Koda. Paradygmat i parabola
p. 402-409
Texte intégral
1Poszukiwaliśmy w tej pracy odpowiedzi na pytanie: czy, i w jakim stopniu, Giorgio Agamben jest w stanie wyrwać się z kleszczy dwóch paradygmatów myślenia o potencjalności - w ramach prymatu aktualności oraz w ramach logiki suwerenności - oraz stworzyć własny, który nazwaliśmy, posiłkując się jego terminologią, paradygmatem przygodności. W filozofii często jednak same pytania okazują się dużo ciekawsze, dużo bardziej znaczące niż ewentualna odpowiedź. Zwłaszcza wtedy, gdy pytanie rodzi wątpliwości, skojarzenia, uruchamia pracę wyobraźni i intensyfikuje refleksję, nie próbując na siłę zamknąć w formie wniosku zrodzonej w ten sposób różnorodności. Czy nie jest tak przy okazji lektury tekstów Agambena, czy nie tak właśnie działa osobliwa efektywność jego myślenia? Być może więc poszukiwaliśmy w tej pracy czegoś innego: ledwie - albo aż - odpowiedniej formuły, która pomieściłaby wagę i znaczenie zadawanych przez włoskiego filozofa pytań. I być może paradygmat, jaki majaczy na horyzoncie takich poszukiwań, musi pozostać migotliwą zapowiedzią, zespołem intuicji, a nie gotowym i w pełni dostępnym korpusem wiedzy.
2Co najmniej z kilku powodów jednoznaczne roztrzygnięcie, czy Agamben jest w stanie stworzyć trzeci paradygmat potencjalności, wydaje się problematyczne. Po pierwsze chodzi tu o zmianę paradygmatu myślenia, a nie wyłącznie wprowadzenie nowej koncepcji w ramach wspólnego paradygmatu. Z definicji więc to, co nowe nie może zostać wyartykułowane w starym języku, zatem również ustanowienie między nimi korespondecji wydaje się rzeczą niełatwą. Jeśli taki nowy paradygmat miałby powstać - lub powstaje na kartach pism Agambena - musiałby przemówić innym językiem niż pozostałe. Ale czy będzie przez nas wówczas zrozumiany? Po drugie należy przypomnieć, że autor Homo sacer traktuje oba krytykowane przez siebie paradygmaty jako wizje całej tradycji filozoficznej, oglądanej raz z perspektywy bliskiej Heideggera, raz z perspektywy własnej wzbogaconej refleksją postaci takich jak Bataille, Schmitt czy Benjamin. Oznacza to jednak, że ów potencjalny trzeci paradygmat nie ma zagwarantowanego miejsca w ramach filozoficznej tradycji, nie jest jej pełnoprawną częścią. Pojawia się raczej w tych jej nurtach, które tworzą podziemną sieć przeciw-tradycji.
3Możliwe jednak, że ta ciągle reprodukowana w filozoficznej autorefleksji opozycja między pytaniem a odpowiedzią, wątpliwością a pewnością nie działa już na terenie filozofii proponowanej przez Agambena i trzeba ją po prostu porzucić. Wówczas i samo pytanie ujawni swoje nowe oblicze i dotyczyć będzie nie tylko zmiany paradygmatu, ale także, a może przede wszystkim, zmiany jego rozumienia. Jeśli, jak twierdzi autor Homo sacer, jego myśl jest rodzajem para-filozofii, to myśląc o tworzonym przez nią paradygmacie, trzeba skupić się być może na tym osobliwym przedrostku „para-”, oznaczającym, w najbardziej podstawowej wersji, stanie jednej rzeczy obok drugiej. W eseju Co to jest paradygmat [Che cose un paradigma] pomieszczonym w książce Signatura rerum. O metodzie [Signatura rerum. Sul metodo] podejmuje on wprost problem definiowania, a przede wszystkim użycia paradygmatu jako narzędzia poznania. Istnieją według niego dwa sposoby rozumienia paradygmatu. Pierwszy, bardziej rozpowszechniony (choćby dzięki pracom Kuhna, a także pojęciu episteme u Foucaulta) określa to, co członkowie pewnej wspólnoty naukowej mają wspólnego, wspólne techniki pracy, modele konceptualne, wartości, które podzielają. Drugie rozumienie, którego chce bronić Agamben, uznaje, że „paradygmat jest pojedynczym elementem całości (...), który działa jako wspólny przykład i zastępuje wszystkie oficjalne reguły oraz pozwala definiować określoną i koherentną tradycję badawczą”1.
4Paradygmat nie jest więc zespołem reguł wyznaczających status i przynależność pewnych zjawisk do szerszych całości, lecz właśnie pojedynczą rzeczą, która jednocześnie eksponuje siebie i sama wyznacza reguły swych możliwych kombinacji z innymi. „Paradygmat jest po prostu przykładem, pojedynczym przypadkiem, który poprzez swą powtarzalność uzyskuje zdolność milczącego kształtowania zachowań i praktyk badawczych naukowców”2 - pisze Agamben. Ujmując rzecz odrobinę inaczej, można powiedzieć, że „paradygmat jest pojedynczym przedmiotem, który odpowiadając wszystkim innym należącym do tej samej klasy, określa zrozumiałość całości [l’intelligibilitd dell’insieme], której jest częścią i którą, jednocześnie, konstytuuje”3.
5Funkcja paradygmatu przypomina więc definicję i rolę przykładu, opisywane przez Agambena już w Homo sacer. Aby pojedyncza rzecz mogła stać się paradygmatem, musi ulec pewnemu minimalnemu przesunięciu, zostać wyłączona z normalnego użycia i stanąć obok samej siebie, aby móc jednocześnie pokazywać model swojego użytkowania. Taki wewnętrznie poruszony element, wprawiając w drgania swój sposób użycia, eksponuje jego charakter i tworzy obszar własnej inteligibilności. Dlatego, jak podkreśla Agamben, „relacja paradygmatyczna nie zachodzi po prostu między pojedynczymi przedmiotami zmysłowymi ani między nimi i ogólną regułą, lecz przede wszystkim między pojedynczością (która tym samym staje się paradygmatem) i jej ekspozycją (czyli jej zrozumiałością)”4.
6Nowa definicja paradygmatu byłaby niepełna, gdyby nie odniesienie do idei jako tego, o co w istocie chodzi w poznaniu paradygmatycznym. Posiłkując się analizami Victora Goldschmidta, który w swej książce Le paradigme dans la dialectique platonicienne5 po raz pierwszy określił ideę nie jako pozazmysłowy model zjawisk, lecz pewien rodzaj ich relacji między sobą, Agamben stwierdza, że „idea nie jest rzeczą, której istnienie zakładamy przed zmysłowością, lecz czymś, co z nią współgra: jest rzeczą zmysłową rozważaną jako paradygmat, czyli w medium swej zrozumiałości”6. Podobną intuicję bardzo trafnie wyraziła Marcia Sa Cavalcante Schuback, również wychodząca od inspiracji pracami Gold- schmidta, w swej książce Pochwała nicości: „Platon nie oddał na straty obecności rzeczy. Istota drzewa, istota kamienia, istota człowieka, istota zwierzęcia, istota boga nie są jakąś inną rzeczą, nie są rzeczą idealną, tylko granicą, z której drzewo, kamień, człowiek, zwierzę wychodzą do swojego bytowania. Ontologia Platona jest ontologią wy-stępowania. (...) Platon odkrył, że «idee» nie są ani uprzednie, ani immanentne, ani następcze w relacji do rzeczy. Odkrył, że idee stanowią jedność z rzeczami, są tym, co ukazuje się w samej rzeczywistości. Idea nie jest niczym ponadto niż samą rzeczą, w jej potężnym wystąpieniu jako rzeczy właśnie”7.
7Podsumowując swoje rozważania na temat definicji paradygmatu, Agamben tworzy listę punktów określających jego specyficzne rozumienie. Wydaje się w niej jednak przeglądać wiele wątków jego filozofii, również te, które były przedmiotem naszych rozważań.
Paradygmat jest formą wiedzy nie indukcyjnej, nie dedukcyjnej, lecz analogicznej, która porusza się od pojedynczości do poje- dynczości.
Neutralizując dychotomię między tym, co ogólne a tym, co partykularne, paradygmat przeciwstawia logice dychotomii dwubiegunowy model analogiczny.
Pojedynczy przypadek staje się paradygmatycznym, gdy jego przynależność do pewnej całości zostaje jednocześnie zawieszona i wyeksponowana w taki sposób, że niemożliwe jest oddzielenie w nim egzemplaryczności od pojedynczości.
Całość paradygmatyczna nie jest zakładana uprzednio wobec paradygmatu, lecz pozostaje wobec niego immanentna.
A zatem paradygmat nie posiada ani źródła, ani arche: każdy fenomen jest źródłem, każdy obraz jest archaiczny.
Historyczność paradygmatu nie jest ani diachroniczna, ani synchroniczna, lecz mieści się na przecięciu diachronii i synchronii8.
8Aby uchwycić znaczenie rozważań na temat paradygmatu w kontekście Agambenowskiej filozofii potencjalności, trzeba by skupić się na tym, co w czwartym punkcie nazywa on „całością paradygmatycz- ną” [1’insieme paradigmatico]. Chodzi w niej o to, jak stworzyć zbiór z paradygmatycznych elementów, jak połączyć przykłady w ekspozycję idei. W cytowanym już eseju ten rodzaj całości nosi miano konstelacji. „Zjawisko, wyeksponowane w medium swojej poznawalności, pokazuje całość, której jest paradygmatem. I względem zjawisk nie jest ona czymś założonym (jak «hipoteza»): jako «zasada bez presupozycji», nie przynależy ani do przeszłości, ani do teraźniejszości, lecz do ich egzemplarycznej konstelacji [costellazione esemplare]”9. Także nasz wywód, chcąc ogarnąć zarys nowego „paradygmatu przygodności”, toczy się pomiędzy pojedynczościami w ich stanie poruszenia, pa- radygmatycznego drżenia. Między życiem jako ocalonym pozorem a dzieleniem bycia w medium, między gestem w języku a archeologicznym namysłem tworzy się rodzaj błyszczącej konstelacji, w której każdy element jest jednocześnie paradygmatem całości i własną, pojedynczą ekspozycją. Dlatego obiektem naszego zainteresowania nie było tutaj pojęcie potencjalności, lecz jej idea przeświecająca przez pewną konstelację problemów i zachowująca to, co w pojęciowości otwiera się na jej „poza” lub „obok”. Jak pisał bowiem Theodor W. Adorno: „jedynie konstelacje reprezentują, z zewnątrz, to, co pojęcie odcięło we wnętrzu, owo «więcej», którym pojęcie pragnie być tym bardziej, im mniej nim być może. Kiedy pojęcia zbierają się wokół poznawanej rzeczy, potencjalnie określają jej wnętrze, myśląc, osiągają to, co myślenie mocą konieczności od siebie odcięło”10.
9Filozofia Agambena - także filozofia projektowana przez jego rozważania - staje się czymś w rodzaju przygody z doświadczeniem po- tencjalności. Jej stawką jest przede wszystkim „bycie przy”, stanie obok tego doświadczenia i tworzenie z nim konstelacji. W ten sposób staje się ona miejscem prezentacji idei potencjalności, a nie wyłącznie próbą określenia jej definicji. Przygoda ta oznacza jednak również otwarcie się myślenia na własną przygodność; zarówno pojawiających się w nim przedmiotów, jak i samego aktu refleksji, jego dynamiki. Ostatecznie, jeśli Agamben ma nam do przekazania ideę pewnego doświadczenia, jednym z możliwych jego określeń jest właśnie przygoda. Jeśli już wkraczamy na jej ścieżki, zmieniamy również efektywność samej filozofii, zbliżając jej doświadczenie do doświadczenia, o które w niej chodzi. Taki był cel niniejszej pracy.
10Paradygmat wyraża się jednak nie tylko w konstelacji, ale również w innej formie zawierającej konieczne i decydujące, choć minimalne, wewnętrzne przesunięcie. Formą tą j est przypowieść. Parabola, para-ballo, czyli zestawienie dwóch odrębnych, ale wzajemnie się oświetlających światów, jest trybem mówienia, w którym rzecz sama, idea, dochodzi do głosu dzięki temu, co zmysłowe. Nie oddziela się od niego - jak sens figuratywny od dosłownego - lecz eksponuje jego poruszenie, stanie obok siebie. Nikt chyba lepiej nie uchwycił wyjątkowości tej formy niż Franz Kafka w swojej prozatorskiej miniaturze zatytułowanej O przypowieściach.
Wielu skarży się, że słowa mędrców są zawsze jedynie przypowieścią, ale nie dadzą się zastosować w życiu codziennym, a przecież tylko ono jest nam dane. Kiedy mędrzec mówi: „Idź na drugą stronę”, to nie ma na myśli, by przejść na drugą stronę, na co można się bądź co bądź zdobyć, jeśli wart tego cel drogi, lecz ma na myśli jakąś legendarną „drugą stronę”, czego nie znamy, czego i on sam nie umie bliżej określić, co zatem nie może nam tu wcale pomóc. Wszystkie te przypowieści chcą właściwie rzec, że nie można uchwycić tego, co nieuchwytne, a o tym przecież wiedzieliśmy. Ale to, przy czym się codziennie trudzimy, to rzecz inna.
Ktoś odrzekł: - Dlatego się bronicie? Gdybyście dali posłuch przypowieściom, stalibyście się sami przypowieściami, co zwolniłoby was od codziennej męki.
Inny rzekł: - Idę o zakład, że i to jest przypowieść.
Pierwszy rzekł: - Wygrałeś.
Drugi rzekł: - Ale, niestety, tylko w przypowieści.
Pierwszy rzekł: - Nie, w rzeczywistości; w przypowieści przegrałeś.11
11Jak pisze Agamben, komentując to opowiadanie - a w zasadzie odnosząc się tylko do jego ogólnego wydźwięku, bo interpretować je można w nieskończoność - „w przypowieści różnica między signum a res sig- nificata zatem stopniowo się zaciera, nie znikając jednak całkowicie”12. Jeśli uznać przypowieść za rodzaj ilustracji, przez porównanie, życia w mesjańskim królestwie, okazuje się, że „mesjańskie przypowieści są zawsze przypowieściami o języku, czyli o przedstawieniach królestwa, w których zestawia (para-ballo) się ze sobą nie tylko królestwo i to, do czego się je porównuje, lecz również mowę o królestwie z samym królestwem”13. Więcej nawet, przypowieść Kafki pokazuje, że jedynym sposobem, by wyjść poza przedstawienie ku temu, do czego ma ono odsyłać, jest całkowite utożsamienie się z językiem. Podobnie jest z potencjalnością: mowa o niej jest jej prezentacją, jej ekspozycja rzeczy jest rzeczą samą, choć nie dlatego, że się z nią utożsamia, lecz dlatego, że stoi obok niej. Regułą ekspozycji nie jest bowiem ani przejście na drugą stronę języka, ani uznanie, że język jest sam już, sam z siebie, ową „drugą stroną”. Próbuje ona raczej wprawić język w taki rodzaj drżenia, który pozwoli jedną i drugą stronę widzieć na raz, nie znosząc ich różnicy. Tylko w ten sposób funkcjonuje „inna rzecz” [andere Dinge], której poszukiwanie jest naszym - jak chce Kafka - codziennym trudem.
12Ale jaka przypowieść może nam pokazać to, czym może być poten- cjalność myślana według innego wzorca, w innym natężeniu niż w odrzucanych przez Agambena paradygmatach? Jaki obraz może stać się figurą jej istnienia, podsumowaniem jej analizy? Być może tego rodzaju parabolę mogą stanowić ostatnie zdania eseju Benjamina poświęconego Brechtowi, w których autor Pasaży kreśli obraz życia poddanego działaniom epickich gestów oraz wyjaśnia znaczenie wywołanego przez nie zdziwienia.
Spiętrzenie w realnym toku życia, moment, kiedy j ego bieg zastyga w bez- ruchu, wyczuwalne jest jako fala odpływu: otóż zdumienie jest taką falą zbierającą się do odwrotu. Jego właściwym przedmiotem jest dialektyka w stanie spoczynku. Jest to skała, z której spojrzenie pada z góry na ową wielką rzekę spraw. (...) Skoro jednak rzeka spraw załamuje się na tej skale zdumienia, to nie ma różnicy między życiem ludzkim a słowem. W teatrze epickim jedno i drugie jest tylko grzbietem fali. Teatr ten sprawia, że byt tryska wysoko z łożyska czasu i zastyga, mieniąc się przez moment w pustce, by potem na nowo wpaść w łożysko czasu.14
13Być może tak wygląda zawieszenie zasady aktualności i entelechii przypisanej bytom rzeczywistym. Działanie, które jest tylko przygotowaniem, wycofaniem z nurtu życia, które pozostaje jego wyrazem. Mówienie, które jest dzieleniem wspólnego życia nabrzmiałego w tych momentach zawieszenia. Moment, w którym teraźniejszość wydaje się zwijać do środka, sięgając tego, co w niej nieprzeżyte. Ogrom morza sprowadzony do jego granicy, postrzępiony i zdany na przygodne zderzenia ze skałą innego ogromu. Być może ta migotliwa konstelacja czyniąca z nich dynamiczne jednostki, nie uchylając tożsamości pojęcia, mogłaby stać się również ich ideą. Być może.
Notes de bas de page
1 G. Agamben, Che cose unparadigma?, w: tegoż, Signatura rerum, s. 13.
2 Tamże, s. 13.
3 Tamże, s. 19.
4 Tamże, s. 25.
5 Por. V. Goldschmidt, Le paradigme dans la dialectiąue platonicienne, Paris 2003.
6 G. Agamben, Che cose un paradigma?, s. 28.
7 M. Sa Cavalcante Schuback, Pochwała nicości. Eseje o hermeneutyce filozoficznej, przeł. L. Neuger, Kraków 2008, s. 106, 112.
8 G. Agamben, Che cose un paradigma?, s. 32-33.
9 Tamże, s. 29.
10 T.W.Adorno, Dialektyka negatywna, s. 226.
11 F. Kafka, O przypowieściach, przeł. R. Karst, w: tegoż, Dzieła wybrane, s. 573.
12 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 58.
13 13 Tamże.
14 W. Benjamin, Co to jest teatr epicki?, przeł. K. Krzemień-Ojak, w: Brecht w oczach krytyki światowej, wyb. R. Szydłowski, Warszawa 1977, s. 27-28.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019