1 Pomiędzy torturą a „krajobrazem ruin”. O „podmiocie po Auschwitz” w eseistyce Jeana Améry’ego
p. 15-43
Texte intégral
1Powszechny dziś, nieuchronnie postępujący proces zacierania granic pomiędzy dyscyplinami naukowymi i wymienność dominujących w ich obrębie dyskursów wywołują efekt w postaci przemieszczenia pól badawczych, które to migracje i przesunięcia wymuszają przedefiniowanie istoty i funkcji wspomnianych pól. Przemieszczenia te nie tylko pociągają za sobą zmianę hierarchii znaków wartości i słowników teoretycznych, lecz również inaczej oświetlają zjawiska i postaci uznawane wcześniej za marginalne, nieistotne, nierzadko sytuując w centrum zainteresowania humanistyki pisarzy dotychczas mniej widocznych czy też raczej (co wcześniej nie było takie oczywiste) z różnych względów kłopotliwych czy nieuchwytnych metodologicznie i równocześnie ustanawiających tą swoją „dziwnością” istotny wyłom w już istniejących typologiach i rozstrzygnięciach badawczych. Dochodzi tu niejednokrotnie do ciekawego odwrócenia zwyczajowych relacji pomiędzy teorią a (konceptualizowaną przez nią) literaturą, ponieważ w tym przypadku to literackie realia generują i negocjują warunki i narzędzia swojego opisu, wchłaniając zarazem ślady nowoczesnych teorii, które restrukturyzują je na innych zasadach, dając im nowe „życie po życiu”.
2Recepcji twórczości Jeana Améry’ego, odkrywanego dziś przez światową humanistykę austriacko-żydowskiego pisarza, dziennikarza i eseisty, więźnia holenderskiej twierdzy Breendonk i obozu w Auschwitz, który, podobnie jak Primo Levi, Bogdan Wojdowski czy Paul Celan, popełnił „odsunięte w czasie” samobójstwo, towarzyszą analogiczne uwarunkowania teoriopoznawcze1. Późne odkrycie eseistyki Améry’ego wiąże się bowiem z podchwyceniem i wykorzystaniem przez teoretyków polityki czy socjologów jego obrazoburczej, przejętej od Nietzschego kategorii „resentymentu”2, która posłużyła badaczom z kręgu nauk społecznych do opisu kondycji społeczeństw posttotalitarnych krajów Europy Środkowo-Wschodniej po upadku komunizmu i Republiki Południowej Afryki w epoce po zniesieniu polityki apartheidu. Społeczeństwa te, jak wiadomo, z postulatu rekoncyliacji (po-jednania) uczyniły swoją ideę fundacyjną, tworząc na jej podstawie swoistą mitologię okresu przejściowego. Niezależnie od politycznej skuteczności tej strategii, trudno nie zauważyć, że w jej ramach ignorowano fakt, iż u podstaw idei rekoncyliacji leży kontrowersyjna w swej wymowie przesłanka filozoficzna – utopijna wiara w powrót do utraconej jedności, który w istocie musiałby się przerodzić w „ucieczkę od dys-sensu”, w przemoc, skierowaną przeciwko obyczajowi politycznego sporu czy starcia racji. Zainteresowanie etycznym i epistemologicznym aspektem „pochwały resentymentu” wśród politologów wpisuje się w filozoficzną tradycję zapoczątkowaną przez Michela Foucaulta, który pokazał, że ukrytym warunkiem konsensusu („porządku dyskursu”) jest skłonność do instytucjonalnej dominiacji i przemocy, wykluczenie z niego wartości uznanych za nieprawomyślne, szalone, niebezpieczne dla ładu społecznego.
3Lektura rozpraw filozofa Thomasa Brudholma Resentiment’s virtue3 i politolożki Magdaleny Zolkos Reconciling Community and Subjective Life4 jest dla filologa doświadczeniem niezmiernie pokrzepiającym. Obydwie książki, dość odległe od uprawianej przeze mnie dyscypliny, dowodzą wszak intelektualnej żywotności konceptów literacko-eseistyczno-filozoficznych, które, jak się okazuje, mają moc generowania intrygujących diagnoz z zakresu socjologii czy teorii polityki. Chciałoby się zapytać o źródła tej inspirującej mocy, jaką niosą z sobą teksty Jeana Améry’ego, o przyczyny, dla których idee, stworzone na użytek specyficznego kontekstu historycznego okazują się przydatne i poszerzające horyzont myślenia w zupełnie odmiennych realiach kulturowych. W tym celu należałoby, jak sądzę, odwrócić porządek myśli i poszukać odpowiedzi na to pytanie w innym niż ściśle filozoficzny czy ideologiczny wymiarze jego dzieła, tam, gdzie pozwala się ono uchwycić w swojej negatywności czy transgresywności wobec istotnych kategorii określających jego najbardziej oczywisty, macierzysty kontekst problemowy – literaturę świadectwa, poświęconą Zagładzie.
Esej jako świadectwo
4By zrozumieć dzieło Jeana Améry’ego we wszystkich jego wymiarach, trzeba uświadomić sobie, że był on człowiekiem wielu tożsamości, często wchodzących z sobą w spór, tworzących przestrzeń niespójnych projektów autobiograficznych i konstruktów podmiotowości. Tę przestrzeń kulturowych i tekstowych identyfikacji dodatkowo komplikuje fakt, że (o czym wielokrotnie pisano5) tożsamości, którymi określa siebie Améry, często ulegają zakwestionowaniu, zostają poddane negacji; tożsamość ma zatem u Améry’ego swój rewers w postaci anihilacji podmiotu, wizji pustego, „bezświatowego” „ja”, które nie szuka dla siebie żadnej podstawy, tkwi nieugruntowane w próżni, w perspektywie unicestwiającej6. Spośród płaszczyzn tożsamości określających osobę i dzieło Améry’ego – eseista, dziennikarz, filozof, teoretyk samobójstwa, niemiecki pisarz pochodzenia żydowskiego, człowiek oświecenia, więzień Auschwitz, ocalony – niewątpliwie ta ostatnia rola, znajdująca wyraz w poruszających świadectwach Holokaustu, zyskała z czasem na znaczeniu, przesłaniając inne7. Również w niniejszym rozważaniach znajdzie ona należne sobie miejsce.
5Badacze twórczości Jeana Améry’ego już dawno zwrócili uwagę na fakt, że to esej jest ulubioną formą wypowiedzi austriackiego pisarza, jego swoiście rozumianym idiomem, który organizuje sposób widzenia i problematyzowania doświadczenia8. Dagmar Lorenz trafnie uchwyciła specyfikę dykcji pisarskiej Améry’ego, pisząc, że
wydaje się on uosabiać typ eseisty par excellence jako emigrant, piszący w języku niemieckim, żyjący we francuskim otoczeniu, co sprawiało, że do jego tekstów przenikały zwątpienie, ból, niepewność.9
6Zdaniem niemieckiej autorki teksty Améry’ego bardzo dobrze wpisują się w tradycję europejskiego eseju jako literackiej formy poszukującego dyskursu, który ma charakter procesualny i otwarty, nie prowadzi do formułowania konkretnych rozstrzygnięć czy stawiania twardych tez. Esej jest odpowiednią formą artykułowania „kontradykcji” tożsamości, rozdarć i zapętleń nomadycznego podmiotu, który wystrzega się stabilności, osadzenia na twardym gruncie ontologicznym.
7Ciążenie w stronę eseju, pozornie neutralne „aksjologicznie”, lokuje Améry’ego w obszarze kontrowersji, w punkcie, w którym zderzają się przeciwstawne wartości, przypisywane określonym formom wypowiedzi literackiej o doświadczeniu granicznym. Wprawdzie esej jako gatunek jest sytuowany przez historyków w kręgu literatury dokumentu osobistego o Holokauście10, jednak klasyfikacja taka odbywa się w trybie warunkowym: esejowi przyznaje się status wypowiedzi raczej marginalnej, epistemologicznie niepewnej, wręcz godzącej w podstawy etyki reprezentacji, jaka ukonstytuowała się w estetyce i nauce o literaturze poświęconej Zagładzie11. Jest ona przecież podporządkowana nakazowi „dawania świadectwa”, imperatywowi pisarstwa dokumentarnego lub autobiograficznego (z podkreśleniem takich gatunków jak dziennik, pamiętnik, reportaż, epistolografia). Esej na pierwszy rzut oka wydaje się zbyt zdystansowany i formalnie wystudiowany, za bardzo uwikłany w tradycję literacką i kulturową, która okazała się Adornowskim „śmietnikiem” form, by sprostać wyzwaniu, jakie stawia przed pisarzem Zagłada europejskich Żydów. Jest to gatunek o nobliwej, arystokratycznej genealogii, w porządku socjologii literatury powiązany ściśle z przestrzeniami, w których rodziła się bogata europejska burżuazja i nowoczesna postszlachecka inteligencja, przestrzeniami, sprzyjającymi zarówno klarowności myśli, jak i intelektualnemu wyrafinowaniu, jakim były literacki salon czy pracownia filozofa, intelektualisty. Bardzo stąd daleko do momentu nagłego zakrzywienia przestrzeni cywilizacji, które dokonało się w obozowym baraku czy nazistowskiej celi tortur, które są scenami traumatycznymi doświadczenia literackiego Améry’ego.
8Roma Sendyka w swojej „metateoretycznej monografii” poświęconej historii świadomości genologicznej tej formy wypowiedzi wydobywa na plan pierwszy amorficzność eseju jako gatunku12 (a właściwie antygatunku, demaskującego konwencjonalność systemowego rozumienia literatury), nieustannie podkreślając, że jest on bytem relacyjnym, „bez właściwości” esencjonalnych, zjawiskiem „skomponowanym z natężeń, polaryzacji”13, a zatem konstytuującym się „w relacji wobec” innych form genologicznych. W zależności od tego, jakie wektory problemowe wytyczą pole badań, na które rzutowane będą rozważania teoretyczne na temat eseju, gatunek ten może objawiać się jako bardziej autobiograficzny, a nawet wchłaniający pewne wzorce narracji fikcjonalnej lub, przeciwnie, jako wypowiedź ściśle dyskursywna, niemal paranaukowa14. W obliczu tak nieprecyzyjnych określeń nie dziwi fakt formułowania postulatów daleko idącego „poluzowania” wyznaczników gatunkowych eseju, by przypomnieć oryginalną koncepcję Nowej Genologii Edwarda Balcerzana15, który zaproponował zastąpienie tradycyjnych typologii, opartych na uniwersalnych regułach oddzielania od siebie form gatunkowych, podziałem na paradygmaty, intencje (eseistyczną, felietonową, reportażową) bazujące na „ukierunkowaniu komunikacyjnym”, dzięki czemu możliwe staje się uchwycenie zarówno międzyrodzajowej dynamiki „nowych form genologicznych”, jak i charakteryzujących je sprzeczności16. Te najnowsze ujęcia prowadzą do wniosku, że w ostatecznym rozrachunku o klasyfikacji decyduje kryterium pragmatyczne, konkretne wprowadzenie nieortodoksyjnie rozumianych założeń formacyjnych eseju.
9Znamionujące esej otwarcie i usytuowanie „w sieci napięć” obejmuje również sferę aksjologii, tak istotną w refleksji nad piśmiennictwem o Zagładzie, czy raczej swoistej ideologii, jaką można przypisać tej formie wypowiedzi. I tak np. Jean-François Lyotard wartościuje esej zdecydowanie pozytywnie, przeciwstawiając właściwą mu naturę fragmentarycznej „mikrologii” – „arogancji Traktatu filozoficznego”17. Podobną wartość etycznie motywowanego minimalizmu uzyskuje esej w filozofii Theodora W. Adorno, który na „ruinach filozofii Zachodu” uprawia minima moralia: punktowe, lapidarne zapiski, noty, glossy, upatrując w filozoficznym eseju możliwość ucieczki od poznawczego imperializmu, który znamionuje tradycyjny język scjentystyczny. Wydaje się jednak, że sprawa etyki eseju przedstawia się inaczej w odmiennie skonstruowanej relacji, bliższej doświadczeniu ocalonych z Zagłady. Trudno oprzeć się wrażeniu, że w najbardziej nas tu interesującej konfiguracji „esej versus świadectwo (relacja autobiograficzna ocalonych z Zagłady)” forma eseistyczna ujawnia przeciwstawne cechy: całościowość, spoistość, wreszcie swoistą arogancję uniwersalizującej syntezy. Esej odwodzi czytelnika od drobiazgowej rekonstrukcji wydarzeń, których prawdziwość poświadcza sygnatura autora-świadka w stronę precyzyjnego, efektownego wywodu lub ekspresji osobowości pisarskiej autora. Doświadczenie graniczne jest tu zaledwie tworzywem, punktem odbicia – szybko zostaje przesłonięte przez aspekty autoprezentacji.
10Świadectwo, w ujęciu, jakie reprezentują Robert Eaglestone18 i Aleida Assmann19, również zyskało status gatunku, stając się być może jednym z najmłodszych zjawisk genologicznych w teorii literatury. Z esejem łączy je nieustabilizowana pozycja, wielość definicji i ujęć teoretycznych, nieprzynależność do ściśle zdefiniowanych obszarów i dyscyplin. Na podstawie wielu istniejących sposobów konceptualizacji tego zagadnienia (Berel Lang20, Dori Laub21, Robert Eaglestone22) można pokusić się o stworzenie quasi-definicji świadectwa, skupiając się na tym, by spełniała ona przede wszystkim postulaty badawczej użyteczności i nieortodoksyjności. Wedle tej definicji świadectwo byłoby kombinacją kilku elementów czy aspektów: 1) uwarunkowanego etycznie nakazu referencjalnego, 2) silnie zaznaczonej sygnatury autorskiej/autobiograficznej, której przypisuje się walor autentyczności, wiarygodności, i 3) kategorii głosu, oralności jako modelu „źródłowego przekazu” (który może, ale nie musi przenikać do struktury tekstu pisanego).
11Niewątpliwie esej zakłóca stabilność tak sformułowanej reguły gatunkowej świadectwa, ponieważ, pomimo akcentowanej przez teoretyków literatury płynności, niepodatności na definicje, jego zasadniczą właściwością, która szczególnie jaskrawo uwidacznia się w kontekście świadectwa, wydaje się dyskursywność, spekulatywność, ziszczana przez umiejętność perswazyjnego przedstawiania racji. Esej wchodzi w konflikt z istotą świadectwa, które w swojej modelowej postaci powinno być autobiograficzną relacją o faktach, podporządkowaną wzorcowi narracji o walorach dokumentarnych. Pomimo tej sprzeczności jednak rzeczą niekwestionowaną jest obecność w literaturze Holokaustu wybitnych wypowiedzi eseistycznych, takich jak Lament rzeczy martwych Racheli Auerbach, Szara strefa i Układ okresowy Primo Leviego czy U granic umysłu Jeana Améry’ego, Życie jako dezintegracja Henryka Grynberga. Pomimo niejednokrotnie akcentowanego przez autorów aspektu autobiograficznego przeważa w nich żywioł dyskursywny, analityczny; są one próbą konceptualizacji jednostkowego doświadczenia na wzór rozprawy filozoficznej czy antropologicznej, gdzie wysiłek autora zdominowany jest przez odchodzenie od doświadczenia w stronę analitycznego schematu czy idei (układ okresowy, reizm, somatyczność).
12Ta, jak mogłoby się wydawać, nieusuwalna koincydencja pomiędzy żywiołem eseistycznym a „testymonialnym” otwiera jednak interesującą perspektywę badawczą, prowokuje do zmierzenia się z myślą, że oto być może najłatwiej dookreślić nie tyle „warunki brzegowe” świadectwa, ile konstruujące je sprzeczności tam, gdzie kategoria ta wydaje się najbardziej wątpliwa, gdzie niejako wymyka się samej sobie i tym samym domaga się szczególnie silnej legitymizacji (czyli w odniesieniu do eseju).
13Eseistyka w formule uprawianej przez Jeana Améry’ego nie jest wolna od opisanych wyżej napięć, co sprawia, że ona również stanowi wyzwanie wobec tradycji składania świadectwa. Trzeba tu przypomnieć, jak bardzo zróżnicowany pod względem formalnym jest dorobek eseistyczny Améry’ego. Znalazły się w nim zarówno eseje, jedynie aluzyjnie nawiązujące do doświadczenia obozowego (ale zarazem antycypujące decyzję o samobójczej śmierci), Podnieść na siebie rękę czy O starości23, eseistyczne recenzje, ważnych z punktu widzenia europejskiej humanistyki, rozpraw Michela Foucaulta czy powieści Thomasa Bernhardta24, z których wyłania się diagnoza kondycji społeczeństw powojennych, jak i autobiograficzne eseje-wspomnienia U granic umysłu, Tortura czy Resentyment25, wprost przywołujące więzienno-obozowe przeżycia autora. Osobny obszar w dorobku Améry’ego ustanowiły powieści eseistyczne, w tym najbardziej znana (choć uznawana przez autora za nieudaną) Lefeu, oder der Abbruch. Roman-Essay26 (Lefeu, albo rozbiórka. Powieść-esej), gdzie motyw uporczywego trwania głównego bohatera w zdewastowanym, przeznaczonym do rozbiórki paryskim domu i zarazem w językowym uniwersum zdominowanym przez leksykę Verfall (rozpadu/gnicia/śmietnika) urasta do rangi alegorii świata powojennego, przywodząc na myśl Benjaminowską wizję Trümmerlandschaft, kulturowego krajobrazu ruin.
14Tradycja myślowa autora Ulicy jednokierunkowej wydaje się wyjątkowo pomocna w interpretacji zasadniczych motywów konstytuujących wyobraźnię pisarską Améry’ego. Obydwu autorów łączy bardzo wiele: pesymizm historiozoficzny, upatrujący w dziejowości proces „zwijania się”, nicestwienia formacji cywilizacyjnych27, a także styl filozofowania, żywiący się idiosynkrazją, „dziwacznością”, znajdujący upodobanie tyleż w kulturowych „odpadkach”, rzeczach zbytkownych czy ulotnych, co nieprawomyślnych, ekscentrycznych ideach (resentyment Améry’ego28, komunizm Benjamina29). Wspólne jest im poczucie nieprzynależności, bezdomność, nieuchronny los bezpaństwowca30, który w ich twórczości łączy się ze skomplikowanym, często krytyczno-nienawistnym stosunkiem do swojego niemiecko-żydowskiego pochodzenia. Również osobowość i los Améry’ego pozwalają się w sposób trafny opisać przy pomocy kategorii wypracowanych przez Waltera Benjamina; wystarczy przywołać tu sentencję, której Améry wydaje się personifikacją, mówiącą o tym, że „jedynie martwy za życia w istocie przeżyje wśród ruin”31. Améry był niewątpliwie owym Benjaminowskim pisarzem, który – podobnie jak Adorno, Różewicz, Primo Levi – zamieszkiwał symboliczny pejzaż po katastrofie, gorączkowo poszukując konwencji, która okaże się użyteczna w jego opisie i usiłując zbudować podstawy nowej egzystencji, nowego człowieka epoki postapokaliptycznej.
15Trzeba zatem raz jeszcze podkreślić, że niezależnie od różnic pomiędzy poszczególnymi esejami Améry’ego jego styl pisania o Auschwitz zaznacza pęknięcie w sieci zobowiązań quasi-dokumentarnych, rozbija spójność, konsystentność dyskursu autobiograficznego, instaurując we wnętrzu „tekstu o Holokauście” ośrodek radykalizowania się estetycznych i ideologicznych konfliktów. Jest nim eseistyczność, która, przynajmniej na pierwszy rzut oka, z punktu widzenia estetycznej ortodoksji (którą reprezentuje chociażby Berel Lang) zaciera aksjologiczne wyznaczniki aktu zaświadczania o Auschwitz. A jednak z pewnych względów to właśnie esej i zdominowana przez dykcję eseistyczną powieść okazują się w optyce pisarza idealną formą świadectwa, wiążącą w splot wzajemnych zależności podstawowe dylematy kondycji ocalonego, co sprawia, że stają się one estetyczną odpowiedzią na filozofię l’échec Améry’ego, głoszącą, iż to katastrofa jest dziś jedyną dostępną nam realnością.
Podmiot, pozbawiony cienia
16Jean Améry jest eseistą-filozofem, porządkuje on swoje refleksje o fenomenie tortury czy traumy obozowej wedle kategorii opisowych zaczerpniętych z filozofii, skupiając się zwłaszcza na problemie egzystencjalnym „ja–inni” i tematyce podmiotu, podmiotowości. Wydaje się, że Améry myśli o podmiocie – kategorii kluczowej dla jego stylu myślenia o miejscu człowieka w świecie, której źródła, co istotne, tkwią u początków nowoczesności32 – uchylając ramy gramatyki, czasu, przestrzeni, kultury. Uniezależnia go w pewnym stopniu od cech antropomorficznych, niemal utożsamiając z „myślą czystą”. W antropologii Améry’ego właściwym „ja”, podmiotem w pełnym tego słowa znaczeniu jest „wegetatywno-nieme «ja»” („das vegetativ-taube Ich”)33 lub „bezświatowe «ja»” człowieka starego, ogołocone z języka, egzystujące w sferze przedjęzykowej świadomości. Można odnieść wrażenie, że ta niepochwytna dla języka podmiotowość staje się dla pisarza synonimem najbardziej autentycznego wymiaru duchowości.
17Jakie znaczenie ma to kartezjańsko-esencjonalne ujęcie podmiotu dla koncepcji literatury świadectwa Améry’ego? Uderzający w twórczości Améry’ego jest fakt, że nawet jawnie autobiograficzne eseje wydają się w przedziwny sposób pozbawione wymiaru intymistycznego, zostają ujęte w ramę obiektywistycznego dyskursu, który wznosi przesłony, zapośredniczenia, niejako w punkcie wyjścia niwecząc żądanie naoczności, bezpośredniości wojennej opowieści ocalonego z Auschwitz. Doświadczenia ciała, które jest łamane, wybijane ze stawów, zniekształcane przez głód i obozowe choroby, stają się przedmiotem relacji przejmującej, bardzo autentycznej i sugestywnej, ale równocześnie zdystansowanej, podporządkowanej oglądowi z perspektywy jak gdyby nieludzkiej. Narrator poddaje swoje doświadczenie obozowe alienującemu spojrzeniu, tak jakby nie mógł czy nie chciał współczuć samemu sobie, przyjmując tym samym pozycję obojętnego i okrutnego obserwatora własnego upadku i poniżenia. Jest to dziwna, zaskakująca konstrukcja podmiotu, odsuwająca możliwość empatycznego powtórzenia tego doświadczenia w lekturze.
18Podmiot esejów Améry’ego jest naznaczony ambiwalencją. Z jednej strony, akcentuje wymiar autobiograficzny relacji, jednak głównie w warstwie faktograficznej, tam, gdzie poświadcza on autentyczność opisywanych wydarzeń. Z drugiej zaś ekonomię wartości w obrębie esejów kształtuje prymat przedmiotowego odniesienia i związana z nim kreacja podmiotu – retorycznie wyrazistego, wprost artykułującego swoje racje, ale nieodrzucającego pokusy efektownej autokreacji, a także skupiania się na swojej biografii – jest to kreacja raczej filozofa-analityka życia społecznego niż autobiografisty. Dlatego pozornie najbardziej oczywista analogia filozoficzna, którą chciałoby się tu przywołać – idee i koncepcje świadectwa obozowego Giorgio Agambena, wyłożone w książce Co zostaje z Auschwitz34 – okazuje się w ostatecznym rozrachunku tropem mylącym, odległym od porządku myślenia austriackiego pisarza. „Ja” Améry’ego to podmiot koherentny, jak gdyby pozbawiony swojego cienia, będący zaprzeczeniem Agambenowskiej koncepcji podmiotu jako resztki, „pozostałości-po (doświadczeniu muzułmana)”35, który konstruuje tekst wydrążony, organizujący się wokół pustki po niewypowiadalnym doświadczeniu bycia w strefie granicznej, pomiędzy życiem i śmiercią, po doznaniu częściowego obumierania psychiki. Pomimo często stosowanego chwytu „wielogłosowej wypowiedzi”, gdzie problemy z tożsamością artykułowane są w różnych gramatycznych formach osobowych, narrator Améry’ego jest raczej sprawnym, często autoironicznym rezonerem niż głosem straumatyzowanej ofiary, uczestniczącej w terapeutycznym talking cure i występującej w imieniu umarłych.
19Podmiot esejów Améry’ego rozmontowuje również sens dychotomicznego ujęcia roli świadka testis/superstes zaproponowanego przez Agambena. Kreacja podmiotu Améry’ego odcina się bowiem od egzystencjalnego znaczenia superstes – świadka składającego relację o wydarzeniu granicznym, wydarzeniu, które przekształca piszącego i czyni go ważnym elementem odradzającej się wspólnoty pokatastroficznej, która gorączkowo poszukuje etycznego fundamentu i odnajduje go w świadectwie superstes36. Superstes Agambena łączy zatem różne funkcje w świecie „po Auschwitz”, jest (powinien być) tyleż prorokiem nowej wiary w odrodzenie człowieka (jak Elie Wiesel w Stanach Zjednoczonych), co męczennikiem, którego biografia dopełnia się w akcie symbolicznego samobójstwa po rozpoznaniu niezmiennej natury świata. Podmiot autora Resentymentu zbliża się zaś do techniczno-instytucjonalnego testis – świadka sądowego, który w sposób chłodny i zdystansowany opowiada o zaobserwowanych wypadkach, ważąc słowa, skrupulatnie dbając o dyscyplinowanie aspektu podmiotowego wypowiedzi.
Takiego właśnie intelektualistę, człowieka, który deklamuje z pamięci strofy wielkiej poezji, który zna słynne obrazy renesansu i surrealizmu i który jest obeznany z historią filozofii i historią muzyki – otóż takiego właśnie intelektualistę umieścimy tam, gdzie mógł sprawdzić, czy rzeczywistość i skuteczność jego umysłu wzmocni się czy też okaże nicością, a więc w sytuacji granicznej: w Auschwitz.
Jednym słowem, umieszczam tam siebie samego. W swej podwójnej tożsamości jako Żyd i członek belgijskiej Résistance, prócz pobytu w Buchenwaldzie, Bergen-Belsen i innych jeszcze obozach koncentracyjnych, przez rok przebywałem także w Auschwitz, a mówiąc dokładniej: w podobozie Auschwitz-Monowitz. Dlatego też pewnie nie da się uniknąć częstszego niż bym sobie życzył używania słówka „ja”, mianowicie wszędzie tam, gdzie nie będę mógł swego osobistego doświadczenia uznać w sposób oczywisty za tożsame z doświadczeniami innych.37
20W twórczości Améry’ego niechęć do intymistycznego odsłonięcia, introspekcji wiąże się z przywiązaniem do formacji oświeceniowej w europejskiej kulturze i związanego z nią ideału transparentnej komunikacji językowej; w wierności tej tradycji tkwią źródła polemicznego stosunku Améry’ego do filozofii Michela Foucaulta, który odsłonił umowność i przygodność arbitralnej relacji wiążącej „słowa” i „rzeczy”, a także opisał wewnętrzny porządek tej relacji, ukazując, w jak wielkim stopniu jest on uwarunkowany przez struktury władzy i legitymizowanej przez nią wiedzy. Améry nazywa Michela Foucaulta „najbardziej niebezpiecznym wrogiem oświecenia” („der gefährlichste Gegen-Aufklärer”)38, zarzucając mu głoszenie śmierci podmiotu, która to kategoria jest relatywizowana przez rozproszenie w dyskursie, ogłaszanie zmierzchu historii i historyczności jako pewnej postawy kulturowej, pogardę dla rozumu i pochwałę językowej idiosynkrazji, czyli w istocie łamania reguł komunikacji. Nie jest chyba rzeczą przypadku, że Améry powraca do pism Foucaulta kilkakrotnie, uznając dzieła francuskiego myśliciela, który „pojęcia «postęp» i «humanitaryzm» umieszczał w szyderczym cudzysłowie”39, za prawdziwe zagrożenie dla ładu kulturowego powojennej Europy. Etyka i hierarchia kulturowych wartości, jak sądzi Améry, nie może stać się obszarem eksperymentów transgresyjnych, wystawiających na szwank sferę wartości chroniących człowieka przed nawrotem barbarzyństwa. Emancypacyjny, krytyczny wymiar myśli Foucaulta nie mógł, w jego opinii, zrównoważyć dwuznacznej moralnie apoteozy „przeciw-porządku” czy wręcz zbrodni, okrucieństwa, w której miałaby się rzekomo manifestować nieokiełznana wolność człowieka, wyrażona, jak sądzi Améry, w Foucaultowskiej Historii szaleństwa czy rozprawie Nadzorować i karać – narodziny więzienia40.
21Autor Hand an sich legen prezentuje się w swoich esejach jako zagorzały obrońca tradycji oświecenia41, upatrujący w Aufklärung redutę wolności i indywidualizmu współczesnego człowieka, deklarując tym samym niezmąconą wiarę w wartości, które Adorno i Horkheimer mniej więcej w tym samym czasie zdemaskowali jako (niebezpieczne) iluzje oświeceniowego umysłu, oślepionego „ekliptycznym” światłem rozumu42. Améry wydaje się intelektualnie uzbrojony przeciwko późnomodernistycznej krytyce oświeceniowego rozumu, który myśliciele z kręgu szkoły frankfurckiej przedstawiają jako współczesny mit odcinający od kontaktu z rzeczywistością. Améry zawsze poddaje roztrząsane problemy „próbie rozumu”43, i choć, paradoksalnie, pojmuje go w sposób nieco zbliżony do stylu filozofowania Adorno jako „stale podważający siebie i korygujacy namysł, który nigdy nie obawia się sprzeczności”44, trudno oprzeć się wrażeniu, że myśleniu i pisaniu Améry’ego niezbędny jest, dość anachronicznie rozumiany, fundament, jakaś kategoria niezmienna, niepoddająca się sceptycyzmowi i zwątpieniu – choć bardzo wolteriańskie, metodyczne kwestionowanie uznanych tez na zawsze pozostaje jego ulubioną metodą myślenia. Owym fundamentem jest racjonalizm jako postawa poznawcza, a także wynikająca z niego afirmacja postępu i godności człowieka w duchu zachodnioeuropejskiego humanizmu.
22Ślady wspomnianej filozofii języka – oświeceniowej, postulującej transparentność komunikacji – są obecne w wielu tekstach, na różnych poziomach i modalnościach wypowiedzi. W najbardziej wyrazistej formie została ona stematyzowana w przywoływanej tu wielokrotnie powieści eseistycznej Améry’go Lefeu, oder der Abbruch. Lefeu – tytułowy narrator i zarazem autorskie alter ego – w jednym ze swoich monologów wygłasza znamienną pochwałę Sachsprache, języka rzeczowego, klarownego, nakierowanego na przedmiot. Sachsprache nie skupia uwagi na sobie, nie tworzy gęstej, autotelicznej przesłony, w której zanikałaby, istniejąca w sposób niepodważalny, rzeczywistość. Podstawa rzeczywistości jest nieustannie problematyzowana i eksponowana w obrazie świata, jaki buduje w swojej powieści Améry. Nietrudno zauważyć, że rzeczom przysługuje w tej powieści niezmiernie istotna funkcja; ze względu na swoje ukonstytuowanie w świecie stają się one punktem odniesienia dla mowy, popadającej w chaos i nieprzejrzystość, jaką wprowadzałaby ekspresja nadmiernie skupiona na podmiocie45. Stare meble, ramy obrazów, zbutwiałe tkaniny wprowadzają do świata powieściowego aspekt materialności, ontologicznie sprawdzalnej, pewnej, ustanawiającej weryfikowalną oś w świecie rozpadu i rozproszenia wartości. Płynna i bliska rozpadu przestrzeń jest tu nieustannie „reifikowana”, to znaczy wtórnie „utwardzana” w sprawdzalnych, dotykalnych formach. Malarz Lefeu poszukuje inspiracji wychodzących naprzeciw tej idei w rozmaitych estetykach: zarówno w kręgu realistycznej mimesis, jak i w surrealistycznych, Duchampowskich z ducha akcjach, w których rzeczy (maszyna do pisania i parasol) spotykały się (komunikowały?) bez pośrednictwa człowieka. Świat rzeczy, generujący określone style, reprezentacje, wydaje się zagarniać całą skalę artystycznej ekspresji, a także perspektywę transgresji, wykraczania poza istniejące estetyki.
23Perspektywa intymistyczna zaburzyłaby postulowaną przezroczystość odniesienia języka do świata, wnosząc elementy idiosynkrazji i subiektywizmu. Tym należałoby tłumaczyć uporczywe próby kamuflowania śladów autobiograficznych w twórczości Améry’ego, przybierające formę pseudonimowania figury narratora w postaci-sygnaturze „A” w eseju O starości, wykorzystywania poetyki powieści-eseju do nadania bohaterom Lefeu oder der Abbruch znamion nosicieli abstrakcyjnych idei, wreszcie ujawniania się przez użycie formy bezosobowej jako dominanty narracyjnej w szkicu U granic umysłu. Wydaje się więc, że ograniczenie lub porzucenie formuły autobiograficznej ma w przypadku Améry’ego wymiar znacznie szerszy niż tylko nadanie większej nośności jednostkowej relacji odautorskiej. Staje się niemal gestem wymierzonym w antropocentryzm, w pychę ludzkiego podmiotu i zabiegiem prowadzącym do rozszerzenia podmiotowości na inne sfery bytu: zwierzęta, rzeczy, świat natury (to zresztą stały wątek, obecny również u innych pisarzy poholokaustowych: Różewicza i Becketta)46.
24W podobnie dialektycznym porządku określa Améry swój stosunek do źródeł oświecenia, które stanowi podstawę jego światopoglądu.
Tylko jeśli wypełnimy zasadę oświecenia, jednocześnie ją przekraczając, dotrzemy intelektualnie w rejony, w których la raison nie prowadzi do płaskiego rezonowania. To właśnie jest powód, dla którego zarówno wczoraj, jak i dzisiaj zawsze wychodzę od konkretnego wydarzenia, nigdy jednak się w nim nie zatracam, tylko zawsze biorę je za asumpt do refleksji wychodzących poza logiczne dowodzenie i upodobanie do rezonowania ku obszarom myślenia, nad którymi zalega i zawsze zalegać będzie mgła niepewności, choćbym nie wiem jak starał się o rozjaśnienie jej światłem, które dopiero nadaje im wymiar.47
25Do antynomii światła i mroku, tak istotnej dla metody Améry’ego jeszcze powrócę. Trop wiodący w stronę humanistyki oświeceniowej wydaje się jednak o tyle istotny, że podsuwa ciekawe wykładnie decyzji twórczych pisarza. Przywołuje on choćby tradycję powiastki filozoficznej48, którą można by uznać za prototyp powieści-eseju, przy czym podstawą ujawniającej się tu analogii jest zarówno pozycja narratora – nieludzkiego, ironicznego obserwatora poczynań bohaterów, którzy są jedynie reprezentantami określonych tez filozoficznych czy moralizatorskich – jak i wymiar autotematyczny obydwu form gatunkowych, który dochodzi do głosu w esejach i powieściach eseistycznych Améry’ego tam, gdzie buduje on płaszczyznę refleksji nad ograniczeniami istniejących form wypowiedzi literackiej, w konfrontacji z doświadczeniem tortury lub doświadczenia obozowego. Améry dąży więc do ocalenia rudymentów oświecenia, istniejących jako samoświadomość filozoficzna i pisarska, a także jako wzorzec mocnego podmiotu, który może być wprawdzie „nieuposadowiony”, przekraczany, rozczepiany, ale w ramach każdego z tych procesów musi istnieć w relacji wobec silnej ontologicznej podstawy.
Podmiot somatyczny jako kategoria przeciw-historyczna
26Wierność ortodoksji oświeceniowo-racjonalistycznej nie panuje w eseistyce Améry’ego niepodzielnie. Jest on podszyty, podminowany przeciwdyskursem, który nieustannie ujawnia się w wypowiedzi. Zarysowania, zmatowienia w oświeceniowym modelu podmiotowości w wyrazisty sposób kumulują się w miejscach, gdzie, wbrew założeniom Kartezjańsko-oświeceniowym, dochodzi do głosu „podmiot somatyczny”49 – tam właśnie w największym stopniu Améry myśli „przeciwko sobie” jako „człowiekowi wolteriańskiemu”. Wydaje się, że namysł nad podmiotem somatycznym spaja najistotniejsze wypowiedzi eseistyczne Améry’ego: Tortury i esej O starości, fenomenologiczne studium samobójstwa i recenzje ważnych dla pisarza książek Herberta Plügge i Michela Foucaulta. Właśnie doznania związane z ciałem – ból, starzenie się, głód – doprowadziły do wykształcenia poszerzonej, w istocie antykartezjańskiej formuły podmiotowości50, która obywa się bez filozoficznych czy historycznych przyporządkowań. W tym nowym paradygmacie zanikają podziały podmiotowe–przedmiotowe, binaryzmy i hierachie wartościujące, które marginalizują i podporządkowują „somę” wobec „psyche”. Ciało staje się bytem autonomicznym, wyłamuje się z ram konstrukcji spekulatywnych, klasyfikujących, a staje się istotnym medium, za pomocą którego człowiek rozpoznaje świat, ustanawiając swoje w nim miejsce. Pochwałę takiej właśnie nieredukcjonistycznej metody postrzegania i opisywania ciała wygłasza Améry w recenzji książki psychologa-suicydologa Herberta Plügge, dla którego
ciało było zarazem jaźnią i światem człowieka, a przede wszystkim medium, za pośrednictwem którego człowiek posiada świat i jest światem.51
27Korporalność, zaznaczająca się w podmiotowości Améry’ego ma kilka wymiarów. Jest obecna nie tylko w warstwie tematycznej, tam, gdzie Améry opisuje ból torturowanego ciała i dolegliwości starzejącego się, dotkniętego depresją człowieka; przenika również do warstwy retorycznej jego pisarstwa, tworząc znamienne pofałdowanie na powierzchni tekstu. Nie bez powodu pisano o „pasyjnej” metaforyce Améry’ego52, o zastanawiającej obecności „obrazów chrystologicznych”, takich jak blizna, rana, stygmaty, oprawca, dopatrując się w „stygmatyzacji” obrazu kluczowego dla zrozumienia egzystencji Améry’ego. Wchodzi on w związki zarówno z traumą „tatuażu”, jak i z okaleczoną pamięcią ofiary tortur i głodu w Auschwitz. Co istotne, z perspektywy niniejszych rozważań obrazy udręczonego ciała wykraczają poza płaszczyznę zdarzeń (wojennych wspomnień) i retorycznej warstwy tekstu, a stają się „figurami myśli” pisarza. Organizują one wypowiedzi filozoficzne Améry’ego – wokół nich krystalizują się ich zasadnicze wątki, które porządkują przepływ myśli i strukturę eseistycznego wywodu.
Granice mojego ciała są granicami mojego Ja. Powierzchnia skóry osłania mnie przed obcym światem: jeśli mam mieć do niego zaufanie, to powinienem na niej odczuwać tylko to, co chcę odczuwać53. […] Wraz jednak z pierwszym ciosem policyjnej pięści, przed którym nie ma obrony i którego nie sparuje żadna pomocna dłoń, kończy się jakaś część naszego życia i nigdy już nie da się wskrzesić.54
[…] Ktoś raz torturowany, na zawsze pozostaje torturowanym. Tortury odcisnęły się na nim nieusuwalnym piętnem, nawet wówczas, gdy nie da się wykazać istnienia medycznie objektywnych śladów.55
28Szczególne znaczenie w somatoestetyce Améry’ego przysługuje, jak się wydaje, obrazom rany i blizny. Być może dlatego, że są one osadzone w materialności cierpienia, a zarazem przywołują asocjacje kulturowe, zarówno literackie, jak ikonograficzne. Łączą one również dyskurs Améry’ego z historią żydowskiej diaspory w Europie, przywołując sugestywną metaforę, jakiej użył w tytule swego znanego eseju Die Wunde Heine („Rana Heine”) Th.W. Adorno, traktującego o klęsce projektu asymilacji niemieckich Żydów, która to porażka ustanowiła symboliczne „zranienie” europejskiej kultury56.
29Améry zdaje się więc podzielać pogląd, że w figurach rany i blizny skupia się ważny wymiar egzystencji współczesnego człowieka, doświadczenia graniczne, w znacznym stopniu poszerzające formuły antropologiczne, które tworzą dziedzictwo myślowe pisarza. Podmiot somatyczny wydaje się jednością rozbiegających się wcześniej porządków – oświeceniowej myśli krytycznej i niedającej spokoju prawdy, jaka kryje się w doznaniu cielesności człowieka – choć zarazem respektuje istnienie fundamentalnej różnicy pomiędzy nimi. Améry jest bowiem przede wszystkim myślicielem antyutopijnym, odrzucającym fantazmat pełni, pokusę stworzenia nowej teologii czy „mocnych pojęć” w filozofii, które stałyby się formą opresji na poziomie myśli. „Podmiot korporalny” (podobnie jak we współczesnych dyskursach mniejszościowych, zwłaszcza w myśli feministycznej57) jest „słabą kategorią” nie tylko dlatego, że charakteryzuje go zranienie, bezdomność, złamanie silnej tożsamości i wiary w człowieka, ale również ze względu na jego – świadomie założony przez filozofa – osłabiony status ontologiczny, rezygnację z roszczeń poznawczych i znaczeniotwórczych.
30Pomimo tego, że w esejach Améry’ego dyskurs somatyczny najczęściej osadzony jest w realiach dziejowych, politycznych (jednak bardzo szczególnych, mających cechy opresji, nieredukowalnego przymusu, terroru), w jego refleksji ciało opisywane jest często jako byt ahistoryczny, wytrącający człowieka z wszechwładnej mocy dziejowości. Zwłaszcza starość, ból (tortury) oznaczają „wypędzenie z historycznej, kształtującej się rzeczywistości”58 w sferę suwerenną, niepodlegającą presji wydarzeń historycznych. Chociaż starość ma swój wymiar czasowy, sytuuje przemiany ciała w porządku temporalnym (Améry nazywa nawet człowieka starego „wiązką czasu”59), równocześnie zrywa więzi z otaczającym światem i zamyka w swoistej bezczasowości. W tej przestrzeni ciało zyskuje swój odrębny wymiar ontologiczny, bywa definiowane jako samo „bycie”, w którym egzystuje człowiek. Nawet „ja” wspominające – uprzywilejowany wymiar podmiotu w świadectwach poholokaustowych, nie jest u Améry’ego skierowane w przeszłość (po to, by mogła ona zostać przezwyciężona), lecz zostaje ujęte w ramę resentymentu, melancholijnego trwania przy, w istocie ponadczasowej, scenie traumy, i staje się pożywką dla negatywnych uczuć wobec „narodu sprawców”, perwersyjnie podsycanych, niepoddających się nakazowi pojednania60.
31To uwolnienie ciała ma istotne konsekwencje; za jego sprawą nad cielesnością nie można sprawować kontroli, jest ono bowiem suwerenem, wyłamującym się spod władzy świadomości. Jak powiada Améry,
Stosunek ciała i „ja” jest być może najbardziej tajemniczym zespołem naszej przeżytej egzystencji lub jak kto woli: naszej subiektywności lub naszego bytu-dla-siebie. W życiu codziennym nie jesteśmy świadomi naszego ciała. […] Ciało jest zawarte w „ja”, które samo znów jest na zewnątrz, gdzie indziej, w przestrzeni świata, gdzie się „nicestwi” (se neantise), by urzeczywistnić swój projekt. Jesteśmy swoim ciałem, nie zaś mamy je.61
32Ciało w ujęciu Améry’ego zagarnia różne obszary egzystencji i odczuć człowieka. Często bywa pozbawione cech osobowych, niejako należy do świata, pomijając człowieka czy wręcz nadając mu rangę nośnika cielesności, wtórnego i podporządkowanego temu żywiołowi. Ciało przejmuje pewne aspekty po Kantowsku rozumianej świadomości, poszerzając jej granice: staje się swoistym „filozofemem”, myślą, którą rozwija filozof, doświadczony przez tortury i głód; proces ten działa jednak w obie strony – myśl „odciska” się w ciele, nabiera materialności, nierozerwalnie związanej z fizycznością człowieka. Staje się osobliwym pismem „na powierzchni ciała”, na zawsze przypominającym o somatycznych, niespekulatywnych źródłach wszelkiego filozofowania.
33Zatarcie granicy między ciałem i świadomością nie dzieje się jednak bezkarnie. Ceną za „ucieleśnienie” myśli jest poddanie ciała Agambenowskiej „biowładzy”, osadzenie go w przestrzeni dyskursów politycznych czy nawet narzucenie mu statusu „ciała politycznego”62. Dla Améry’ego to wychylenie świadomości w stronę ciała (nawet poddanego biowładzy) jest właśnie docieraniem do granic ratio, unowocześnioną wersją oświecenia, które przekraczając ramy „płaskiego rezonowania”, porzuca jednostronnie rozumiany racjonalizm. Polityczność nie jest w tym przypadku redukcjonizmem, przymusem, utratą autentycznego „ja”; staje się raczej czytelnym porządkiem, w jakim zostaje usytuowane współczesne doświadczenie, czego najbardziej wyrazisty przykład odnajdujemy w zapiskach intelektualisty w Auschwitz w eseju U granic umysłu, które są próbą wyprowadzenia nowej filozofii z przeżyć „człowieka z obozu, Lagermenscha”.
Opisać mrok „oczyma nocnego ptaka”
34Pomimo skomplikowanych i zawiłych dróg, jakimi biegną myśli narratora i bohatera Améry’ego, relacje i diagnozy przez niego formułowane skrywa gładka, połyskliwa przesłona, od której odbija się oko czytelnika. W prozie Améry’ego i w jego konstrukcji podmiotu nie ma głębi, jest tylko powierzchnia, jednak nie ta nietzscheańsko-derridiańska, na której odbywa się różnicująca gra znaczących, prowadząca w istocie do przemieszczenia pojęcia głębi i skomplikowania, rozproszenia jej substancji. Powierzchnia dyskursu eseistycznego Améry’ego nie jest częścią dychotomii, nie odsyła do swego przeciwieństwa – tego, co latentne, skryte, nieświadome. Być może dlatego, że źródła tej strategii narracyjnej są natury filozoficznej czy ideologicznej raczej niż terapeutycznej, zakładającej wgląd, introspekcję i hermeneutyczne wydobycie na powierzchnię skrywanych treści i wypartych śladów traumy. Konstrukcja wypowiedzi eseistycznej, zbliżająca się do ideału „przezroczystości reprezentacji”, jest bowiem próbą ocalenia rozumu, którego wartość została wystawiona na szwank w błotach Auschwitz, a którego trwałość, wbrew wszystkiemu, była dla Améry’ego – człowieka oświecenia (czasami popadającego w „antyoświeceniowe herezje”) – sprawą pierwszorzędnej wagi.
W obozie umysł jako całość ogłaszał swoją niekompetencję. Odmawiał posłuszeństwa jako użyteczne narzędzie do wykonania stawianych przed nami zadań. Niemniej jednak dało się go użyć do aut on e g a c j i, a to już było niemało. Nie było bowiem tak, że człowiek intelektu, jeśli tylko nie był jeszcze całkowicie wyniszczony fizycznie, nagle tracił intelekt czy też przestawał być zdolny do myślenia. Wprost przeciwnie. Myślenie rzadko miewało chwile wytchnienia. Tyle że negowało samo siebie, niemal na każdym kroku natykając się na własne nieprzekraczalne granice. Przy okazji pękały osie jego tradycyjnych systemów odniesienia. Piękno było tylko złudzeniem. Poznanie okazywało się igraniem pojęciami. Śmierć otulała się w całą swoją niepoznawalność.63
35Gest zacierania intymistycznego wymiaru literatury, prowadzący do swoistej depersonalizacji, domaga się odczytania zwłaszcza na tle piśmiennictwa autobiograficznego z okresu Zagłady i swoistej poetyki, jaka się w jej ramach ukonstytuowała. Być może najwięcej światła rzucają na to zagadnienie szkice, w których nie ma bezpośrednich odwołań do realiów wojennych i obozowych, a które pozostają z nim w relacji dyskretnej, aluzyjnej. Wydaje się, że właśnie w eseju poświęconym fenomenologii samobójstwa (Podnieść na siebie rękę) Améry zawarł istotną wskazówkę dotyczącą stosowanej przez siebie metody, pisząc o konieczności postrzegania i opisywania mrocznych sfer ludzkiego doświadczenia „oczyma nocnego ptaka”64, a zatem w perspektywie uchylającej wszystkie kategorie wobec nich zewnętrzne. Z drugiej jednak strony, pozycja, jaką zajmuje narrator esejów Améry’ego, nie pozwala utożsamić się ze światem mroku, narzuca mu ona konieczność dystansu wobec pokusy całkowitego zatopienia w wewnętrzności świata obozowego czy udręczonego ciała.
36Trzeba zatem przyjąć, że Améry gra efektem powierzchni/przezroczystości w określonym celu. Nie uprawia intymistyki, ponieważ w obrazie osoby, w jaką wierzy ocalony z Auschwitz, nie ma już sfery intymnej, rdzenia „ja”. Jego formuła eseistyki poholokaustowej byłaby próbą wywikłania się z dylematu, jak pisać o Auschwitz z perspektywy pustego, wydrążonego „ja”, dylematu, który określa napięcie pomiędzy idealizacją kondycji człowieka, jaka wyłania się z tego doświadczenia, a nihilizmem65, porzuceniem skodyfikowanych moralności i swoistej fascynacji złem. Twardy, autoironiczny ton pobrzmiewający w wypowiedziach narratora Lefeu…, który powiada, że „wstręt do tego, co większość wzrusza, jest w istocie oznaką zdrowia”66, odcina drogę wiodącą w stronę współczucia, oburzenia, sentymentalnej empatii, również wobec własnego dziedzictwa traumatycznego; w ten sposób odbywa się deziluzyjne podważanie uspokajających wykładni świata obozowego i postaci ocalonego. Równocześnie tonacja ta chroni podmiot przed pogrążeniem się w nicości, przed nihilistycznym epatowaniem obrazami własnego upadku67. Chodzi o to, by przekroczyć pozycję ofiary i horyzont kultury posttraumatycznej i skonstruować podstawy swojej tożsamości na nowych zasadach, autonomicznych wobec przeszłości.
37Dlatego rozpad/Verfall – wartość ponadczasowa w ontologii Améry’ego, podobnie jak „stawanie się” (werden) – musi zostać przemieszczony, wyrzucony na zewnątrz osoby. Staje się więc atrybutem świata materialnego: domu przy Rue Roquentin i przedmiotów codziennego użytku, które były tak bliskie bohaterowi i które teraz niszczeją, ulegają destrukcji. Strażnikiem i komentatorem tak rozumianego rozpadu świata może stać się jedynie esej; nie tyle jego narrator, a w każdym razie, jakaś personalistycznie zdefiniowana kategoria, ile sama forma – otwarta, a zarazem obiektywizująca i organizująca warunki komunikowania o odczuciu „wyrzucenia poza ramy rzeczywistości”, które nieustannie towarzyszy ocalonym68.
Notes de bas de page
1 Zob. najpoważniejszą publikację o charakterze biograficznym poświęconą temu autorowi: I. Heidelberg-Leonard, The Philosopher of Auschwitz. Jean Améry and Living with the Holocaust, New York 2010.
2 Améry definiuje swoje odczucie resentymentu jako „reaktywną urazę”, przechwytując pojęcie Nietzscheańskie, zmieniając jego sens i nadając mu wydźwięk pozytywny. Jak czytamy w przywoływanym tu eseju: „Mnie zależy na opisaniu subiektywnych odczuć ofiary. Mogę dodać od siebie uzyskaną na drodze introspekcji analizę resentymentów. Stawiam sobie za zadanie uprawomocnienie kategorii duchowego samopoczucia, osądzanej negatywnie zarówno przez moralistów, jak i psychologów: pierwsi uważają je za skazę, drudzy za rodzaj choroby. Muszę się do niego przyznać, nosić na sobie społeczną skazę i wziąć na siebie chorobę jako integrującą część mojej osobowości, a następnie dowieść jej zasadności”. J. Améry, Resentymenty, [w:] tenże, Poza winą i karą. Próby przełamania podjęte przez złamanego, tłum. R. Turczyn, posłowie P. Weiser, Kraków 2007, s. 149.
3 T. Brudholm, Resentiment’s Virtue. Jean Améry and the Refusal to Forgive, Philadelphia 2008.
4 M. Zolkos, Reconciling Community and Subjective Life. Trauma Testimony as Political Theorizing in the Work of Jean Améry and Imre Kertesz, New York–London 2010.
5 Zob. D. Lorenz, Revidierte Identität. Judentum als Problem Identitätsfindung bei Jean Améry, [w:] Kritik aus Passion. Studien zu Jean Améry, ed. M. Bormuth, S. Nurmi-Schomers, Göttingen 2005, s. 59–76.
6 W nieco zbliżony sposób opisuje paradoksy podmiotowości po katastrofie Dorota Głowacka w artykule Jak echo bez źródła. Podmiotowość jako dawanie świadectwa w literaturze Holokaustu (Emmanuel Levinas, Elie Wiesel i Imre Kertesz), „Teksty Drugie” 2003, nr 6.
7 Por. trafną charakterystykę kondycji ocalonego w artykule Piotra Weisera „Psst. Ani słowa więcej…”. O podwójnym świecie ocalonego z Zagłady, [w:] Wojna i postpamięć, red. Z. Majchrowski i W. Owczarski, Gdańsk 2011. Autor pisze: „Na jawnie przegranej pozycji stoi tylko jedna grupa ocalałych ze zbrodni. Pisarze i poeci. Oni to bowiem skazani są na ciągły powrót do zbrodni. Zaognianie rozpalonych ran, wspomnienia przeżytego zła, tłumaczenie wracającego snu. Milczenie byłoby im poczytane za tchórzostwo. Tym bardziej niepokojący i niezwykły jest literacki i filozoficzny akt separacji doskonałej. Jego twórcą jest Jean Améry. To myśliciel uważający intelektualną uczciwość za imperatyw” (s. 69).
8 S. Nurmi-Schomers, „Blick aus dem Nocturama”. Intertextuelle Perspektive auf Jean Améry’s „Lefeu oder der Abbruch”, [w:] Kritik aus Passion. Studien zu Jean Améry, Hrsg. M. Bormuth, S. Nurmi-Schomers, Göttingen 2005, s. 145.
9 D. Lorenz, dz. cyt., tłumaczenie własne, s. 59.
10 Por. R. Eaglestone, Identyfikacja a świadectwo jako gatunek, tłum. T. Łysak, „Teksty Drugie” 2007, nr 5, s. 17; J. Leociak, Tekst wobec Zagłady (o relacjach z getta warszawskiego), Wrocław 1997, s. 22.
11 Zob. E. van Alphen, History’s Other. Oppositional Thought and Its Discontens, [w:] tenże, Caught by History. Holocaust Effects in Contemporary Art., Literature, and Theory, Stanford 1999 (tam zwłaszcza podrozdział The Rhetoric of Facts).
12 R. Sendyka, Nowoczesny esej. Studium historycznej świadomości gatunku, Kraków 2006.
13 Tamże, s. 31.
14 W podobny sposób Sendyka określa „bieguny” eseju, oscylującego między „nieusystematyzowaną, alogiczną i alinearną naturą prezentacji, opozycyjnością wobec wystąpień o charakterze doktrynalnym, koncentracją na osobistym doświadczeniu” a przeciwstawnymi wartościami, bardziej, zdaniem autorki, oddającymi prawdziwą naturę eseju – „quasi-naukową refleksyjnością odcieleśnionego umysłu, eksplorowaniem sceny «publicznej kognicji»” w swoim późniejszym artykule Problemy kobiecej eseistyki (Dlaczego nie ma kobiecego Hazlitta i Lamba), [w:] (Nie)obecność. Pominięcia i przemilczenia w narracjach XX wieku, red. H. Gosk, B. Karwowska, Warszawa 2008, s. 232, 235.
15 E. Balcerzan, W stronę genologii multimedialnej, [w:] Genologia dzisiaj, red. W. Bolecki, I. Opacki, Z Dziejów Form Artystycznych w Literaturze Polskiej, Warszawa 2000.
16 Autor tak określa specyfikę eseju: „Istotą intencji eseistycznej są z kolei – powiem tak za Szymborską – «pytania zadawane sobie», przy czym najważniejszy jest w nich konflikt między autokomunikacyjną taktyką eseju a jego ambicjami socjotechnicznymi. Mam na myśli style kontemplacyjne oraz inwazyjne, z jednej strony zamyślenia, z drugiej – apele skłaniające do przemyśleń, pedagogiczne perswazje mające zachęcić odbiorcę do refleksji filozofującej […], formy dydaktyki homilijnej, gatunki retoryki wychowawczej etc. Inny, równie istotny dylemat eseju wymaga wyboru między myślą idiograficzną, nakierowaną na fenomen, jedyny w swoim rodzaju i niepowtarzalny, a myślą nomotetyczną. Żywiołem głównym pozostają tu powaga i odpowiedzialność, gra o człowieka […], jego «psyche», a także «kłębiące» się dookoła mity, wiary, ideologie, filozofie, kontrowersje natury etycznej, estetycznej, metafizycznej”. E. Balcerzan, dz. cyt., s. 99–100. Ujęcie Balcerzana jest mi bliskie, dlatego też w niniejszym artykule będę używała „transowych” określeń przejętych od niego lub zainspirowanych jego artykułem.
17 J.-F. Lyotard, Filozofia i malarstwo w epoce eksperymentu, tłum. M. P. Markowski, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1998, s. 76.
18 R. Eaglestone, dz. cyt.
19 A. Assmann, History, Memory, and the Genre of Testimony, „Poetics Today” 2006, No. 27.
20 B. Lang, Przedstawienie zła: etyczna treść a literacka forma, [w:] tenże, Nazistowskie ludobójstwo: akt i idea, tłum. A. Ziębińska-Witek, Lublin 2006.
21 D. Laub, Zdarzenie bez świadka: prawda, świadectwo oraz ocalenie, tłum. T. Łysak, „Teksty Drugie” 2007, nr 5.
22 R. Eaglestone, dz. cyt.
23 J. Améry, O starzeniu się. Bunt i rezygnacja. Podnieść na siebie rękę. Dyskurs o dobrowolnej śmierci, tłum. B. Baran, Warszawa 2007.
24 Tenże, Michel Foucault und sein „Diskurs” der Gegen-Aufklärung; Atemnot, [w:] tenże, Der integrale Humanismus. Zwischen Philosophie und Literatur. Aufsätze und Kritiken eines Lesers 1966–1978, Stuttgart 1985.
25 Zob. tenże, Poza winą i karą…
26 Tenże, Lefeu, oder der Abbruch. Roman-Essay, Stuttgart 1974.
27 Zob. R. Różanowski, Pasaże Waltera Benjamina. Studium myśli, Wrocław 1997. Autor tak charakteryzuje Benjaminowską filozofię historii: „Koncepcję historii Benjamina określają dwa przeciwstawne sobie momenty: destrukcyjny, rozsadzający kontinuum historii, i konstrukcyjny, który stara się zachować tradycję i przywraca chwili obecnej określone fragmenty przeszłości” (s. 128). Kluczową kategorią wydaje się tu „figura ocalenia”, która jest zsekularyzowaną koncepcją teologiczną (zapożyczoną z kabały luriańskiej), zakładającą „jedność momentu destrukcyjnego i konstrukcyjnego (w historii)” (tamże).
28 Por. E. Palotás, Ressentiments, [w:] taż, Holocaust und Vergangenheitsbewältigung. Zwei Beispiele: Jean Améry und Imre Kertesz, Saarbrücken 2009.
29 Zob. W. Benjamin, Dziennik moskiewski, tłum. B. Baran, przedmowa G. Scholem, Warszawa 2012.
30 Por. ciekawe uwagi Henryka M. Brodera na temat ambiwalentnych relacji, łączących Améry’ego ze środowiskiem niemieckiej „Nowej Lewicy”, gdzie punktem zapalnym był stosunek do państwa Izrael. Améry w eseju Nowy antysemityzm zarzucał przedstawicielom lewicy obłudny „nekrofiliczny filosemityzm” wobec ofiar Holokaustu i agresywny antysyjonizm, który był dla niego nową formą judeofobii. H. M. Broder, Jean Améry und die Linke, „Tribüne. Zeitschrifr zum Verständnis des Judentums” 1994, nr 33, s. 128–136.
31 Cyt. za H. Arendt, Walter Benjamin 1892–1940, tłum. A. Kopacki, Gdańsk 2007, s. 58.
32 P. Bürger, Das Verschwinden des Subjekts. Eine Geschichte der Subjektivität von Montaigne bis Barthes, Frankfurt a. Main 1998, s. 12.
33 J. Améry, Podnieść na siebie rękę. Dyskurs o dobrowolnej śmierci, [w:] tenże, O starzeniu się…, s. 167.
34 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, tłum. S. Królak, Warszawa 2008.
35 Zob. T. Majewski, Świadectwo – pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem języka, [w:] Literackie reprezentacje doświadczenia, red. E. Nawrocka i W. Bolecki, Warszawa 2008. Autor skupia swoją uwagę na ogólnej koncepcji języka jako resztki, jako aporetycznym urzeczywistnieniu niemożliwego – wyrażenia doświadczenia granicznego, którego istotą jest kontyngentność, całkowita przypadkowość osadzenia podmiotu w języku, w „luce”, pęknięciu, poza archiwum reguł i istniejących wypowiedzi.
36 W figurze i filozofii świadka jako „superstes” wyraźnie widoczny jest rys mesjanistyczny, który stanowi podłoże i niezmienny imperatyw myśli Agambena. Trafnie charakteryzuje ten aspekt filozofii włoskiego filozofa Antonio Negri: „Tak jak niemożliwe po Auschwitz i Hiroszimie było pisanie poezji, równie wątpliwa stała się możliwość dalszego uprawiania filozofii polegającego na zwykłym powtarzaniu dialektycznych form. Tu właśnie zaczyna się dialog między «filozofią negatywną» ostatnich, pogrążonych w kryzysie, filozofów dialektycznych a radykalną immanencją pierwszych postmodernistów (poststrukturalistów) – między Dialektyką Oświecenia a Słowami i rzeczami. Tu również powstaje radykalnie niedialektyczne rozwiązanie przyjęte następnie przez kolejne generacje filozofów oraz intencja, aby unikać jakiegokolwiek filozoficznego zadania, które obejmowałoby lub usprawiedliwiałoby śmierć zawartą w straszliwych, sekularnych teodyceach. Stąd także pochodzi decyzja, by zrekonstruować otwartą, poszerzoną i uniwersalną ścieżkę ku zbawieniu. W tym właśnie miejscu narodził się Giorgio Agamben”, A. Negri, Giorgio Agamben. Dyskretny smak dialektyki, tłum. M. Ratajczak, [w:] Agamben. Przewodnik „Krytyki Politycznej”, oprac. A. Bielik-Robson i in., Warszawa 2010, s. 211.
37 J. Améry, U granic umysłu, [w:] tenże, Poza winą i karą…, s. 25–26, podkreślenia moje – A.U.
38 Tenże, Michel Foucault und sein Diskurs gegen Aufklärung. Vorstellung und Vorbehalt, [w:] tenże, Der integrale Humanismus. Zwischen Philosophie und Literatur. Aufsätze und Kritiken eines Lesers 1966–1978, ed. H. Heissenbuttel, Stuttgart 1985, s. 53.
39 Tamże, s. 58.
40 By nieco zrównoważyć ten bardzo jednostronny i krytyczny obraz filozofii Michela Foucaulta, który wyłania się z dokonanej przeze mnie rekapitulacji poglądów Jeana Améry’ego – pisarza, który wytycza własne, oryginalne, nieprawomyślne szlaki myślowe – trzeba by tu przywołać sąd bezstronnego komentatora i zarazem znawcy dzieła Michela Foucaulta, Michała P. Markowskiego, który pisze, co następuje: „Dla młodego Foucaulta, podobnie jak dla późnego Heideggera (ale także dla autorów Dialektyki Oświecenia), historia zachodniej kultury spełnia się w podwójnym ruchu, który tworzą, z jednej strony, narastające samowładztwo Rozumu podporządkowującego sobie autokratycznym gestem to, co Inne, z drugiej zaś strony radykalne zapomnienie źródłowego doświadczenia Bycia, którego przezroczystą maską – jak sugeruje Foucault – wydaje się być szaleństwo. Zadaniem filozofa jest dotarcie do owej sfery niezapośredniczonego doświadczenia, zadaniem poety zaś jest jego wysłowienie”. M. P. Markowski, Anty-Hermes, [w:] M. Foucault, Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, wybór T. Komendant, tłum. B. Banasiak i in., Warszawa 1999, s. 337.
41 Por. P. Schuchter, Die Erfahrung der Gewalt und der Ruf nach Vernunft. Aufklärung bei Jean Améry und Julian Benda, [w:] Kritik aus Passion…, s. 41–58.
42 O relacjach pomiędzy filozofią Adorno a dziełem Améry’‘ego pisze m.in. Martin Vialon, Jean Améry – Philosoph der Aufklärung im Spiegel seiner Auseinandersetzung mit Theodor W. Adorno, [w:] Kritik aus Passion…, s. 119–144.
43 Por. M. Siemek, Rozum między światłem i cieniem oświecenia, [w:] M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2010. W posłowiu tym czytamy: „Jeśli człowiek dzięki oświeceniu staje się panem samego siebie, to przede wszystkim wskutek tego, że systematycznie opanowuje swą wewnętrzną i zewnętrzną naturę. Naturze wewnętrznej narzuca dyscyplinę samowyrzeczeń, która polega zwłaszcza na konsekwentnym tłumieniu pierwotnych impulsów mimetycznych i jako taka jest przymusem wywieranym na ludzkiej cielesności i popędowości przez nadzorczą instancję podmiotowego «ja». Ten sam przymus rozporządzenia i kontroli zostaje przeniesiony na naturę zewnętrzną w ludzkich działaniach instrumentalnych, które z kolei dyscyplinują już przedmiotowość samej przyrody, zadając gwałt jej substancjalnej istotności własnej, zmuszając ją do służebnej pracy na rzecz potrzeb i interesów ludzkiego samozachowania. Słowem, oświecenie jako proces demitologizującego wyzwolenia i upodmiotowienia człowieka jest nierozłącznie sprzężone z represyjno-dominacyjnym kształtem racjonalności, jaką człowiek ten nadaje sobie i swojemu światu, wtórnie zniewalając i świat, i samego siebie jarzmem nowego mitu” (s. 259–260). Zob. też J. Habermas, Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno, [w:] tenże, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 2000.
44 J. Améry, O starzeniu się…, s. 17.
45 Myślenie to antycypuje założenia współczesnego nurtu w humanistyce, zainteresowanego statusem rzeczy i materialności, w którym, jak pisze Ewa Domańska, „chodzi o redefinicję stosunku pomiędzy przedmiotami i ludźmi i nadanie przedmiotom statusu aktywnych uczestników procesów życiowych, gdzie rzeczy nie tylko są, lecz także działają. Rzecz zatem jawi się jako «rzecz relacyjna», a główny nacisk badawczy położony jest na badanie relacji”, E. Domańska, Problem rzeczy we współczesnej archeologii, [w:] Rzeczy i ludzie. Humanistyka wobec materialności, red. J. Kowalewski i in., Olsztyn 2008, s. 46.
46 Por. A. Ubertowska, Natura u kresu (ekocyd). Podmiotowość po katastrofie, „Teksty Drugie” 2013, nr 1/2; M. Żółkoś, Obrazy Zagłady w twórczości Tadeusza Różewicza w perspektywie „animal studies”, [w:] (P)o zaborach, (p)o wojnie, (p)o PRL. Polski dyskurs postzależnościowy dawniej i dziś, red. H. Gosk i E. Kraskowska, Kraków 2013. Autorka tego artykułu słusznie zauważa, że „wątki zwierzęce w twórczości Różewicza łączą się z kondycją ofiary, więcej nawet: wydają się splecione z kolejami żydowskiego losu. W dramacie Pułapka powracają obrazy antycypujące Zagładę, zapowiadające tragiczny los sióstr Franza Kafki, z którym symbolicznie rezonuje holokaustowe doświadczenie całej wspólnoty. Uderzającą cechą obecnych w nich zwierzęcych metafor jest ciążenie ku realności, rozplatanie się przenośnego sensu, groźba udosłownienia” (s. 192).
47 J. Améry, Przedmowa do nowego wydania 1977, [w:] tenże, Poza winą i karą…, s. 17.
48 Por. hasło Powiastka filozoficzna, [w:] Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Wrocław 1976, s. 324.
49 Por. R. Shusterman, Somatoestetyka i „Druga płeć”. Pragmatystyczne odczytanie arcydzieła feminizmu, tłum. W. Małecki, „Teksty Drugie” 2008, nr 1/2. Autor ten uczynił somatyczność jednym z najistotniejszych pryzmatów naukowego opisu świata, zwłaszcza zjawisk estetycznych, postrzegając ciało jako „organizujące jądro doświadczenia”, przestrzeń artystycznej ekspresji. Zob. też R. Shusterman, Somatoestetyka a troska o siebie. Przypadek Foucaulta, [w:] O sztuce i życiu. Od poetyki hip-hopu do filozofii somatycznej, tłum. W. Małecki, Wrocław 2007.
50 Korporalność, somatyczność w refleksji nad podmiotem stanowi ważny kontekst we współczesnej myśli feministycznej i genderowej. To w pracach Butler, Wittig, Irigaray odnajdujemy zatem najbardziej spójne wykładnie krytyczne dziedzictwa kartezjańskiego w filozofii. Jak pisze znawczyni tej problematyki, Ewa Hyży, „w kartezjańskiej wersji dualizmu materia różni się zasadniczo od umysłu, czucia i podmiotowości. Ciało jest czystą res extensa, surową materialnością, umysł jest res cogitans, myślą i wolnością”, E. Hyży, Feministyczna krytyka dualizmu w tradycyjnej filozofii zachodniej, [w:] taż, Kobieta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca XX wieku, Kraków 2003, s. 25.
51 J. Améry, Die Welt des leidenden Menschen. Hinweis auf zwei Bücher von Herbert Plügge, [w:] tenże, Der integrale Humanismus…, s. 161.
52 M. Bormuth, Einleitung, [w:] Kritik aus Passion…, s. 7–26.
53 J. Améry, Tortury, [w:] tenże, Poza winą i karą…, s. 77.
54 Tamże, s. 78–79.
55 Tamże, s. 88.
56 Th.W. Adorno, Die Wunde Heine, [w:] tenże, Noten zur Literatur, Frankfurt a. Main 1989, s. 95–100. Zob. też W. Jasper, Die Wunde Heine, [w:] tenże, Deutsch-jüdischer Parnass. Literaturgeschichte eines Mythos, Berlin 2004, s. 163–190.
57 Por. M. Świerkosz, Feminizm korporalny w badaniach literackich. Próba wyjścia poza metaforykę cielesności, „Teksty Drugie” 2008, nr 1/2. Autorka, podobnie jak Ewa Hyży, opiera się w swoich interpretacjach na koncepcji cielesności E. Grosz, która „dąży do połączenia wymiaru indywidualnego, jednostkowego ciała z wymiarem uniwersalnym, abstrakcyjnym, w pewnym sensie instytucjonalnym” (tamże, s. 82), znosząc dualizm prewerbalne–kulturowe, naturalne–konstruowane społecznie itp.
58 J. Améry, O starzeniu się…, s. 78.
59 Tamże, s. 32.
60 Por. inny, równie ważny jak Resentymenty esej Améry’ego, który jest rekapitulacją jego powojennych kontaktów wydawniczych i czytelniczych w Niemczech, zakończony zdecydowanie antyniemiecka konkluzją, J. Améry, Meine deutsche Szene, „Tribüne: Zeitschrift zum Verständnis des Judentums” 1980, Nr. 19.
61 Tenże, O starzeniu się…, s. 187.
62 Zob. bardzo ciekawe omówienie idei biopolityki i „ciała politycznego” w filozofii Agambena w kontekście humanistyki nieantropocentrycznej, w tym również głosów krytycznych – koncepcji Negriego i Hardta O. Cielemęcka, Angelus Novus spogląda w przyszłość. O antyhumanizmie, który przezwycięża nicość, „Teksty Drugie” 2013, nr 1/2.
63 Améry, U granic umysłu, [w:] tenże, Poza winą i karą…, s. 59.
64 Tenże, O starzeniu się.., s. 161.
65 Nieuchronnie, w horyzoncie niniejszych rozważań musi pojawić się zagadnienie relacji łączącej Améry’ego z filozofią Nietzschego. Poprzestając na, z konieczności skrótowych, uwagach, należy wskazać na nieliczne, lecz uderzające zbieżności pomiędzy nieco kapryśną, niespójną koncepcją podmiotu Améry’ego a wizją podmiotowości autora Zaratustry. Jak czytamy w artykule Jana Wasiewicza, poświęconym temu problemowi, wedle Nietzschego podmiot, podobnie jak wola i świadomość były „regulatywnymi fikcjami”, epifenomenami instynktu i popędu (z czym Améry z pewnością by się nie zgodził). Ciekawą analogią wydaje się za to Améry’go kult resentymentu i Nietscheańskie przeświadczenie o tym, że „język i resentyment są generatorami podmiotu” (a zatem podmiot jest bytem regresywnym, fetyszem słabości). J. Wasiewicz, Z genealogii subiectum. Próba rekonstrukcji stanowiska Nietzschego w kwestii podmiotu, [w:] Meandry podmiotowości, red. P. Orlik, Poznań 2001, s. 371–385.
66 J. Améry, Lefeu oder der Abbruch…, s. 20.
67 Bo przecież nihilizm czy cynizm, choćby jako konwencja literacka, były powszechną formą reprezentacji w literaturze obozowej i wywoływały gorące polemiki, często – jak to pokazała „sprawa Borowskiego” – powracające po latach. Por. S. Buryła, Na antypodach tradycji literackiej. Wokół „sprawy Borowskiego”, [w:] tenże, Prawda mitu i literatury. O pisarstwie Tadeusza Borowskiego i Leopolda Buczkowskiego, Kraków 2003.
68 Tamże, s. 15.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019