomeny związane z sacrum oraz ich współczesne rezydua. Na przykład dogmat o świętości życia, którego polityczny sens krytykował już Benjamin, nie ma swych źródeł w religijnej dwuznaczności, ale w „pierwotnej strukturze politycznej, która znajduje swoje miejsce w strefie poprzedzającej rozróżnienie na sacrum i profanum” 18.
13W paradoksalnym mechanizmie sacratio nietrudno rozpoznać analogię z opisywaną przez nas wcześniej logiką suwerennego wyjątku. Jak pisze Agamben : „tym, co zostaje uchwycone w suwerennym wyrzuceniu, jest ludzkie życie, które można zabić i którego nie można złożyć w ofierze : homo sacer” 19. Źródłowy charakter kondycji świętego człowieka sprawia, że jego nowoczesne, biopolityczne wcielenie jednocześnie jest i nie jest wynalazkiem. Jak bowiem rozumieć odejście od starożytnej harmonii między dzoe i bios, skoro – jak zauważa Agamben – „nie zwykłe życie naturalne, ale życie wystawione na śmierć (nagie życie lub święte życie) jest pierwotnym elementem politycznym” 20 ? Dotykamy tutaj zasadniczego problemu teorii politycznej autora Homo sacer : czy struktura wyjątku jest historycznie określonym zjawiskiem związanym z rozwojem nowoczesnej formy władzy, czy też stanowi pewien transcendentalny wzór definiowania polityczności (i jej, jak wiemy, jednoczesnego zamazywania) wykraczający poza dające się historycznie opisać procesy ? Pytanie to jest ważne, ponieważ powraca w wielu krytycznych analizach dzieła Agambena jako rodzaj dyżurnego zarzutu wobec jego prac, i jednocześnie całkowicie chybione, gdyż opiera się na opozycji istoty i zjawiska, apriorycznych modeli i historycznych zjawisk. tymczasem od samego początku stara się on sytuować swoje analizy w innej przestrzeni, w której tego rodzaju opozycje zostały unieważnione.
14Uczynienie z nagiego życia centrum politycznego dyskursu nowoczesności pociąga za sobą daleko idące konsekwencje. Przede wszystkim wikła dzieje polityki zachodniej w dość dramatyczną dialektykę : im większa jest chęć zagwarantowania wolności i szczęścia ludziom, tym większe okazuje się ich zniewolenie. Historię politycznych przemian nowoczesności Agamben interpretuje trochę w duchu niechcianych katastrof, w których rezultat pewnych działań potęguje zagrożenie, jakie miały one oddalić. Każde wydarzenie polityczne ma zatem swe janusowe oblicze : „przestrzeń, swobody i prawa, które jednostki zdobywają w wyniku konfliktu z władzą centralną, za każdym razem przygotowują ciche, ale coraz dalej sięgające wpisanie ich życia w porządek państwowy, tym samym oferując suwerennej władzy, od której chciałyby się one uwolnić, możliwość powołania nowego straszliwego trybunału” 21. I tak Thomas Hobbes ustanawia porządek suwerenny, chcąc ocalić ludzi przed niebezpieczeństwami stanu natury, w którym wszyscy są bezpośrednio wystawieni na śmierć. Jednak konstrukcja systemu władzy zawarta w Lewiatanie legitymizuje władzę monarchy poprzez jego prawo stosowania bezpośredniej przemocy wobec obywateli oraz konstruuje już prawnie opisaną i sankcjonowaną kategorię „prawa natury”, która retrospektywnie będzie uzasadnieniem dla przemocy państwa. „Absolutna i wieczna moc [puissance absolue et perpétuelle], która określa władzę państwową, nie opiera się, koniec końców, na woli politycznej, ale na nagim życiu, które jest konserwowane i chronione jedynie o tyle, o ile poddaje się prawu suwerena (albo państwa) do panowania nad życiem i śmiercią obywateli” 22.
15Innym przykładem politycznego wydarzenia o takim dwuznacznym statusie jest Habeas Corpus Act, ustawa angielska z 1679 roku, zabraniająca aresztowania i więzienia obywatela bez nakazu sądu. Z jednej strony był to więc krok ku zagwarantowaniu jednostkom podstawowych praw w obliczu władzy państwowej. Z drugiej strony jednak – jak wskazuje Agamben – w akcie tym po raz pierwszy zdefiniowano podmiot politycznego procesu jako corpus. W ten sposób „już nie wolny człowiek, wraz ze swymi prerogatywami i statutami, ani nawet po prostu homoi, lecz corpus jest nowym podmiotem polityki, a nowoczesna demokracja rodzi się właśnie jako rewindykacja i okazanie tego «ciała»: habeas corpus ad subjiciendum, będziesz musiał mieć ciało do okazania” 23. Nowoczesna polityka chce przeciwstawić władzy państwa nie bios, lecz nagie życie w swej abstrakcji, zamierza bronić wolności dzięki temu, co w dłuższej perspektywie wolność ogranicza, czyniąc z jednostki jedynie egzemplarz nagiego życia, którym władza powinna zarządzać. Demokracja, zobowiązując prawo do dbania o ciało obywatela, okazuje się wzmacniać tym samym fundament suwerenności, którego nieograniczone prerogatywy chciała ograniczać. Właśnie dlatego możemy odnaleźć w jej dzisiejszym kształcie nie tylko logikę, ale też instytucje i praktyki obecne w tradycyjnym modelu władzy suwerennej.
16Analogiczną dwuznaczność dostrzec można w fundamentalnym wydarzeniu nowoczesnej polityki, jakim był wynalazek praw człowieka. Już Hannah Arendt w swych analizach zawartych w Korzeniach totalitaryzmu wskazała na silny związek między prawami człowieka a polityką uprawianą w oparciu o kategorie państwa narodowego. tego rodzaju korespondencja skazuje bezpaństwowców na status ludzi wyjętych spod prawa, nieobjętych żadną ochroną : „Wydaje się, że człowiek będący tylko człowiekiem, i niczym innym, właśnie utracił te cechy, które umożliwiały innym traktowanie go jako bliźniego. Jest to jedną z przyczyn tego, że trudniej jest zniszczyć osobowość prawną przestępcy, to znaczy człowieka, który wziął na siebie odpowiedzialność za czyn o konsekwencjach determinujących teraz jego los, niż człowieka, któremu zabroniono wszelkiej wspólnoty ludzkiej odpowiedzialności” 24. Agamben dopowiada, że mnożące się nieustannie konwencje międzynarodowe opisujące warunki ochrony ludzkich istnień nieustannie wikłają się w grę między nagim życiem i definicją jednostki w ramach państwa narodowego. Próba nadania człowiekowi niezbywalnych praw politycznych kończy się jego zdaniem podkreślaniem wagi tego, co w prawie rzymskim określano jako ius soli (narodziny na określonym terytorium) oraz ius sanguinis (narodziny z rodziców-obywateli). W czasach rewolucji francuskiej te dwa elementy stały się podstawą definiowania wolnych jednostek niepoddanych już władzy królewskiej. Z drugiej strony zawarta jest w nich – jak przekonuje Agamben – prefiguracja czegoś, co wydaje nam się całkowitym zaprzeczeniem ideałów rewolucji : nazistowskiej ideologii „krwi i ziemi” (Blut und Boden).
17Szukanie historycznych analogii, budowanie korespondencji między odległymi z pozoru wydarzeniami nie służy prostej krytyce niewydolności praw człowieka w nowoczesnym kształcie, nieumiejętności efektywnego wykorzystania tego narzędzia do obrony jednostek znajdujących się poza obrębem państwa narodowego25. Włoski filozof stara się natomiast pokazać, że niewydolność ta ma charakter ściśle strukturalny, że w samym sformułowaniu tych praw zawarta jest już możliwość zwrócenia ich przeciw ideałom, które głosili ich twórcy. Nie da się bronić jednostek, jeśli poddając je władzy państwa (albo je z niego wykluczając), traktuje się je jako egzemplarze nagiego życia. Dlatego należy systematycznie odsłaniać genealogię politycznych pojęć nowoczesności oraz, jak pokazał przykład analiz Foucaulta, ukazywać często złowrogie oblicze powracających współcześnie haseł, takich jak „ochrona”, „opieka” czy „zdrowie narodu” 26.
18Analogia między dziejami nowoczesnej polityki oraz ideologią narodowego socjalizmu stanowi jedną z najpoważniejszych i najbardziej dotkliwych tez projektu „Homo sacer”, która stawia jednocześnie Agambena w jednym szeregu z najbardziej radykalnymi krytykami nowoczesności – Nowoczesnością i zagładą Baumana czy Dialektyką oświecenia Adorno i Horkheimera. Agamben wielokrotnie wspomina o „stopniowej zbieżności” lub „dalekosiężnej solidarności” nowoczesnej demokracji z państwami totalitarnymi. Nie jest to jednak teza historiograficzna, która mówi nam, że wszyscy żyjemy w obozie koncentracyjnym. Fakt, że obóz stanowi „paradygmat nowoczesności”, nie prowadzi do zatarcia różnic między demokracjami a totalitaryzmem, co często Agambenowi zarzucano 27. Pokazuje natomiast ich związki na głębszym poziomie, jakim jest sama definicja sfery politycznej oraz występujących w niej jednostek. Nawet jeśli cieszymy się pełnią praw obywatelskich w demokracjach liberalnych, nie zmienia to faktu, że w porządek ten wpisani jesteśmy jako egzemplarze nagiego życia. A to oznacza, że w każdej chwili możemy zostać w bezwzględny sposób poddani przemocy suwerennego wyjątku 28.
19W analizach zawartych w Homo sacer włoski filozof mnoży niepokojące przykłady analogii między teoriami biopolitycznymi nazistów a redefinicją pojęcia życia we współczesnej biologii. Wskazują na to zarówno zdefiniowanie przez nowoczesne demokracje polityki jako zarządzania populacją 29, jak i biopolityczne rozważania architektów trzeciej Rzeszy. Innymi słowy, sojusz współczesnej polityki nie ogranicza się do tego, że kilku znaczących niemieckich naukowców zasiliło szeregi NSDAP, lecz sięga samej istoty przekształceń w tej dziedzinie. to samo dotyczy również poziomu praktyk politycznych. Wykorzystywanie w badaniach naukowych doświadczeń z tak zwanymi Versuchpersonen (ludzkich królików doświadczalnych), które uchodzi za jeden z najbardziej odrażających procederów polityki nazistowskiej, miało miejsce równolegle w wielu ośrodkach badawczych w Stanach Zjednoczonych 30. Dogmat o absolutnej odrębności tych światów musi upaść, gdy tylko bliżej przyjrzymy się relacjom między polityką i życiem w obrębie politycznych struktur nowoczesności oraz historycznym szczegółom procesów prowadzących do ich rozwoju.
20Wedle relacji autora Homo sacer upolitycznienie życia sięgnęło tak daleko, że nawet fenomen śmierci stał się funkcją dyskursów naukowych. taki jest jego zdaniem biopolityczny sens teorii „śmierci mózgowej” (brain death), gdzie próg między życiem i śmiercią – zgodnie z argumentacją zwolenników tej definicji – wyznacza możliwość przeszczepu określonego organu. Ponieważ mózg jest jedyną częścią ciała, której nie sposób przeszczepić, śmierć mózgowa określa odtąd śmierć jako taką. Najzagorzalsi entuzjaści tej teorii domagają się nawet, aby niejasności w medycznych procedurach rozstrzygała decyzja państwa, które określi, czy w sali do przeszczepów lekarze mają do czynienia z jeszcze żywym człowiekiem, czy też z faux vivant, który może być już uznany za martwego. Również w ramach nowoczesnej demokracji – a nie tylko w mrocznych archiwach historii nazizmu – znaleźć można skrajne postulaty wydania nagiego życia na łaskę i niełaskę władzy. „Organizmy należą do władzy publicznej : nacjonalizujemy ciało” – echo tego złowieszczego zawołania wcale jeszcze nie ucichło.
Człowiek i maszyny ontologiczne
21Kategoria nagiego życia posiada jednak nie tylko polityczną, ale i ściśle filozoficzną genealogię. tak jak ze struktury suwerennego wyjątku można było wyczytać jej zadłużenie w tradycji metafizycznej, tak też nagie życie zdradza liczne pokrewieństwa z językiem ontologii. „«Nagie» [nuda] w wyrażeniu «nagie życie» [nuda vida] odpowiada greckiemu haplos, za pomocą którego pierwsza filozofia określa czysty byt. Izolacja sfery czystego bytu, która stanowi fundamentalne osiągnięcie metafizyki Zachodu, znajduje analogię w izolacji nagiego życia w zachodniej polityce” 31– pisze Agamben w zakończeniu Homo sacer. Podobnie jak nagość nagiego życia jest retroaktywnym efektem maszyny biopolitycznej, tak też czysty byt jest sztuczną izolacją dokonaną przez naukę o bycie na wieloznacznym doświadczeniu egzystencji.
22Zarówno więc przestrzeń polityczności, jak i przestrzeń ontologii organizują się wokół pustego, wyłączonego punktu, który we własnym języku mogą nazwać jedynie w sposób z definicji zafałszowany – uznać za czysty, pierwotny i źródłowy moment fundujący ich własne obowiązywanie. tymczasem owo puste miejsce jest ich własnym wytworem, ów „fałsz” natomiast ma daleko idące, realne konsekwencje. Jego wytworzenie jest równoznaczne z uruchomieniem pewnej energii, skonstruowaniem pewnej postaci możności. Nie można zatem próbować rozwikłać zagadki jednej sfery, nie włączając do swych rozważań również drugiej. „Być może tylko jeśli uda nam się odszyfrować polityczne znaczenie czystego bytu, będziemy mogli rozwiązać kwestię nagiego życia, które jest wyrazem naszego poddaństwa w stosunku do władzy politycznej i na odwrót – tylko jeśli zrozumiemy teoretyczne implikacje nagiego życia, będziemy potrafili rozwiązać zagadkę polityczności” 32. Oczywiście rozwikłanie obu tych zagadek naraz nie oznacza przeskakiwania nieustannie z jednego rejestru na drugi, przymusowego odszukiwania analogicznych elementów po obu stronach. Chodzi raczej o uważną analizę i neutralizację teoretyczno-praktycznego wymiaru samej struktury, na której funkcjonowanie obu tych pól się opiera ; demontaż logiki wyjątku i wytwarzanych przez nią efektów.
23Aby jednak móc dokonać – albo dokonywać – interwencji w strukturę wyjątku, trzeba dokładnie opisać zasady jej działania. A to możliwe jest tylko, gdy wrócimy do opisu owych przestrzeni, na których jej władza odciska swe piętno. Agamben uzupełnia swoje rozważania nad naturą nowoczesnego prawa i suwerenności analizą metafizycznej konstrukcji bytu ludzkiego, w której czysty byt stał się warunkiem możliwości pojawienia się na scenie filozoficznej figury Człowieka. Jak zauważa w książce Otwarte. Człowiek i zwierzę : „ontologia, albo filozofia pierwsza, nie jest neutralną dyscypliną uniwersytecką, ale w każdym sensie fundamentalną operacją, w ramach której dokonuje się antropogeneza, stawanie się ludzką istoty żywej” 33. W zachodniej tradycji metafizyka zajmuje się tym, co znajduje się „poza” [meta], zagospodarowuje obszar wykraczający poza fizykę, również „fizykę zwierzęcą”, i prowadzi nas na szerokie ścieżki ludzkiej historii.
24Dla tak rozumianej antropogenezy fundamentalnym wydarzeniem było wydzielenie przez Arystotelesa w traktacie O duszy życia wegetatywnego [threptikon]. Grecki filozof, stwierdziwszy, że życie, podobnie jak byt, ma wiele znaczeń, zauważa jednak, że władza oznaczająca zdolność wzrostu i odżywiania się „może być oddzielona od innych, ale inne nie mogą oddzielnie od niej istnieć w jestestwach śmiertelnych” 34. ta oczywista z pozoru refleksja, która głosi po prostu istnienie życia wyłącznie roślinnego u podłoża wszystkich innych, dojrzalszych jego form, faktycznie dokonuje – jak twierdzi Agamben – kluczowego dla zachodniej myśli przesunięcia. „Pośród różnych sposobów używania słowa «życie» jeden oddziela się od innych i usuwa się w cień, aby stać się zasadą umożliwiającą przyznawanie istniejącym bytom statusu bytów żywych” 35. Arystotelesowską decyzją rządzi logika divide et impera, która sprawia, że odseparowanie jednego rodzaju życia pozwala zachować jedność wszelkich jego form uporządkowanych w ścisłą hierarchię. Rozróżnienie dokonane przez Stagirytę powtarza się w późniejszych klasyfikacjach biologów, lekarzy i psychiatrów. Xavier Bichat w swym dziele Recherches physiologiques sur la vie et la mort (1800), odróżniając „życie organiczne” od „życia zwierzęcego”, będzie musiał oprzeć się na podobnym schemacie. Według Bichata w każdym organizmie rozwiniętym współżyją ze sobą dwa byty : „zwierzę wewnętrzne” [animal existant au-dedans], którego żywot składa się z powtarzalnych sekwencji odżywiania i wydalania, oraz „zwierzę zewnętrzne” [animal existant au-dehors], które organizuje swoją egzystencję poprzez relacje z otaczającym je światem 36. Również w człowieku te dwie postaci życia współistnieją ze sobą, choć nigdy nie zlewają się w jedno. Człowiek jest zatem, jak przekonywał wspominany przez Agambena Kojève, „polem dialektycznych napięć”, jest człowiekiem o tyle, o ile za każdym razem na nowo ustanawia w sobie hierarchię między zwierzęciem wewnętrznym i zewnętrznym. Również u Ludwiga Binswangera pojawia się podobne rozróżnienie między życiem jako funkcją, czyli funkcjonalną modalnością organizmu dochodzącą do głosu w trakcie snu, oraz życiem jako historią, czyli zbiorem procesów duchowych przypisanych życiu na jawie 37.
25Rozróżnienie życia ludzkiego i życia zwierzęcego ma podobny charakter, jak dokonane w obrębie biopolityki operacje na bios i dzoe. tradycja filozoficzna najpierw oddziela je od siebie, aby następnie połączyć je ze sobą w ramach ścisłej dialektyki i wzajemnych uwarunkowań. ten splot odróżnionych od siebie – a nawet przeciwstawnych – tożsamości Agamben nazywa maszyną antropologiczną. Jej celem jest ciągłe wytwarzanie podmiotu ludzkiego jako czegoś przeciwstawionego zwierzęcości i konstytuującego się na zasadzie negatywnego odniesienia do życia zwierzęcego. „Ponieważ chodzi w niej o wytwarzanie tego, co ludzkie za pomocą opozycji człowiek/zwierzę, to, co ludzkie/to, co zwierzęce, maszyna działa z konieczności na zasadzie wykluczenia (które jest zawsze również pochwyceniem) i włączenia (które jest zawsze również wykluczeniem)” 38.
26Maszyna antropologiczna działa na zasadzie dialektycznego splotu człowieka i zwierzęcia, w którym to, co radykalnie od siebie odseparowane jest jednocześnie nierozdzielne, ponieważ tożsamość jednego terminu opiera się na negatywnym odniesieniu do drugiego. Działanie maszyny to nic innego jak proces antropogenezy, sukcesywne konstruowanie podmiotu ludzkiego jako czegoś całkowicie wyłączonego ze stanu natury, a jednocześnie w osobliwy sposób zależnego od artykulacji tej właśnie różnicy ; włączonego w całość życia, a jednocześnie od niej oddzielonego, wyjątkowego. Opisywana przez Agambena maszyna ma charakter, jak ujmuje to włoski filozof, „ironiczny”, to znaczy nieustannie weryfikuje nieobecność trwałej tożsamości człowieka, brak właściwej mu natury. Utrzymując go w stanie ciągłego zawieszenia, „między naturą niebiańską i naturą ziemską, między zwierzęcością i człowieczeństwem”, maszyna antropologiczna czyni z człowieka byt, który „jest zawsze czymś mniej i czymś więcej niż on sam” 39. Ślad tej ironii daje się zauważyć w klasyfikacjach Linneusza, który uznaje człowieka za „zwierzę antropomorficzne” 40, czyli istotę zmuszoną, z braku swej trwałej istoty, do naśladowania własnego ideału, upodabniania się do swej kruchej tożsamości wypracowanej w toku żmudnych dystynkcji.
27Działanie maszyny antropologicznej polega zatem na wytworzeniu pewnej cezury, szczeliny między człowiekiem a zwierzęciem, którą następnie można wykorzystać do nieustannego odnoszenia do siebie dwóch rozdzielonych członów. Owa cezura, jak zauważa Agamben, „przebiega przede wszystkim wewnątrz człowieka” 41i dzięki temu jej działanie kształtuje abstrakcyjny aparat języka filozoficznego, a jednocześnie konstruuje Człowieka jako takiego. Podział i wzajemne odniesienie „nie są epizodem, który dokonał się raz na zawsze, ale wciąż trwającym wydarzeniem, które za każdym razem i w każdej jednostce rozstrzyga o tym, co ludzkie i zwierzęce, tym, co naturalne i tym, co historyczne, tym, co należy do życia a tym, co należy do śmierci” 42.
28Koncepcja maszyny antropologicznej nie ogranicza się jednak do opisu dialektycznego splotu tego, co ludzkie i tego, co zwierzęce. Kluczowym wymiarem jej funkcjowania jest bowiem nie samo przeciwstawienie dwóch tożsamości, lecz wytworzenie pewnego rodzaju brakującego ogniwa między nimi, sfery nieokreśloności, z której przeciwstawne tożsamości człowieka i zwierzęcia się wyłaniają. „Właśnie dlatego, że to, co ludzkie jest w rzeczywistości za każdym razem z góry zakładane, maszyna wytwarza pewnego rodzaju stan wyjątkowy, tworzy sferę nieokreśloności, w której zewnętrze jest tylko wykluczonym wnętrzem, a wnętrze z kolei tylko włączonym do środka zewnętrzem” 43. ten podwójny ruch wiąże się z rozróżnieniem, jakiego dokonuje Agamben w swej książce, pomiędzy dwiema historycznymi postaciami maszyny antropologicznej : nowożytną i starożytną, których działanie opiera się na przeciwstawnym, choć symetrycznym ruchu 44. Maszyna nowożytna działa, wykluczając na zewnątrz jako nieludzkie to, co leży wewnątrz człowieka (homo alalus, człowiek-małpa lub mniejszości wykluczane często jako przykład „nieludzkich” podmiotów), podczas gdy maszyna starożytna tworzy wnętrze poprzez włączenie tego, co zewnętrzne (zwierzęcość w ludzkiej postaci : niewolnik, obcy, dzikie dziecko). Zależność tych skrajnych figur od siebie polega na tym, że aby skonstruować zewnętrze (zwierzęcość), należy dokonać pewnej operacji na wnętrzu, a konkretnie wyprzeć z człowieka wszelkie ślady zwierzęcości. Z drugiej strony, aby dookreślić obraz człowieka w jego wnętrzu, trzeba asymilować te elementy, które znajdują się na zewnątrz. Albo więc animalizujemy człowieka, albo humanizujemy zwierzę.
29Obie postaci maszyny antropologicznej mogą funkcjonować tylko dlatego, że wytwarzają w swoim centrum wspomnianą wcześniej strefę nieokreśloności, „w której powinno dokonywać się – jako missing link, zawsze brakujące, ponieważ zawsze wirtualnie obecne – połączenie człowieka i zwierzęcia, człowieka i nie-człowieka, istoty mówiącej i istoty żywej” 45. Właśnie tutaj, w tym wirtualnym miejscu, odbywa się właściwa antropogeneza, a zarazem antynomia maszyny antropologicznej pokazuje swoją skrajną postać. „Jak każda przestrzeń wyjątku strefa ta jest w rzeczywistości całkowicie pusta, natomiast to, co prawdziwie ludzkie, czyli to, co powinno się w niej zjawić, jest tylko miejscem nieustannie ponawianej decyzji, gdzie podział i ponowna jedność są wciąż na nowo przesuwane i przemieszczane. tym, co w ten sposób powinno powstać, nie jest w żadnym razie ani życie zwierzęce, ani życie ludzkie, lecz jedynie życie oddzielone i wykluczone z samego siebie – ni mniej, ni więcej tylko nagie życie” 46.
30Skoro maszyna antropologiczna działa dzięki wytworzeniu pustej przestrzeni wyjątku, oznacza to, że antropogeneza odbywa się pod dyktando nagiego życia, a człowieczeństwo człowieka zawsze już zależy od możliwości odniesienia go do owej wolnej przestrzeni wyjątku, a nawet projektowania na nią wyobrażenia o jakiejś źródłowo danej istocie człowieka. W wizji włoskiego filozofa człowiek nie narzuca po prostu światu zwierzęcemu swoich uogólniających kategorii, ugruntowując tym samym swą władzę nad resztą istot żywych, lecz sam jest trybikiem w maszynie generującej jego tożsamość w oparciu o puste miejsce przygotowane dla nagiego życia. Na tym polega paradoks humanistycznej wizji człowieka, że im bardziej chce uzasadnić jego godność, przyznać mu wyjątkowy status w królestwie zwierząt, tym bardziej wikła jego tożsamość w działanie maszyny produkującej nagie życie. ten rodzaj nieustannego przesunięcia człowieka wobec samego siebie, brak korespondencji między jego oficjalną, uprzywilejowaną pozycją a faktycznym ograniczeniem jej przez nagie życie, stanowi trwałą cechę jego dramatycznego losu w historii zachodniej myśli.
31Egzystencjalny wymiar antropogenezy odbywającej się podług logiki działania maszyny antropologicznej Agamben dostrzega w analizach relacji między człowiekiem a zwierzęciem zawartych w pismach Heideggera. W seminarium zatytułowanym Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, prowadzonym w roku akademickim 1929/1930, a więc zaraz po opublikowaniu swego słynnego dzieła Sein und Zeit, niemiecki filozof dokonuje czegoś na kształt osobliwego powtórzenia Arystotelesowskiego podziału na życie wegetatywne, pożądliwe i rozumne. Niemiecki filozof twierdzi tam bowiem, że rośliny, zwierzęta i ludzi dzielą nieprzekraczalne różnice, które wynikają z samej definicji tego, co znaczy dla nich być. Hierarchia nie opiera się tutaj wprost na definicji różnych sposobów rozumienia, czym jest życie, lecz na różnych formach bycia, różnicy struktur egzystencjalnych, w jakie wyposażone są różne rodzaje bytów. Rośliny są, zdaniem Heideggera, pozbawione świata [weltlos], zwierzęta – ubogie w świat [weltarm], natomiast człowiek zdefiniowany jest jako ten, kto świat tworzy [weltbildend]. Zgodnie z tym rozróżnieniem roślina może jedynie występować w świecie jako jego element, ale w żaden sposób w nim nie uczestniczy, sama swojego świata nie posiada. Zwierzę, jako byt ubogi w świat, tworzy raczej rodzaj substytutu, otoczenia [Umwelt], które jednak nie może być w pełni uznane za świat. Zwierzę nie jest bowiem w stanie funkcjonować jako twórczy podmiot nadający strukturę otaczającej go rzeczywistości. Do tego zdolny jest wyłącznie człowiek. Wystarczy choćby zajrzeć do Bycia i czasu, aby przekonać się, że pojęcie świata ma dla Heideggera znaczenie fundamentalne. Cała analityka egzystencjalna Dasein opiera się bowiem na kategorii bycia-w-świecie [in der Welt sein], określającej ontologiczną strukturę ludzkiej egzystencji 47. Ów podstawowy egzystencjał odsłania przed nami nową perspektywę mówienia o bycie nie poprzez istniejące byty, ale przede wszystkim z perspektywy specyficznego rodzaju egzystencji, czyli bycia, któremu, jak mówi Heidegger, „w jego byciu chodzi o samo to bycie” [in seinem Sein um dieses Sein selbst geht] 48.
32Obraz ubogiego w świat zwierzęcia przedstawia natomiast byt całkowicie pochłonięty [benommen] elementami swojego otoczenia. Żyje ono w pełnej aktualności, idealnie przylega do świata zewnętrznego, odpowiada bez reszty na jego impulsy. W tym miejscu myśl Heideggera nawiązuje bezpośrednio do motywu „otwartego” albo „przestworu”, das Offene, które – jak głoszą pierwsze słowa ósmej Elegii duinejskiej Rilkego – „stworzenie widzi wszystkimi oczami” 49. Podobne przekonanie wyrażało wielu innych myślicieli, spośród których najdobitniej wysłowił ową ideę Georges Bataille, stwierdzając w Teorii religii : „zwierzęcość jest bezpośredniością czyli immanencją. (…) Każde zwierzę jest w świecie jak woda w łonie wód” 50. Człowiek natomiast z konieczności, jak czytamy u Rilkego, odwraca wzrok od przestworu, „co tak jest głęboki w oczach zwierzęcia” 51, aby móc zbudować własną sturkturę egzystencjalną opartą na pewnym odsunięciu od świata 52. Maksymalne przyleganie zwierzęcia do swego otoczenia, bycie w absolutnej aktualności otwartego przestworu warunkowane są przez równie maksymalne, równie absolutne zamknięcie. Agamben zauważa, że „z jednej strony zwierzęce pochłonięcie jest otwartością bardziej intensywną i pełną fascynacji niż wszelkie ludzkie poznanie, z drugiej zaś (…) jest ono zamknięte w całkowitej nieprzejrzystości” 53. tym, czego brakuje zwierzęciu, tym, co decyduje o jego źródłowym zamknięciu, jest coś, co Heidegger nazywa als Struktur. „Oszołomienie [Benommenheit] zwierzęcia oznacza więc : istotowe ogołocenie [Genommenheit] wszelkiej percepcji czegoś jako czegoś i w konsekwencji, w tym ogołoceniu, oznacza bycie zaabsorbowanym przez coś [Hingenommenheit] ; oszołomienie zwierzęcia oznacza więc przede wszystkim sposób bycia, zgodnie z którym zwierzęciu w jego odnoszeniu się do czegoś innego odebrana zostaje, można też powiedzieć skrępowana [benommen], możliwość związania się z czymś lub odnoszenia się do czegoś jako do tego czegoś właśnie, jako czegoś dostępnego, jako do bytu. I właśnie dlatego, że zwierzęciu odebrana zostaje możliwość postrzegania tego, do czego się odnosi jako takiego właśnie, może ono być tym czymś całkowicie pochłonięte” 54. Odwrócenie wzroku od otwartego przestworu, podstawowy gest definiujący człowieka, jaki opisał Rilke, oznacza więc szansę odnoszenia się do rzeczy i do świata jako takich. Als Struktur, przysługująca wyłącznie ludzkiemu byciu-w-świecie, opiera się zatem na wpisaniu w aktualność przestworu pewnej luki, dystansu, który ocala możliwość odnoszenia się do rzeczy, a właściwie ratuje egzystencję jako sferę możliwości, projektowania siebie w świat.
33Istnieje jednak doświadczenie – opisywane przez samego Heideggera – które komplikuje nieco ów klarowny rozdział zwierzęcego otoczenia od ludzkiego świata i każe zastanowić się nad zasadnością samej tej hierarchicznej struktury. Jest to doświadczenie nudy. Heidegger opisuje moment, gdy ludzki podmiot wpada w otchłań znudzenia, używając słów odpowiadających ściśle kategoriom służącym do analizy zwierzęcego stuporu : „Jesteśmy porwani [hingenommen] przez rzeczy, czasem w nich zgubieni, a czasem nawet oszołomieni [benommen] przez nie” 55. W czasie intensywnej nudy wszystkie otaczające nas przedmioty wydają się tracić swoją poręczność, pozostawiają nas obojętnymi, ich sens nam umyka. Heidegger stwierdza nawet, że w tych rzadkich momentach „Dasein jest skonfrontowane z bytem, który odmawia mu siebie w całości [Das Dasein findet sich so ausgeliefert an das sich im Ganzen versagende Seiende]” 56. Doświadczenie nudy wydaje się zatem odsłaniać przed nami obraz – jak stwierdza Agamben – „zadziwiającej bliskości Dasein i zwierzęcia” 57. Przecież człowiek znajduje się tutaj w sytuacji analogicznej do zwierzęcia : świat odmawia mu dostępu do siebie jako takiego, skazuje na trwanie w nieposiadalności rzeczy, które przyciągają go do siebie, ale nie dają do siebie pełnego dostępu. Człowiek nie jest więc bytem istotowo różnym od zwierzęcia, ich drogi zbiegają się czasem w obliczu paradoksalnej otwartości świata zamykającej drogę do królestwa als Struktur.
34Bliższe przyjrzenie się zjawisku nudy ukazuje jednak wyraźnie nie tyle brak różnicy między człowiekiem a zwierzęciem, ile jej rzeczywisty wymiar ; można nawet powiedzieć – jej dynamikę. Znudzony człowiek konfrontuje się bowiem nie tyle z rzeczami odmawiającymi mu dostępu do siebie (bo przecież przedmioty są w zasięgu jego ręki), ile z możliwościami, które są w tym doświadczeniu nieaktywne. „W tej odmowie zawiera się odesłanie ku czemuś innemu. Owo odesłanie jest zapowiedzią możliwości, które pozostają niezaktualizowane” 58. Nuda stanowi zatem doświadczenie, w którym człowiek wrzucony zostaje w stan zawieszenia swych możliwości, odkrywając to, co w ogóle czyni możliwości możliwymi, albo to, co stanowi „źródłową potencjalizację” [ursprüngliche Ermöglichung] 59egzystencji. tym bowiem, co „czyni możliwość możliwą, jest to, co nadaje jej, jako możliwej, możliwość. ta pierwsza i ostatnia rzecz, która czyni możliwymi wszystkie możliwości Dasein jako możliwości, coś, co ukazuje możność bycia Dasein, jego możliwości, zawiera się w tym, co odmawia mu do siebie dostępu w całości” 60. Również człowiek, a nie wyłącznie zwierzę, spotyka się z odmową po stronie rzeczy, ale odmowa ta ma zupełnie inną funkcję. Zwierzęciu odmawia do siebie dostępu nie świat jako konkretny byt albo zespół bytów, lecz jako pewna siatka odniesień, złożona ze skomplikowanych relacji możliwości i niemożliwości. Zwierzę nie może się nudzić, to znaczy nie może odkryć swych możliwości dzięki temu, że nie zostają one – i w doświadczeniu nudy nie mogą zostać – zaktualizowane. Dezaktywizacja możliwości ukazuje natomiast człowiekowi, jak zauważa Agamben, „samo źródło możności” 61. Owa źródłowa potencjalizacja przybiera formę „możności nie realizowania, nie-możności” 62. Wyjątkowość człowieka na tle innych gatunków zwierząt nie bierze się wyłącznie z dystansu do otoczenia, który pozwala utworzyć wokół siebie świat, lecz na tym, że człowiek jest bytem przygodnym, którego możliwości ukazują mu się jako możliwości realizacji i nie-realizacji. Jeśli zatem doświadczenie nudy jest faktyczną antropogenezą, momentem „stawania się istoty żywej Dasein” 63, to dzieje się tak właśnie dzięki owej nie-możności umożliwiającej bycie jako możność.
35W tak zarysowaną strukturę relacji między człowiekiem i zwierzęciem – ale przede wszystkim relacji człowieka ze swoimi własnymi możliwościami, ze sobą jako możliwością i bytem przygodnym – wkracza brutalnie biopolityczny mechanizm zarządzania nagim życiem. Ludzkość ujęta w tryby maszyny antropologicznej, a następnie w liczne aparaty władzy suwerennej, nie jest już migotliwym balansowaniem między nie-możnością a możnością, lecz zawsze aktualną i trwałą humanitas. W ten sposób ludzkość zapoznaje, zdaniem Agambena, specyficzny charakter swojego otwarcia na świat, próbując uczynić z niego byt analogiczny do zwierzęcego przestworu ; „integralna humanizacja zwierzęcia” koresponduje w tym akcie zapoznania z „integralną animalizacją człowieka” 64. Dlatego każda próba przecięcia, albo chociaż poluźnienia, więzów maszyny antropologicznej powinna zaczynać od zdania sprawy z tego, w jaki sposób owa maszyna przekłada na własne, biopolityczne kategorie konstytutywną możność wpisaną w ludzkie doświadczenie.
Podmiot – wezwanie do nicości
36Trudno mówić o dziejach nowoczesnej biopolityki i jej aktualnej postaci bez przywołania jej pod każdym względem skrajnej postaci, jaką były nazistowskie obozy koncentracyjne 65. Giorgio Agamben w wielu swoich pracach przypomina, że właściwym kontekstem, w jakim należy przemyśleć współczesną polityczność oraz jej źródła, jest sytuacja obozowa, stanowiąca swoisty paradygmat nowoczesności 66. Obóz jest bowiem przestrzenią, która podobnie jak przestrzeń biopolityki „otwiera się, gdy stan wyjątkowy zaczyna stawać się regułą”67. tylko skrupulatne badanie owej „hybrydy prawa i faktu” 68, porządku opartego na zawieszeniu prawa i jego stosowalności, może przedstawić we właściwym świetle mroczną doniosłość, którą wydarzenie Auschwitz naznaczyło myśl etyczną. Również z tego powodu niewystarczające – a czasami wręcz bluźniercze – wydają się autorowi Stanu wyjątkowego próby mistycznego, prawnego czy socjologicznego wytłumaczenia polityki nazistowskiej albo zamknięcie tego, co się stało, w prostych kategoriach indywidualnej lub zbiorowej odpowiedzialności.
37Choć prawne, polityczne czy historyczne rozliczenia z nazizmem są niewątpliwie potrzebne, nie wyczerpują jednak niepowtarzalnego charakteru doświadczenia obozowego jako ekstremalnej formy tego, co może przydarzyć się podmiotowi w przestrzeni biopolityki. Wedle Agambena skrajną figurą podmiotu, jego najbardziej radykalnym odpodmiotowieniem, jest postać nazywana przez więźniów muzułmanem. Jean Améry pisał w Poza winą i karą, że kategoria ta opisuje typ więźnia, który „poddał się rezygnacji i z którego zrezygnowali też towarzysze niedoli, nie dysponował już żadną przestrzenią świadomości, w której mogłaby zachodzić konfrontacja dobrego ze złym, szlachetnego z podłym, intelektualnego z nieintelektualnym. Był on po prostu ledwie trzymającym się na nogach trupem, kłębkiem fizycznych funkcji w ich ostatnich podrygach” 69. W innych świadectwach oraz opracowaniach również można natrafić na podobne charakterystyki. Muzułmani to „ludzie-mumie, istoty na wpół martwe” 70, więźniowie „wyłączeni z jakiejkolwiek więzi z otoczeniem”71, tak pogrążeni w cierpieniu, że niemal całkowicie otępiali, niezdolni nawet walczyć o biologiczne przetrwanie. Sednem argumentu Agambena jest jednak przekonanie najpełniej wyrażone przez Primo Léviego, który w swych wspomnieniach stwierdził : „to oni, Muselmänner, potępieni, są jądrem obozu ; oni, anonimowa masa, wciąż odnawiana i zawsze jednakowa, półludzi, którzy maszerują i męczą się w milczeniu, bo zgasła w nich iskra boża, bo zbyt wielka jest w nich pustka, by mogli naprawdę cierpieć. trudno nazywać ich żywymi – trudno nazwać śmiercią ich śmierć, której nawet się nie boją, gdyż są zbyt zmęczeni, aby ją zrozumieć” 72. Figura muzułmana jest więc tak istotna, ponieważ pokazuje mroczne centrum biopolityki nazistowskiej, stanowi wydestylowaną postać nagiego życia, jakie wyłania się z prawno-politycznych działań zarządzających obozową rzeczywistością. Więzień, który nie ma już świadomości, nie odczuwa strachu, zostaje wykluczony ze społeczności więźniów, nie ma już biologicznych instynktów, funkcjonuje między życiem a śmiercią jako żywy trup – oto postać skrajnej biopolitycznej skuteczności, przerażająca figura, która swym widokiem wprawia w osłupienie niczym mityczna Gorgona 73. Właśnie „trzecie królestwo” zamieszkiwane przez muzułmana „stanowi największą tajemnicę obozu, owego niemiejsca, w którym zacierają się wszelkie granice i przełamują wszelkie bariery” 74.
38Auschwitz jest więc doświadczeniem radykalnego zakwestionowania podstawowych wyznaczników dotychczasowego rozumienia kondycji ludzkiej i zarazem objawieniem ich podskórnego nurtu wyznaczanego przez biopolityczne kategorie i logikę suwerennego wyjątku. Pierwszym obszarem dotkniętym przez obozy jest sama przygodność bytu, istnienie możliwości albo – ujmując rzecz zarazem bardziej precyzyjnie i odrobinę manierycznie – możliwość możliwości. „Auschwitz jest istnieniem tego, co niemożliwe, najbardziej radykalnym zaprzeczeniem przygodności, innymi słowy, najbardziej bezwzględną koniecznością. Fabrykowanie muzułmana to katastrofa podmiotu, jego unicestwienie jako ośrodka przypadkowości” 75. te słowa Agambena pokazują również znaczenie obozów w perspektywie jego własnego projektu filozoficznego, a zarazem sytuują książkę o Auschwitz nie tylko w ramach całości projektu „Homo sacer”, ale także wcześniejszych rozważań filozofa nad przygodnością i statusem kategorii modalnych.
39Drugim obszarem zaburzenia, wprowadzonego przez doświadczenie obozowe, jest czasowość. Auschwitz oznacza, zdaniem Agambena, radykalny kryzys właściwej człowiekowi czasowości. Włoski filozof przytacza w swej książce analizy japońskiego fenomenologa Kimury Bina, wedle którego istotą ludzkiego bycia w czasie jest nieustanne mijanie się z teraźniejszością, bycie zawsze w pozycji ante festum lub post festum względem przeżywanych wydarzeń. „Obóz jako sytuacja absolutna oznacza zniesienie wszelkiej możliwości źródłowej czasowości, czyli czasowego ugruntowania jakiejś określonej sytuacji w przestrzeni, w Da. Bezpowrotność przeszłości przybiera w nim postać absolutnej bliskości i nieuchronności, a post festum i ante festum, antycypacja i następstwo, co zakrawa na parodię, definitywnie do siebie przywierają”76. Rozpad doświadczenia czasu, jaki wywołuje rzeczywistość obozowa, kompromituje ostatecznie używaną jeszcze przez Nietzschego etykę amor fati jako afirmacji wiecznego powrotu 77. Nie można pragnąć, aby wszystko to, co przydarzyło się ludziom w obozach koncentracyjnych, powracało raz jeszcze w niezmienionej formie, dokładnie tak samo. Nie można zresztą nie tylko dlatego, że ten rodzaj powrotu wymaga już nie afirmacji, ale skrajnego masochizmu i samo myślenie o nim jest rodzajem obsceniczności, ale także z uwagi na fakt, że „Auschwitz tak na naprawdę nigdy się nie skończyło, Auschwitz zawsze się powtarza” 78. Wystarczy znać jakiekolwiek wspomnienia ocalałych, aby nabrać przekonania, że koszmar obozowy wcale nie skończył się dla nich z chwilą fizycznego opuszczenia jego granic. Powraca w koszmarach, snach, wyrzutach sumienia, prowadząc często do samobójstw albo załamań. Nietzscheańska afirmacja nie ma tu nic do rzeczy, skoro – jak pisze Agamben – „poza dobrem i złem nie sytuuje się niewinność nieustannego stawania” 79, lecz „szara strefa” zamieszkana przez ludzi wewnętrznie złamanych, choć „ocalonych”, albo muzułmanów niezdolnych do wyboru między tym, czego chcą i czego nie chcą.
40Z tej sytuacji nie daje wyjścia również tragiczna wizja przeżycia Auschwitz, którą kompromituje chociażby doświadczenie grup Sonderkommando. „W przypadku więźnia obozu koncentracyjnego przepaść między subiektywną niewinnością a obiektywną winą, między tym, co uczynił, a tym, za co może czuć się odpowiedzialny, jest tak ogromna, że w jego mocy nie leży już wzięcie na siebie odpowiedzialności za którekolwiek ze swych poczynań” 80. Relacja między podmiotem i rzeczywistością narzucającą mu swoje warunki jest tak nieznośna, że „czuje się on niewinny właśnie tego, czego winien czuł się bohater tragiczny, a winny tego, czego ten czuł się niewinny” 81. Po Auschwitz „niepodobna już dłużej posługiwać się tragicznym paradygmatem w sferze etyki”, również dlatego, że rozdźwięk między subiektywnym poczuciem winy a obiektywną odpowiedzialnością wykorzystują często obozowi oprawcy, aby w ten sposób zmniejszyć ciężar własnej winy 82.
41Oba obszary, w których obozy koncentracyjne tworzą bolesną cezurę, odkrywają przed nami również inny sekret biopolityki, o którym wspominaliśmy wcześniej. to mroczna tajemnica, łącząca w sobie dwa rodzaje misterium : misterium disjunctionis oraz misterium conjunctionis, czyli paradoksalną logikę jednoczesnego rozdzielenia i połączenia na nowo życia i prawa, czystości rasy i figury jej największej kontaminacji, człowieczeństwa i zwierzęcości itd. Agamben stawia w swych rozważaniach pytanie : czy obozy koncentracyjne nie stanowią właśnie „ekstremalnej i potwornej próby rozdzielenia tego, co ludzkie i tego, co nieludzkie, która skończyła się pogrzebaniem samej możliwości takiego rozróżnienia ?” 83Należy podkreślić przede wszystkim to, że kryzys dotyka za każdym razem pewnej formy możliwości, czyli nie tyle określonych możliwości czy elementów, ile zdolności do ich rekonfiguracji. Auschwitz to symboliczne miejsce kolapsu tego rodzaju możności, zaćmienia ludzkiego doświadczenia potencjalności, które stanowi odtąd mroczny punkt historii, którego nie może zignorować żadna poważna myśl.
42Podstawowym doświadczeniem ocalałych więźniów, powracającym w wielu wspomnieniach i opracowaniach rysem podmiotu dotkniętego traumą Auschwitz, jest wstyd. Różnie zresztą same ofiary wyjaśniają jego pochodzenie. Primo Lévi uważał, że jego źródłem jest sam fakt, że „owa wina pojawiła się już nieodwracalnie na świecie” 84i że uczestnikami tych wydarzeń muszą być także ludzie uczciwi. Innym pojawiającym się wyjaśnieniem jest świadomość tego, że przeżyło się, podczas gdy inni ginęli. Jak wyraził to Elie Wiesel : „jestem tu jeszcze, bo jakiś przyjaciel, jakiś towarzysz, jakiś nieznajomy zginął zamiast mnie” 85. Dominującym w pewien sposób wytłumaczeniem wstydu, jaki odczuwali ocaleni z obozów więźniowie, było poczucie winy. Choć nie mieli oni powodów do jej odczuwania i nie byli sprawcami zbrodni, lecz jej ofiarami, dyskurs winy i odpowiedzialności wydawał się wskazywać na ich ludzkie odruchy, skoro – jak stwierdził Bruno Bettelheim – „jedynie zdolność do poczucia winy czyni nas ludźmi, zwłaszcza jeśli nie ciąży na nas żadna obiektywna wina” 86. W pewnym sensie absurdalne poczucie winy wydaje się zatem dowodzić, że mimo wszystko więźniowie ocalili w sobie człowieczeństwo, przeżyli jako ludzie.
43Rozpatrywanie wstydu wyłącznie z punktu widzenia kategorii winy wydaje się jednak Agambenowi niewystarczające, tym bardziej że siłą rzeczy pozostaje ono w kręgu oddziaływań tragicznego paradygmatu, którego bezradność wobec obozowej rzeczywistości i jej dziedzictwa włoski filozof niejednokrotnie podkreślał. Sugeruje on jednocześnie, że poczucie wstydu może wyrastać z bardziej podstawowej relacji, bardziej źródłowej struktury niż poczucie winy. Aby zmienić ten punkt widzenia, odwołuje się on do jednej z wczesnych rozpraw Emmanuela Lévinasa, w której autor Całości i nieskończoności stara się dotrzeć do fundamentalnego znaczenia wstydu. „We wstydzie przede wszystkim przejawia się fakt przykucia do samego siebie, radykalna niemożliwość ucieczki przed sobą samym, nieodwołalna obecność «ja» w sobie samym” 87. Źródłem wstydu jest więc przede wszystkim nagość „całości naszego bycia w jego pełni i solidności, w jego najbardziej brutalnym wyrazie, od którego nie sposób się odżegnać” 88. Wstydzimy się więc – według Lévinasa – przede wszystkim samych siebie, tego, jak bardzo jesteśmy do siebie przywiązani. to doświadczenie wyznacza sam rdzeń naszej intymności : „A zatem to nasza intymność, czyli nasza obecność dla nas samych, jest wstydliwa. Nie ujawnia naszej nicości, ale właśnie totalność naszej egzystencji. (…) Wstyd, koniec końców, to istnienie, które szuka sobie usprawiedliwień. Wstyd odkrywa w nas byt, który się odkrywa”89. Bliski kontakt podmiotu z samym sobą zawsze ujawnia zatem pewien traumatyczny wymiar, który wskazuje na niemożność wykroczenia poza własne ograniczenia, pewien twardy i nieusuwalny grunt warunkujący możliwość naszej intymności.
44Doświadczenie wstydu, jak pisze Agamben, „znajduje oparcie w niemożności odłączenia się naszego bycia od samego siebie, jego całkowitej niezdolności zerwania z sobą samym” 90. I dodaje : „Wstydzić się oznacza być zdanym na to, czego nie sposób przyjąć. Lecz to, co niemożliwe do przyjęcia, nie pochodzi z zewnątrz, ale z wnętrza nas samych, jest tym, co w nas samych nam najbliższe, najbardziej intymne i własne (przykładowo nasze własne życie biologiczne). «Ja» zostaje tu zatem wyparte : przezwyciężone przez własną bierność, przez najbardziej własną podatność ; jednakże to wywłaszczone i odpodmiotowione bycie jest zarazem skrajną i nieredukowalną obecnością «ja» w sobie samym” 91. Podmiot, który doznaje sam siebie, ulega więc rozszczepieniu, wewnętrznemu pęknięciu, w wyniku którego przeciwstawia w sobie czynność i bierność, gest ucieczki od bytu i jego twardy rdzeń, który na żadną ucieczkę nie pozwala. „W uczuciu wstydu jedyną treścią podmiotu jest zatem jego własne odpodmiotowienie, staje się on świadkiem własnego rozpadu, własnego zatracenia jako podmiotu. Ów podwójny ruch, ruch jednoczesnego upodmiotwienia i odpodmiotowienia, nie jest właśnie niczym innym jak wstydem” 92. Można odczuwać go wyłącznie wówczas, gdy upodmiotowienie i odpodmiotowienie są ze sobą nierozdzielne, to znaczy wówczas, gdy dążenie do bycia podmiotem musi z konieczności napotkać opór w samym sobie, ponieść fiasko na drodze do pełnego upodmiotowienia. to doświadczenie dane jest tylko człowiekowi, bo tylko on podejmuje próbę i tylko on nigdy nie przechodzi jej w pełni pomyślnie. Cała ta dialektyczna gra nie jest do pomyślenia jako doświadczenie innych istot żywych. Człowiek to nie tylko jedyny byt, który się nudzi, ale także jedyny, który może się wstydzić. I zawsze w gruncie rzeczy wstydzi się za siebie.
45Idąc tropem wskazanym przez Lévinasa, Agamben stara się znaleźć ślady tego fundamentalnego, ontologicznego wstydu w historii filozofii. I odnajduje je w Krytyce czystego rozumu, w miejscu, gdzie Kant definiuje kategorię samopobudzenia, czyli obecności podmiotu dla samego siebie. Omawiając problem zmysłu wewnętrznego (czasu) oraz relacji między intelektem a wyobraźnią, zauważa on pewien paradoks, w który wikła się podmiot : „Żeby wyjaśnić, jak ten zmysł [zmysł wewnętrzny – P. M.] nawet nas samych przedstawia świadomości nie takimi, jakimi jesteśmy sami w sobie, lecz takimi, jak się sami sobie przejawiamy, oglądamy bowiem siebie tylko tak, jak jesteśmy wewnętrznie pobudzeni, co wydaje się sprzeczne, gdyż musielibyśmy się wobec samych siebie zachowywać jako ulegający działaniu” 93. Według Kanta tym, co kształtuje zmysł wewnętrzny, jest intelekt i jego zdolność „wiązania ze sobą tego, co różnorodne w naoczności” 94. Ponieważ jednak w intelekcie chodzi o „różnorodność naoczności w ogóle”, przed wszelką zmysłowością, wiązanie ma charakter czystej możliwości, która nosi nazwę „transcendentalnej syntezy wyobraźni”. W jej ramach intelekt „wywiera na bierny podmiot, którego sam jest zdolnością, to działanie, o którym słusznie mówimy, że zmysł wewnętrzny ulega przez nie pobudzeniu” 95. Innymi słowy, czysta możliwość ma charakter samopobudzenia, w którym podmiot jest polem współobecności tego, co aktywne i tego, co bierne. Dlatego właśnie Martin Heidegger w swej rozprawie Kant a problem metafizyki mógł napisać : „Czas jako czyste samopobudzenie nie jest pobudzeniem czynnym, które dotyczyłoby danej jaźni, lecz jako [pobudzenie] czyste stanowi on istotę czegoś na kształt samoporuszenia. Skoro zaś do istoty podmiotu skończonego należy to, że może on być poruszony przez jaźń, to czas jako czyste samopobudzenie ustanawia istotową strukturę podmiotowości. tylko na gruncie tej jaźniowości skończona istota może być tym czym być musi : zdaną na odbiór” 96.
46W rozważaniach autora Homo sacer pojawia się jednak dość istotne niedopowiedzenie, które czyni z analizy wstydu kłopotliwy moment jego wywodu. Czy doświadczenie samopobudzenia jest tym samym, co konfrontacja z radykalnym odpodmiotowieniem muzułmana ? Czy można zrównać ze sobą wstyd przypisany – jak chce Kant, Heidegger i Lévinas – każdej formie autoafektacji podmiotu oraz formę odpodmiotowienia, jaką stanowi nieludzki kontekst Auschwitz? Jeśli taki znak równania stawiałby w swoich rozważaniach Agamben, z góry blokowałby możliwość rozwoju własnego projektu. Wówczas bowiem nie mógłby odróżnić od siebie doświadczenia możności – z wpisanym w nie biegunem nie-możności – oraz doświadczenia niemożliwości zrównanej z koniecznością, charakterystycznego dla biopolityki w ogólnej, a dla obozów koncentracyjnych w szczególnej, ekstremalnej formie. W którym miejscu włoski filozof dokonuje tego istotnego utożsamienia, wikłając się po części w sidła własnej interpretacji biopolityki, uznając jej wytwory za byt jako taki, a nie za formę jego artykulacji ?
47W Co zostaje z Auschwitz Agamben przywołuje scenę ze słynnej książki Roberta Antelme’a L’Espèce humaine, w której autor opowiada o tym, jak pod koniec wojny naziści zmusili więźniów Buchenwaldu do marszu w kierunku Dachau. Wiele osób zginęło wówczas z wycieńczenia albo w wyniku działań esesmanów, którzy rozstrzeliwali więźniów mogących opóźniać pochód.
Esesman wrzasnął jeszcze raz – Du komme, hier ! Kolejny Włoch wystąpił z szeregu. Był to student z Bolonii. Znam go. Patrzę na niego. Widzę, że jego twarz oblewa się rumieńcem. Przyglądam mu się z uwagą. ten rumieniec będę miał przed oczyma do końca życia. Stoi na skraju drogi. On też nie wie, co począć z rękami. Wygląda na zmieszanego. (…) Oblał się rumieńcem po tym, jak usłyszał od esesmana „Du, komme hier !” Zanim się zarumienił, rozejrzał się jeszcze wokół, jednak tak, okazało się, że wyznaczono właśnie jego, a pozbywszy się ostatnich wątpliwości, zarumienił się. 97
48Bardziej istotne niż to, dlaczego włoski student oblał się rumieńcem – zdradzając w ten sposób swoją podmiotowość – wydaje się tutaj fakt, że mamy do czynienia w pewnym sensie ze sceną pierwotną suwerennego wyrzucenia, powołania i odwołania nagiego życia przez władzę. Innymi słowy, mamy do czynienia, o czym Agamben wydaje się zapominać, ze sceną interpelacji.
49Nie można mówić o figurze interpelacji w oderwaniu od Louisa Althussera i jego koncepcji ideologii, nie tylko dlatego, że to on jest autorem tej kategorii, ale przede wszystkim z uwagi na to, że starał się połączyć w swych rozważaniach te same dwa wymiary, których wzajemne odniesienie pozostaje u Agambena sprawą otwartą. Chodzi o miejsce styku między abstrakcyjną strukturą władzy a konkretnym, codziennym życiem pod jej jarzmem, przełożenie poziomu ogólnego na szczegółowy. Wedle Althussera „ideologia istnieje tylko poprzez podmioty i dla podmiotów” 98. Kategoria podmiotu nie jest więc uszczegółowieniem ogólnej teorii ideologii, lecz „podstawową kategorią wszelkiej ideologii, niezależnie od jej charakteru (regionalnego lub klasowego) i miejsca w historii – której sama ideologia nie posiada” 99. Zarówno ideologia, jak i podmiotowość manifestują się w najprostszych czynnościach codziennego życia, odruchach i przyzwyczajeniach, umykających najczęściej świadomej refleksji. Gdy na przykład znajdujemy się w pokoju i ktoś puka do drzwi, zadajemy mu najczęściej proste pytanie : „Kto tam ?”, na które pada równie prosta odpowiedź : „to ja !”. Otwierają się drzwi i staje przed nami faktycznie ta sama osoba, która wcześniej się zapowiadała. Ustanawiamy więc związek między owym ja mówiącym o sobie w taki a nie inny sposób a osobą, która ostatecznie pojawia się przed nami. Oznacza to, że „działa tutaj ideologiczna funkcja rozpoznania, która stanowi jedną z dwóch funkcji ideologii jako takiej” 100. Jej sygnałem jest coś, co Althusser nazywa méconaissance – fałszywym rozpoznaniem, które stanowi odpowiednik Marksowskiego pojęcia fałszywej świadomości i oznacza, że zajęcie podmiotowej pozycji w obrębie ideologii wymaga pewnego koniecznego, choć fałszywego, odniesienia do samego siebie, uznania siebie za jej podmiot.
50Dopełnienie tego procesu to podstawowa funkcja interpelacji ; jak pisze Althusser, „każda ideologia wzywa i interpeluje jednostki jako konkretne podmioty, poprzez uruchomienie kategorii podmiotu” 101. Na czym polega ten ruch ? Funkcjonowanie ideologii polega, zdaniem francuskiego filozofa, na tym, że „«rekrutuje» podmioty spośród jednostek (…) albo przekształca jednostki w podmioty” 102. Dokonuje tego za pomocą określonej operacji, którą Althusser nazywa interpelacją albo wezwaniem. Najprostszym przykładem interpelacji jest banalna sytuacja, gdy policjant woła do kogoś na ulicy : „Hej, ty !” Gdy ktoś się odwróci, oznacza to, że uznaje siebie za podmiot, akceptuje fakt, że zawołanie dotyczyło właśnie jego. Stawia się na wezwanie i tym samym daje władzy legitymację do traktowania go jako jej poddanego. „Istnienie ideologii i wezwanie albo interpelacja jednostek jako podmiotów są tym samym” 103– dodaje Althusser, pokazując w ten sposób, że ideologia jest rodzajem maszyny jednocześnie abstrakcyjnej i zdolnej podporządkować sobie impulsy wynikające z najbardziej elementarnych form doświadczenia 104.
51Teoria interpelacji oznacza więc, że zawsze funkcjonujemy w ramach ideologii, a bycie podmiotem jest równoznaczne z odpowiadaniem na wezwanie sformułowane przez władzę, podleganie jej. Dlatego też sama sytuacja interpelacji okazuje się ostatecznie fikcją teoretyczną, przykładem na coś, co nigdy faktycznie nie ma miejsca. Ideologia nie rodzi się w nas w określonym momencie życia, nie przydarza się podmiotowi w określonych, dających się uchwycić, warunkach. Jak pisze Althusser, „zawsze już interpeluje [ona] jednostki jako podmioty, co oznacza jasno, że jednostki te zawsze już są interpelowane przez ideologię jako podmioty, co z kolei prowadzi nas do ostatecznej konkluzji : jednostki są zawsze już podmiotami” 105. Innymi słowy, wezwanie, które czyni mnie jako jednostkę podmiotem podporządkowanym ideologii, zawsze już miało miejsce, jest przeszłością wsześniejszą niż ja sam, niczym psychoanalityczna scena pierwotna. Jeszcze przed naszymi narodzinami system społeczny przygotowuje dla nas miejsce, ćwiczy naszych przyszłych bliskich w odpowiednich odruchach, naznacza wiązką cech, wpisuje w sieć pokrewieństwa, podległości i zależności.
52Życie pod jarzmem suwerennego wyrzucenia, egzystencja nagiego życia objętego włączającym wyłączeniem należącym do logiki wyjątku nie odpowiada doświadczeniu możności podmiotu, ale temu, w jaki sposób podmiot wzywany jest do bycia homo sacer i jest nim nawet wówczas – a może, zgodnie z prawem koniecznego méconaissance, przede wszystkim wówczas – gdy o tym nie wie albo myśli o sobie w innych kategoriach. Rozpoznanie tej różnicy, odnalezienie w biopolitycznym systemie momentu interpelacji, pozwalałoby więc zachować resztkę nadziei (albo chociaż możliwość konceptualnej dystynkcji) na inne życie niż życie poddane śmiertelnej literze prawa. Nawet Althusser, twierdząc wprost, że ideologia nie ma zewnętrza i nie można znaleźć się poza jej oddziaływaniem, dodawał : „a jednak jednostki są czymś «abstrakcyjnym» w stosunku do podmiotów, którymi zawsze już są” 106, lokując być może w owej tajemniczej abstrakcji cień szansy na wyzwolenie.
53Czy taka możliwość rysuje się w obszarze rozważań Agambena ? Czy autor Homo sacer posiada odpowiedni język na jej nazwanie ? Wydaje się, że wszystko zależy od tego, jak traktuje on rozwijane przez siebie interpretacje potencjalności, ponieważ jej doświadczenie wydaje się jedynym miejscem, gdzie życie choć odrobinę opiera się na zwartej dialektyce suwerenności. Ale nie zawsze chce on użyć tego języka, nie zawsze gotowy jest walczyć o jego autonomię. Stąd choćby tak łatwe „poddanie” przez niego autoafektacji rygorom analiz nagiego życia, mimo iż ta sama figura służyła mu wcześniej do zarysowania przestrzeni przygodności, której ocalenie dawałoby przecież szansę podtrzymywania filozoficznej walki z biopolityką. Jedną z luk w jego myśleniu jest właśnie ów moment, w którym podmiot staje się częścią ideologii, jest podłączany do jej systemu. Nawet jeśli ów moment jest wyłącznie fikcyjnym obrazem (bo zawsze już istniejemy w ideologii), jego skonstruowanie pozwala pokazać, jak to się dzieje, że jednostka staje się podmiotem, a tym samym zachować – choćby na najbardziej abstrakcyjnym poziomie – wyobrażenie o samej jednostkowości. Nawet jeśli zawsze już odpowiada ona na wezwanie władzy, jej pozycja nie musi znikać całkowicie.
54Brak podmiotowego wymiaru teorii suwerenności Agambena zauważył już Eric Santner, który w swojej książce On the Psychotheology of Everyday Life stara się pokazać – przy pomocy Freuda i Rosenzweiga – jak wygląda logika wyjątku przeżywana od środka przez poddaną jej jednostkowość. Nawet jeśli włoski filozof – co widzieliśmy powyżej – stara się mówić o podmiotowej stronie biopolitycznego równania, nie jest w stanie zejść do poziomu psychopatologii, pokazać, jak struktura wyjątku odciska się na jednostkowych afektach. Według Santnera biopolityka stanowi rodzaj „metafizycznego uwiedzenia” 107i aby zrozumieć jej działanie, należy odwołać się do „ogólnej teorii uwiedzenia”, którą w swych późnych pracach rozwinął Jean Laplanche 108. Mechanizm uwiedzenia staje się skuteczny dzięki adresowaniu przez dorosłych (głównie matkę) do dziecka „enigmatycznych znaczących” (signifiant énigmatique), które wywołują w podmiocie określoną traumę. Jak zauważa Santner : „trauma staje się możliwa, gdy nadmiar wezwania [too much of adress] trwa ponad tym, co może zostać przełożone na wezwanie do pracy, zadanie do wykonania, coś, co możemy zrobić” 109. Enigmatyczne znaczące przyciągają naszą uwagę, sugerują ruch oznaczania, ale nie prezentują żadnej treści, nie ujawniają swojego znaczenia. Gest oznaczania nie zostaje przełożony na zrozumiały komunikat. „Dokładnie rzecz ujmując, dodaje Santner, trauma powstaje, gdy taka «resztka» przyspiesza załamanie samej operacji przekładu, pozostawiając umysł pogrążony w ekscytacji” 110. W ten sposób wyłania się podmiot, którego przypadłości badał Freud i którymi zajmuje się odtąd psychoanaliza. Przenika go „dziwna forma ożywienia [animation], quasi-mechaniczne parcie” podtrzymywane tam, gdzie zachodzi wyparcie albo tam, gdzie suwerenność krzyżuje się z życiem, formułując wobec niego bezwzględne, choć niemożliwe do spełnienia, wymagania, łapiąc go w ten sposób w sidła wyjątku, który stał się regułą.
55Santner wykorzystuje w swojej książce ważne rozróżnienie Laplanche’a między „znaczącym czegoś” i „znaczącym dla czegoś/kogoś”. Laplanche zauważa, że znaczące w pewnych sytuacjach może stracić pierwszą funkcję, nie tracąc drugiej, może „zostać od-znaczone (désignifié), utracić to, co znaczy, stracić nawet wszelkie możliwe do przypisania znaczenie, nie tracąc jednak tym samym swojej zdolności do znaczenia dla (signifier à)” 111. Wówczas znaczące staje się zadaną rodzącemu się podmiotowi zagadką, pustym znakiem skierowanym w jego stronę. Przypomina to oczywiście „nicość objawienia”, którą Gershom Scholem w listach do Benjamina definiował jako „obowiązywanie bez znaczenia”, czyli dokładnie sytuację, gdy fakt, że się coś mówi, wykracza poza to, co się mówi. ta sytuacja emisji enigmatycznych znaczących wprawia adresata, jak pisze Santner, w stan „nadmiernej ekscytacji” [surplus excitation]” 112, chorobliwej ciekawości, ale także nieustannego lęku o własny status, legitymację pozycji w obrębie nieprzejrzystego języka władzy 113. Zwykły przechodzień z przykładu Althussera odwraca się na wezwanie policjanta właśnie dlatego, że nie wie dokładnie, co ono znaczy, a przede wszystkim co znaczy dla niego ; władza policjanta polega zaś między innymi na zajmowaniu pozycji reprezentanta owego enigmatycznego źródła emisji znaczących pozbawionych treści, a jednocześnie obowiązujących niczym najsurowsze prawo.
56Sytuacja biopolityczna przypomina jednak bardziej pewną szczególną formę interpelacji, którą Slavoj Žižek nazwał „interpelacją bez identyfikacji/subiektywizacji”. Słoweński filozof przypisuje wynalazek tej formy wezwania Kafce, w którego powieściach bohater nieustannie indagowany jest przez biurokratyczny porządek, nigdy nie poznając jego motywów. Interpelacja tego rodzaju „nie oferuje nam Wielkiej Sprawy, z którą moglibyśmy się zidentyfikować – podmiot Kafki desperacko szuka jakiegoś śladu, z którym mógłby się zidentyfikować, nie rozumie znaczenia wezwania Innego” 114. Wyjątkowość biopolitycznej formy interpelacji polega jednak nie tyle na tym, że nie znamy owej sprawy, w którą każe nam się zaangażować władza, ile na tym, że władza w pewnym sensie w ogóle nie potrzebuje już naszej ekscytacji, nie musi czynić z nas podmiotów, aby wezwanie było skuteczne. Innymi słowy, biopolityka zmierza ku identyfikacji i interpelacji absolutnej, już bez pośrednictwa podmiotu. Biopolityczna interpelacja jest skrajną formą interpelacji, w której sama konieczność wezwania i odpowiedzi ze strony podmiotu staje się zbyteczna.
57W jednym ze swoich późnych esejów Agamben, opisując współczesne techniki identyfikacji jednostek przez władzę 115, zauważa, że współczesność kontynuuje, a w pewnym sensie nawet pogłębia, niechlubne tradycje suwerennego wyrzucenia. „Moją tożsamość i rozpoznawalność określają teraz niedorzeczne arabeski, które odciskam zabarwionym atramentem kciukiem na arkuszu papieru w komisariacie. to oznacza coś, o czym absolutnie nic nie wiem i z czym nie mogę się absolutnie utożsamić, ani od czego nie mogę się absolutnie zdystansować : nagie życie, czysto biologiczne dane” 116. Współczesna forma interpelacji powołująca do życia „tożsamość bez osoby” każe zakwestionować dotychczasowy język etyki. „Pozbawiony nazwiska i narodowości więzień Auschwitz był jedynie wytatuowanym na swoim ramieniu numerem ; współczesnego obywatela zagubionego w anonimowym tłumie i uważanego za potencjalnego przestępcę identyfikują tylko dane biometryczne, a w ostatecznym przypadku rodzaj antycznego fatum, jeszcze bardziej mętnego i niezrozumiałego : jego DNA” 117. Enigmatyczne znaczące nie są już wysyłane do jednostki, aby wprawiając ją w ekscytację, uczynić podmiotem poddanym władzy. Są wytatuowane na jej ciele, zapisane w arkanach suwerennego porządku bez jej wiedzy, woli, bez konieczności wywoływania jej obsesji na punkcie swojego statusu.
58W ramach współczesnego porządku jednostkowość jako taka całkowicie przechodzi na stronę enigmatycznego kodu, a na poziomie samego podmiotu zastępuje ją typ, skoro jest on już tylko egzemplarzem tego samego niepodzielnego nagiego życia. We wcześniejszym eseju, poświęconym etyce kina, Agamben rozpoznawał już pierwsze zwiastuny tej nowej formy ludzkiej tożsamości. „Indywiduacja, która dokonuje się poprzez przejście od gatunku do jednostki, pozostaje, by tak rzec, zawieszona w powietrzu, a byty, stanowiące niegdyś jednostki gatunku Homo sapiens, dryfują obecnie w strefie nierozróżnialności, pomiędzy uniwersalnością a jednostkowością, która jest właściwą domeną typu” 118. typ i egzemplarz nagiego życia, zapisany w enigmatycznym dla podmiotu kodzie DNA albo systemie linii papilarnych, mają ten sam osobliwy status. „typ pojawia się jako byt doskonale określony, by nagle stać się nieokreślonym i zmienić w zasadę serii, dzięki tym samym cechom, które miały go wyróżniać” 119. Również „tożsamość bez osoby”, określana przez system identyfikacji współczesnej biowładzy, dotyczy danej jednostki nieodwołalnie, a zarazem zmienia ją w egzemplarz tej samej substancji, abstrahuje od tej określoności, zmieniając ją w coś całkowicie enigmatycznego i w gruncie rzeczy pustego. technologiczne zaawansowanie współczesnych systemów rozpoznawczych czyni zbytecznym nie tylko proces subiektywizacji, o jakim pisał Althusser, ale w pewnym sensie również sam kod. Przecież maszyna obsługująca aparat badający linie papilarne dokonuje wyłącznie prostego aktu identyfikacji, któremu treść kodu jest obojętna. Dlatego zmienia współczesną egzystencję ludzi w ciąg symbiotycznych relacji między wypranym z jednostkowości typem a ponawianym aktem automatycznej identyfikacji. „Istnieję, bo Maszyna mnie rozpoznaje lub przynajmniej widzi ; żyję, skoro ręczy za to Maszyna, która nie zasypia ni się nie budzi, lecz wiecznie czuwa ; nie jestem zapomniany, skoro Wielka Maszyna zarejestrowała moje dane numeryczne lub cyfrowe” 120– pisze Agamben.
59Zarówno u Althussera, jak i u Santnera interpelacja była rodzajem, a właściwie źródłem, aktywizacji. Aby stać się podmiotem, należało wykrzesać z siebie energię, dokonać inwestycji w pole władzy zakreślone przez akt wezwania. Rozpoznana przez Santnera biopolityczna witalność stanowiła odpowiednik siły wezwania pozostawiającej jednak puste miejsce znaczenia. tymczasem u Agambena rzecz wygląda odrobinę inaczej, albo raczej pojęcie biopolitycznej interpelacji potrzebuje w kontekście jego myśli pewnych uściśleń. Suwerenne wyrzucenie nie wymaga jednostronnej bierności ani jednostronnej aktywności ze strony poddanego mu podmiotu. Figury homo sacer czy muzułmana są, owszem, przykładami skrajnej pasywności, ale w biopolitycznym schemacie uspołecznienia jednostki nie muszą ich w pełni ucieleśniać. Raczej traktują je jako skrajny biegun pewnego kontinuum rozpiętego między aktywnością a biernością. Energia nadmiernej ekscytacji, o jakiej pisał Santner, zostaje tutaj przeniesiona w puste miejsce założonego, nagiego życia i odebrane zupełnie poszczególnym podmiotom. Ewentualna aktywność z ich strony to co najwyżej fantazmatyczne odreagowanie faktu, że podmiot nie ma ani potencjalności, ani aktualnej siły do działania. Cała moc skrywa się bowiem w sekretnych arkanach władzy i zostaje od jednostek oddzielona.
60W kontekście pojęcia samopobudzenia, o jakim wspominał Agamben, przywołując przykład Kanta, kategoria interpelacji również ulega pewnego rodzaju przesunięciu. Analiza biopolityki z tego punktu widzenia pokazuje, że w jej ramach relacja między bierną i czynną stroną podmiotu, jego możnością i nie-możnością – obecna w każdej formie autoafektacji – jest zawsze już z góry ustalona, poddana rygorom mechanizmów suwerenności. Podmiot jest wyłączony z aktu każdorazowego konstruowania tej relacji na nowo, a tym przecież jest jego doświadczenie jako bytu przygodnego. Inaczej mówiąc, jednostki w polu biopolitycznej interpelacji tracą swoją migotliwą tożsamość uplecioną z nitek aktywności i pasywności, napotykając pewien twardy rdzeń, od którego nie sposób uciec. Nie jest to jednak – wbrew nieco pochopnym analogiom sugerowanym przez samego Agambena – sama egzystencja zawstydzająca podmiot w jego dążeniu do upodmiotowienia, lecz nieprzejednana struktura władzy, która za każdym razem poddaje go wymyślnym torturom rozpisanym na naprzemienne gesty wezwania i wyrzucenia, hiperaktywizacji i przymusowej bierności.
61Warto zwrócić w tym miejscu uwagę na różnice dzielące dwie figury wezwania : interpelację i powołanie. W Pawłowej klesis, które Agamben przywołuje w swoich rozważaniach, chodzi przede wszystkim o oderwanie się od przypisanych tożsamości i funkcji, ale niekoniecznie po to, aby natychmiast zamienić je na inne. W ten sposób charakterystycznemu wydłużeniu ulega moment przejścia między starymi a nowymi rolami, stan między odwołaniem a połowaniem. ten czas wydaje się również autonomiczny wobec wpisanej w każde powołanie celowości i właśnie dlatego może stanowić figurę mesjańską. Życie mesjańskie jest bowiem życiem niejako wyłącznie w tym momencie, gdy odpowiadamy na wezwanie (wyzwalając się z okowów dotychczasowych funkcji), ale nie jesteśmy jeszcze podmiotami. Jest to także czas uwolnienia możności. Interpelacja natomiast – zwłaszcza w skrajnej formie rzeczywistości obozowej – całkowicie uniemożliwia zlokalizowanie takiego momentu, ponieważ powołanie dokonuje się tutaj bez odwołania, staje się natychmiastową i nieodwołalną tożsamością między samym zawołaniem a odpowiedzią podmiotu. Zanim podmiot zdoła odpowiedzieć na zawołanie, już zastyga w złowrogiej tautologii biopolitycznej maszyny. Zarówno czasowość, jak i możność podmiotu odpowiadającego na wezwanie zostają w tym modelu interpelacji zredukowane do zera.
62Jeśli więc Agamben, jak deklaruje w niektórych tekstach, chce uprawiać „archeologię podmiotowości” [un’archeologia della soggetività] 121, nie może zapominać o tym, że przygodność jej egzystencji nigdy nie pozwala na utożsamienie interpelacji po prostu z bytem. tylko dzięki tej rozłączności wciąż utrzymuje się szansa na wyjście z przestrzeni suwerennego wyjątku. Jak zauważa Eric Santner, musi ono jednak wyzbyć się wszelkich prostych wyobrażeń o zewnętrzu i skłaniać do myślenia w nowych kategoriach : „exodus, jaki mam na myśli, nie jest więc wyjściem poza codzienne życie w przestrzeń zewnętrza, ale w pewnym sensie czymś dokładnie odwrotnym : wyzwoleniem od fantazji, które trzymają nas w niewoli pewnego rodzaju «poza»” 122. W swoich analizach Freuda i Rosenzweiga dochodzi on do wniosku, że właśnie rozbrojenie fantazji o pełnej legitymacji podmiotu, której źródło znajduje się gdzieś indziej, może prowadzić do uwolnienia energii zakleszczonej w trybach suwerennego wyjątku i zwrócenie jej „ku nadziei i możliwości nowych możliwości [possibility of new possibilities]” 123. Innymi słowy, chodzi tu o interwencję w pusty „biopolityczny witalizm” 124, „dezaktywację nieumieralności” 125. Odzyskanie możności wymaga więc, paradoksalnie, dezaktywacji, która nie jest jednak trzymaniem się bieguna bierności w podmiocie, ale walką o jego przygodność, możliwość balansowania między aktywnością i biernością we własnym polu. Jak tego dokonać w świecie zautomatyzowanej identyfikacji ludzkich typów ? Czy można tego po prostu dokonać, czy też sam akt owej przemiany lub ocalenia musi również przybrać paradoksalną formę aktywno-biernej mieszanki, o którą w nim chodzi ?
Życie i nie-cała reszta
63W twórczości Agambena znaleźć można kilka wersji wyjścia z impasu biopolitycznego pochwycenia. Dzielą się one na dwa zasadnicze typy. Z jednej strony obejmują pewien zespół operacji wymierzonych w aparaty suwerenności, repertuar technik oporu wobec ich totalitarnych skłonności ; z drugiej zaś dotyczą pewnego obrazu życia wyłaniającego się wówczas, gdy stoczona walka dobiegnie końca, a użyte środki zaczną działać. Ujmując rzecz inaczej, pisma autora Homo sacer skrywają w sobie modele życia, które albo pasożytują na tradycji nuda vita, starając się ją wykoleić, albo próbują kreślić alternatywę wobec biopolityczności. W obu przypadkach chodzi o rekonfigurację pola pojęciowego, które zostało skolonizowane przez metafizyczny dyskurs oraz jego polityczny odpowiednik. Owa konceptualna rozgrywka skrywa więc całkiem realne stawki, odsyłające do konkretnych żywotów ciał wystawionych na niebezpieczeństwo, poddanych systemowej „opiece” albo próbujących wyłamać się z przypisanych im ról. te dwa poziomy – realny i pojęciowy – są tu nierozdzielne i przy każdej nadarzającej się okazji Agamben podkreśla ich wzajemne korespondencje.
64Aby opowiedzieć o tym, jak podmiotowe doświadczenie możności można oddzielić od struktury biopolitycznej interpelacji, musimy wrócić do książki włoskiego filozofa poświęconej Auschwitz. Jej właściwym, centralnym tematem jest bowiem problem świadectwa, które wyłania się z pewnej specyficznej relacji między muzułmanem a ocalałym. Agamben traktuje ich nie tylko jako konkretnych ludzi, którzy znaleźli się w konkretnej sytuacji historycznej, ale także jako rodzaj „postaci pojęciowych” 126, dzięki którym może określić własne rozumienie świadectwa.
65Zgodnie ze słynnym sformułowaniem Primo Léviego prawdziwymi świadkami okropności nazistowskich obozów nie są ci, którzy przeżyli. Oni stanowią jedynie „odbiegającą od normy mniejszość”, której ocalenie wynika najczęściej albo ze sprytu (często okupionego łamaniem podstawowych etycznych zasad), albo z przypadku. Kto zatem jest uprawniony do dawania świadectwa ? „Kto zszedł na dno, kto ujrzał Gorgonę, ten nie powrócił, by dać świadectwo, albo powrócił niemy. Jednak tylko oni, muzułmani, na zawsze pogrążeni, świadkowie całkowici, mogliby udzielić wyjaśnień, które miałyby sens ogólny. Oni stanowią regułę – my zaś wyjątek” 127. W tych słowach kryje się cały dramatyczny paradoks świadectwa, który Agamben stara się w swych rozważaniach doprowadzić do filozoficznej wyrazistości. Skoro bowiem prawdziwe, całkowite świadectwo jest niemożliwe, bo oznaczałoby coś w rodzaju dziennika pisanego zza grobu, opowieść umarłych o własnej śmierci, każdy faktyczny akt dawania świadectwa jest skazany na połowiczność, ponieważ nieustannie musi mierzyć się z tym, co niemożliwe. „My mówimy zamiast nich, mówimy w ich imieniu, z ich upoważnienia” 128– pisał Levi, łącząc w jednym zdaniu ideę wiarygodności świadka i nieuchronną pośredniość jego świadectwa.
66Muzułman, ostateczny znak obozowego odpodmiotowienia, pozostaje niemy, nie może opowiedzieć o swoich doświadczeniach, a to one przecież stanowią ponure „misterium” nazistowskiej biopolityki. W zamian za pogrążonych muszą więc mówić ci, którzy ocaleli, choć są jedynie pseudoświadkami, przypadkową garstką uratowanych „szczęśliwców”. Dawanie przez nich świadectwa oznacza, jak zauważa Agamben, „umieszczenie się w łonie własnego języka w pozycji tych, którzy go utracili” 129, mówienie o niemożliwości mówienia. Wymaga to znalezienia we własnych słowach miejsca dla milczenia, niemoty, która była udziałem właściwych świadków, niezdolnych świadczyć we własnym imieniu. Język ocalałych z Zagłady świadków musi być więc czymś, co Imre Kertész nazwał „językiem atonalnym” : „jeśli przez tonalność rozumiemy opartą na pewnym konsensie konwencję jednolitego brzmienia, to atonalność oznacza dezaktualizację tej tradycji i zawartego ongiś konsensu” 130. Płynne reguły komunikacji zostały zerwane, język został skazany na połowiczność i niewystarczalność, która będzie odtąd jedynym żywiołem świadczenia o Zagładzie. Wiarygodność aktu świadczenia nie bierze się zatem ze zgodności z faktami, racjonalną i wyczerpującą prezentacją tego, co się wydarzyło, lecz z „możliwości mówienia jedynie w imieniu pewnej niemożliwości mówienia” 131. Świadectwo ręczy przede wszystkim za swą „niearchiwizowalność, za swą zewnętrzność względem archiwum, za swoje konieczne wymykanie się zarówno pamięci, jak i zapomnieniu” 132. ta konfrontacja z niemożliwością mówienia we własnym mówieniu nie oznacza nic innego, jak właśnie bycie podmiotem. Połowiczny świadek dochodzi do głosu w konfrontacji z milczeniem tych, w imieniu których, zamiast których, chce mówić.
67Kategoria świadka ma dość złożony charakter w historii europejskiej kultury. W języku łacińskim używano na jego określenie dwóch różnych słów. Pierwsze z nich, testis, oznaczało kogoś, kto w postępowaniu sądowym albo w sporze między dwiema stronami występuje w charakterze osoby trzeciej. Drugie określenie, superstes, oznaczało z kolei kogoś, kto przeżył coś, doświadczył czegoś do samego końca. Z tej alternatywy tylko drugie określenie może być jakkolwiek zastosowane do ocalonych z obozów. Ale tu właśnie, przypomina Agamben, w całej okazałości pojawia się problem świadectwa, skoro jedynymi, którzy przeżyli Auschwitz do końca, są ci, którzy już nie mogą o nim opowiedzieć. to kolejny wymiar, w którym obozy koncentracyjne odsłaniają swoją wyjątkowość, zyskując wagę cezury zmieniającej same warunki czegoś takiego jak świadectwo. Właśnie dlatego, że jedynym prawowitym świadkiem Zagłady jest dotknięty niemotą muzułman, Agamben wprowadza do swych rozważań trzecią wywiedzioną z tradycji figurę określającą pozycję świadka. Jest nią auctor, czyli świadek w tej mierze, w jakiej jego świadectwo zakłada coś uprzedniego wobec siebie, czego realność trzeba potwierdzić. W łacinie często określano tym mianem osobę występującą przed prawem w imieniu nieletnich, reprezentującą tych, którzy sami nie mogli domagać się swoich praw. Jego słowa również były rodzajem ekwiwalentu niemożliwych do wypowiedzenia słów, suplementem uzupełniającym niepełnoprawną mowę nieletnich. Kategoria ta stoi również u źródeł nowoczesnego pojęcia autora rozumianego nie jako twórca, ale ktoś, kto zawsze mierzy się z tym, co go poprzedza, warunkuje i współtworzy jego wypowiedź. Agamben łączy ten specyficzny status autora z sytuacją ocalałego, który ma świadczyć za muzułmana : „czynność autora, która miałaby samoistną ważność, jest nonsensem, podobnie jak świadectwo ocalałego jest prawdziwe i ma rację bytu jedynie pod warunkiem, że zostaje dopełnione przez tego, kto nie może dać świadectwa. Na podobieństwo tutora i pupila, twórcy i tworzywa, ocalały i muzułman są nierozerwalnie ze sobą związani i jedynie ich jedność-w-różnicy [unità-differenza] może stanowić świadectwo” 133.
68Paradoksalna relacja między muzułmanem i ocalonym, milczeniem i mówieniem sprawia, że świadectwo przestaje być kategorią, którą można przypisać jakiemuś podmiotowi. Skoro „podmiot świadectwa świadczy o odpodmiotowieniu” 134i musi w swojej mowie oddawać jej własną niemożliwość, a nawet poddawać się jej, wówczas należy stwierdzić, że „nie istnieje w sensie ścisłym podmiot świadectwa” 135. Nie ma więc postaci świadka jako takiego, a jedynie świadectwo, które jest „procesem bądź polem sił, w którym nieustannie krzyżują się prądy upodmiotowienia i odpodmiotowienia” 136. Akt świadectwa nie rozstrzyga się w samym podmiocie, lecz w momencie, gdy wystawia się on na dotykający go ruch odpodmiotowienia, a jednocześnie próbuje utrzymać się w pozycji podmiotu owego ruchu. „Świadectwo daje się zatem w nieistniejącym miejscu łącznika” 137, jak pisze Agamben, czyli w interwale dzielącym i łączącym zarazem ocalałego z muzułmanem. Jest ono „ethosem tej szczeliny [l’ethos di questo scarto]” 138, czyli czymś, czego „niepodobna przypisać jakiemukolwiek podmiotowi, a mimo to stanowi jedyne miejsce zamieszkania, jedyną możliwą treść podmiotu” 139.
69W obliczu Zagłady i przeobrażeń, jakim podlega podmiotowość tych, którzy chcą o niej świadczyć, trafne wydają się słowa Franza Kafki, który wyznał Maksowi Brodowi w jednej z rozmów : „jest wiele nadziei (…), nieskończenie wiele nadziei – tylko nie dla nas” 140. W swym eseju poświęconym autorowi Procesu Walter Benjamin zastosował te słowa do specyficznej kategorii postaci pojawiających się na kartach powieści Kafki. Są nimi pomocnicy, którzy dostępują nadziei właśnie dlatego, że są stworzeniami pośrednimi, ucieleśniają interwał między tożsamościami głównych protagonistów. „Nie przynależą do żadnego kręgu stworzeń, w żadnym jednak nie są obcy : to posłańcy, którzy wędrują między nimi” 141. Sam Kafka pisze w Zamku o pomocnikach, że „ambicją ich było… zajmować jak najmniej przestrzeni” 142, dokładnie tyle, ile może zmieścić się między dwoma ściśle przylegającymi do siebie i jednocześnie obcymi sobie elementami, jak wieś i zamek. W podobnej sytuacji staje podmiot, który chce dać świadectwo czemuś, czego niepodobna wypowiedzieć albo co wkracza w sferę, która nie jest „dla niego”. Jednocześnie – inaczej niż pomocnicy – podmiot świadectwa nie może funkcjonować w czystym „pomiędzy”, a także nie może po prostu zmienić zajmowanej przez siebie przestrzeni na przestrzeń muzułmana, bo wówczas zrujnowałby szansę dania świadectwa. Musi on więc wyjść poza siebie, ale tylko o tyle, o ile będzie w stanie zagospodarować przestrzeń interwału, która – dodana do jego podmiotowej pozycji – sprawi, że w głosie świadka będzie można umieścić ziarno złowrogiego milczenia pokonanego więźnia. Dawanie świadectwa byłoby więc doświadczeniem nie tyle odpodmiotowienia w podmiocie, ile kreacji specyficznego suplementu, który uczyni paradoks relacji między ocalałym a muzułmanem czymś wymownym.
70W książce Czas, który zostaje Agamben stara się zarysować podobną sytuację podmiotowego wywłaszczenia w kontekście mesjańskiego posłannictwa zapisanego w Liście do Rzymian Pawła z tarsu. Nadejście Mesjasza oznacza u niego, że „wszystkie rzeczy, a wraz z nimi oglądający je podmiot, uchwycone zostają w jakby nie, w tym samym geście powołane i odwołane. Nie ma tu zatem miejsca na oglądający podmiot, który w pewnym momencie postanawiałby postępować jak gdyby” 143. W spotkaniu z tym, co mesjańskie nie można pozostać na pozycji podmiotu, lecz właśnie jako podmiot trzeba poddać się pewnego rodzaju odpodmiotowieniu. „Pawłowa klesis stanowi raczej teorię związku między mesjanizmem a podmiotem, rozliczającą się raz na zawsze z jego tożsamościowymi roszczeniami i własnościami” 144. (…) Mesjanizm oznacza (…) zniesienie i wypełnienie jak gdyby, natomiast podmiot, który w nieskończoność pragnąłby trwać w podobieństwie (w jak gdyby), kontemplując równocześnie swą zgubę, po prostu przegrywa” 145.
71Podmiot zawsze więc wystawiony jest na próbę i wpisany w kontekst doświadczenia, które każe mu wykraczać poza własne granice. Albo poddany jest jednoznacznie odpodmiotawiającej interpelacji, albo musi szukać w sobie wciąż przesuwanej granicy między ruchem upodmiotowienia i odpodmiotowienia, zamieszkać w przestrzeni suplementu. W obu przypadkach rozstrzygającym momentem jest podział potencjalności i aktualności, możliwości i niemożliwości, a zatem moment, gdy podmiot konfrontuje się ze sferą modalności. Agamben twierdzi, że wbrew temu, co głosił Kant, kategorie modalne nie są umocowane w podmiocie jako transcendentalne warunki możliwości, ale że to „podmiot jest stawką w ich wspólnej grze” 146. W tradycyjnej tabeli tych kategorii można odnaleźć nawet linię podziału zależną od tego, czy odpowiadają one procesom upodmiotowienia (jak możliwość i przygodność), czy też intensyfikują ruchy odpodmiotowienia (jak konieczność i niemożliwość). Sam podmiot nie ma już stałej pozycji przypisanej do jednej z nich, lecz jest „polem sił, w którym od zawsze krzyżują się gorące i historycznie zdeterminowane prądy możności i niemożności” 147. Doświadczenie obozów koncentracyjnych nie pozostawia wątpliwości, że podmiotowi wyznaczono miejsce ograniczone, niezmienne oraz całkowicie zależne od panujących struktur władzy. Dynamika świadectwa, jaką opisuje w swej książce Agamben, otwiera jednak – nawet w skrajnych warunkach wyznaczonych cezurą Auschwitz – pewną lukę, szczelinę pozwalającą na ruch pomimo paraliżującego działania biopolitycznej władzy.
72Charakteryzując relację między muzułmanem a ocalonym, która wyznacza specyfikę świadectwa obozowego doświadczenia, Agamben dokonuje rozróżnienia, które wydaje się odpowiadać temu, czego nie potrafił dokonać, gdy doświadczenie możności jako samopobudzenia utożsamiał po prostu z kategoriami suwerennego wyrzucenia. Chodzi o rozróżnienie między biernością [passività] a receptywnością [ricettività] : „biernym możemy określić jedynie to, co (…) czynnie doznaje własnej bierności, to, co jest pobudzane przez własną odbiorczość. Bierność rozumiana jako samopobudzenie jest zatem odbiorczością, która doznaje samej siebie, którą pobudza własna bierność” 148. Skazany na całkowitą bierność podmiot biopolityki rozszczepia się tym samym na dwa bieguny : czysto odbiorczy (muzułmana) i czynnie bierny (świadka) – ściśle ze sobą splecione. Owo rozszczepienie ma jednak, dodaje Agamben, dość specyficzny charakter, ponieważ „nie jest nigdy przyczyną samego siebie, nie oddziela dwóch biegunów, lecz przeciwnie, zawsze przybiera postać bliskości, zdania siebie na pasywność, uczynienia-siebie-biernym [consegnar sé a una passività, di un far-si passivo], w której to postaci oba te terminy są zarazem odrębne i nierozłączne” 149.
73Jednoczesna zbieżność i rozbieżność między muzułmanem i ocalonym świadkiem w obrębie pękniętego podmiotu świadectwa i jego „atonalnej” mowy przybiera postać pewnego „się” [sé]. Nie jest to jednak ani Heideggerowskie man, w którym wszelkie autentyczne doświadczenie bycia zostaje zastąpione pospolitością mowy o bycie, ani biopolityczna anonimowość typu, lecz rodzaj autoafektacji, w której jednak nigdy nie można pokazać pojedynczego, niezależnego i w pełni suwerennego autora. ten zawsze jest podmiotem poświadczającym coś innego od siebie, siebie jako grę między tym samym a innym. Ocalenie w świadectwie nie jest zatem u Agambena jakąś magiczną przemianą, nagłym zwrotem dotykającym podmiotu w jednej z pozycji wyznaczonych przez obozową konstelację 150. to raczej sama sytuacja świadczenia – jej fundamentalna przygodność warunkowana jedynie przez niemożliwość świadectwa absolutnego – tworzy pole napięć, w którym możność może zostać ocalona. tak jak w przypadku mesjańskiego hos me, definiowanego przez Agambena jako „ogólna możność” [potenza generica], której „używa się, nie będąc jej właścicielem” 151, tak też w przypadku świadectwa szansa ocalenia leży w interwale między dwoma rodzajami nieoperatywności. Nie tylko nie można przypisać świadectwa ani muzułmanowi, ani świadkowi, ale także nie można ich złożonej relacji poddać syntezie w jakiejś trzeciej postaci pojęciowej. Mimo że żaden z nich nie może świadczyć w pełni, ich przeżycia są całkowicie niepowtarzalne, nie dają się zastąpić przez nikogo trzeciego, kto mierząc dystans między nimi, znalazłby właściwą pozycję mówienia, złoty środek świadectwa 152.
74Sfera pomiędzy muzułmanem a świadkiem, która jest jedynym miejscem wydarzania się świadectwa, stanowi przestrzeń w całości złożoną z mieszających się prądów możności i nie-możności, czystej receptywności biernego podmiotu oraz jego aktów bierności, zdawania się na pasywność. Dokładnie ten ruch Agamben nazywa bez-czynnością [inoperosità], który charakteryzuje kluczowy punkt jego wizji przygodności. tłumacząc związek tego pojęcia z pojęciem „otwartego” zawartym w tytule książki włoskiego filozofa poświęconej relacjom człowieka i zwierzęcia, Leland de la Durantaye napisał : „Bezczynność nie jest lenistwem albo brakiem aktywności, jest otwartą przestrzenią, w której pozbawione formy życie i forma pozbawiona życia spotykają się w odrębnej żywej formie albo formie życia, które są wypełnione własną, jednostkową potencjalnością. tym właśnie jest «otwarte», które Agamben stara się nazwać w swoim tytule” 153.
75Jest więc nieskończenie wiele nadziei, nawet w czasach naznaczonych ponurym cieniem Auschwitz i zagrożonych nowymi formami biopolityki. Jest jej pełno, ale nie dla nas, nie dla podmiotu, który chce trwać w jakiejkolwiek entelechii, zagwarantować sobie trwałe miejsce w filozoficznym królestwie konieczności. ten Kafkowski aforyzm oznacza jednak coś, co Agamben wiąże ściśle z innym aforyzmem obiecującym zbawienie. Aforyzmem Pawła z tarsu, który zapowiada tę samą nadzieję, której jednak, dodaje włoski filozof, „dostąpimy jedynie w postaci resztki”154. Kategoria resztki – niezwykle istotna zarówno dla tradycyjnej, jak i nowoczesnej myśli religijnej – nie przypadkiem pojawia się w kluczowych miejscach zarówno Co zostaje z Auschwitz, jak i w Czasie, który zostaje, już w ich tytułach pozostawiając swój niezatarty ślad. Odpowiedź na mesjańskie powołanie, podobnie jak odpowiedź na konieczność zaświadczenia o obozowych przeżyciach, wymaga zgody na kondycję resztki, tego, co pozostaje z wcześniejszych tożsamości i czego nie można już do nich z powrotem zredukować.
76Mesjańskie wezwanie łączy zatem z aporią świadectwa pojęcie reszty, która zgodnie z tradycją niesie ze sobą pewną ideę specyficznego podziału, nowego rozpisania ról, jakie starotestamentowi prorocy zapowiadali po przyjściu Mesjasza. „W dniu owym nawet resztki Izraela i ci co ocaleli z Jakuba nie będą się już opierać na tym, który ich wyniszcza, lecz zaczną polegać na prawdzie o Bogu Świętym całego Izraela. Wróci tylko reszta, reszta Jakuba, powróci do Boga Mocnego. Ludu mój, izraelski ! Choćby was było tak dużo jak piasku nad morzem, wróci tu tylko niewielka reszta” (Iz 10, 20–22) – czytamy w księdze Izajasza. Dzień sprawiedliwości nawołuje wspólnotę religijną do powrotu do Boga całego ludu, choć z góry zaznacza, że zbawienia dostąpi tylko jego część. „Reszta zaś, która przeżyje z judzkiego Domu, znów w głąb zapuści korzenie i zaowocuje w górze. Wyjdzie bowiem z Jeruzalem Reszta, a z góry Syjon ci, co ocaleli” – głosi w innym miejscu prorok (Iz 37, 31–32). Wątek mesjańskiej reszty pojawia się także w księdze proroka Micheasza, gdzie znajdujemy następujące słowa : „W dniu owym – mówi Pan – zgromadzę wszystkich kulejących, zbiorę na jednym miejscu rozproszonych i tych wszystkich, których doświadczyłem kiedyś. Z kulejących uczynię świętą Resztę, a słabych zamienię w potężny naród” (Mi 4, 6–7). Również prorok Amos obiecuje zbawienie tym, którzy dostąpią godności mesjańskiej reszty : „Starajcie się zła nienawidzieć, a miłować dobro, a gdy sądzić będziecie, usiłujcie być prawi, to może Pan i Bóg Zastępów okaże swoją łaskawość reszcie Izraela” (Am 5, 15).
77W kontekście Auschwitz ten mesjański język nie oznacza oczywiście żadnego metafizycznego zbawienia tych, którzy przeżyli, ani tym bardziej przywrócenia życia pogrążonym. Ocaleniem jest tutaj samo świadectwo o tyle, o ile w reszcie, która ostaje się między muzułmanem a ocalonym, uda się przeżyć człowiekowi. Świadectwo bowiem świadczy przede wszystkim o tym, że – jak głosi cytowane przez Agambena zdanie Maurice’a Blanchota – „człowiek jest tym, co niezniszczalne, a co można niszczyć w nieskończoność” 155. Reszta jest więc znakiem tego, że człowiek może zostać ocalony jako ten, który przeżył, jest zdolny do przeżycia [sopravivvere] samego siebie. „Człowiek może przeżyć człowieka, człowiek jest tym, co zostaje jako reszta (…) dlatego, że miejsce człowieczeństwa jest wewnętrznie pęknięte”156 – pisze Agamben i właśnie w kontekście obozów koncentracyjnych ta prawda nabiera całej swej wyrazistości. Nie jest bowiem tak, że ogólna struktura doświadczenia – pęknięcie podmiotu – zostaje po prostu potwierdzona przez osobliwą relację między muzułmanem a świadkiem. to raczej Auschwitz jest miejscem, w którym nazwana zostaje stawka, o którą upomina się świadectwo, a która oznacza po prostu konieczność ocalenia owej pękniętej ludzkiej kondycji, przygodności samego życia. Dlatego też świadectwo niczego nie może gwarantować ani rozstrzygać raz na zawsze. Samo jest natomiast upomnieniem się o przygodność.
78Po doświadczeniu obozów ocalenie tej przygodności oznacza jednak coś niebywale ważnego – ni mniej, ni więcej tylko możliwość zachowania pojęcia człowieczeństwa w zupełnie nieludzkich czasach, w epoce dominacji nagiego życia. Wizja człowieczeństwa jako resztki – którą możemy odnaleźć u Agambena, a wcześniej także Blanchota czy Antelme’a – nie ma nic wspólnego z humanistyczną fantazją o niezbywalnej godności homo sapiens. Jak zauważyliśmy wcześniej, tożsamość ta warunkowana jest przez sprawne działanie antropologicznej maszyny krążącej wokół pustego centrum nuda vita. Jednocześnie Agamben nie powtarza standardowej krytyki humanizmu, której odpowiedzią na sprzeczności tej tradycji jest wizja odpodmiotowionych struktur i postludzkich światów. Raczej szuka czegoś w rodzaju trzeciej pozycji, gdzie człowiek przeżywa swoje własne człowieczeństwo jako resztę wydzieloną z podziałów biopolitycznych i fiaska wielkiego humanistycznego projektu 157. Świadectwo okazuje się zatem aktem założycielskim nowej wersji człowieczeństwa, które wyłania się ze „wspólnego” miejsca obu filozoficznych figur Agambena – odpodmiotowionego muzułmana i upodmiotowionego świadka – których absolutną odrębność nieustannie przypominają i podkreślają argumenty włoskiego filozofa. Człowiek pozostaje człowiekiem tylko wówczas, gdy przeżywa sam siebie, staje w pozycji resztki rozumianej jako minimalna część wspólna między sobą i znakiem swojego całkowitego odpodmiotowienia.
79Współczesna biopolityka również stawia nas przed problemem świadectwa, ponieważ wprowadza nową jakość między tradycyjną funkcją władzy jako skazywania na śmierć oraz jej funkcją nowoczesną, jaką wedle Michela Foucaulta było pozwalać żyć, brać w opiekę życie jako takie. Agamben twierdzi, że dziś rolą władzy jest natomiast „skazywać na przeżycie” [far sopravivvere], a jej najważniejszym osiągnięciem „nie jest fabrykowanie życia i śmierci, lecz uległego i potencjalnie niekończącego się przeżycia” 158. W tę nową biopolityczną formę zarządzania życiem uwikłany jest również człowiek jako resztka i świadectwo, jakie może po sobie pozostawić. Zwłaszcza że jego stawką jest gra, która w stukturze suwerenności odpowiada relacji między dwoma aspektami władzy : widzialnym [ius imperii] oraz ukrytym [arcanum]. Skoro „przeżycie okazuje się punktem, w którym zbiegają się oba aspekty władzy, wyjawieniem arcanum imperii jako takiego” oraz funkcjonuje w paradoksalnej formie tego, co jest „niewidzialne w samej swej jawności, tym bardziej ukryte, im częściej wystawiane na widok publiczny” 159, wówczas świadczenie o kondycji resztki jest ocalaniem samej widzialności podmiotu, upominaniem się o jego obecność, wreszcie – zakwestionowaniem przypisanej mu przez biopolityczną interpelację roli fałszywego rozpoznania, samowykluczenia. Świadectwo przeżycia nie jest wyłącznie pokazaniem tego, jaki status posiada w logice suwerennego wyjątku istota żywa, ponieważ jej widzialność i niewidzialność jest częścią tej kondycji. Ukazanie przeżycia, świadczenie o nim poprzez własny ruch między receptywnością i biernością, to ocalenie szansy na inną formę życia.
80Kondycja resztki nie oznacza jednak prostego wyjścia poza porządek suwerennego wyrzucenia. Jak wskazywały analizy Agambena zawarte w Homo sacer, porządek ten nie posiada w ścisłym sensie zewnętrza, ponieważ jego podstawowym ruchem jest włączające wyłączenie asymilujące to, co wydaje się nie podlegać władzy. Myślenie o reszcie jako zaczątku innego życia wymaga zatem porzucenia ideologicznych wyobrażeń o „byciu na zewnątrz systemu”, których niewystarczalność i uwikłanie w samą logikę suwerenności pokazał wyraźnie Santner, a wcześniej Althusser. Włoski filozof odnajduje model takiego innego myślenia w Pawłowym dyskursie na temat reszty, jaki wyłania się z jego Listu do Rzymian. Apostoł nazywa w nim siebie mianem „oddzielonego” (aphorismenos), nawiązując w ten sposób do poprzedzającej nawrócenie na wiarę w Chrystusa tożsamości faryzejskiej. Paruszowie sami stanowili oddzieloną od reszty społeczności grupę zachowującą ścisłe nakazy rytualnej czystości. Paweł odwołuje się jednak do innego oddzielenia, które stało się jego udziałem właśnie w chwili nawrócenia. Mesjański aforyzm, jak zauważa Agamben, „implikuje oddzielenie podniesione niejako do drugiej potęgi, oddzielenie samego oddzielenia, dzielące i przecinające w poprzek podziały przewidziane w faryzejskim prawie” 160.
81Podstawowym podziałem obecnym w żydowskim prawie jest podział na Żydów i nie-Żydów, co odpowiada biblijnemu podziałowi na lud wybrany (am) oraz ludy pozostałe (gojim). Mesjańskie oddzielenie polega jednak na tym, że w obrębie tego podziału dokonuje się nowe rozróżnienie między sarx a pneuma, czyli między ciałem a duchem. Ów nowy podział nie pokrywa się z podziałem na Żydów i nie-Żydów, ale „nie jest jednak wobec niego zewnętrzny, dzieli bowiem sam podział”161. Ów podział podziału stanowi nie tylko kluczową figurę rozważań Agambena nad mesjańskim posłannictwem Pawła, ale być może w ogóle jedną z najważniejszych idei w całej jego myśli. ten specyficzny rodzaj podziału różni się od podziałów prawnych właśnie tym, że nie jest ani na zewnątrz, ani wewnątrz istniejących opozycji, stanowi wyrafinowane cięcie tego, co już podzielone.
82W swych rozważaniach na temat mesjańskiego aforyzmu Agamben odwołuje się do fragmentu Pasaży Waltera Benjamina, w którym niemiecki krytyk porównuje fakt historyczny do odcinka, który jest „podzielony wedle cięcia apollińskiego”. Sformułowanie apoll(i)nischen Schnitt jest błędem, bowiem czegoś takiego jak cięcie apollińskie nie znajdziemy ani w mitologii greckiej, ani w żadnej innej. Istnieje natomiast cięcie apellejskie [apellnischen Schnitt], które znaleźć można w pewnej opowieści z Historii naturalnej Pliniusza, gdzie opowiada on o współzawodnictwie między Apellesem a Protogenesem o to, kto namaluje najcieńszą linię. Protogenesowi udało się nakreślić linię tak cienką, że wydawała się niemal niemożliwa do namalowania ludzką ręką. Jednak Apelles udowodnił swoje mistrzostwo, dzieląc namalowaną linię rywala na pół przebiegającą wdłuż niej linią wykreśloną własnym piórem. Cięcie Apellesa rysuje więc coś jeszcze drobniejszego niż najdrobniejsza rzecz. Mesjańskie powołanie dokonuje również takiego niezwykle wyrafinowanego cięcia, tyle że nie dzieli jakiegoś określonego elementu, lecz sam podział, w którym ujęte są różne elementy i ich dynamika.
83Prawny podział na Żydów i nie-Żydów okazuje się zatem niewystarczający, a w wyniku nałożenia na niego kolejnego podziału również niejasny. Paweł wprost mówi : „Nazwę lud nie mój – ludem moim” (Rz 9, 25) albo : „Nie wszyscy z Izraela są Izraelem” (Rz 9, 6). Jeśli nałożymy na siebie podział na Żydów i nie-Żydów na podział między Żydami według ciała i Żydami według ducha, wówczas po obu stronach wcześniejszej opozycji pojawi się pewna reszta, czyli ci, którzy są nie nie-Żydami, ponieważ trwają w mesjańskim prawie albo mówiąc inaczej – nie są nie w prawie. „Nie oznacza to jednak – dodaje Agamben – że nie nie-Żydzi są jedynie podzbiorem Żydów lub nie-Żydów. Uosabiają oni raczej niemożliwość pełnego utożsamienia się Żydów z Żydami i gojów z gojami, są czymś na kształt reszty z wewnętrznego podziału każdego ludu i każdej tożsamości” 162. Cięcie Apellesa, które dokonuje podziału istniejącego wcześniej podziału, każe nam zmienić logikę myślenia raczej niż dostosować nowy podział do starego. Oznacza, że zawieszeniu ulega nie tylko logika zewnętrza i wnętrza, ale także logika części i całości, skoro wytworzona przez owo cięcie reszta „nie jest ani całością, ani częścią całości, lecz oznacza w ich przypadku niemożność samoi wzajemnego utożsamienia. W przełomowej chwili lud wybrany – każdy lud – ustanawia się z konieczności jako reszta, jako nie-całość” 163. Nie-całość przestrzeni dotkniętej wielokrotnym podziałem przestawia także bieguny negacji i afirmacji, wprowadzając osobliwą praktykę podwójnej negacji, którą Agamben tym razem odnosi do myśli Mikołaja z Kuzy, który w traktacie De non aliud stawia samego Boga w pozycji poza podziałem A/nie-A jako coś trzeciego : nie nie-A 164. W przypadku mesjańskiego aforyzmu nie ma jednak mowy o żadnej pozycji poza podziałem, lecz o inny podział, który zaburza klarowne dystynkcje między negacją i afirmacją, a także przypisane im dotąd reguły.
84Podmiot świadectwa również jest resztką, jaka wyłania się z wciąż nieustabilizowanego podziału między muzułmanem a ocalonym, otwierającego przestrzeń dla świadka, który nie jest tożsamy z jedną z tych postaci, ani nie zajmuje trzeciej pozycji pomiędzy nimi. Reszta nie jest tu więc „czymś na kształt podłoża, pokładów albo osadu, jaki historyczne procesy upodmiotowienia i odpodmiotowienia, uczłowieczenia i odczłowieczenia pozostawiają po sobie niczym grunt, fundament swego rozwoju” 165. Owe historyczne procesy – obejmujące zarówno obozy koncentracyjne, jak i współczesne formy biopolitycznej interpelacji – „mają nie cel, lecz resztę ; ani w nich, ani pod nimi nie istnieje żaden grunt, żaden fundament, to między nimi, pośród nich, w ich środku kryje się pewna nieusuwalna szczelina [uno scarto irriducibile], w której każde określenie może znaleźć się w pozycji reszty, może dać świadectwo” 166. Przestrzeń, w której elementy historycznej konstelacji spotykają się jako resztki, stanowi coś, co Agamben nazywa „nadmiarem tego, co pośrednie [eccedenza di un medio]” 167. Innymi słowy, reszta odsyła nie do elementu poza istniejącymi podziałami, lecz do pewnej specyficznej szczeliny, która otwiera się dzięki nałożeniu na siebie różnych podziałów i stanowi właściwe miejsce pojawiania się poszczególnych elementów tych podziałów. Mówiąc jeszcze inaczej – reszta odsyła nas do pojęcia medialności. Świadectwo jest nie do pomyślenia bez określonej sfery tego, co pośrednie, ponieważ samo oznacza zanikającą część wspólną między pogrążonymi i ocalałymi, stopień zero wspólnoty. Wydarzenie świadectwa to ich wzajemne przyciąganie się jako absolutnie skrajnych biegunów podmiotowości, generowanie pola napięć intensyfikującego się dlatego, że muzułman i ocalały nie mogą nie być tym samym, a jednocześnie nie są po prostu ze sobą tożsami. Dzielą ze sobą coś, co ich absolutnie różni i nie pozwala nawet stać się terminami prostej opozycji.
85Na czym polega ta nowa sfera medialności, nadmiar tego, co pośrednie ukazujący się jako minimalna szczelina ? Po pierwsze owa medialność musi różnić się od prostego zapośredniczenia, missing link, który łączy i dzieli jednocześnie dwa odrębne byty. tego rodzaju figurę można stosować jeszcze wówczas, gdy dzielimy jakąś przestrzeń na dwie przeciwstawne pozycje : A i nie-A, ale gdy nakładamy na ów podział jakiś inny i kształtujemy pozycje paradoksalne, takie jak nie nie-A, wówczas sam sens medialności ulega zmianie. Powstała z tych podwójnych cięć medialność nie jest już pochodną dwóch ukonstytuowanych wcześniej terminów, między którymi pośredniczy. Nie można jednak również powiedzieć, że je poprzedza, warunkując istnienie przestrzeni ich potencjalnego spotkania. Wyłania się bowiem wraz z pewną operacją na tych podziałach, która wyklucza jednocześnie powrót do początków i znalezienie miejsca pomiędzy A i nie-A. Medialność jest więc czymś, w czym – bez redukowania ich różnicy – współwystępują terminy różnych podziałów, dzieląc się między sobą i w sobie, zmierzając w ten sposób w stronę kondycji resztki. Na tym ruchu polega właśnie paradoksalność „nadmiaru” przypisanego drobnej szczelinie. Medium, o którym tutaj mówimy, nie jest czymś, co istnieje między rzeczami, ale raczej stanowi to, czym rzeczy są między sobą. Choć formuła ta wydaje się trudno uchwytna, jest jedynym sposobem, aby uniknąć utożsamienia interwału zarówno z pochodnym wobec rzeczy łącznikiem, jak i trzecią rzeczą pośredniczącą między A i nie-A. Interwał jako pewien byt wielości rzeczy, ich specyficzny status wobec siebie nawzajem, otwiera również drogę do tego, co Agamben w innym miejscu nazywa sferą czystych środków, a czego logikę przyjdzie nam jeszcze obserwować.
86Zauważmy jednak, po drugie, że medialność wyłaniająca się z cięcia Apellesa oznacza także ingerencję w zastany podział między potencjalnością a aktualnością, dystrybucję bierności i aktywności zarówno między bytami, jak i w ich obrębie. Dopiero dokonując podziału owych podziałów, można znaleźć minimalne różnice w rodzaju tych, które Agamben starał się wskazać między receptywnością a biernością. także paradoksalne formy inoperosità nie byłyby możliwe bez tej złożonej operacji. Kondycja resztki nie oznacza więc dzielenia w nieskończoność tożsamości na coraz to mniejsze części, lecz wprawienie w ruch intymnego rozdziału między możnością i aktem, otwarcie na ich nowe konfiguracje. Ponieważ zawsze dzielimy istniejące już podziały, nigdy nie jesteśmy w stanie wykroczyć poza fundamentalną przygodność tych konfiguracji. Z drugiej strony właśnie ona gwarantuje, że żaden podział nie może być ostateczny, nie może zyskać bezwzględnej hegemonii względem innych, a zatem – że podział podziałów zawsze można będzie kontynuować.
87Aby dowiedzieć się, jak sfera medialności, rozumiana jako efekt i praca podziału podziałów, zmienia definicję życia, należy dostrzec analogię między rozważaniami Agambena na temat świadectwa oraz jego próbami przeciwstawienia się działaniom maszyny antropologicznej, jakie podjął w książce Aperto. Bez wątpienia istnieje rodzaj korespondencji między relacją człowiek–zwierzę analizowaną tam na przykładzie pism Heideggera, a relacją ludzkie–nieludzkie wyłaniającą się z rozważań o Auschwitz. W obu przypadkach chodzi o relację z tym, co nie-ludzkie, a co stanowi dla człowieka jednocześnie punkt oparcia i znak niemożliwości, skrajną figurę odpodmiotowienia albo konieczną negatywność gruntującą godność homo sapiens. Można też powiedzieć, że te dwie perspektywy łączy poszukiwanie formy życia nie nie-ludzkiego, które przeciwstawiałoby się humanistycznej nauce, a zarazem próbowało ocalić iskrę człowieczeństwa w historycznym archiwum biopolitycznego odpodmiotowienia.
88W ostatnich rozdziałach L’aperto Agamben odwołuje się do fragmentu z Ulicy jednokierunkowej Benjamina, w którym niemiecki krytyk stara się pokazać taką relację między naturą a techniką – a więc człowiekiem i światem – która umykałaby logice dominacji. „tak też technika nie jest zapanowaniem nad naturą : jest zapanowaniem nad stosunkami między naturą a ludzkością”168. Ludzkość i natura nie muszą walczyć ze sobą o pierwszeństwo i dominację, nie są także zniesione w jakiejś trzeciej, wyższej formie istnienia. Ich dialektyczna relacja zostaje natomiast zatrzymana, otwierając przestrzeń innych wzajemnych relacji. Chodzi tu więc o pewien rodzaj „znieruchomiałej dialektyki” [Dialektik im Stillstand] 169, o której pisał Benjamin w Pasażach, a której centralnym punktem jest „samo słowo «między», interwał i jakby gra między dwoma terminami relacji, ich bezpośrednia konstelacja w nie-zgodności” 170. Ów interwał niczego już nie zapośrednicza, lecz staje się medium zupełnie nowej relacji albo raczej pewnej nie-relacji między człowiekiem a zwierzęciem, której Agamben nadaje miano konstelacji.
89Inny przykład zatrzymania maszyny antropologicznej i wpisanej w nią dialektyki Agamben zapożycza z gnostyckiej doktryny Bazylidesa przedstawiającego naturę po wycofaniu z niej wszelkich pierwiastków boskości. Aby pozostałym na dole bytom oszczędzić cierpienia, „Bóg zaszczepi – jak pisze Bazylides – w świecie wielką niewiedzę [megale agnoia], aby całe stworzenie pozostało w swym naturalnym stanie [kata physin] i aby nikt nie pożądał tego, co sprzeciwia się naturze” 171. Korzystając z tego przykładu, Agamben kreśli własną wizję człowieka pogrążonego w „niepamięci” [ignoscenza] rozumianej zarówno jako niewiedza, jak i puszczenie w niepamięć opozycji działających w relacjach między człowiekiem a naturą. W ten sposób człowiek miałby zbliżyć się do momentu, w którym „pozwala być” zwierzęciu inaczej niż wyłącznie na sposób swego negatywu. „W naszej kulturze człowiek – jak widzieliśmy – zawsze był rezultatem pewnego podziału i jednocześnie połączenia tego, co ludzkie i tego, co zwierzęce. W operacji tej chodziło zawsze o jeden wyróżniony element. Unieruchomienie maszyny antropologicznej rządzącej naszym rozumieniem człowieka nie oznaczałoby więc poszukiwania nowych, bardziej skutecznych i autentycznych połączeń, lecz ukazanie centralnej pustki : zawieszenia zawieszenia, szabat zarówno zwierzęcia, jak i człowieka” 172– pisze Agamben.
90Szabat człowieka i zwierzęcia określa moment, gdy człowiek zawiesza w sobie zawieszenie, w wyniku którego – jak dowodziły analizy Agambena – budzi się on ze zwierzęcego oszołomienia otoczeniem 173. Nie chodzi jednak o to, aby człowiek uznał swą porażkę w procesie antropogenezy i powrócił na łono natury pogodzony ze swoją zwierzęcością. Unieruchomienie maszyny antropologicznej oznacza raczej, że człowiek zamienia istotową różnicę wobec zwierzęcia (określającą negatywnie jego tożsamość) na zwykłą różnicę między dwoma odrębnymi, pojedynczymi bytami. Innymi słowy, zgadza się na to, że nie jest nośnikiem żadnej tajemnicy bycia, nie jest jego pasterzem. Wybawienie człowieka oznacza dla Agambena nie odseparowanie go od zwierzęcości, lecz uczynienie go na zawsze „niezbawialnym”, czyli wolnym od logiki maszyny antropologicznej. W ten sposób powstaje idea innego życia ludzkiego, życia, które „pozostaje w błogiej relacji ze swą własną naturą jako sferą niewiedzy” 174.
91Jak jednak można pozwolić być zwierzęciu, skoro sama otwartość świata opiera się na zawieszeniu jego sposobu bycia w otwartym przestworze ? to pytanie oddziela Agambenowskie próby zatrzymania maszyny antropologicznej od projektu Heideggera i przypisanego mu pojęcia Gelassenheit. Nie tylko dlatego, że u niemieckiego filozofa kategoria ta zawsze oznaczała pewien sposób „pomnienia” dziejów bycia, podczas gdy autor L’aperto stara się konstruować dyskurs niepamięci. Przede wszystkim jednak Agamben otwarcie stwierdza, że pozwolić być zwierzęciu – a także, w konsekwencji pozwolić inaczej egzystować człowiekowi – oznacza „pozwolić mu być poza byciem” 175. Szabat między człowiekiem i zwierzęciem oznacza życie wyzwolone z ontologii, życie, które nie realizuje żadnego narzuconego przez Seinslehre modelu, ponieważ jest w radykalny sposób przygodne. „Sfera nie-wiedzy – lub niepamięci – o której tu mowa, znajduje się zarówno poza wiedzą, jak i niewiedzą, odkrywaniem, jak i ukrywaniem, bytem i niebytem” 176– pisze Agamben. Innymi słowy, konstelacja między człowiekiem a zwierzęciem nigdy nie przybiera charakteru aktualnego stanu rzeczy, będzie zawsze nie-zgodnością potencjałów albo pewną quasi-relacją między ich niemożnościami, czyli między człowiekiem, który zrezygnował ze swojego dziejowego posłannictwa po przeżyciu biopolitycznej katastrofy, a zwierzęciem, które nie odgrywa już roli negatywnego punktu odniesienia dla tożsamości humanitas. Życie poza byciem, ów dziwny witalizm, jaki zarysowuje się w pismach Agambena, nie jest wcale, jak mogłoby się wydawać, walką o godność tego, co nieistniejące. Stanowi raczej próbę pokazania, że życie składa się z nie-możności w takim samym stopniu, jak z możności, i że ich napięć nie należy projektować na żaden aprioryczny schemat. „to, czemu pozwala się tutaj być na zewnątrz bycia, nie jest przez to zanegowane lub umniejszone, nie staje się przez to czymś nieisniejącym” zauważa Agamben. „to coś istniejącego, pewna realność, która wykracza poza różnicę między byciem i bytem” 177.
92Po zatrzymaniu maszyny antropologicznej człowiek może więc spotkać się ze zwierzęciem wyłącznie w „ocalonej nocy” [die gerettete Nacht] 178, którą Walter Benjamin przywołał w swym liście do Florensa Christiana Ranga z 9 grudnia 1923 roku. Próbując nakreślić w nim specyficzną czasowość i historyczność dzieła sztuki, autor Pasaży formułuje również definicję krytyki i określa relacje łączące historię z naturą. „Idee są gwiazdami przeciwstawnymi do słońca objawienia. Nie świecą za dnia, gdy toczy się historia, lecz działają w niej niedostrzegalnie. Świecą wyłącznie, gdy nadejdzie noc natury [in die Nacht der Natur]” 179. Zapomnienie, w jakim pogrążają się niezbawialne byty u Bazylidesa, jest zatem kata physin w bardzo szczególnym sensie. to natura, jaka wyłania się w nocnym czasie, gdy zarówno historia, jak i natura jako jej przeciwieństwo zostają wzięte w nawias, a na zaciemnionym firmamencie rozbłyskują konstelacje idei, ukazują się nowe relacje między bytami uwikłanymi w historię. Zadaniem krytyki jest natomiast według Benjamina „ekspozycja idei” [Darstellung einer Idee] albo „zbieranie życia stworzeń w ideę” [das kreatürliche Leben in der Idee zu versammeln] 180. Można zatem powiedzieć, że zadaniem krytyki – nie dzieła sztuki, ale działań biopolityki – jest odsłanianie ukrytych w mroku możliwości innego koegzystowania między bytami, ujawnianie ich bytu jako idei.
93W pismach Agambena definicja krytyki powraca wciąż pod postacią drugiej potęgi [seconda potenza] : oddzielenia oddzielenia, jakim jest cięcie apellejskie, oraz zawieszenia zawieszenia, które prowadzi do szabatu między człowiekiem a zwierzęciem. ta figura oznacza oczywiście nie tyle potęgowanie czegokolwiek, ile demontaż możności powstałej w wyniku radykalnego wyjątku, zewnętrznej i nadrzędnej figury, która zawiaduje całym polem i określa jego granice. Druga potęga to rodzaj powrotu, który jednak nigdy nie powtarza po prostu tego, co było wcześniej. Nie ma możliwości odtworzenia form życia wcześniejszych niż biopolityczne wyrzucenie. Można natomiast starać się rozdzielać istniejące w ramach logiki suwerenności podziały i z otrzymanych elementów tworzyć nowe konstelacje. Na tym polega zadanie Agambenowskiej krytyki i z niej właśnie wyłania się nowy kształt życia. Druga potęga natomiast przypomina, że owa operacja jest zawsze restytucją potencjalności w jej pełni, czyli w jej przygodnym ruchu między światłem możności a mrokiem niemożności.
94Miejsce pośrednie między człowiekiem a naturą zawsze zajmowała technika, która, jak przekonuje Serge Margel, jest „wewnętrzną mocą korygowania”, ponieważ „realizuje niemożność natury, wówczas gdy natura pozbawiona jest mocy”181. Człowiek, wykorzystując siłę swoich wynalazków, może uzupełniać braki w samej naturze, chronić ją przed jej ograniczeniami. Jeśli uznamy naturę za pewien nieuchronny cel każdego bytu, techniczne protezy wprowadzają do niej pewną nową logikę, związaną z „innym wymiarem celowości”182, którą można określić „celowością celowości” albo „teleologicznym zdeterminowaniem teleologii”183. „O ile jej możność może się zaktualizować – pisze Margel – (w tym samym i jako to samo), natura stanowi cel, ale o ile jej możność nie jest zdolna do realizacji, natura jako cel otwiera nowy wymiar celowości : celowość niemocy [finalité de l’impuissance]” 184. W warunkach, gdy technika uzupełnia braki natury i produkuje rzeczy, które drogą naturalną nie mogłyby powstać, jest ona realizacją niemożności natury jako takiej. „technika polegałaby zatem na umożliwianiu czynienia niemożności natury możnością”185. Warto wskazać na to, co zmienia się w tej relacji, gdy już nie technika panuje nad naturą, ale gdy Benjaminowska „ocalona noc” otwiera możliwość zapanowania nad ich wzajemnym stosunkiem. technika nie przestaje realizować niemożności natury jako takiej, tyle tylko że sama przestaje być synonimem pełnej aktualizacji, ukazuje własne braki nie tylko wobec natury, ale wobec własnych zadań i celów ; rezygnuje z absolutnego prymatu, sama eksponując swoją niemożność. Dopiero w świecie, w którym niemożność natury i niemożność techniki wzajemnie się do siebie odnoszą, możliwe jest zapanowanie nad ich stosunkami, a zarazem pozwolenie uwikłanym w nie bytom na ruch w poprzek zarysowanych dotąd podziałów. Jako idee ujęte we wspólną konstelację, natura i technika ukazują swoją problematyczność i żadna z nich nie ma już absolutnego prymatu. Ani nie kolonizujemy świata, ani nie marzymy o powrocie do utraconej naiwności.
95Odarte z naturalnego umocowania, a także pozbawione technologicznych i kulturowych masek, życie ludzkie staje się nagie. Ale jego nagość w niczym nie przypomina abstrakcyjnego i pustego miejsca nuda vita, wokół którego kręciła się maszyna biopolitycznej władzy. W eseju zatytułowanym Nagość Agamben rozwija refleksję na temat teologicznych znaczeń ludzkiej nagości oraz jej paradoksalnego statusu, próbując nakreślić zarysy nagości poza nuda vita. Gdy przyjrzeć się historii pierwszych ludzi – Adama i Ewy – okazuje się, że dopiero gdy zgrzeszyli, uzmysłowili sobie swoją nagość, mimo iż wcześniej również nie posiadali odzienia. Z tego paradoksu wyłania się „teologiczne urządzenie”, które uznaje, że człowiek został stworzony bez szat, ale nie był jednak całkiem nagi, ponieważ odziano go w łaskę. „Jeżeli już przed grzechem trzeba było okrywać ciało ludzkie zasłoną łaski, zauważa Agamben, to przed szczęśliwą i niewinną nagością rajską musiała istnieć inna nagość, owa «naga cielesność», którą bezlitośnie ukazuje grzech, odejmujący szatę łaski” 186. Przy bliższym zbadaniu tradycji teologicznej związanej z relacją między nagością i szatą oraz naturą i łaską okazuje się, że „naga cielesność ludzkiej natury stanowi jedynie niewyraźną przesłankę, owego pierwotnego i świetlistego uzupełnienia – szaty łaski”. Nagość pierwszych rodziców jest produktem teologicznego urządzenia, podobnie jak nagie życie homo sacer jest produktem władzy suwerennej, nie zaś czymś przez nią zastanym.
96Co jednak dzieje się faktycznie wówczas, gdy nagość w ogóle staje się dostrzegalna ? Co zrozumieli Adam i Ewa, gdy poznali, że są nadzy ? Chociaż tradycja teologiczna zwykła sprowadzać ten moment do czystej utraty, czyli traktować go jako poznanie tego, że utracona została niewidzialna i niematerialna szata łaski, Agamben proponuje zupełnie inny punkt widzenia. „to, że pierwsze poznanie pozbawione jest treści, może w istocie znaczyć, iż nie jest ono poznaniem czegoś, lecz poznaniem czystej poznawalności [una pura conoscibilità], iż poznając nagość, nie poznaje się przedmiotu, a tylko brak osłon, tylko możliwość poznania” 187. Pierwsi rodzice nie tyle więc poznają swoją nagość jako stan upadłej natury, ile poznają poznawalność, poznają, że poznają. „Oglądanie nagiego ciała oznacza postrzeganie jego prawdziwej poznawalności poza wszelką tajemnicą” 188, dlatego z punktu widzenia teologii ujrzenie swojej nagości jest grzechem i powinno zostać zastąpione kolejnymi szatami pozorującymi istnienie niemożliwej do wyjawienia tajemnicy. Osiągnięcie poznania samych siebie oznaczało dla Adama i Ewy również stanie się obrazem. W tradycji mistycznej – jak przekonuje Agamben – „wyrażający nagi byt obraz jest doskonałym pośrednikiem między przedmiotem w umyśle a rzeczą realną i jako taki nie jest ani po prostu przedmiotem logicznym, ani rzeczywistym bytem : jest czymś żywym («życiem»), jest drżeniem rzeczy w medium jej poznawalności, drżeniem, poprzez które daje się ona poznać [il tremare della cosa nel medio della sua conoscibilità, è il fremito in sui sidà a conoscere]”189. Po raz kolejny wyzwolenie jednostkowego bytu z podziałów narzuconych przez urządzenia władzy (w tym wypadku władzy teologii) oznacza wejście w nową logikę medialności, w której rzeczy same – wewnętrznie poruszone lub przemieszczone wobec samych siebie – stają się swoimi obrazami. „Właśnie dlatego, że obraz nie jest rzeczą, lecz jej poznawalnością (jej nagością), nie wyraża on ani nie oznacza rzeczy ; a jednak – ponieważ jest oddaniem się rzeczy poznaniu – pozbycie się przez niego okrywających go szat, jego nagość, jest niczym innym jak rzeczą, jest rzeczą samą”190.
97Rozważania Agambena na temat nagości krzyżują się w tym punkcie z esejem Waltera Benjamina poświęconym Powinowactwom z wyboru Goethego, a przede wszystkim z tymi jego fragmentami, w których pisze on o relacji między zasłoną i osłoniętym przedmiotem. „Ani więc zasłona, ani zasłonięty przedmiot nie są pięknem, lecz przedmiot w swojej zasłonie [der Gegenstand in seiner Hülle]” 191. Piękno jest więc możliwe tylko wówczas, gdy nie obowiązuje już opozycja między pozorem i prawdą, zasłoną i nagością. Benjamin podkreśla jednak, że czysta nagość piękna pozbawionego zasłon dana jest wyłącznie w boskim oglądzie. Ludzkie doświadczenie jest zawsze spowite w zasłony i wśród nich musi szukać zarówno właściwego mu piękna, jak i nagości. „W ciele ludzkim – komentuje Agamben – piękno jest w zasadniczej i nieskończonej mierze «odsłanialne» [disvelabile], może zawsze zostać ukazane jako czysty pozór” 192. Jednak w pewnym momencie ów pozór zaczyna zastępować samą esencję, nie skrywa już niczego, ponieważ we własnej prezentacji wyczerpuje możliwość poznania. „ta niezatarta resztka pozoru, która niczego nie objawia, ta szata, której żadne ciało nie może już na siebie włożyć, to ludzka nagość. Jest ona tym, co pozostaje po zdjęciu osłony z piękna” 193. ta resztka pozoru jest wzniosła, ponieważ – jak w Kantowskiej analityce wzniosłości – zamienia niemożność zmysłowej prezentacji idei w prezentację samej prezentacji. „W nagości bez osłon pozór sam zmierza ku pozorowi, jawiąc się w ten sposób nieskończenie niepozornym [infinitamente inapparente], nieskończenie pozbawionym tajemnicy. Pozór jest zatem wzniosły, ponieważ ukazuje swoją pustkę i ukazując ją, pozwala zdarzyć sie temu, co niepozorne” 194. ten kluczowy moment oznacza także, że najwyższa niemożność staje się obrazem, drżeniem, które prezentuje przedmiot jako taki w medium jego poznawalności, czyli w medium jako tym, co nie odsyła już do żadnej zewnętrznej celowości ani nie skrywa żadnej tajemnicy. Nagość przedmiotu jest tutaj jego specyficzną żywotnością, jego życiem poza bytem i poza ramami ontologicznego lub teologicznego opisu. Rzecz sama w sobie pozostaje jednak wciąż piękna, bowiem nigdy nie traci zasłony, jej nagość jest nagością zasłony, która czyni go „w dosłownym znaczeniu «niewytłumaczalnym» [inspiegabile]” 195. „to, że nagości, że piękna wyjaśnić nie sposób, nie oznacza jednak, że zawierają one tajemnicę, której wyjawić się nie da. taki pozór byłby tajemniczy, lecz dlatego właśnie nie byłby osłoną, ponieważ można by jednak nadal szukać tajemnicy, którą skrywa. W niewytłumaczalnej osłonie nie ma natomiast żadnego sekretu, po obnażeniu okazuje się ona czystym pozorem” 196. Nowe życie, wyłaniające się z interwału zamienionego w medium, jest życiem w pozorze bez tajemnicy, w nagości złożonej wyłącznie z odzienia.
Życie jako błąd: forma i kryształ
98„Niepozorne życie”, jakie wyłania się z rozbitych podziałów biopolitycznego królestwa albo – jak pisze Agamben – „proste życie człowieka” ujawnione po dezaktywacji prawa, oznacza ni mniej, ni więcej tylko rewizję wszelkich, nawet najbardziej witalistycznych, ontologii. Jeśli życie ma do dyspozycji tylko pozór oraz rozbrojone zostaje ze swych imperialnych narzędzi w postaci sił techniki i natury, nie może realizować żadnego ogólnego metafizycznego planu, odpowiadać modelom i zmierzać ku założonym wzorcom. Jest odtąd tylko życiem pojedynczo przeżywanym, złożonym z rozlicznych modusów i przejawów. A mówiąc dokładniej, jest tymi modusami, ponieważ ich wielości nie łączy w jedno żadna różna od nich zasada. Chęć uwolnienia życia od aparatów suwerennego wyrzucenia musi więc przejść przez próbę ogniową radykalnej przygodności, gdyż każda myśl witalistyczna, trzymająca się ram ontologii, wciąż broni jakiegoś uogólnionego i wyabstrahowanego Życia, które już w punkcie wyjścia – choćby czysto konceptualnie – zaczyna rymować się z poczynaniami biopolityki. Agambenowska filozofia pierwsza jest zatem par excellence ontologią polityczną, to znaczy zajmuje się lub chce zajmować wyłącznie egzystowaniem człowieka w przestrzeniach określonych przez różne historyczno-społeczne formacje, a nie jego życiem „jako takim”. Dlatego projekt „Homo sacer” i różne historyczne genealogie, jakie w jego ramach formułuje włoski filozof, nie są całkowicie oddzielone od jego filozofii potencjalności, lecz wynikają z jej najważniejszych przesłanek. Nie można uprawiać żadnej filozofii, abstrahując od sposobu, w jaki myśli się życie człowieka w tradycji metafizyki Zachodu i jej współczesnych przejawach.
99Proste życie, o jakim wspomina Agamben, nie ma w sobie nic z tej prostoty, jaka charakteryzuje fakty ; to, co po prostu dane. Ich pozornie bezproblemowa przedmiotowość wymagałaby klarownego odróżnienia między de facto i de iure, czyli dokonania pierwszego kroku ku logice suwerennego wyjątku, gdzie terminy te ulegają fatalnemu wymieszaniu. Odtąd fakty mogą być prostymi rzeczami tylko dlatego, że wszelka drzemiąca w nich potencjalność została z nich wyłączona i zdeponowana w pustej przestrzeni suwerenności. Proste życie łamiące reguły tego dziwnego paktu między rzeczą i zasadą, prawem i życiem musi więc odnaleźć swą prostotę w potencjalności, skryć pod niepozorną zasłoną utkaną z możności. Agamben dostrzega tę konieczność i dlatego wprost stwierdza, że nagość nigdy „nie jest stanem, lecz wydarzeniem” 197. Życie w medium interwałów otwierających się, gdy istniejące podziały zostaną podzielone, polega na wydarzaniu się, ale echo Heideggerowskiego Ereignis jest tu efektem polemicznej gry raczej niż identyfikacji. Wydarzenie nagości zrywa bowiem z wszelką figurą przywłaszczenia, eignen, podobnie jak nie można rozumieć go jako Ent-eignis, czyli jako wywłaszczenia. Odbywa się poza jakąkolwiek figurą podporządkowania suwerenowi, nawet tak delikatnego jak istocząca w prześwicie nieskrytość prawdy jako aletheia.
100Aby opisać życie wyłaniające się z interwału, nazwać przestrzeń otwartą dzięki zamknięciu otwartości wyjątku i przekroczeniu jej pokrętnej logiki, Agamben odwołuje się do pojęcia „formy-życia [forma-di-vita]”. W przeciwieństwie do form nałożonych na życie, niczym prawo podporządkowujące sobie swoje zewnętrze, forma-życia oznacza „życie, którego nie można oddzielić od jego formy, życie, w którym nie można już wydzielić czegoś takiego, jak nagie życie”198. tego rodzaju nieodróżnialność powstaje wtedy, gdy „pojedyncze modi, akty i procesy życiowe nie są wyłącznie faktami, ale zawsze i przede wszystkim możliwościami życia, zawsze i przede wszystkim możnością” 199. Gdy definiujemy życie jako pełną aktualność albo gdy opozycję aktualności i potencjalności podporządkowujemy stabilnemu porządkowi – choćby tak złożonemu i paradoksalnemu jak suwerenny wyjątek – oddzielamy życie od jego formy. Znów parafrazując, ale i w związku z tym dekonstruując słynną definicję Dasein Heideggera, Agamben pisze, że „życie, którego nie można oddzielić od jego formy, jest życiem, któremu, w jego sposobie życia, chodzi przede wszystkim o jego sposób życia [modo di vivere]”200, a zatem jest ono życiem, w którym zachowania i wydarzenia nie realizują biologicznego, metafizycznego czy politycznego powołania, lecz „zawsze zachowują charakter możliwości i wprowadzają do gry życie samo [mettono in gioco il vivere stesso]” 201. Człowiek jest bytem, który ciągle troszczy się o swoje szczęście, ponieważ jest zawsze możnością, jego możność narażona jest na niespełnienie i dlatego wymaga wciąż ponawianej troski. Dlatego forma-życia w jego przypadku przybiera kształt „życia możności [una vita della potenza]” 202.
101Figura formy-życia powraca z dużą mocą w książce Najwyższe ubóstwo [Altissimà povertà], ostatniej jak dotąd części cyklu „Homo sacer”, której głównym tematem jest historyczny i filozoficzny rozwój reguł monastycznych. Według Agambena właśnie reguły życia mnichów z zakonów żebraczych – przede wszystkim franciszkanów – stanowią osobliwość w historii chrześcijaństwa, która nie przystaje do oficjalnie rozwijanego przez nie projektu ontologicznego opartego na zasadzie liturgicznej efektyczności203. Na ową specyfikę składa się kilka czynników. Po pierwsze reguła jest czymś innym niż prawo. Ponieważ jej bezpośrednią inspiracją ma być ewangelia i jej życiowe zalecenia, dotyczy ona raczej tego, jak żyć, jak uczynić swoje życie drogą do zbawienia, niż tego, jak unikać grzechu pod rygorem kary. Analizując dokładnie konkretne zalecenia organizujące codzienne życie mnichów oraz historię ich powstania, Agamben dochodzi do wniosku, że „nova lex nie może mieć formy prawa, ponieważ, jako reguła, dotyczy ono samej formy życia, któremu przewodzi i któremu nadaje spójność” 204. Reguła nie odpowiada więc ani prawu moralnemu, ani kanonicznemu, jej obowiązywanie nie ma bowiem żadnej instancji różnej od praktyki monastycznej jako takiej. Jest ona „trzecim terminem pomiędzy doktryną a prawem, regułą a dogmatem i jej definicja jest możliwa wyłącznie w oparciu o namysł nad tą specyfiką” 205.
102Reguły monastyczne są również miejscem, gdzie krystalizuje się bardzo szczególny rodzaj połączenia między formą a życiem. Klasztor stanowi bowiem „pierwsze miejsce, w którym życie samo – a nie tylko techniki ascetyczne, które je regulują i formują – zostaje przedstawione jako sztuka” 206. Nie chodzi tu jednak o estetyzację życia, poddanie go technikom wyprowadzonym z estetycznego ideału, ale raczej o taką definicję samego życia, taką jego regułę czy formę, która sama wyrasta z powtarzalnej praktyki, wyłania się z pewnego zwyczaju czy też etosu. W tekstach średniowiecznych teoretyków monastycyzmu wciąż powracają wyrażenia takie jak regula vitae czy regula vivendi, pokazując ścisły i wzajemny związek między dwoma występującymi w nich terminami. „Można powiedzieć, że ruch odbywa się tutaj w obie strony i że, w nieustannym dążeniu ku strefie nierozróżnialności, reguła staje się życiem w tej samej mierze, w jakiej życie staje się regułą. (…) Reguła nie jest już stosowana do życia, ale je wytwarza i, zarazem, powstaje z niego” 207. tradycja monastyczna funkcjonuje – przynajmniej w swej pierwotnej wersji – na obrzeżach zachodniej biopolityki, ponieważ nie określa życia poprzez stosowalność prawa, lecz miesza regułę z życiem, kształtując w ten sposób zupełnie nową wizję ludzkiej praxis. „Franciszkańska składnia regula et vita nie oznacza utożsamienia reguły z życiem, ale ich obopólną neutralizację i transformację w «formę-życia»” 208. Unikalność tego modelu polega więc na tym, że jest w stanie tworzyć formę-życia bez operacji ich rozdzielenia i ponownego zmieszania, jakich dokonywała struktura suwerennego wyjątku. Forma-życia to próba określenia ludzkiej egzystencji z dala od mrocznych arkanów biopolitycznego imperium, które zawsze podporządkowuje życie literze prawa.
103Trzecią cechą charakterystyczną reguły monastycznej jest wpisana w nią teoria użytkowania, która zrywa z kategoriami prawa, a szczególnie z prawem własności. Franciszkańscy zakonnicy „zrezygnowali z wszelkiej własności i wszelkiej zdolności do jej nabywania, ale nie z naturalnego prawa do użytkowania, które, jako prawo natualne, jest nieodwołalne” 209. W rozważaniach przedstawicieli monastycyzmu, w tym u Williama Ockhama, pojawia się przekonanie, że wszelką formę własności poprzedza pewien rodzaj natualnego prawa do używania rzeczy, które są niezbędne do dobrego życia i że w razie konieczności można używać ich również w przypadku, gdy prawnie do nas nie należą. Bonawentura na przykład wprowadził, obok używanego wcześniej pojęcia ius utendi, czyli prawa do użytkowania, również kategorię simplex usus, które oznacza użytek rozpatrywany tylko de facto, a nie de iure, ponieważ nie daje temu, kto używa rzeczy, żadnego do nich prawa. ten rodzaj monastycznego archi-komunizmu odsłania przed nami, jak pokazuje Agamben, możliwość używania rzeczy poza majestatem prawa, organizowanie życia bez pośrednictwa kategorii obowiązywania. Klasztor franciszkański staje się w tej perspektywie rodzajem laboratorium tego rodzaju wspólnoty użytkowania poza prawem, gdyż centralnym pojęciem, jakim posługiwali się mnisi, było współ-użytkowanie [uso commune], które czyniło z formy-życia praktykę ściśle ewangeliczną.
104Wizja użytkowania, która pojawia się w Agambenowskich analizach traktatów o ubogim życiu zakonnym, każe przyjrzeć się także nowym relacjom, jakie wprowadza ono między kategoriami modalnymi. „Użytkowanie, w tej perspektywie, mogłoby tworzyć rodzaj tertium pomiędzy prawem a życiem, potencją a aktem oraz określać – nie tylko negatywnie – samą praktykę życia monastycznego, formę-życia” 210. Wydaje się jednak, jakby współ-użytkowanie tego rodzaju zawieszone było nie tyle między możnością a aktem, ile między dwoma sposobami rozumienia samej możności. Jeśli mamy tutaj do czynienia z praktyką, z faktycznym użytkowaniem, dzięki któremu nie nabywa się żadnego formalnego prawa własności, wydaje się to analogiczne do powracającej wielokrotnie na kartach pism Agambena figury potencjalności niepoprzedzającej aktu, lecz z niego wynikającej. Nie jest to jednak potencjalność warunkująca lub umożliwiająca dalsze działania, nadająca mu wartość obowiązywania, lecz potencjalność przynależąca do samego użytkowania i wypływająca z jego przygodności. Punktowe akty używania nie tworzą prawa, a jedynie wspólną formę-życia poza jakąkolwiek ideą prawomocności 211. Czy taki sposób definiowania życia można odnaleźć również w innych tekstach Agambena ? Czy można wskazać elementy, które pominęłyby ten rodzaj patrzenia na życie, jaki charakteryzował myślicieli monastycznych ?
105Michel Foucault, autor, który niewątpliwie zaważył na karierze i intelektualnych wyborach Agambena w sposób trudny do przecenienia, poświęcił swój ostatni, napisany niedługo przed śmiercią tekst właśnie problemowi życia. Artykuł zatytułowany La vie : l’expérience et la science stanowi przede wszystkim kolejny hołd wobec mistrza, jakim był dla Foucaulta Georges Canguilhem. Główną zasługą tego ostatniego było przeciwstawienie się zastanym naukom biologicznym oraz próba otwarcia drogi ku całkowicie „innemu sposobowi traktowania życia” 212. Jego podstawę stanowi rozpisanie na nowo relacji między pojęciowością a życiem, czyli między przyjmowanym punktem widzenia i badanym przedmiotem. Canguilhem „chciał odnaleźć, poprzez objaśnienie wiedzy o życiu i pojęć wyrażających tę wiedzę, to co jest pojęciowe w życiu” 213. Odtąd tworzenie pojęć „jest sposobem życia, a nie sposobem jego uśmiercania ; to sposób życia w stosunkowej ruchliwości, a nie próba unieruchomienia życia” 214. Badacz nie oddziela się więc dłużej od życia, nie próbuje na siłę go obiektywizować, lecz spogląda na siebie jako na uczestnika pewnego procesu ujmowania, dyskursywizowania, konceptualizowania procesów życiowych.
106Spoglądanie na siebie „z ukosa” jako na tego, kto nadaje życiu pojęciowość, a następnie zanurza się w jej żywioły, usuwa się jednak w cień wobec najbardziej, zdaniem Foucaulta, odważnego gestu, jakiego dokonał autor Normalnego i patologicznego. W samym centrum swych rozważań na temat życia umieścił on bowiem kategorię błędu. Życie – i tu z pewnością Foucault najbliższy jest tonacji Agambena – jest dla niego „tym, co ma zdolność do błędu [ce qui est capable d’erreur]”215. Co więcej, jego badania, choć wynikają z tak niesłychanego ogólnego założenia, nie poprzestają na nim, lecz starają się analizować „ten specyficzny, choć dziedziczny błąd, sprawiający, że życie doprowadziło do wyłonienia się, w postaci człowieka, istoty żywej, która nigdy nie znajduje się na swoim miejscu, bytu skazanego na «błąkanie się» i «mylenie»” 216. Z punktu widzenia procesów życiowych człowiek jest gigantyczną pomyłką, pewnego rodzaju wypadkiem przy pracy maszyny świata. „Jeśli przyznamy, że pojęcie jest odpowiedzią jaką samo życie sformułowało wobec tego wypadku, trzeba stwierdzić, że błąd jest źródłem tego, co tworzy ludzkie myślenie i historię” 217. Błąd ten nie pojawia się więc na chwilę jako przypadkowy moment słabości, lecz – jak zauważa Foucault – stanowi „charakterystyczny dla człowieka wymiar życia” 218.
107Jakiego rodzaju odpowiedź faktycznie formułuje wobec błędu życia ludzka pojęciowość – na to pytanie szuka odpowiedzi również Agamben, który stara się pokazać, że tekst Foucaulta zmierza meandrycznie ku problematyce biopolitycznej. Czy ów inny sposób traktowania życia jest właśnie identyczny z biopolitycznym zawłaszczeniem, czy też dokonana przezeń „dyslokacja teorii poznania tym razem ku obszarom zupełnie niezbadanym” 219oznacza również wyjście poza przestrzeń biopolityki ? Na pytanie Agambena : „jakiego rodzaju poznanie może powstać wówczas, gdy nie odnosi się już ono do otwartości świata i do jego prawdy, lecz wyłącznie do życia i jego błądzenia ?”, można odpowiedzieć, że nie poznanie rodzi się w tym momencie, ale myślenie. I to dokładnie takie, jakie autor Nagości starał się nazwać już od najwcześniejszych swoich tekstów, gdy pisał na przykład : „myśleniem nazywamy to, co tworzy z form życia nierozłączny kontekst [contesto inseparabile], formę-życia. Nie określamy w ten sposób indywidualnego wykorzystania pewnej funkcji psychicznej, lecz doświadzenie, esperimentum, którego przedmiot stanowi potencjalny charakter ludzkiego życia i inteligencji” 220. To myślenie nie poddaje rozlicznych danych żadnej syntezie i nie tworzy z nich systemu, a jedynie „kontekst” : pole wzajemnych oddziaływań, które można równie dobrze nazwać konstelacją. I ten rodzaj poznania nie byłby możliwy bez zgody na pobłądzenie w sobie samym, czyli bez doświadczenia autoafektacji, w którym podmiotowość napotyka własną bez-czynność. „Myśleć nie oznacza po prostu doznawać takiej lub innej rzeczy, takiej lub innej treści myślenia w akcie, lecz być pod wpływem własnej receptywności, doświadczać we wszystkim, co pomyślane, czystej możności myślenia” 221– pisze Agamben.
108Gdy Walter Benjamin wspominał w Pasażach koncept cięcia Apellesa (błędnie utożsamiając je z cięciem apollińskim), chodziło mu o nakreślenie relacji pomiędzy wydarzeniem a jego historycznością. Fakt historyczny w wyniku owego cięcia ulega bowiem polaryzacji, „przekształca się w pole sił, na którym rozgrywa się konflikt między jego prei posthistorią” 222. Owa polaryzacja dokonuje się nieustannie na nowo, a ów fakt „doświadcza tego podziału poza sobą samym” 223. Niemal identyczny paradoks dotyczy doświadczenia podmiotu w autoafektacji, z tą różnicą, że doświadcza on poza sobą czegoś, co jest w pewnym sensie nim samym. W ten sposób, jak pisał Foucault, „wszelka teoria podmiotu powinna zostać przeformułowana, skoro poznanie, zamiast otwierać się na prawdę świata, zakorzenia się w «błędach życia»” 224. Jeśli w momencie doświadczania własnej receptywności podmiot wkracza w obszar błędu konstytuującego jego najbardziej nieredukowalne, jednostkowe życie, wówczas Arystotelesowski model podmiotu, hypokeimenon, o którym orzeka się inne własności jako o nieruchomej podstawie, musi zostać przekroczony. W zamian za trwanie w tym paradoksie Agamben zyskuje być może szansę artykulacji koncepcji życia jako błędu, to znaczy życia oddzielonego od ontologii oraz wymykającego się arcanum imperii suwerennego wyrzucenia 225.
109Agambenowska wizja życia jako błędu wpisuje się w tradycję „ocalenia pozoru” [ta phainomena sodzein] sięgającą jeszcze platońskiej Akademii. W komentarzu do Arystotelesowskiego traktatu O niebie Simplicius stwierdza, że „Platon sformułował zasadę, zgodnie z którą ciała niebieskie poruszają się ruchem okrężnym, jednostajnym i regularnym ; w ten sposób postawił on następujący problem przed matematykami : jakiego rodzaju doskonale regularne i okrężne ruchy będą stanowić hipotezę odpowiednią do tego, aby ocalić pozory tych wędrujących ciał niebieskich” 226. Zasadniczą kwestią jest tutaj sam status stawianej hipotezy. Agamben przekonuje, że u Platona w niczym nie przypominały one prawdziwych zasad i ważne były właśnie jako hipotezy wyczerpujące swoje zadanie w ocaleniu pozorów, chronieniu zjawiskowości przed nadmiernym krytycyzmem nauki. „Dzięki hipotezie zrozumiały staje się błądzący pozór [l’errante apparenza], wyzwolony z wszelkiej potrzeby ostatecznego naukowego wyjaśnienia, z wszelkiego «dlaczego ?», które zaspokaja hipoteza” 227. Właśnie funkcjonowanie w ramach owej para-wiedzy, jaką oferuje hipoteza, ocala zjawiska zarówno od podporządkowania ścisłym naukowym rygorom ograniczającym możliwość swobodnego błądzenia, jak i od utożsamienia ich niewytłumaczalności z mistycznymi figurami tajemnicy. Hipoteza funkcjonuje bowiem w taki sposób, że „ukazuje błądzenie pozoru jako pozór błądzenia” 228. Nie oznacza to jej założonej prawdziwości, ale raczej to, że rzeczy stają się w pewnym sensie zrozumiałe „antyhipotetycznie”, ich pozór jest także ich zrozumiałością i w ten sposób zostaje on ocalony. „Pozór oparty już nie na hipotezach, ale na samym sobie, rzecz nieoddzielna już od swojej inteligibilności, lecz pozostająca w jej środku [nel medio] jest ideą, rzeczą samą” 229– pisze Agamben. Rzecz sama podobna jest zatem do wędrujących gwiazd, których meandryczny ruch i światło trzeba uchwycić w spowitej mrokiem nocy, która – jak chciał Walter Benjamin – ofiarowuje szansę ocalenia. tylko wtedy bowiem można uchwycić błyszczące konstelacje rzeczy rozbudzonych wewnętrznym drżeniem ich własnej możności.
110Prawem dziwnego zbiegu okoliczności ostatni napisany przez siebie tekst, zatytułowany L’immanence : une vie…, Gilles Deleuze również poświęcił problemowi życia. Co więcej, podjął w nim kwestię relacji między życiem, płaszczyzną immanencji i wirtualnością, co z punktu widzenia rozważań Agambena na temat potencjalności wydaje się niezmiernie istotne. On przecież także chce rozpatrywać potencjalność poza obszarem transcendencji, starając się jednocześnie nadać jej szczególny rys witalistyczny. Kolejną istotną cechą rozważań Deleuze’a jest to, że próbuje on od samego początku umieścić swoją refleksję poza kategoriami podmiotu, a w każdym razie nie uzależniać życia od figury subiectum. Autor Różnicy i powtórzenia rozpatruje bowiem kwestię życia w płaszczyźnie immanencji, a ta „jest w samej sobie : nie znajduje się w czymś, nie jest przypisana czemuś, nie zależy od przedmiotu ani nie należy do podmiotu” 230.
111Swój komentarz do tekstu francuskiego filozofa Agamben rozpoczyna od analizy tytułu i zadania z pozoru trywialnego pytania o to, dlaczego w środku tytułu znajduje się dwukropek, a nie inny znak lub słowo : „i”, „jest”. Odpowiedź jednak zmierza w stronę jak najbardziej filozoficznego odczytania gestu Deleuze’a. Dwukropek nie ustanawia bowiem ani czystej koniunkcji, ani tożsamości między immanencją i życiem. „Między immanencją a życiem dwukropek wprowadza mniej niż identyczność i więcej niż agencement, albo ujmując rzecz dokładniej, specyficzny rodzaj agencement, jakby agencement absolutne, które obejmuje także «brak relacji» [non-rapporto] albo relację wynikającą z braku relacji” 231. Życie nie jest więc określane tutaj jako po prostu absolutna płaszczyzna immanencji, lecz coś, co pozwala dostrzec „przemieszczanie się samej immanencji” 232, czyli coś, co w swym komentarzu Agamben nazwie immanacją. Życie i immanencja nieustannie do siebie odsyłają, ale nigdy nie są ze sobą identyczne, ponieważ ich jedność kończyłaby zarówno ruch immanencji, jak i jednostkowość życia.
112Wstępne uwagi Agambena nie ograniczają się wyłącznie do szczególnego znaku, jakim jest w tytule eseju Deleuze’a dwukropek. Jego filozofia interpunkcji obejmuje również sposób zapisania owego życia, o którym mówi francuski filozof. Nie chodzi tu bowiem po prostu o pojęcie życia, lecz o une vie…, które autor Nagości traktuje jako oryginalny terminus technicus. Już sam Deleuze w swym tekście zwrócił uwagę na fakt, że rodzajnik nieokreślony (une) stanowi „znak tego, co transcendentalne”, dodając : „pole transcendentalne określa się przez płaszczyznę immanencji, a płaszczyzna immanencji przez życie” 233. Wzajemne odsyłanie do siebie tych trzech elementów jest możliwe przez pewne otwarcie, które sugeruje z kolei wielokropek. Jak pisał Paul Claudel : „jedna kropka to wszystko, trzy kropki to nie wszystko”, co dla Agambena oznacza, że koncept Deleuze’a umieszcza życie w płaszczyźnie niemożliwej do ujęcia jako zamknięta Całość, lecz stale powielającej ruch utrzymujący immanencję jako niemożliwą do scalenia całość, jako nie-wszystko. „Termin techniczny une vie… wyraża transcendentalną determinowalność [determinabilità transcendentale] immanencji jako pojedynczego życia, jej absolutnie wirtualną naturę i jej definicję opartą wyłącznie na wirtualności” 234. Jeśli zgodnie ze słowami Deleuze’a immanencja jako une vie… jest „immanencją immanencji, immanencją absolutną : pełną mocą i szczęśliwością [puissance, béatitude complètes]” 235, to dlatego, że nigdy w pełni się nie realizuje, lecz pozostaje ruchem pomiędzy realnością i wirtualnością, transcendentalnym polem określoności i jednostkowymi przejawami życia.
113Najlepszy przykład tego, czym jest immanencja jednostkowego życia, Deleuze znajduje w powieści Charlesa Dickensa Nasz wspólny przyjaciel. W jednym z jej rozdziałów znany wszystkim bohaterom i przez wszystkich znienawidzony łotr imieniem Riderhood (zwany też Rogalem), zostaje znaleziony w stanie bliskim agonii. Opiekujący się nim ludzie nagle dostrzegają w sobie odruch współczucia wobec bliźniego. „Nikt z nich nie dbał ani trochę o tego człowieka, którego wszyscy unikali z odrazą i pogardą, który zawsze budził podejrzenie. Ale dogasająca w nim iskierka życia nie łączyła się zgoła z osobowością Rogala i w danej chwili otaczało ją głębokie zainteresowanie – dlatego zapewne, że w grę wchodziło życie, a ratownicy żyli i wiedzieli, że są też śmiertelni” 236– pisze Dickens. Między życiem a śmiecią pojawia się więc moment, w którym jednostka staje się miejscem czegoś większego niż ona sama, a co nie przestaje przez to być życiem pojedynczym. „Uwaga! Objaw życia! Niewątpliwy objaw życia! Nikła iskierka może błysnąć i przygasnąć, lecz może również urosnąć, zajaśnieć. Spójrzcie ! Czwórka tęgich drabów patrzy i roni łzy. Riderhood na tym świecie ani Riderhood na tamtym nie zdołałby takich łez wycisnąć, ale stać na to człowieczą duszę na pograniczu owych światów” 237. Właśnie między życiem a śmiercią znajduje się, jak zauważa Deleuze, „moment, który jest jedynie życiem [une vie] igrającym ze śmiercią” 238. Właśnie wtedy ludzki podmiot, na progu śmierci, w pełnej napięcia walce o ocalenie, oddaje pole bezosobowemu, a jednak jednostkowemu życiu, które „uwalnia czyste wydarzenie wyzwolone z przypadłości życia zarówno wewnętrznego, jak i zewnętrznego, czyli od podmiotowości i przedmiotowości tego, co się przydarza. Homo tantum, któremu wszyscy współczują i który osiąga rodzaj szczęśliwości” 239.
114Innym przykładem pojedynczego życia wyzwolonego z ograniczeń indywidualnego podmiotu jest w tekście Deleuze’a dziecko. „Czasem jednostkowe życie może obyć się bez jakiejkolwiek indywidualności lub innych indywidualizujących je czynników. Na przykład wszystkie bardzo małe dzieci są do siebie podobne i nie mają cech indywidualnych, ale posiadają cechy jednostkowe, takie jak uśmiech, gest, grymas twarzy, czyli wydarzenia, które nie są cechami podmiotowymi” 240. Egzystencja dziecka nie została jeszcze poddana syntezie sprowadzającej wszystkie poszczególne zdarzenia do wspólnego mianownika podmiotu. Ich życie rozgrywa się jeszcze w mniej lub bardziej spójnym kontekście formy-życia, gdzie każdy najdrobniejszy element rozbłyskuje pełnym światłem. Małe dzieci są według Deleuze’a przeniknięte „immanentnym życiem stanowiącym czystą możność [pure puissance], a nawet szczęśliwość wyłaniającą się z cierpień i słabości” 241. Dwa przykłady podane przez francuskiego filozofa mają ilustrować pewną principium individuationis, której warunkiem jest otwarcie pola immanencji jako pola wirtualnego, czyli przekraczającego podziały aktualnych bytów. tylko wówczas w umierającym bandycie może zapalić się iskra większego życia, która w dziecku płonie o tyle, o ile nie zmieniło się jeszczes w dojrzały podmiot. Charakter owego życia Deleuze określa następująco : „jest to haecceitas, która nie jest indywiduacją, ale ujednostkowieniem : życiem czystej neutralnej immanencji, poza dobrem i złem, ponieważ tylko ucieleśniający je pośród rzeczy podmiot mógłby uczynić je dobrym lub złym. Życie tego rodzaju indywiduum zaciera się na rzecz jednostkowego immanentnego życia, człowieka, który nie ma już imienia, choć nie można pomylić go z nikim innym. to jednostkowa substancja, życie…” 242.
115Wbrew konceptualnej bliskości rozważań Deleuze’a przykłady une vie…, jakie podaje on w swym tekście, wywołują w Agambenie jednoznaczny sprzeciw. Oto jednostkowe, choć pozaindywidualne życie ukazuje swą niebezpieczną bliskość wobec obszarów granicznych – Riderhood ociera się o śmierć, natomiast dziecko wciąż tkwi blisko momentu narodzin – służących do definiowania i wydzielania ze sfery doświadczenia instancji nagiego życia. Właśnie biopolityka przyzwyczaiła nas upatrywać najwyższej wartości życia tam, gdzie zostanie ono objęte cezurą wyjątku i poddane procedurom separacji. Połączenie jednostkowości i bezosobowości une vie… może także przypominać biopolityczną tożsamość typu, czyli jednostkowości odosobnionej przez władczy gest wezwania.
116Czy rzeczywiście iskra jednostkowego życia w absolutnej immanencji może niepostrzeżenie zwabić nas w mroczne korytarze imperium suwerenności ? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy przede wszystkim przypomnieć, że Deleuze sam stara się pokazać, czym różni się nieokreśloność une vie… od abstrakcji przypisanych pojęciom. „Nieokreśloność jako taka nie oznacza empirycznego niezdeterminowania, ale zdeterminowanie immanencji albo determinowalność transcendentalną [déterminabilité transcendentale]. Rodzajnik nieokreślony nie jest nieokreślonością osoby, nie stając się zarazem określeniem pewnej pojedynczości. Jedno nie jest bytem transcendentnym, zdolnym pomieścić w sobie nawet immanencję, lecz immanentną treścią umieszczoną w polu transcendentalnym. Jedno jest zawsze znakiem wielości : wydarzeniem, pojedynczością, życiem…” 243. Przede wszystkim więc przejście od indywiduum do pojedynczości nie jest ruchem abstrakcji, lecz zmianą sposobu determinacji tego, co żywe. to jakby przeskok na poziom mikrozdarzeń, które nie definiują już odpowiadającego im wszystkim bytu, lecz tworzą wielość między sobą ; kreślą płaszczyznę jednostkowych zdarzeń w tym samym polu immanentnego życia, które wcześniej zamieszkiwał podmiot. Zmiana ta wymaga oczywiście pewnego rodzaju nieobecności podmiotu, jego mniej lub bardziej trwałego „zaćmienia” albo nieprzytomności. Nie musi ona jednak oznaczać jego całkowitej i jednoznacznej neutralizacji, a raczej coś, co Agamben nazwałby właśnie biernością, czyli momentem, w którym podmiot doświadcza tego, że nie może – nie musi bądź nie chce – podporządkowywać sobie i zawłaszczać wszystkiego, co mu się przydarza. Prawdopodobnie w ten sposób interpretuje słowa Deleuze’a autor Homo sacer, skoro broni jednak w swym eseju une vie… jako życia nieuchwytnego [inassegnabile], czyli takiego, które oznacza „radykalną niemożliwość wyznaczenia hierarchii i podziałów” 244, od których sankcjonowania rozpoczyna swą pracę biopolityczny aparat władzy. Płaszczyzna immanencji owego życia – jak twierdzi Agamben – „funkcjonuje jako zasada wirtualnego niezdeterminowania [indeterminazione virtuale], w której roślina i zwierzę, wnętrze i zewnętrze, to, co organiczne i to, co nieorganiczne neutralizują się i przechodzą w siebie nawzajem” 245.
117Aby wyjaśnić, dlaczego Deleuze jest, mimo obiekcji, tak ważnym punktem odniesienia dla refleksji Agambena, trzeba bliżej zastanowić się nad pojęciem wirtualności ukutym przez tego pierwszego oraz nad relacją między wirtualnością a potencjalnością. Wirtualność towarzyszy filozoficznemu projektowi francuskiego filozofa co najmniej od Różnicy i powtórzenia, gdzie dokonał on wyraźnego rozróżnienia między możliwością [le possible] a wirtualnością [le virtuel] 246. Po pierwsze różni je od siebie stosunek względem realności. „Możliwość przeciwstawia się bowiem realności ; właściwym dla niej procesem jest «realizacja». Wirtualność natomiast nie przeciwstawia się realności, sama z siebie posiada pełną rzeczywistość. Jej procesem jest aktualizacja” 247. Po drugie różnica między tymi dwiema kategoriami wynika z ich odmiennego logicznego usytuowania względem swych procesów. Komentujący ten aspekt Deleuziańskiej dystynkcji Pierre Lévy stwierdził : „możliwość realizuje się bez zmiany swojego określenia albo bez zmian w jej naturze. Jest ona ukrytym widmem realności. Możliwość jest dokładnie taka sama jak rzeczywistość : brakuje jej tylko istnienia. (…) Różnica między możliwością i realnością jest zatem czysto logiczna” 248. Jak pisze Deleuze : „możliwość i wirtualność różnią się między sobą również w tym, że pierwsza odsyła do formy tożsamości w pojęciu, podczas gdy druga określa czystą wielość w Idei, zdecydowanie wykluczającą tożsamość jako warunek wstępny” 249. Po trzecie możliwość i wirtualność różni ich stosunek względem podobieństwa, to znaczy to, na ile jest ono istotne w procesie ich realizacji bądź aktualizacji. Skoro możliwość ograniczona jest przez uprzednio przyjęte zasady, a jej przejście w sferę realności jest dodaniem możliwej rzeczy jedynie istnienia, wówczas jasne staje się, że w centrum tej operacji mieści się podobieństwo między modelem a faktycznym bytem. Aktualizacja wirtualności natomiast „odbywa się zawsze poprzez różnicę, rozszczepienie lub różnicowanie. Aktualizacja zrywa z podobieństwem jako procesem nie mniej niż z tożsamością jako zasadą” 250. Proces aktualizacji nigdy nie jest więc prostym przejściem między dwoma poziomami rzeczywistości, lecz stanowi prawdziwy akt kreacji. Dlatego właśnie „terminy aktualne nigdy nie przypominają aktualizowanej przez siebie wirtualności : wartości i gatunki nie przypominają ucieleśnianych przez siebie relacji różniczkowych, części zaś nie przypominają pojedynczości, które ucieleśniają” 251.
118Najważniejsza różnica między możliwością a wirtualnością polegałaby więc na tym, że ta pierwsza projektuje wstecz albo umieszcza jako warunek pewien model, który następnie ma być zrealizowany przez to, co faktycznie zaistnieje. W ten sposób istniejące, faktyczne byty zawsze odsyłają do sformułowanej a priori możliwości. O ile jednak „realność przypomina możliwość”, dodając do niej jedynie fakt istnienia, o tyle „aktualność nie przypomina w niczym wirtualności, lecz na nią odpowiada” 252. Wirtualność – ale także potencjalność, którą Deleuze wielokrotnie traktuje jako synonim tej pierwszej – ma za punkt wyjścia coś już realnie istniejącego, tylko w innym rejestrze niż byt aktualny. Przejścia między nimi nie można definiować za pomocą różnicy kategorialnej między warunkami możliwości a odpowiadającymi im faktami. Jak zauważa autor Różnicy i powtórzenia : „aktualizować się oznacza zarówno dla potencjalności, jak i dla wirtualności tworzyć rozbieżne linie, które korespondują bez podobieństwa z wirtualną wielością” 253. Ponieważ relacji między aktualnością i wirtualnością nie patronuje żadne podobieństwo, aktualizacja nigdy nie może być ostateczna i wyczerpująca. Sam proces aktualizacji nie ma nic wspólnego z dedukcją bytu z jego możliwości, lecz jest twórczą genezą bytu poprzez różnice. „Różnicowanie, albo aktualizacja, jest zawsze twórcze w stosunku do tego, co aktualizuje, podczas gdy realizacja jest zawsze powtarzalna i ograniczająca” 254. Deleuze używa więc pojęcia wirtualności wbrew potocznym skojarzeniom, które widzą w niej rewers tego, co rzeczywiste, i nawiązuje do oryginalnego znaczenia tego słowa, które wiązało łacińską kategorię virtualis z posiadaniem pełni cnoty lub mocy 255. Co więcej, wedle francuskiego filozofa – jak przekonuje Peter Hallward – „tylko wirtualność jest realna. Wirtualne tworzenie jest rzeczywistością, która żyje we wszystkich aktualnych stworzeniach” 256. W związku z tym nie tylko „wirtualność dąży do aktualizacji, nie przechodząc jednak przez skuteczną bądź formalną konkretyzację” 257, lecz to aktualność powinna piąć się ku wirtualności jako do bardziej intensywnej i twórczej formy bytu. Wirtualność i aktualność są dla Deleuze’a jedynie „dwoma różnymi sposobami bycia” 258, ale prymat tej pierwszej wydaje się ustanawiać podstawowe stawki i cele jego prac.
119Określenie dynamicznych powiązań między wirtualnością i aktualnością jako czegoś wykraczającego poza ograniczenia narzucone przez podobieństwo oraz czegoś sprzeciwiającego się czysto dedukcyjnej nauce o bycie wydaje się zbliżać Deleuze’a do filozofii przygodności. Zgodnie z definicją radykalnej przygodności, jaką sformułował Quentin Meillassoux, jest ona przygodnością „nie tylko wydarzeń podległych prawom, lecz także samych praw, zredukowanych do faktualnych stałych, podłegłych z kolei ewentualności stawania się ostatecznie chaotycznego, to znaczy takiego, którym nie kieruje żadna konieczność” 259. Jednak jako wierny uczeń Spinozy autor Różnicy i powtórzenia wydaje się w pełni podzielać podstawową opozycję między natura naturans, którą interpretuje jako twórczy proces różnicowania odbywający się w przestrzeni wirtualności, a natura naturata, czyli sferą aktualnie istniejących bytów 260. tylko w pierwszym przypadku możemy mówić o prawdziwie jednostkowych wydarzeniach, którym przeciwstawione są statyczne z zasady indywidua. Opozycja ta jest zarówno dla Spinozy, jak i dla Deleuze’a opozycją między aktywnymi i biernymi bytami.
120Również definicja życia będzie więc dla Deleuze’a sposobem na potwierdzenie prymatu wirtualnego tworzenia względem aktualnych stworzeń. W L’immanence : une vie… francuski filozof pisze : „Życie zawiera jedynie wirtualności. Składa się z wirtualności, wydarzeń, pojedynczości. to, co nazywamy wirtualnością, nie jest czymś, czemu brakuje realności, ale czymś, co wkracza w proces aktualizacji, trzymając się płaszczyzny nadającej właściwą mu realność”261. Życie rozumiane jako une vie…, a więc życie pełne twórczej mocy, nie tylko nie jest wybrakowane, ale właśnie dzięki intensywnym, a nie ekstensywnym, charakterystycznym dla aktualnych bytów, połączeniom zyskuje wyższy stopień rzeczywistości. W wydanym pośmiertnie eseju L’actuel et le virtuel, w którym stara się w niezwykle zwięzłej formie streścić swoją teorię wirtualności oraz określić jej złożoną relację z aktualnością, Deleuze pisze : „Aktualność jest dopełnieniem albo produktem, przedmiotem aktualizacji, ale ona sama ma za przedmiot wyłącznie wirtualność. Aktualizacja przynależy do wirtualności. Aktualizacja tego, co wirtualne jest pojedynczością [singularité], podczas gdy aktualność jako taka stanowi ukonstytuowaną jednostkę [l’individualité constituée]”262. Według Deleuze’a nie istnieje przedmiot czysto aktualny, każdy byt jest bowiem wielością, na którą składają się elementy aktualne i wirtualne, nieustannie przechodzące w siebie nawzajem. Relacja ta ujawnia swą specyfikę wyraźnie w ramach postrzegania. „Każda aktualna percepcja otoczona jest przez chmurę wirtualnych obrazów, które rozchodzą się po coraz bardziej oddalonych i coraz bardziej szerokich, nieustannie powstających i znikających ruchomych okręgach [circuits mouvants]. Są to różnego rodzaju wspomnienia : są wirtualnymi obrazami, ponieważ ich prędkość albo ich chwilowość podporządkowują je zasadzie niewiedzy [inconscience]”263. Między aktualnym i wirtualnym wymiarem percepcji istnieje więc pewna ciągłość pozwalająca przechodzić podmiotowi od tego, co aktualnie postrzegane ku obłokom wirtualnych obrazów. W tym miejscu Deleuziańska figura niewiedzy albo nieprzytomności, świadomości opuszczającej własne granice, zbliża się do Agambenowskiej figury niepamięci jako ignoscienza, w której byty zapominają o swej niegdysiejszej tajemniczości, czyli – mówiąc inaczej – usuwają dualizm tego, co jawne i tego, co skryte. Krążenie pomiędzy wirtualnością a aktualnością dokonuje podobnego rozmycia konturów, jaki jest udziałem doświadczającego własnej bierności jednostkowego podmiotu u Agambena.
121Centralną kategorią, za pomocą której Deleuze stara się w swym eseju określić oscylację między wirtualnością i aktualnością, jaka określa właściwy kształt pojedynczego życia, jest pojęcie krystalizacji. „ta nieustanna wymiana między wirtualnością i aktualnością tworzy kryształ” – pisze. I po chwili dodaje : „to na płaszczyźnie immanencji pojawiają się kryształy. Aktualność i wirtualność współistnieją ze sobą i wchodzą w bliski okrąg, który odsyła nas wciąż od jednego do drugiego. Nie jest to już ujednostkowienie, ale indywiduacja w procesie, zarazem aktualnym i wirtualnym. Nie jest to już aktualizacja, ale krystalizacja. Czysta wirtualność nie ulega już aktualizacji, ponieważ ściśle odpowiada aktualności, z którą tworzy najbardziej ścisły okrąg. Nie ma już nieuchwytności [inassignabilité] aktualności i wirtualności, lecz nieodróżnialność między dwoma wymiennymi terminami” 264. Deleuze rozróżnia jednak dwa rodzaje krystalizacji, zależnie od tego, między jakimi odległościami ustanawiają przejścia. „Relacja między aktualnością i wirtualnością zawsze tworzy dwojakiego rodzaju okręgi : albo aktualność odsyła do wirtualności jako innych rzeczy znajdujących się w szerokich okręgach, albo też aktualność odsyła do wirtualności jako do tego, co w niej samej wirtualne, w najbardziej wąskim okręgu, w którym wirtualność tworzy kryształ z aktualnością” 265. Innymi słowy, krystalizacja dotyczy albo czegoś innego wobec aktualnego bytu, albo dotyczy jego samego jako wirtualnej rzeczy. Różnicy między tymi dwoma typami relacji nie należy jednak rozpatrywać inaczej jak jako różnicy stopnia, która dotyczy tego, jak szeroki okrąg poszczególne byty zakreślają w każdym z tych przypadków, a nie tego, czym różnią się od siebie ich tożsamości. tak czy inaczej, relacji między aktualnością i wirtualnością nie można wyobrazić sobie nawet jako przejścia czy oscylacji, lecz należy rozumieć jako rodzaj medium, przestrzeni współoddziaływania bez ustanowionej hierarchii i bez logicznie rozpoznawalnej różnicy. W krysztale nie można odróżnić od siebie wirtualności i aktualności, choć wcale nie stają się one w ten sposób absolutną jednością, pojęciową syntezą. ten paradoks również zbliża Deleuze’a do Agambena, choć jednocześnie – co nie mniej paradoksalne – pozwala także dostrzec ich rozbieżność. Powstaje bowiem pytanie : czy twierdząc, że „stosunek między aktualnością a wirtualnością nie jest stosunkiem, jaki można ustanowić między dwoma aktualnościami” 266, Deleuze nie sugeruje jednocześnie, że można traktować go dalej tak, jak stosunek między dwiema wirtualnymi pojedynczościami ?
122Definiujące pojęcie życia kategorie aktualności i wirtualności odsyłają również u Deleuze’a do kwestii czasu. Jeśli bowiem aktualność odpowiada teraźniejszości, a wirtualność temu, co przeszłe, czyli już kiedyś postrzeżone albo przynajmniej nie dość wyraźnie postrzegane w teraźniejszości, jak nazwać punkt ich styku, gdy wirtualność pojawia się w polu aktualności ? Autor Różnicy i powtórzenia nazywa ten moment efemerycznością (l’éphémère), dodając, że jest to „najmniejsza możliwa teraźniejszość, w której aktualność i wirtualność stykają się ze sobą, krążąc po minimalnej przestrzeni” 267. Krystalizacja dokonuje się zatem w najkrótszym możliwym czasie, a zarazem każdy kryształ jest jednocześnie kryształem czasu 268. Aktualna cząstka „emituje i absorbuje mniej lub bardziej odległe wirtualności, pochodzące z różnych porządków. Nazywają się wirtualnościami, ponieważ ich emisja i absorpcja, ich kreacja i destrukcja dokonują się w czasie krótszym niż najmniejsza możliwa do pomyślenia jednostka czasu, i ponieważ ta chwilowość podporządkowuje je zasadzie niepewności albo niezdeterminowania” 269. Wirtualne życie w absolutnej immanencji nie przebiega więc w czasie ciągłym, w którym egzystują przedmioty i podmioty, czasie wyznaczanym przez przechodzenie kolejnych chwil między sobą, lecz jedynie w „między-czasach, między-chwilach” [entre-temps, entre-moments]” 270, gdy efemeryczne styki aktualności z wirtualnością ujawnią, że teraźniejszość w swej realnej istocie jest zawsze kryształem.
123Być może ów najkrótszy z możliwych odcinek czasu, który niczym błyskawica przeszywa linearny przebieg między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością, nie daje się przyporządkować żadnemu z tych wymiarów nie dlatego, że jest zbyt ulotny, ale właśnie dlatego, że jego natura jest inna od czasu chronologicznego. Benjaminowska noc w redefinicji Deleuze’a trwałaby nie dłużej niż żywot iskry. Ale owo teraz, które obaj starają się przypisać właściwej egzystencji Idei, wykraczającej poza pojęcia, jest czasem nie tyle krótszym, ile odmiennym wobec czasu linearnego. Sam Deleuze wydaje się niekiedy potwierdzać to przypuszczenie, skoro stwierdza, że każda aktualna cząstka „ma swojego wirtualnego sobowtóra, który oddala się od niej tylko odrobinę, aktualna percepcja posiada swoje własne wspomnienie jako rodzaj bezpośredniego podwojenia, następującego po niej albo nawet symultanicznego” 271. Symultaniczność różni się jednak zasadniczo od nawet minimalnego przesunięcia w czasie. Sam interwał czasowy niekoniecznie oznacza, że mamy do czynienia z krystalizacją wirtualności i aktualności, ponieważ może chodzić w niej jedynie o bardzo małe przesunięcie samej aktualności. Deleuze rozumie chyba tę różnicę, gdyż łączy wirtualny obraz z aparatem pamięci, a więc czymś jednak różnym od czystego przepływu czasu. „Wspomnienie jest wirtualnym obrazem równoczesnym wobec aktualnego przedmiotu, jego podwojeniem, jego «obrazem w lustrze»” 272. Gdzie jednak znajduje się owo lustro pozwalające na to, aby aktualność i wirtualność odbijały w swoim kierunku własne refleksy ? Kto obraca nim tak, aby poruszające się błyski utworzyły coś na kształt kryształu ? Jeśli efemeryczność najkrótszej z możliwych chwil ma – jak zapewnia Deleuze – być jednocześnie „czasem dłuższym niż maksymalny możliwy do pomyślenia czas” 273, musi skomplikować jednoznaczny prymat tego, co wirtualne nad tym, co aktualne. trwałość efemeryczności bierze się bowiem stąd, że jako najdrobniejsza chwila nie rejestruje kierunku upływającego czasu. W ten sposób każda następna chwila jest znów tym samym efemerycznym błyskiem, który dzięki owemu rytmowi staje się powoli długim trwaniem życia. Ale właśnie powtarzalność tych chwil wydaje się opierać na odrzuconym przez Deleuze’a podobieństwie, a skoro odrzuca on każdą indywidualność na rzecz intensywnie istniejącego pojedynczego wydarzenia, podobieństwa tego rodzaju nie da się wyprowadzić z żadnego poznawczego aparatu. W pewnym sensie nie trzeba go nijak ustanawiać, bo jest z góry zagwarantowane przez charakter bytu jako takiego.
124Właśnie w tym punkcie drogi potencjalności Agambena i wirtualności Deleuze’a muszą się rozejść. ten pierwszy stara się konsekwentnie, choć niesystematycznie, rozwijać koncepcję przygodności, podczas gdy ten drugi – mimo niezwykle nowoczesnych środków i kategorii – trzyma się swych przedkrytycznych mistrzów (Spinoza, Leibniz), dla których filozofia oznacza ekspresję bytu w jego koniecznym kształcie. Agamben nie chce podporządkować życia, dopiero co ocalonego z okowów logiki wyjątku, jakiejś nowej „wielkiej narracji” o twórczym i nieustannie stającym się jednoznacznym Bycie. Nie tworzy żadnej nowej metafizyki, ale opis pewnego rodzaju doświadczenia albo specyficznego sposobu bycia. Posługuje się przy tym, rzecz jasna, bardzo starymi metafizycznymi kategoriami – jak opozycja potencjalności i aktualności – ale stara się jednocześnie odwracać ich stawki, wyrażać coś, na co w tradycyjnej filozofii bytu nie było miejsca.
125Wydaje się, że istotna różnica między Agambenem a Deleuze’em przebiega tam, gdzie pojawia się pojęcie podmiotu, co może wydawać się bardzo nieoczywiste zważywszy na fakt, że obaj z lubością odżegnują się od tej kategorii. Jednak sposób, w jaki to robią, czyni z ich stanowisk niemożliwe do pogodzenia punkty widzenia. Dla Deleuze’a krytyka podmiotu oznacza konieczność przejścia od ukonstytuowanego, indywidualnego, aktualnego bytu do przenikających go wirtualnych pojedynczości wchodzących ze sobą w intensywne relacje. W tym celu autor Różnicy i powtórzenia formułuje nawet pewną etyczną wizję, której patronuje ciekawe – również w kontekście rozważań Agambena – pojęcie „przeciw-aktualizacji” [contre-effectuation]. Przeciw-aktualizować wirtualne wydarzenie oznacza „zbliżyć się do tego bezcielesnego efektu, tej części, która wykracza poza jego dopełnienie”274. Chodzi więc o reakcję na wydarzenie, które zamiast włączać je do relacji określających aktualne stany rzeczy, podtrzyma jego twórczą moc. „tworzyć wydarzenie, choćby było najmniejszą, najbardziej delikatną rzeczą na świecie, jest przeciwieństwem tworzenia dramatu albo tworzenia historii” 275. Spełnieniem tego postulatu jest raczej nowa formuła stoickiej etyki amor fati, której naczelnym hasłem staje się u Deleuze’a zadanie, by „stać się godnym tego, co się nam przydarza, a zatem chcieć tego i wyprowadzać z tego wydarzenie”276. Ciekawe wydaje się to, że przejście od wydarzenia jako aktualnego stanu rzeczy do jego twórczego wymiaru jest możliwe jedynie za cenę specyficznej teatralizacji. Specyficznej dlatego, że aktorowi funkcjonującemu wciąż w ramach logiki reprezentacji Deleuze przeciwstawia aktora komediowego, utożsamiając przeciw-aktualizację ze „stawaniem się komediantem swych własnych wydarzeń” 277. W innym miejscu pojawiają się jeszcze inne figury z szeroko rozumianej teatralnej tradycji: „Być mimem tego, co faktycznie się przydarza, dublować aktualizację za pomocą przeciw-aktualizacji, identyfikacji dystansu, niczym prawdziwy aktor albo tancerz, oznacza dawać wydarzeniu unikalną szansę różnienia się od jego nieuchronnej aktualizacji” 278. Wcale nie teatralna metafora – całkiem spójna z rozbiciem porządku reprezentacji z przypisaną mu opozycją prawdy i naśladownictwa – stanowi tutaj problem. Jest nim natomiast to, że bycie godnym wydarzenia oznacza akceptację swej podrzędnej wobec niego roli. Jedynie poddanie się fali jego twórczości stanowi prawdziwą formę Deleuziańskiego aktywizmu. Ale oznacza to dla niego przejście na drugą stronę, wyzwolenie się z ograniczeń zaskorupiałej formy aktualności ku nieograniczonym prędkościom wirtualnych chmur. Jak jednak można wykonać to zadanie, skoro jego warunkiem jest rozbicie indywiduum na pojedynczości ? Jak można być godnym tego, co się przydarza, skoro jednostka nie może skonfrontować się z wydarzeniem jako jednostka właśnie ? Co wydarzenie przynosi ciału, czyniąc z niego wirtualne agencement jego organów ? trudno bowiem uznać, że wirtualne już pojedynczości miałyby się w jakimkolwiek etycznym sensie konfrontować z wydarzeniem, które samo jest z definicji wirtualne.
126W Agambenowskiej filozofii potencjalności nie tylko, co oczywiste, nie można już konstruować żadnej formy amor fati, ale przede wszystkim nie daje się pomyśleć całkowitego rozdzielenia indywiduum od pojedynczości. Nie istnieje autonomia organów wobec ciała, nie dlatego jednak, że włoski filozof wciąż przekonany jest do organicznych metafor i myślenia w łonie tożsamości, a każda forma życia musi u niego odsyłać do trwałego subiectum. Chodzi raczej o to, że forma-życia, o jakiej on mówi, stara się utrzymać wszystkie te formy w miarę spójnym kontekście. Nie może bowiem poddać ich opiece wirtualnych jakości, gdyż niczego takiego – w oderwaniu od jednostek i ich perypetii – nie ma. Deleuziańska rezygnacja z podmiotowości en bloc prowadzi także do tego, że nie można w ramach jego myśli utrzymać paradoksalnego połączenia nierozróżnialności i nietożsamości pomiędzy bytem wirtualnym i bytem aktualnym, czego wymaga w pewnym sensie kategoria krystalizacji. Jedyną przestrzenią, w jakiej mogłaby rozgrywać się ta trudna do nazwania różnica, jest właśnie kontekst form życia. W przeciwnym razie każda krystalizacja jest po prostu przeświecaniem wirtualności przez aktualność, błyskiem prawdziwego Życia w obszarze iluzorycznej stabilności. W pismach autora Homo sacer odpowiednikiem przejścia na stronę wirtualnych pojedynczości jest pozapodmiotowe doświadczenie samego podmiotu, jego doświadczanie własnej receptywności, które nie pozwala ani odlecieć na wyżyny wirtualnej harmonii bytów, ani oprzeć się na fundamencie konieczności. Przeciw-aktualizacją natomiast jest ekspozycja tych momentów, w których potencjalność doświadczenia miesza się z aktualnością, odrobinę wykracza poza jej dotychczasowy kształt, choć nigdy nie uwolni się od niej w pełni.
127Komentując Deleuziańską koncepcję une vie…, Agamben stwierdza, że rozpatrywana z punktu widzenia absolutnej immanencji pozapodmiotowa percepcja może zostać uznana za „czystą możność, która zachowuje, ale nie działa” [pura potenza che conserva senza agire] 279. Wydaje się, że w ten sposób zrównuje niemal własną koncepcję bezczynności z wirtualnym życiem. Potrzebne jest tu jednak drobne, choć niebagatelne zastrzeżenie, które dotyczy tego, jakie znaczenie posiada tu słowo „czysta”. Komentując podobne określenie Waltera Benjamina, który w swym eseju W sprawie krytyki przemocy używał kategorii „czystej przemocy” [reine Gewalt], Agamben przywołuje list niemieckiego krytyka do Ernsta Schoena, w którym stara się on precyzyjnie zdefiniować, jak ową czystość rozumie. „Błędem jest zakładać – pisze Benjamin – że istnieje gdzieś czystość, która zasadza się na samej sobie i którą należy chronić (…). Czystość bytu nigdy nie jest bezwarunkowa i absolutna, zawsze podporządkowana jest jakiemuś warunkowi. Warunek ten zależy od bytu, którego czystość dotyczy ; nigdy jednak nie leży ona w samym bycie. Innymi słowy, czystość każdego bytu (skończonego) nigdy nie zależy od samego bytu” 280. Odnosząc te słowa do samego Agambena i jego koncepcji potencjalności, można powiedzieć, że u niego również czysta możność zawsze jest uwarunkowana przez byt, którego dotyczy. W tym wypadku jest nim sama możność, byt możności, który zawsze oznacza rozszczepienie jej na stronę czynną i bierną, aktualną i nieaktualną. Żaden byt ani żaden Byt nie są większe od tego rozszczepienia, które w konkretnym przypadku oznacza nieustanną i przygodną rekonfigurację linii demarkacyjnych między rozszczepionymi formami doświadczenia. Potencjalność nigdy nie jest pełną aktywnością, nigdy nie jest czysta w absolutnym, krytykowanym przez Benjamina sensie. I jeśli należy myśleć o niej jako o „możności nieustannie przekraczającej swoje formy i swoje aktualizacje”, to tylko dlatego, że nie sposób zakończyć doświadczenia bierności, jakie przechodzi podmiot wystawiony na wielkie i małe wydarzenia swojej egzystencji. tak jak jego życie toczy się poza byciem, tak też nie może nigdy utonąć w strumieniu wirtualnego Życia.
128Agambena i Deleuze’a łączy z pewnością coś, co Alain Badiou, mimo swej polemicznej postawy, chwalił w tym drugim, utożsamiając z zadaniem myślenia, które zawsze „jest równościową afirmacją tego, co jest” 281. „Chodzi o rodzaj niewzruszonej miłości do świata takiego, jaki jest, miłości równie dalekiej zarówno od optymizmu, jak i pesymizmu ; miłości, która oznacza : jałowe i zawsze poniżej godności myślenia jest sądzenie świata” 282. Jednak powód tej afirmacji jest już inny. Deleuze chce afirmować w świecie jego nieskończoną zdolność kreacji, którą ogranicza wszelka forma aktualnej myśli. W konsekwencji kocha w tym świecie przede wszystkim spowijającą go wirtualną chmurę pojedynczości. Agamben natomiast wie, że sądzenie świata wikła życie w nierozwiązywalny i dramatyczny splot z prawem, którego efekty kiełznają wszelką możność pojedynczej formy-życia. Dlatego afirmując świat, poddaje krytyce sposoby i urządzenia jego bycia, próbując rozpoznawać sfery, które im się wymykają. Afirmacja Deleuze’a sprawia, że wykracza on poza podmiot ku intensywnym układom pojedynczości wyrażającym immanentną doskonałość Bytu. Agamben natomiast afirmuje podmiotowe rozszczepienie jako szansę na jego uwolnienie od mechanizmów suwerennego wyjątku i przetrwanie nawet w epokach regularnej katastrofy. Podejmuje więc również próbę nakreślenia tych obszarów, w których nie-możność podmiotu może oznaczać doświadczanie siebie poza sobą, a które nigdy nie stanowiły dla autora Różnicy i powtórzenia centralnego problemu : wspólnoty, języka i historii.
Notes de bas de page
1 Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, Warszawa 2006, s. 27 (1252 b).
2 Tamże, s. 27 (1253 a).
3 Por. G. Agamben, Homo sacer, s. 11.
4 Niektórzy komentatorzy twierdzą, że pojęcie „biowładzy” albo „biopolityki” jest dla późnej twórczości Foucaulta raczej marginalne oraz że Agamben zdecydowanie wyolbrzymia jego rolę. Por. P. Patton, Agamben and Foucault on Biopower and Biopolitics, w : Giorgio Agamben. Sovereignty & Life, s. 206–208.
5 H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 346.
6 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 237.
7 Por. W. Benjamin, W sprawie krytyki przemocy, przeł. K. Krzemieniowa, w : tegoż, Anioł historii, red. H. Orłowski, Poznań 1996, s. 50. Na temat pojęcia przemocy i nagiego życia u Benjamina w kontekście teorii suwerenności, por. S. Weigel, Absehung vom Gebot in ungeheuren Fällen. Kritik der Gewalt jenseits von Rechtstheorie und «Ausnahmezustand», w : tejże, Walter Benjamin. Die Kreatur, das Heilige, die Bilder, Frankfurt am Main 2008, s. 88–111.
8 G. Agamben, Homo sacer, s. 13.
9 Por. tamże, s. 20. Na temat różnych znaczeń i odniesień figury „nierozróżnialności” u Agambena, por. R. M. Kiesow, Law and Life, w : Politics, Metaphysics, and Death, s. 250.
10 P. Patton, Agamben and Foucault on Biopower and Biopolitics, s. 211.
11 Por. G. Agamben, Forma-di-vita, w : tegoż, Mezzi senza fine. Note sulla politica, torino 1996, s. 13–20.
12 G. Agamben, Homo sacer, s. 21.
13 Por. G. Agamben, L’ouvert, s. 116–117. Wniosek ten wydaje się zresztą zgodny z analizami biopolityki samego Foucaulta. Por. M. Foucault, Narodziny biopolityki, przeł. M. Herer, Warszawa 2012.
14 G. Agamben, Homo sacer, s. 101.
15 Por. P. Patton, Agamben and Foucault on Biopower and Biopolitics, s. 210.
16 G. Agamben, Homo sacer, s. 117.
17 Por. R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Warszawa 1999.
18 G. Agamben, Homo sacer, s. 104.
19 Tamże, s. 116.
20 Tamże, s. 122.
21 Tamże, s. 166.
22 G. Agamben, Forma-di-vita, s. 15.
23 Tamże, s. 170.
24 H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. D. Grinberg, M. Szawiel, t. 1, Warszawa 2008, s. 417.
25 Zbieżności i rozbieżności argumentów Arendt i Agambena można dostrzec porównując ich teksty na temat politycznego i prawnego statusu bezpaństwowców i emigrantów, por. H. Arendt, My, uchodźcy, przeł. H, Bortnowska, „Przegląd Polityczny”, nr 55/2002, s. 69–76 oraz G. Agamben, My uchodźcy, przeł. K. Gawlicz, w : Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2010, s. 25–35.
26 Por. M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, s. 237–261.
27 Na ten temat por. E. Geulen, Giorgio Agamben. Zur Einführung, s. 95–102. Agamben sam dookreślił to zagadnienie w tekście Che cos’è un paradigma ?, w : tegoż, Signatura rerum. Sul metodo, torino 2008, s. 11–35.
28 Na ten temat Agamben pisze obszernie w książce poświęconej genealogii prawnej formuły stanu wyjątkowego i jej współczesnym wcieleniom, por. G. Agamben, Stan wyjątkowy.
29 Por. M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, przeł. M. Herer, Warszawa 2010.
30 Por. G. Agamben, Homo sacer, s. 211–218.
31 Tamże, s. 248.
32 Tamże, s. 248–249.
33 G. Agamben, L’ouvert, s. 119.
34 Arystoteles, O duszy, s. 74 (413 b).
35 G. Agamben, L’ouvert, s. 28.
36 X. Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Paris 1994, s. 61.
37 Por. L. Binswanger, Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte, w : tegoż, Ausgewählte Werke, t. 3, red. M. Herzog, Heidelberg 1994, s. 71–94.
38 G. Agamben, Otwarte (fragmenty), przeł. P. Mościcki, „Krytyka Polityczna”, nr 15/2008, s. 130.
39 G. Agamben, L’ouvert, s. 48.
40 Tamże, s. 49.
41 Tamże, s. 119.
42 Tamże, s. 119–120.
43 G. Agamben, Otwarte (fragmenty), s. 130.
44 W ten sposób Agamben z góry obalił argumenty niektórych krytyków, którzy zarzucali mu, że sam wikła się w krytykowaną przez siebie formację, czyniąc z biopolityki quasi-ontologiczną strukturę zamiast, jak na przykład Foucault, opisywać ją jako ściśle historyczny proces. Na ten temat, por. t. Lemke, Biopolityka, przeł. t. Dominiak, Warszawa 2010, s. 75–77.
45 Tamże, s. 130.
46 Tamże.
47 Oczywiście zdajemy sobie sprawę z problemu utożsamienia Dasein z człowiekiem. Heidegger stworzył to pojęcie w dużej mierze po to, aby uniknąć w filozofii bycia pułapek dyskursu humanistycznego. Na tym poziomie rozważań, mając w pamięci późniejsze decyzje autora Listu o humanizmie, aby przyznać człowiekowi miano „pasterza bycia”, możemy stwierdzić, że Dasein nie jest tożsame z człowiekiem, lecz oznacza pewną strukturę, w oparciu o którą można dopiero mówić wprost o egzystencji człowieka.
48 M. Heidegger, Bycie i czas, s. 17.
49 R.M. Rilke, Poezje, przeł. M. Jastrun, Kraków 1974, s. 243.
50 G. Bataille, Teoria religii, przeł. K. Matuszewski, Warszawa 1996, s. 19–20.
51 R.M. Rilke, Poezje, s. 243.
52 Ani Heidegger, ani Agamben nie wspominają o tym, że das Offene pojawiło się po raz pierwszy nie u Rilkego, lecz znacznie wcześniej, a mianowicie w słynnym poemacie Hölderlina Chleb i wino, gdzie czytamy : „Więc choćby ! Ku otwartej przestrzeni [So komm ! dass wir das Offene schauen] / I tam odnajdźmy siebie, choćby ten cel był odległy” (F. Hölderlin, Co się ostaje ustanawiają poeci, przeł. A. Libera, Kraków 2003, s. 151). ta wcześniejsza genealogia pojęcia Otwartego pozwala lepiej zrozumieć jego wagę również w późniejszej filozofii Heideggera, do której Agamben nie nawiązuje w swych rozważaniach. Por. L. de la Durantaye, Giorgio Agamben. A Critical Introduction, s. 328.
53 G. Agamben, L’ouvert, s. 90.
54 M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, w : tegoż, Gesamtausgabe, t. XXIX-XXX, Frankfurt am Main 1983, s. 360.
55 Tamże, s. 153.
56 Tamże, s. 210.
57 G. Agamben, L’ouvert, s. 100.
58 M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, s. 212.
59 Tamże, s. 215.
60 tamże, s. 215–216.
61 G. Agamben, L’ouvert, s. 103.
62 Tamże.
63 Tamże, s. 104.
64 tamże, s. 118.
65 Można oczywiście sformułować wobec Agambena zarzut etnocentryzmu i wybiórczości, gdyż nie uwzględnia on szerszej, ogólnoświatowej perspektywy, w której radykalny projekt biopolityki ujawnia się także w innych częściach świata. Por. A.W. Nowak, Czy można filozofować po Kongu Belgijskim ? Pułapki krytyków nowoczesności, w : W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, red. Ł. Musiał, M. Ratajczak, K. Szadkowski, A. Żychliński, Poznań 2010, s. 47–77.
66 Por. G. Agamben, Che cos’è un campo ?, w : tegoż, Mezzi senza fine, s. 35–45.
67 G. Agamben, Homo sacer, s. 230.
68 Tamże, s. 233.
69 J. Améry, Poza winą i karą, przeł. R. turczyn, Kraków 2007, s. 38.
70 A. Carpi, Diario di Gusen, torino 1993, s. 17.
71 Z. Ryn, S. Kłodziński, Na granicy życia i śmierci. Studium obozowego «muzułmaństwa», „Przegląd Lekarski”, 1983, 40, nr 1, s. 31–32.
72 P. Lévy, Czy to jest człowiek, przeł. H. Wiśniowska, Warszawa 1996, s. 99–100.
73 Na temat pojawiającego się u Agambena motywu zbliżającego muzułman do mitycznej Gorgony, por. R. Buch, Seeing the Impossibility of Seeing or the Visibility of the Undead : Giorgio Agamben’s Gorgon, „The Germanic Review”, t. 82 nr 2, Spring 2007.
74 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 48.
75 Tamże, s. 149.
76 Tamże, s. 131.
77 Por. F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków 2004, s. 179.
78 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 103.
79 Tamże, s. 104.
80 Tamże, s. 98.
81 Tamże, s. 99.
82 Por. G. Sereny, Pośród ciemności. Rozmowy z komendantem Treblinki, przeł. J.K. Milencki, Warszawa 2002, s. 314. Podobną linię obrony wykorzystuje po części Adolf Eichmann.
83 G. Agamben, L’ouvert, s. 39.
84 P. Lévi, Pogrążeni i ocaleni, przeł. S. Kasprzysiak, Kraków 2007, s. 86.
85 E. Wiesel, The Guilt We Share, w : Legends of Our Time, New york 1968, cyt. za : G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 91.
86 B. Bettelheim, Surviving and Other Essays, New york 1979, s. 313.
87 E. Lévinas, O uciekaniu, przeł. A. Czarnacka, Warszawa 2008, s. 27.
88 Tamże.
89 Tamże.
90 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 106.
91 Tamże, s. 107.
92 Tamże, s. 107–108.
93 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Kęty 2001, s. 167.
94 Tamże.
95 Tamże, s. 168.
96 M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, przeł. B. Baran, Warszawa 1989, s. 212.
97 R. Antelme, L’Espèce humaine, Paris 1957, s. 240–242.
98 L. Althusser, Ideology and Ideological State Apparatuses, w : tegoż, On Ideology, New york & London 2008, s. 44.
99 Tamże, s. 44–45.
100 Tamże, s. 46.
101 Tamże, s. 47.
102 Tamże, s. 48.
103 Tamże, s. 49.
104 Tego rodzaju interpretacja Althusserowskiej teorii ideologii nasuwałaby myśl o jej pokrewieństwie z filozofią Gilles’a Deleuze’a i Felixa Guattariego, którzy dokładnie w ten sposób definiowali pojęcie maszyny. Por. M. Herer, Gilles Deleuze. Struktury, maszyny, kreacje, Kraków 2006, s. 101–130.
105 L. Althusser, Ideology and Ideological State Apparatuses, s. 49–50.
106 Tamże, s. 50.
107 E.L. Santner, On the Psychotheology of Everyday Life. Reflections on Freud and Rosenzweig, Chicago 2001, s. 30.
108 Por. J. Laplanche, Nouveaux fondements pour la psychanalyse, Paris 1987.
109 Tamże, s. 32.
110 Tamże.
111 J. Laplanche, Nouveaux fondements pour la psychanalyse, s. 48.
112 E.L. Santner, On the Psychotheology of Everyday Life, s. 43.
113 Za pomocą wypracowanych przez siebie kategorii Santner intepretuje słynny Freudowski przypadek Daniela Paula Schrebera i jego psychozy. Por. tamże, s. 51–55. Wcześniejsza książka na ten temat, por. E.L. Santner, My Own Private Germany. Daniel Paul Schreber’s Secret History of Modernity, Princeton & New Jersey 1996.
114 S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, przeł. J. Bator, P. Dybel, Wrocław 2001, s. 61.
115 Chodzi o trzy aparaty : tzw. bertillonage (od Alphonse’a Bertillona), czyli antropologiczne pomiary i fotografię rozpoznawczą rozwijaną w latach siedemdziesiątych XIX wieku ; odciski palców wynalezione przez Francisa Galtona w tym samym czasie, ale wprowadzone do powszechnego użycia w pierwszych dwóch dekadach XX wieku ; oraz paszport biometryczny i badanie DNA – techniki rozwijane współcześnie i systematycznie wprowadzane w przestrzeń społeczną.
116 G. Agamben, Tożsamość bez osoby, w : tegoż, Nagość, przeł. K. Żaboklicki, Warszawa 2010, s. 61.
117 Tamże, s. 63.
118 G. Agamben, Pour une éthique du cinéma, w : tegoż, Image et mémoire, Paris 2004, s. 122.
119 Tamże.
120 G. Agamben, Tożsamość bez osoby, s. 64.
121 Por. G. Agamben, La potenza del pensiero, s. 275.
122 E.L. Santner, On the Psychotheology of Everyday Life, s. 30–31.
123 Tamże, s. 40.
124 Tamże, s. 43.
125 Tamże, s. 44.
126 Kategorią „postaci pojęciowych” posługują się Gilles Deleuze i Felix Guattari, nazywając w ten sposób pewne figury pojawiające się w tekstach filozoficznych, których zadaniem jest nasycenie filozoficznych konceptów wyrazistością, energią zaczerpniętą od ich cech. Najbardziej znanymi postaciami tego typu są np. Dionizos i Zaratustra u Nietzschego. Por. G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia ?, s. 71–97.
127 P. Lévi, Pogrążeni i ocaleni, s. 100. Przekład lekko zmodyfikowany.
128 Tamże, s. 101.
129 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 162.
130 I. Kertész, Język na wygnaniu, przeł. E. Sobolewska, Warszawa 2004, s. 178.
131 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 158.
132 Tamże, s. 159.
133 Tamże, s. 151–152.
134 Tamże, s. 123.
135 Tamże, s. 124.
136 Tamże.
137 Tamże, s. 133.
138 Tamże.
139 Tamże.
140 M. Brod, Franz Kafka. Opowieść Biograficzna, przeł. t. Zabłudowski, Warszawa 1982, s. 103.
141 W. Benjamin, Franz Kafka, przeł. A. Lipszyc, s. 28.
142 F. Kafka, Zamek, przeł. K. truchnowski, K. Radziwiłł, Warszawa 1958, s. 79.
143 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 56.
144 Tamże.
145 Tamże, s. 57.
146 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 148.
147 Tamże, s. 149.
148 Tamże, s. 112.
149 Tamże, s. 113.
150 Dlatego nie ma sensu – jak czyni niestety wielu komentatorów – poszukiwanie tego, w kim lokuje się ocalenie, aby uczynić z niego figurę mesjańską. Żadna pozycja jako taka nie zasługuje na takie miano. Przykład takich wątpliwych interpretacji, por. L. Chiesa, Giorgio Agamben’s Franciscan Ontology, „Cosmos and History : The Journal of Natural and Social Philosophy”, t. 5, nr 1/2009, s. 105–116.
151 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 39.
152 Dlatego hiperboliczność Agambenowskiej teorii świadectwa, którą często traktuje się jako zarzut, nie jest jakimś retorycznym naddatkiem, lecz znakiem konsekwentnego lokowania problemu w interwale między pozycjami, który jednocześnie jest nieciągłym przeskokiem i nie daje wrażenia płynnego przejścia, które rokowałoby szansę na „przepracowanie” doświadczenia obozowego. Por. D. LaCapra, Approaching Limit Events : Siting Agamben, w : Giorgio Agamben. Sovereignty & Life, s. 126–163.
153 L. de la Durantaye, Giorgio Agamben. A Critical Introduction, s. 331.
154 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 73.
155 M. Blanchot, L’Entretien infini, s. 200.
156 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 136.
157 Nie możemy więc zgodzić się z opozycją dwóch modeli człowieczeństwa zaproponowaną przez Ewę Domańską na kanwie rozważań o Agambenie. Według niej jest to opozycja między „esencjonalizującym modelem wertykalnym”, w którym szukamy dna człowieczeństwa (to, co nie-ludzkie) a „płynnym modelem horyzontalnym”, ukazującym elastyczność istoty ludzkiej, w którym to, co ludzkie i to, co nie-ludzkie są częścią pewnego kontinuum różnych procesów „przeczłowieczania”. Wydaje się, że pozycja Agambena odpowiadałaby pewnej mieszance tych modeli. Nie ma kontinuum między muzułmanem a ocalonym (Domańska myli je z możliwością wyjścia ze stanu muzułmaństwa), ale i nie ma żadnej trwałej hierarchii. Jest rodzaj konstelacji między wykluczającymi się pozycjami, w ramach której powstaje jedyna możliwość mówienia o czymś takim jak człowieczeństwo. Por. E. Domańska, Muzułman : świadectwo i figura, w : W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, s. 236, 256.
158 Tamże, s. 156.
159 Tamże, s. 157.
160 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 61.
161 Tamże, s. 65.
162 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 67–68.
163 Tamże, s. 71.
164 Por. N. of Cusa, On God as Not-Other, przeł. J. Hopkins, Minneapolis 1987.
165 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 159.
166 Tamże, s. 160.
167 Tamże.
168 W. Benjamin, Ulica jednokierunkowa, przeł. A. Kopacki, Warszawa 1997, s. 73.
169 W. Benjamin, Pasaże, s. 509.
170 G. Agamben, Otwarte (fragmenty), s. 134.
171 M. Simonetti, Testi gnostici in lingua greca e latina, Milano 1993, s. 72.
172 G. Agamben, Otwarte (fragmenty), s. 138.
173 Krytyczna lektura Agambenowskiej interpretacji Heideggera, wskazująca, że u autora Sein und Zeit nie można takiego momentu „przebudzenia” zlokalizować, por. K. Ziarek, After Humanism : Agamben and Heidegger, „South Atlantic Quarterly”, 107 :1, Winter 2008, s. 187–211.
174 Tamże, s. 137. Ponieważ jest to życie ludzkie, niektórzy komentatorzy zarzucają Agambenowi „performatywny antropocentryzm”. Por. M. Calarco, Jamming the Anthropological Machine, w : Giorgio Agamben. Sovereignty & Life, s. 175.
175 Ttamże, s. 138.
176 Tamże.
177 Tamże.
178 W. Benjamin, Briefe, red. t. W. Adorno, G. Scholem, Frankfurt am Main 1956, s. 323.
179 Tamże.
180 Tamże.
181 S. Margel, Logique de la nature. Le fantôme, la technique et la mort, Paris 2000, s. 51.
182 Tamże, s. 58.
183 Tamże.
184 Tamże.
185 Tamże, s. 73.
186 G. Agamben, Nagość, w : tegoż, Nagość, s. 70.
187 Tamże, s. 90.
188 Tamże, s. 91.
189 Tamże, s. 93. Przekład zmodyfikowany.
190 Tamże.
191 W. Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaften, w : tegoż, Gesammelte Schriften, I/1, red. R. tiedemann, H. Schweppenhäuser, Frankfurt am Main 1991, s. 195.
192 G. Agamben, Nagość, s. 95.
193 Tamże.
194 Tamże.
195 Tamże, s. 99.
196 Tamże.
197 G. Agamben, Nagość, s. 75.
198 G. Agamben, Forma-di-vita, s. 13.
199 Tamże, s. 14.
200 Tamże.
201 Tamże, s. 14.
202 Tamże, s. 17.
203 To z kolei stanowi temat innej, późnej pracy Agambena zatytułowanej Opus Dei. Archeologia officium [Opus Dei. Archeologia dell’ufficio], torino 2012.
204 G. Agamben, Altissimà povertà. Regole monastiche e forma di vita, Vicenza 2011, s. 63. Choć nie świadczą o tym daty wydania, właśnie tę książkę należy uznać za ostatnią jak na razie część „Homo sacer”, ponieważ stanowi ona pierwszą odsłonę czwartego tomu, który ma dotyczyć dróg wyjścia poza porządek suwerenności. Opus Dei natomiast to piąta część tomu drugiego, który dotyczy instytucji i aparatów suwerennego wyjątku.
205 Tamże, s. 129.
206 Tamże, s. 47.
207 Tamże, s. 89.
208 Tamże, s. 133.
209 Tamże, s. 141.
210 Tamże, s. 172.
211 Warto zauważyć, że w omawianej tutaj książce Agamben zapowiada, że termin użytkowania stanowić będzie najważniejszy element całego czwartego tomu jego monumentalnego cyklu, którego nadejście pozostaje wciąż sprawą przyszłości. Por. tamże, s. 10.
212 M. Foucault, La vie : l’expérience et la science, w : tegoż, Dits et écrits, t. IV, Paris 1994, s. 776.
213 Tamże, s. 773–774.
214 Tamże, s. 774.
215 Tamże.
216 Tamże.
217 Tamże, s. 774–775.
218 Tamże, s. 775.
219 G. Agamben, L’immanenza assoluta, s. 379.
220 G. Agamben, Forma-di-vita, s. 17.
221 Tamże.
222 W. Benjamin, Pasaże, s. 518.
223 Tamże.
224 M. Foucault, La vie : l’expérience et la science, s. 776.
225 Dlatego nie możemy do końca zgodzić się z odczytaniem „filozofii życia” Agambena, jakiego dokonała Agata Bielik-Robson w swym obszernym i wielowątkowym eseju Rozbita konstelacja. Teologia Agambena między tragedią a mesjanizmem. Podstawowa oś sporu przebiega właśnie tam, gdzie trzeba rozstrzygnąć, czy Agamben próbuje artykułować ową inną koncepcję życia jako błędu poza horyzontem biopolityki, czy też zatrzymuje się na stwierdzeniu „resztkowej” natury tego, co poddane suwerennemu wyrzuceniu i tym samym przewrotnie potwierdza jego bezalternatywność. Z punktu widzenia rozważań zawartych w tej książce należałoby ulokować Agambena nie w szeregu myślicieli posttragicznych, jak czyni to Bielik-Robson, lecz po stronie bliskich jej prób wyrażania nowej koncepcji witalizmu, nie zacierając jednocześnie różnic między jej stanowiskiem a tezami włoskiego filozofa. Por. A. Bielik-Robson, Rozbita konstelacja. Teologia Agambena między tragedią a mesjanizmem, w : Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, s. 141–196 ; na temat oryginalnej koncepcji witalizmu oraz dyskusji między innymi z Agambenem, por. tejże, «Na pustyni». Kryptoteologie późnej nowoczesności, Kraków 2008.
226 Simplicius de Cicilia, In Aristotelis De caelo commentaria, cyt. za : G. Agamben, Idea della prosa, Macerata 2002, s. 111.
227 Tamże, s. 112.
228 Tamże.
229 Tamże.
230 G. Deleuze, L’immanence : une vie..., w : tegoż, Deux régimes de foux. Textes et entretiens 1975–1995, red. D. Lapoujade, Paris 2003, s. 360.
231 G. Agamben, L’immanenza assoluta, s. 381.
232 Tamże.
233 G. Deleuze, L’immanence : une vie..., s. 361.
234 G. Agamben, L’immanenza assoluta, s. 382–383.
235 G. Deleuze, L’immanence : une vie..., s. 360.
236 K. Dickens, Nasz wspólny przyjaciel, przeł. t.J. Dehnel, Warszawa 1971, s. 567.
237 Tamże, s. 569.
238 G. Deleuze, L’immanence : une vie..., s. 361.
239 Tamże.
240 Tamże, s. 362.
241 Tamże.
242 Tamże, s. 361–362.
243 Tamże, s. 362.
244 G. Agamben, L’immanenza assoluta, s. 395.
245 Tamże.
246 Na temat pojęcia wirtualności u Deleuze’a, por. m.in. E. Alliez, Deleuze : philosophie virtuelle, Paris 1996, M. Herer, Gilles Deleuze. Struktury-maszyny-kreacje, s. 122–126 oraz P. Hallward, Out of This World. Deleuze and the Philosophy of Creation, London & New york 2006, s. 27–55.
247 G. Deleuze, Différence et répétition, Paris 1968, s. 272–273.
248 P. Lévy, Qu’est-ce que le virtuel, Paris 1998, s. 5–6.
249 G. Deleuze, Différence et répétition, s. 273.
250 Tamże.
251 Tamże.
252 P. Lévy, Qu’est-ce que le virtuel, s. 7.
253 G. Deleuze, Différence et répétition, s. 274.
254 G. Deleuze, La méthode de dramatisation, w : tegoż, L’île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953–1974, red. D. Lapoujade, Paris 2002, s. 141.
255 Por. P. Lévy, Qu’est-ce que le virtuel, s. 5.
256 P. Hallward, Out of This World, s. 35.
257 P. Lévy, Qu’est-ce que le virtuel, s. 5
258 Tamże.
259 Q. Meillassoux, Potencjalność i wirtualność, przeł. P. Herbich, „Kronos”, nr 1/2012, s. 7. trudno jednak zgodzić się z relacjami pomiędzy poszczególnymi pojęciami, jakie ustanawia w swym tekście Meillassoux, a szczególnie z utożsamieniem potencjalności z możliwością, czego ograniczenia wskazuje zarówno Deleuze, jak i Agamben. „Nazwijmy potencjalnościami niezaktualizowane zdarzenia pewnego skatalogowanego zbioru możliwości uwarunkowanych jakimś prawem (aleatorycznym lub nie). Nazwijmy przypadkiem każdą aktualizację potencjalności, dla której nie istnieje żadna instancja jednoznacznie determinująca w oparciu o dane początkowe warunki. Nazywam wówczas przygodnością własność skatalogowanego zbioru zdarzeń (a nie zdarzenia należącego do skatalogowanego zbioru) polegającą na tym, że on sam nie jest zdarzeniem zbioru zbiorów zdarzeń, wirtualnością zaś – własność każdego zbioru zdarzeń polegającą na następowaniu w ramach stawania się, nad którym nie panuje żadna przedustawna totalność możliwości” (tamże, s. 13).
260 Por. B. Spinoza, Etyka, przeł. I. Myślicki, opr. L. Kołakowski, Warszawa 2008, s. 43.
261 G. Deleuze, L’immanence : une vie..., s. 363.
262 G. Deleuze, L’actuel et le virtuel, w : G. Deleuze, C. Parnet, Dialogues, Paris 1996, s. 180–181.
263 Tamże, s. 180. Pojęcie obrazu bierze się tutaj wprost z początków Materii i pamięci Bergsona, gdzie dylemat rozdziału między rzeczywistością a percepcją starał się on rozwiązać, definiując już same rzeczywiste byty, niezależne od postrzegania, obrazami. Por. H. Bergson, Materia i pamięć, przeł. R.J. Weksler-Waszkinel, Kraków 2006, s. 9.
264 G. Deleuze, L’actuel et le virtuel, s. 184.
265 Tamże, s. 185.
266 Tamże.
267 Tamże, s. 184.
268 Na temat kryształu czasu w kontekście kina i obrazu, por. G. Deleuze, Kino. 1. Obraz-ruch, 2. Obraz-czas, przeł. J. Margański, Gdańsk 2008, s. 295–323.
269 G. Deleuze, L’actuel et le virtuel, s. 179.
270 Tamże, s. 362.
271 Tamże, s. 183.
272 Tamże.
273 Tamże, s. 184.
274 G. Deleuze, C. Parnet, Dialogues, s. 80.
275 Tamże, s. 81.
276 G. Deleuze, Logique du sens, Paris 1969, s. 175.
277 Tamże, s. 176.
278 Tamże, s. 188.
279 G. Agamben, L’immanenza assoluta, s. 396.
280 W. Benjamin, Briefe, s. 205.
281 A. Badiou, Deleuze. «La clameur de l’Être», Paris 1997, s. 68.
282 Tamże, s. 67.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019