Rozdział 3. Idea przygodności, czyli o nie-możności
p. 81-134
Texte intégral
1Aby zrozumieć sens i wagę zwrotu Agambena w kierunku potencjal- ności, nie wystarczy zdać sprawę z jego wahań i niespójności wypracowywanego przezeń stanowiska. Odpowiedź na pytanie, czy oprócz wspomnianych wyżej dwóch paradygmatów - aktualności i suwerenności - istnieje jeszcze trzeci, w którym możność zajmowałaby zupełnie inne miejsce oraz znaczyła coś innego niż przedtem, można znaleźć tylko wówczas, gdy dostrzeżemy, że dla włoskiego filozofa potencjalność i filozofia są ze sobą nierozdzielne. W swym komentarzu do Bartlebyego Melville’a, w którym rekonstruuje „filozoficzną konstelację”, w jakiej mieści się słynna formuła: I would prefer not to wypowiadana przez tytułowego bohatera, Agamben składa poważną deklarację: „W swym najgłębszym zamyśle bowiem filozofia jest niezłomną obroną możności, budowaniem doświadczenia tego, co możliwe jako takiego”1. Istnienie oryginalnej filozofii potencjalności oznacza więc dla samego Agambena warunek istnienia filozofii w ogóle.
2Niezłomna obrona możności, jakiej oddaje się filozofia, nie musi jednak oznaczać systematycznej ontologii potencjalności, w której wszystkie poszczególne elementy składałyby się na wyczerpujące i spójne określenie możności myślenia. Wręcz przeciwnie, w filozofii chodziraczej o budowanie doświadczenia potencjalności, a nie opartego na niej abstrakcyjnego systemu. Innymi słowy, nie tylko możność znajduje sojusznika w filozoficznej myśli, ale także filozofia jako rezerwuar możności zmienia swoje znaczenie. Dlatego Agambenowska ontologia potencjalności nie ma charakteru ogólnej teorii bytu, lecz jest raczej próbą opisania pewnego doświadczenia potencjalności oraz skonstruowania pojęć, które by mu odpowiadały.
3Centralne miejsce doświadczenia w konstelacji zbudowanej przez autora Homo sacer wokół potencjalności jest zastanawiające i prowokujące zarazem. Zwłaszcza że włoski filozof w jednej ze swych wczesnych książek, Dzieciństwo i historia [Infanzia estoria], obwieścił kryzys albo nawet upadek doświadczenia: „Wszelki dyskurs na temat doświadczenia powinien dziś zaczynać od stwierdzenia: nie jest ono już dla nas czymś realizowalnym”2. Agamben podąża wiernie śladami Waltera Benjamina, który w eseju Narrator (1936) twierdził: „zdolność, która wydawała nam się niezbywalna, najpewniejsza z pewnych, została nam odjęta. Zdolność wymiany doświadczeń”3. Przywołując szok, jakim dla całego pokolenia młodych ludzi w Europie była i wojna światowa, Benjamin dodawał: „czy w końcu wojny nie zauważono, że ludzie z pól bitewnych wrócili jak oniemiali? Nie bogatsi, lecz wręcz ubożsi w bezpośrednie doświadczenia”4. Problem kryzysu doświadczenia nie tylko nie zniknął w dzisiejszym świecie, lecz uległ dalszej radykalizacji. Dziś nie świadczy o nim żadna historyczna katastrofa ani pokoleniowe „doświadczenia graniczne”, lecz zwykła codzienność, która mimo nadmiaru wydarzeń nie potrzebuje autorytetu w postaci doświadczenia. Agamben przypomina, że tradycyjny model autorytetu oparty na wielości nagromadzonych w trakcie życia doświadczeń, które można następnie przekazywać innym, został dziś także zastąpiony przez władzę „opierającą się na tym, czego nie można doświadczyć”5.
4Szczególnie pouczająca wydaje się z tego punktu widzenia analiza turystyki i zwiedzania muzeów. Skoro stając twarzą w twarz z najdoskonalszymi dziełami ludzkości albo cudami natury, „przytłaczająca większość naszych współczesnych odmawia sobie ich doświadczania i woli pozostawić to aparatowi fotograficznemu”6, kryzys osiągnął już etap, z którego trudno będzie zawrócić. W pewnym sensie Agamben wcale nie nawołuje do odwracania obserwowanej przez siebie tendencji, a raczej stara się możliwie dogłębnie przemyśleć jej implikacje. Odmowa doświadczania zachowuje być może „ziarno mądrości, w którym odnaleźć można zalążek przyszłego doświadczenia oczekującego na nadejście wiosny”7. Zadanie, które Agamben stawia przed sobą i filozofią, polega nie na zadekretowaniu upadku i pozbyciu się kategorii doświadczenia z naszego słownika, lecz raczej na „logicznym przygotowywaniu terenu do tego, by ów zarodek mógł dojrzeć”8.
5Kryzys doświadczenia - dostrzegany przez Benjamina i Agambena - dotyka przede wszystkim ludzkiej dyspozycji, która wcześniej wydawała się dana na zawsze, oczywista. Wraz z nim powstaje więc pytanie nie tyle o faktyczne doświadczenie, ile o samą zdolność do niego, o władzę doświadczania, która już u Arystotelesa, a później u Kanta, charakteryzuje się przede wszystkim tym, że pozostaje wyłączona z doświadczenia; warunkuje jego możliwość, choć sama jej nie podlega. Rozróżnienie dwóch znaczeń potencjalności - możliwości logicznej i zdolności do czegoś - musi ulec zatarciu, jeśli chcemy, jak Agamben, pokazać władzę doświadczania jako pewnego rodzaju możność. „Gdy mówimy, że człowiek posiada «zdolność» mówienia (albo, jak pisze Hegel, i powtarza Heidegger, zdolność umierania), gdy mówimy «nie jestem do tego zdolny», zbliżamy się tym samym do sfery możności”9. Co oznacza posiadanie zdolności? W jaki sposób można zostać pozbawionym zdolności, którą wcześniej się posiadało? W jaki sposób istnieje coś takiego, jak władza, zdolność, możność doświadczania?
6W krótkim wprowadzeniu do zbioru swoich wierszy zatytułowanego Requiem Anna Achmatowa stara się opowiedzieć, jaki był powód ich powstania. Pewnego dnia, w latach bezwzględnego sowieckiego terroru, poetka stała w kolejce przed więzieniem w Leningradzie z nadzieją, że uda jej się otrzymać jakieś wieści o aresztowanym synu. Jedna ze stojących obok niej kobiet poznała Achmatową i, być może szczerze, być może z rodzajem wyrzutu, zapytała: „Może pani o tym opowiedzieć?” Ku własnemu zdziwieniu poetka po chwili milczenia, i na przekór sugestii zawartej w pytaniu, odpowiedziała: „Tak, mogę”10. Przywołując tę historię, Agamben stara się pokazać, w jaki sposób upadek doświadczenia i potencjalność wchodzą ze sobą w dialog. W obliczu kryzysu zdolności doświadczania stawia on przed sobą zadanie przemyślenia nie tyle możliwości doświadczenia, ile doświadczenia możności. W ten sposób jego rozważania stają się próbą uprawiania czegoś w rodzaju archeologii doświadczenia, badania nie tyle historycznego procesu jego kształtowania, ile dynamiki wpisanej w samą jego możliwość. „W życiu każdego człowieka - pisze włoski filozof - przychodzi moment, w którym musi wypowiedzieć owo «mogę», choć nie odnosi się ono do żadnej pewności, ani żadnej specyficznej zdolności, a jednak wpływa nań całkowicie. Owo «mogę» poza wszelką władzą i umiejętnością, to stwierdzenie, które nic nie znaczy, ale zmusza bezpośrednio podmiot do znacznie bardziej wymagającego - i niesłychanego - doświadczenia, z którym przyjdzie mu się zmierzyć: doświadczenia możności”11. Zadaniem myślenia, „rzeczą myślenia”, która po upadku zdolności doświadczania wciąż domaga się odzewu, pozostaje więc doświadczenie możności jako takiej.
Poza koniecznością: zasada immanencji
7Zgodnie z przywoływanym już wcześniej zdaniem Martina Heideggera tradycyjna nauka o modalności była tym obszarem metafizyki, który najbardziej zdecydowanie uchylał się przed jednoznaczną władz schematów ontoteologii. Wyróżniała ona cztery kategorie: możliwość, niemożliwość, konieczność i przygodność. Agamben przywołuje w swych tekstach klasyfikację sporządzoną przez Leibniza w jego traktacie Elementa iuris naturalis, gdzie definicje wszystkich kategorii modalnych odwołują się do możliwości: możliwe jest to, co może być; niemożliwe zaś coś, co nie może być, konieczne - nie może nie być. Wreszcie przygodnym (lub przypadkowym) nazywamy to, co może nie być. Jak dodaje w swym komentarzu autor Homo sacer: „czwarta kategoria, byt przypadkowy, który może istnieć albo nie istnieć, a jako przeciwieństwo konieczności pokrywa się ze sferą ludzkiej wolności, przysparzała filozofom jak dotąd najwięcej problemów”12. Wydaje się, że źródłem tych problemów było przede wszystkim przekonanie, że jest to kategoria w szczególny sposób wyłączona z namysłu filozoficznego, skoro umiłowanie mądrości co najmniej od poczatków epoki nowożytnej zostało określone przede wszystkim jako poszukiwanie wiedzy pewnej i uniwersalnej.
8Gdy zastanawiamy się nad tabelą kategorii w perspektywie zaproponowanej przez Agambena, szybko dojdziemy do wniosku, że jeśli w jego pismach można doszukać się jakiegoś projektu ontologicznego, będzie on się mieścił na obszarze granicznym - albo, jak lubi powtarzać Agamben, w strefie nierozróżnialności - między możliwością i przygodnością. Włoskiemu filozofowi chodzi bowiem o takie zdefiniowanie możności, które pozwoli zaproponować nową perspektywę rozumienia bytu przygodnego. W tej nowej perspektywie kategorie możliwości i przygodności ulegają osobliwemu zmieszaniu, tworząc formułę onto- logiczną o strukturze prawdziwej zagadki.
9W tradycji filozoficznej Zachodu byt przygodny, jako taki, który może nie istnieć, zawsze traktowany był z dużą podejrzliwością. Gdyby bowiem uwzględnić jego definicję w rozważaniach ontologicznych, sam ich sens stanąłby pod znakiem zapytania. Jak bowiem można uprawiać naukę o bycie, skoro jego właściwością może być możliwość nie-bycia? Co pewnego można powiedzieć o tym, co absolutnie przypadkowe? Aporie te filozofia rozpoznawała od samego początku swego istnienia, próbując osłabiać ich wpływ za pomocą kilku ogólnych i podstawowych zasad wyznaczających ramy wszelkiego myślenia. Pierwszą z nich można za Agambenem określić mianem „zasady nieodwołalności zdarzeń przeszłych” [principio di irrevocabilitd del passato] albo też „zasady nie- ziszczalności możności w przeszłości” [irrealizzabilitd della potenza nel passato] 13. Sens tej zasady najkrócej ujmuje łacińska formuła factum infectum fieri nequit - „co się stało, to się nie odstanie”. Arystoteles odwołuje się do niej we fragmencie Etyki nikomachejskiej, przytaczając słowa tragika Agatona: „Toteż nic z rzeczy minionych nie może być przedmiotem woli; tak np. nikt nie postanawia zburzyć Troi, bo nikt nie namyśla się nad przeszłością, lecz tylko nad przyszłością i nad tym, co może być [inaczej]; to zaś, co się stało, nie może się odstać. Dlatego słuszne są słowa Agatona: «Tej jednej rzeczy nie potrafi nawet Bóg:/By się odstało to, co raz już stało się»” 14. W traktacie O niebie dodaje natomiast: „nie ma żadnej potencjalności w stosunku do przeszłości, lecz tylko w stosunku do teraźniejszości lub przyszłości”15.
10Nie tylko przeszłość potrzebuje jednak ochrony przed przygodnością. Również w odniesieniu do bytu aktualnego, czyli teraźniejszego, zachodnia tradycja sformułowała zasadę, która miała gwarantować stabilność jej istnieniu. Chodzi o zasadę „warunkowej konieczności”. Znów Arystoteles dostarcza tutaj Agambenowi najbardziej poręcznej formuły. W jego Hermeneutyce czytamy bowiem: „co jest, jest konieczne, skoro jest, a tego czego nie ma, koniecznie nie ma, skoro nie ma”16. Skoro nie można zagwarantować bytu przez wyższą konieczność, można odwrócić sytuację i stwierdzić, że to właśnie samo istnienie jest gwarantem konieczności. Istnienie może nie wynikać z wcześniejszej konieczności, ale samo może taką konieczność za sobą pociągać. Jak głosił Wolff: ąuodlibet, dum est, necessario est. Konieczność tego, co istnieje, odwołuje się zresztą do podstawowej zasady myślenia, respektowanej od początków filozofii, jaką jest zasada niesprzeczności. Warto podkreślić, że sam Arystoteles rezerwował możliwość odejścia od zasady warunkowej konieczności w odniesieniu do możności, która - jak już wielokrotnie wspominaliśmy - zawsze jest dla niego możnością rzeczy przeciwstawnych. Możność bycia zawsze zawiera w sobie możność nie-bycia, inaczej w ogóle nie jest możnością.
11W swym pragnieniu zniesienia aporii wynikających z dopuszczenia przygodności do rozważań ontologicznych tradycja filozoficzna wzięła w obronę również przyszłość, problematyzując jej przygodność. Urzeczywistnienie pewnych wydarzeń wpływa nie tylko na ich teraźniejszy status, ale także, retrospektywnie, usuwa ich przypadkowość w momencie przyszłym. Zasadę tę streszcza Leibniz w Teodycei, pisząc: „Od setek lat było już prawdą, że będę dzisiaj pisał, i podobnie po setkach lat będzie prawdą, że pisałem”17. Aby wyjaśnić znaczenie tych słów, Agamben odwołuje się do przykładu przewidywania jutrzejszej bitwy. Dziś możemy tylko powiedzieć, że bitwa rozegra się albo nie. Natomiast gdy nazajutrz faktycznie będzie miała ona miejsce, będzie to oznaczać, że nie mogła się nie rozegrać. Zasada ograniczenia przygodności przyszłych zdarzeń w swej skrajności ukazuje właściwy wymiar wszystkich pozostałych zasad - chcąc osłabić przypadkowość, powracamy do konieczności. Niebezpieczeństwo to dostrzegał również Arystoteles, który w Hermeneutyce starał się łagodzić jej wydźwięk: „wszystko musi być albo nie być, i będzie albo nie będzie, ale nie zawsze można odróżnić i stwierdzić, który z tych członów jest konieczny. Twierdzę na przykład, że jutro odbędzie się bitwa morska albo się nie odbędzie, ale nie jest konieczne, ażeby jutro odbyła się bitwa morska ani też nie jest konieczne, ażeby się jutro nie odbyła, chociaż jest konieczne, ażeby się bądź odbyła, bądź nie odbyła”18. Ostatecznie więc konieczność nie powinna dotyczyć konkretnego rozwiązania, ale całej alternatywy „będzie albo nie będzie” Jak pisze Agamben: „prawdziwa w sposób konieczny jest jedynie (pojmowana w Wittgensteinowskim sensie) tautologia «jutro odbędzie się bitwa morska albo się nie odbędzie», natomiast oba jej człony odzyskują przygodny charakter - możliwość ziszczenia się bądź nieziszczenia”19. W ten sposób okazuje się, że ocalenie przygodności możliwe jest tylko pod opiekuńczymi skrzydłami potencjalności, która zachowuje w sobie bezwzględną równorzędność przeciwstawnych zdarzeń. Tylko w niej możność ziszczenia się i niemożność ziszczenia mogą ze sobą współistnieć.
12Jednym z najbardziej wymownych obrazów możliwości w literaturze filozoficznej jest słynna opowieść z Teodycei Leibniza, w której Teodor, arcykapłan świątyni Jowisza w Dodonie, udaje się do świątyni Pallas w Atenach, aby dowiedzieć się czegoś o przeznaczeniu Sekstusa Tarkwi- niusza, któremu w jego świątyni bogowie właśnie zabronili sprzeciwiać się losowi. Teodor zapada w głęboki sen, w trakcie którego przenosi się wraz z boginią Ateną do Pałacu Przeznaczeń, gdzie w rozbudowanych w nieskończoność komnatach można oglądać możliwe światy i alternatywne scenariusze ludzkich losów. W tym osobliwym budynku, symbolizującym boski rozum, skupiają się wszystkie niezrealizowane możliwości, które trzeba było odrzucić, konstruując najlepszy z możliwych światów, czyli taki, gdzie największa liczba zdarzeń może ziścić się równocześnie. Rozległe komnaty Pałacu Przeznaczeń ukazują możliwości skazane na zapomnienie ze względu na to, że nie mogły urzeczywistnić się razem w konkretnym świecie. Wedle przywoływanych przez Agambena słów Leibniza Bóg przybywa niekiedy z wizytą do tego miejsca, aby „z przyjemnością jeszcze raz podsumować sprawy i odnawiać własny wybór, który na pewno go zadowala”20.
13Opowieść o wyprawie do Pałacu Przeznaczeń znów pokazuje, że filozoficzny rozum zawsze znajdzie sposób, aby zamienić faktyczność w konieczność. Nawet nazwanie jej współmożliwością niewiele tu zmienia. Wszak dokładnie rzecz biorąc Leibnizjański demiurg tworzy najlepszy możliwy świat nie w oparciu o współmożliwość, ale współfaktyczność, pozostawiając możność w komnatach swojego Pałacu, rozległych niczym więzienia na grafikach Piranesiego. „Ze świecą szukać większego faryzeusza nad takiego demiurga, podziwiającego wszystkie niestworzone możliwe światy dla radowania się swym wyborem” - pisze Agamben. Aby cieszyć się swym wyborem i podziwiać harmonię stworzonego przez siebie świata, ów Bóg musi bowiem „ogłuchnąć na dobywający się z niezliczonych komnat tego barokowego piekła możności nieustający lament tego wszystkiego, co mogło zaistnieć, a się nie ziściło, tego wszystkiego, co mogło przybrać inny kształt, obrać inną drogę, a musiało zostać poświęcone dla ziszczenia świata w obecnej postaci. Najlepszy z możliwych światów kładzie się nieprzeniknionym cieniem, sięgającym coraz głębiej, aż po niepojęty dla niebian skraj wszechświata, gdzie nic nie może się już z niczym współ-ziścić, gdzie nic nie może się już urzeczywistnić”21. Rozważania Agambena na temat możności, próba rehabilitacji przygodności bytu są w gruncie rzeczy próbą odpowiedzi na pytanie, co by się stało, gdyby Pałacem Przeznaczeń zarządzał filozof. Czy pierwszy dylemat, jaki przyszedłby mu na myśl, nie polegałby na tym, w jaki sposób istnieją owi migotliwi mieszkańcy poszczególnych komnat?
14Przedsięwzięcia Agambena nie można jednak ograniczać do obrony niezrealizowanych możliwości przed terrorem tego, co aktualne. Jego filozoficzna wrażliwość nie redukuje się do nasłuchiwania lamentu tego, co się nie ziściło. Chodzi raczej o to, aby uwzględniając zacieniony obszar nie w pełni istniejących bytów, ocalić to, co najbardziej wartościowe w samej rzeczywistości, czyli możność w jej najpełniejszej postaci. To zaś wymaga nie tylko gestu sprzeciwu wobec tradycyjnych metafizycznych mechanizmów obronnych wymierzonych w przygodność, lecz także odważnej redefinicji używanych w ich ramach pojęć, przekształcenia horyzontu myślenia, w którym mogą się one pojawić. Przywrócenie do łask przygodności nie musi zatem oznaczać prostego odwrócenia albo zanegowania wszystkich zasad opisanych powyżej, lecz odwołuje się do konieczności sformułowania innej zasady, nie tyle opozycyjnej do pozostałych, ile równoległej do nich, a zarazem zmieniającej kontekst dyskusji, uzupełniającej ją o stale pomijany dotychczas wymiar filozoficznego doświadczenia.
15Ową zasadą wszystkich zasad, którą dla swych rozważań o poten- cjalności przyjmuje Agamben, jest zasada absolutnej immanencji. Formułuje ją najwyraźniej w tekście Absolutna immanencja [Immanenza assoluta] z 1996 roku, stanowiącym obszerny komentarz do filozofii Gilles’a Deleuze’a. Postulat myślenia w ramach absolutnej immanencji wynika z dwóch co najmniej poważnych wyzwań, przed którymi staje myśl próbująca odnowić pojęcie możności w polemicznym napięciu z tradycją filozoficzną. Po pierwsze chodzi o oderwanie dynamis od jej wykładni jako logicznej możliwości albo sfery transcendentalnych warunków możliwości, które istnieją przed wszelkim doświadczeniem. Obie te instancje są w gruncie rzeczy zamaskowanymi agentami konieczności, wikłającymi myśl w aporie ustanawiania autorytetu doświadczenia przez coś, co do niego nie należy. Ponadto ograniczenie możności do logicznej możliwości niweczy dwuznaczny wymiar dynamis, który podkreślał już Arystoteles. Wszak w ramach logiki możność musi utracić swą podwójność, zrzec się nie-możności, a zatem z powrotem skryć się pod skrzydła konieczności. Drugim, i być może strategicznie ważniejszym, problemem wymuszającym niejako zasadę absolutnej immanencji jest konieczność wyzbycia się wszelkich pozostałości logiki wyjątku, która zawsze ustanawia wyraźną przestrzeń immanen- tną, która jednak znajduje swój ostateczny sens w wyłączonym z niej elemencie. Dlatego należy pomyśleć immanencję za Deleuze’em jako „generalizację jednoznaczności, która wyklucza wszelką transcendencję bytu”22. Agamben, również w zgodzie z autorem Różnicy i powtórzenia, podejrzliwie traktuje także wszelkie próby skonceptualizowania „otwartej immanencji”, które za sprawą Levinasa i Merleau-Pontyego stały się jednym ze znaków rozpoznawczych współczesnej filozofii. Jak twierdzili Deleuze i Guattari w Co to jest filozofia?: „współcześnie nie zadowalamy się już myśleniem immanencji w tym, co transcendentne, chcemy myśleć transcendencję w obrębie tego, co immanentne i to po immanencji spodziewamy się, że dokona zerwania”23. W podobny sposób we współczesnej filozofii umieszcza się w łonie immanencji jakąś figurę absolutnego zewnętrza - na przykład Innego - wykonując w niej „krecią robotę tego, co transcendentne”24 Czy nie przypomina ona suwerennego wyjątku, w którym immanencja prawa dla uzasadnienia swego obowiązywania musi najpierw wytworzyć suwerenny wyjątek, a następnie włączyć go w swe codzienne działanie?
16Agamben, co koniecznie trzeba podkreślić, nie posługuje się pojęciem immanencji; chce raczej, konstruując pojęcie potencjalności, umieścić je w czymś, co Deleuze i Guattari nazywają „płaszczyzną immanencji” [plan d’immanence]. Nie jest ona ani pojęciem, ani pojęciem wszystkich pojęć, które uprawomocnia wszelkie konceptualne wynalazki. Pojęcia filozoficzne będące „całościami fragmentarycznymi (...) rezonują, a tworząca je filozofia ukazuje stale Całość, potężną, rozczłonkowaną, nawet jeśli pozostaje ona otwarta: nieograniczoną Wszech-Całość [Un- -Tout], Omnitudo, które obejmuje te wszystkie pojęcia na jednej i tej samej płaszczyźnie”25. Płaszczyzna immanencji określa zatem przestrzeń, w jakiej pojawiają się pojęcia; wszelka filozoficzna inwencja, oprócz wynajdywania pojęć, polega także na wytwarzaniu właściwej dla nich płaszczyzny. Płaszczyznę immanencji można uznać za pewną intuicję rozwijaną przez kolejne pojęcia. Nie chodzi jednak o podmiotowe przeczucie, które poprzez konceptualne rozstrzygnięcia wiedzie umysł ku prawdzie, lecz o rodzaj „owinięcia nieskończonych ruchów myślenia, które nieustannie przemierzają płaszczyznę immanencji”26.
17Odróżnienie płaszczyzny od pojęcia prowadzi Deleuze’a i Guattarie- go do uznania paradoksalnego statusu tej pierwszej w ramach filozofii. Jeśli bowiem filozofia jest tworzeniem pojęć, jak od początku twierdzą autorzy Co to jest filozofia?, płaszczyzna immanencji ma charakter przedfilozoficzny. Z drugiej strony filozofia nie mogłaby ustanawiać pojęć bez wytyczania dla nich właściwej płaszczyzny, nie obejmując ich intuicją, która niczego do nich nie dodaje, poza tym, że dzięki niej stają się w ogóle pojęciami. „Filozofia ustanawia jako przedfilozoficzną albo nawet niefilozoficzną - władzę Wszech-Jedności, owej nieruchomej, zapełnianej przez pojęcia pustyni. Przedfilozoficzne nie oznacza niczego, co preegzystuje, lecz coś, co nie istnieje poza filozofią, chociaż ta je zakłada. Są to jej warunki wewnętrzne”27. W pewnym sensie płaszczyzna immanencji to czysta przestrzeń ruchu, którą intensyfikują pojęcia; jest ona jednak zakrzywiona i za każdym razem prędkość pojęcia wyznacza jej obszar. Nie chodzi więc w żadnym razie o stały, wszechogarniający rezerwuar, fundament, w którym na równych prawach współistnieją pojęcia, poddane prawu ujednolicenia. To ruch pojęć, napięcia między nimi wykreślają płaszczyznę immanencji wyłaniającą się z chaosu. Zadaniem i problemem filozofii pozostaje więc nieustannie nadawanie spójności własnym pojęciom bez utraty nieskończoności ruchu płaszczyzny, ustanawianie jedności płaszczyzny bez przekształcania jej w obszar subsumpcji pojęć pod pojęcie nadrzędne.
18Definiując płaszczyznę immanencji jako intuicję filozoficzną, trzeba więc odróżnić ją od klasycznego pojęcia immanencji. Każde pojęcie musi zostać umieszczone w płaszczyźnie immanencji, ale potraktowanie jej jako pojęcia prowadzi do zupełnego zapoznania właściwej jej jedności. „Podczas gdy jakaś płaszczyzna immanencji stanowi Wszech-Jedność, immanencja należy «do» Jednego, toteż inne - teraz transcendentne - Jedno nakłada się na to, w którym immanencja się rozciąga lub którego staje się atrybutem. (...) Za każdym razem, gdy interpretuje się immanencję jako «do» czegoś, dochodzi do pomieszania płaszczyzny i pojęcia, tak że pojęcie staje się transcendentnym powszechnikiem, a płaszczyzna atrybutem w pojęciu. W ten sposób zapoznana płaszczyzna immanencji ponownie pobudza to, co transcendentne”28. Różnica między pojęciem immanencji oraz płaszczyzną immanencji polega na tym, że w pierwszym przypadku zawsze musimy odnieść immanencję do czegoś innego, natomiast w drugim „immanencja nie jest już immanentna czemuś innemu, niż samej sobie”29.
19Każda filozofia powołuje do życia płaszczyznę immanencji, którą rozwijają właściwe jej pojęcia. Wielość płaszczyzn odpowiadających intensywnościom poszczególnych pojęć odsyła jednak zawsze do płaszczyzny immanencji jako takiej [LE plan d’immanence] wywołanej przez samo myślenie. Wszelkie myślenie odbywa się w pewnej dziwnej relacji wobec tej płaszczyzny immanencji. Jest ona bowiem jednocześnie tym, co konieczne do myślenia oraz tym, czego nie sposób pomyśleć. Deleuze i Guattari sugerują nawet, że stanowi ona „to, co niepomyślane w myśli (...) jest tym, co najbardziej wewnętrzne w myśli, a jednocześnie jest absolutnym zewnętrzem”30. Największy gest filozofii, jaki wyobrażają sobie autorzy Co to jest filozofia?, oznaczałby „nie tyle wymyślenie płaszczyzny immanencji jako takiej, ile pokazanie, że istnieje ona tutaj, niepomyślana w każdej płaszczyźnie. W ten sposób jest ona myślana jako zewnętrze i wnętrze myśli, niezewnętrzne zewnętrze, niewewnętrzne wnętrze”31. Myśl rozwijająca się w immanencji imannentnej wobec samej siebie jest więc zawsze „myślą zewnętrza” najbardziej radykalnego, gdyż zrywającego z opartą na transcendencji opozycją wewnętrzności i zewnętrzności.
20Obrona przygodności, jakiej podjął się Agamben, powinna być zatem rozpatrywana nie tyle w perspektywie jakiegoś pojęcia immanencji, ile w świetle płaszczyzny immanencji. Zwraca się on do Deleuze’a i Guat- tariego, najwyraźniej uznając, że absolutyzacja immanencji nie może się dokonać poprzez absolutyzację jej pojęcia, ponieważ oznacza to zlanie wszystkiego w jedną niepodzielną i nieruchomą Całość krępującą myślenie. Chodzi raczej o skierowanie myślenia ku absolutnemu zewnętrzu, jakim jest płaszczyzna immanencji. Tylko w ten sposób będzie można pomyśleć ją poza aporiami logicznej możliwości i zwodniczą otwartością wyjątku. Agamben odnajduje w płaszczyźnie immanencji, „czystej kontemplacji pozbawionej świadomości”32, rodzaj dynamis, jakiego szuka, by lepiej zdefiniować przygodność. Jeśli płaszczyzna immanencji jest tym, co niepomyślane w każdej myśli, a zarazem tym, co przez każdą myśl zakładane, stanowi ona pewien rodzaj osobliwej możności myślenia, która współistnieje w swym akcie z własną możnością nie myślenia. Jest to ruch, w którym myśl, nie przestając myśleć, ociera się niejako o własne niemyślenie. Innymi słowy, potencjalność myślenia jest jego spotkaniem z płaszczyzną immanencji, owym dziwnym doświadczeniem, które sprawia, że muskając to, co niepomyślane w myśli, jednak możemy powiedzieć o pewnym „mogę”, które pewnego dnia Anna Ach- matowa, ku własnemu zadziwieniu, dumnie obwieściła światu niczym deklarację wojny.
Byt możności
21Jak pisaliśmy wcześniej, Agambenowska interpretacja teorii potencjal- ności u Arystotelesa wymierzona była w paradygmat aktualności, który utożsamiał byt z tym, co urzeczywistnione. Zgodnie z tą interpretacją Arystoteles podkreślał nieustannie podwójny charakter możności: aby była czymś różnym od aktualności i nie zmieniała się automatycznie w konieczność, musi być zawsze zarazem możnością bycia czymś i nie bycia czymś. Z krytycznej analizy paradygmatu suwerenności, zawartej w cyklu prac rozpoczętym przez Homo sacer, wynika natomiast, że ten model potencjalności znalazł w tradycji filozoficznej i politycznej zastosowanie, którego sam Agamben chciałby uniknąć. Możność nie bycia stanowi w nim bowiem rodzaj suwerennego wyjątku, siły wyłączonej z działania, która utrzymuje sferę aktywności w napięciu podobnym do tego, jaki w teorii politycznej nosi nazwę stanu wyjątkowego. Polityka suwerenności z kolei nie byłaby możliwa, jak przekonuje Agamben, gdyby nie dostarczono jej modelu teoretycznego w postaci określonego języka metafizyki. Aby przeciąć ten niebezpieczny splot filozofii i suwerenności, należy więc pomyśleć inaczej relację między pozytywną i negatywną stroną potencjalności.
22W wielu swych tekstach Agamben odwołuje się do tej samej formuły z Metafizyki Arystotelesa, w której stara się on opisać, czym jest przejście potencjalności w akt: „Esti de dynaton touto o ean hyparxe e energeia ou legetai echein ten dynamin, ouden estai adynaton”. Polski przekład tego fragmentu brzmi: „Rzecz jest zdolna do wykonywania pewnej czynności, jeżeli w przechodzeniu do właściwego jej aktu nie będzie żadnej niemożliwości”33. Zdanie to zwykle interpretuje się (i tłumaczy) tak, jakby Arystoteles chciał powiedzieć: „Możliwe (potencjalne) jest to, w czym nie ma niemożliwości. Jeśli natomiast nie ma niemożliwości, wówczas istnieje możliwość”. Tego rodzaju wykładnia, choć zgodna ze zdroworozsądkowym rozumieniem możliwości, oznaczałaby dość banalną tautologię, zgodnie z którą „to, co nie jest niemożliwe, jest możliwe”. Akceptując takie rozumienie przytoczonego zdania, zupełnie pomijamy jednak to, co stwierdziliśmy wcześniej o potencjalności jako czymś jednocześnie pozytywnym i negatywnym. Pierwszym autorem, który zwrócił uwagę na możliwość innej interpretacji tego fragmentu, był Martin Heidegger. W swoich wykładach poświęconych wybranym fragmentom Metafizyki Arystotelesa niemiecki filozof zwraca uwagę, że w cytowanym powyżej zdaniu nie chodzi o to, „co znaczy bycie zdolnym [Vermdgendsein]”, ale o „określenie, na czym polega bycie możności [Sein des Vermogenden], jej rzeczywistość”34. Krytykując standardową wykładnię tego fragmentu, Heidegger pokazuje, że jego stawką nie jest zdefiniowanie możliwości [Moglichkeit], ale zdolności [Vermogend]. Co więcej, nie chodzi w nim o określenie tego, czym ona jest [Wasgehalt], lecz o wskazanie „przysługującej jej z istoty rzeczywistości [wesenmassig eigenen Wirklichkeit]”35. Intuicja Agambena jest bardzo podobna - należy szukać w tym fragmencie klucza do interpretacji istoty potencjalności oraz jej przechodzenia w akt.
23W owym fragmencie Metafizyki słowa ouden esthai adynaton nie oznaczają usunięcia z aktu niemożliwości, lecz „ustanawiają one raczej warunek, przy którym potencja, która może tyleż być, co nie być, może zostać zrealizowana”36. Jak zatem istnieje możność w swoim pełnym wymiarze? Jaką posiada rzeczywistość? „Jeśli możność nie-bycia źródłowo przynależy do wszelkiej możności, wówczas prawdziwa możność istnieje tylko wówczas, gdy możność nie-bycia nie wstrzymuje się przed aktualizacją, ale w całości przechodzi w akt jako taka. Nie oznacza to, że znika ona w aktualności; przeciwnie - zostaje w niej zachowana jako taka. Prawdziwie potencjalne jest zatem to, co wyczerpało całą swą nie-możność, wprowadzając ją w całości jako taką w akt”37. Prawdziwą realizacją potencjalności - a więc zarówno jej zdolności bycia, jak i zdolności nie-bycia - jest zatem zdaniem Agambena taki paradoksalny akt, który jest jednocześnie działaniem i zachowuje w sobie w całości potencjał nie-działania, jest zarazem aktywny oraz charakteryzuje się radykalną pasywnością, czyli zdolnością konfrontacji z nie-byciem. Interpretacja ta pokazuje możliwość a nawet konieczność mówienia pełnej realizacji możności jako o miejscu, gdzie zaciera się klarowny podział na to, co możliwe i na to, co rzeczywiste, na zdolność działania zdolność nie-działania. Opozycja możności i aktu ulega zatem komplikacji, gdy uznamy, że działać znaczy nie tylko realizować możność działania, ale także zachowywać w działaniu możność nie-działania jako taką. „W przypadku możności nieistnienia - pisze Agamben - akt nie może nigdy polegać na prostym przejściu depotentia ad actum: jest ona zatem możnością, która za swój przedmiot ma samą możność, jest to potentiapotentiae”38. W Homo sacer jeszcze raz formułuje przybliżoną definicję tego, na czym polegać może realizacja nie-możności: „To, co posiada możność, może przejść w akt jedynie w punkcie, w którym deponuje swoją możność nie bycia (swoją adynamia). To deponowanie (deposizione)39 możności nie bycia nie oznacza jej destrukcji, lecz wypełnienie (compimento), moment, gdy możność zwraca się ku samej sobie, oddając się samej sobie (rivolgersi della potenza su se stessa per donarsi a se stessa)”40.
24W przejściu do aktu pełnej możności nie dochodzi więc do unicestwienia możności nie bycia na rzecz pozytywności bytu aktualnego. Jednocześnie nie mamy tutaj do czynienia z logiką wyłączenia: zachowanie nie-możności nie polega na jej wyłączeniu z aktualizacji, lecz na włączeniu jej jako takiej w akt. „Aktualizacja może dokonać się jedynie poprzez przeniesienie [transportando] (zwane przez Arystotelesa «zbawieniem») w akt własnej możności nieistnienia41. Faktycznie w traktacie O duszy Arystoteles, odwołując się do tego dziwnego aktu polegającego na zachowywaniu możności nie-bycia, nazywa ten specyficzny moment „wybawieniem” [soteria]: „Również i wyrażenie «ulegać wpływowi» nie jest jednoznaczne; raz oznacza zniszczenie pochodzące od przeciwieństwa, kiedy indziej raczej «wybawienie» tego, co istnieje w możności, przez to, co istnieje w akcie i posiada z nim takie podobieństwo, jakie zachodzi między możnością i aktem” (417 b)42. Figura ocalenia wydaje się o tyle istotna, że pozwala wyartykułować jeden z istotnych celów rozważań Agambena.
25Aktualizacja nie-możności jako takiej, jej zachowanie w aktualności nie oznacza jej przemiany w aktualność, roztopienie w rzeczywistości. Jeśli jest zachowaniem możności nie bycia, to w innym sensie niż to, jakie znamy z Heglowskiego Aufhebung. Jak wiadomo, kluczowy element dialektyki autora Fenomenologii ducha zawiera dwa podstawowe znaczenia: przekroczenie i zachowanie. Heglowskie zniesienie polega zatem na zachowaniu momentu negatywności w wyższej rzeczywistości, przekroczenie jej nie po to, aby usunąć ją w cień na rzecz pełnej negatywności, lecz by z przeciwstawnych momentów stworzyć nową kategorię. Dialektyka wychodzi zatem od różnicy rozumianej jako opozycja po to, aby pokazać jej względność, ale już z punktu widzenia wyższej rzeczywistości niż ta, do której wyjściowa opozycja należała. Agambe- nowskie zbawienie albo ocalenie ma inny charakter. Jeśli można nazwać je zniesieniem, to tylko zniesieniem a rebours. Jego istotą jest bowiem właśnie wykluczenie wszelkiej figury „wyższej rzeczywistości”, pozostałości transcendencji rozumianej jako to, co stanowi wyjątek względem immanentnego porządku. Immanencja potencjalności nie jest więc, jak mówił Deleuze, „w” czymś innym, co nadaje jej właściwe znaczenie, lecz pozostaje w samej sobie. Innymi słowy, Agambenowskie zniesienie, jeśli można o czymś takim mówić, jest takim rodzajem zachowania, które wyklucza wszelką możliwość przekroczenia.
26Wraz z figurą potencji potencji Agamben dołącza do niemałego i całkiem istotnego grona współczesnych filozofów, którzy wbrew Heglowi (a przynajmniej pewnej jego interpretacji) starali się pomyśleć inny rodzaj różnicy niż ta, na której opiera się mechanizm dialektyki. Tak zwana filozofia różnicy - na czele z differance Derridy oraz „różniczką” Deleuze’a - stara się zachować dystynkcję bez oddawania jej we władanie opozycji oraz negacji43. Dla włoskiego filozofa stawka tego momentu jest niezwykle istotna, ponieważ ściśle wiąże się z zapowiedzią, że chce myśleć „poza wszelką figurą relacji”. Innymi słowy, że stara się pomyśleć stosunek między różnymi rzeczami poza logiką wyjątku, który oznacza ostatnią, najbardziej radykalną formę relacji. Agamben starałby się więc pomyśleć rodzaj, jak pisał Maurice Blanchot, „relacji bez relacji” [rapportsans rapport] 44, która nie oznaczałaby jednak zlania wszystkiego w jedno.
27Jeśli możność nie-istnienia przechodzi w akt jako taka, pozostaje w pewnym sensie różna od możności istnienia, która występuje w tym samym akcie. Jedność aktu sprawia, że różnica między dwiema twarzami potencjalności musi być minimalna, a jednocześnie nie może zniknąć. Tyle tylko, że nie gwarantuje jej odwołanie do wyłączonego z aktualności zewnętrza, które gwarantowałoby zachowanie pełnej możności. Nie można jej bowiem ocalić poza aktem. W przeciwieństwie do Heglowskiego Aufhebung, w którym aktualność rozdarta opozycją musi zostać zniesiona przez wyższą instancję, Agambenowskie „ocalenie” możności oznacza ocalenie jej wyłącznie poprzez akt i w akcie paradoksalnie realizującym zarówno możność istnienia, jak i nie-istnienia. W akcie tym znika jakiekolwiek odniesienie do wyższej instancji, a zniesienie nie odbywa się dzięki sile refleksji. Zamiast suwerennie powstrzymywać się od aktualizacji swej możności nie-istnienia i nie-działania, i zachowywać tym samym władzę nad porządkiem aktualnym, akt zbawienia realizuje tutaj pełną potencjalność. tworzy w ten sposób „nieciągłą”, wewnętrznie zróżnicowaną immanencję, która jednak pozostaje immanentna wyłącznie samej sobie.
28Wraz z figurą ocalenia nie-możności dochodzimy tego, w jaki sposób Agamben definiuje nową postać bytu przygodnego. Z tradycji filozoficznej wiemy, że przygodność oznacza możność nie bycia, a zatem odpowiada temu, co Arystoteles uznawał za decydujący wymiar dynamis, odróżniający ją od konieczności. Ocalenie nie-możności jest zatem równoznaczne z ocaleniem samej przygodności i przyznaniem jej nowej roli w ramach myśli filozoficznej. Jak pisze Agamben, przygodność „nie jest jedną z wielu modalności (obok możliwości, niemożliwości i konieczności), jest ona faktycznym ziszczaniem się możliwości, modusem, w którym możność istnieje jako taka”45. Przygodność staje się zatem „przypadkiem rozważanym z punktu widzenia możności, jako ziszczanie się cezury między możnością istnienia a możnością nieistnienia”46. Współwystępowanie możności istnienia i możności nie-istnienia w jednym akcie Agamben nazywa możnością nie nie- -bycia. Tak brzmi według niego nowa formuła przygodności. „Między niemożność nieistnienia, przypieczętowującą dekret konieczności, a możność nieistnienia, definiującą chwiejną przygodność, skończony świat wprowadza przygodność podniesioną do drugiej potęgi”, pisze Agamben we Wspólnocie, która nadchodzi i dodaje, że ta nowa formuła przygodności oznacza: „świat może nie nie istnieć47. Możność przestaje być zakładnikiem suwerennej relacji wyrzucenia [bando], które utrzymuje ją w relacji do swej negatywnej strony, lecz zostaje włączona do aktualności, zachowując jednocześnie swą specyfikę. Istniejące w świecie immanencji byty są „nieodwołalnie porzucone” [assolutamente abban- donate], poprzez wybawienie nie-możności sam byt przygodny staje się natomiast „niezbawialny” [irreparabile]48. Wszelka władza nadrzędnej struktury (bytu lub siły politycznej) i każda zbawcza narracja zostaje tu tym samym unieważniona.
29Źródłem definicji przygodności jako możności nie nie-bycia znów jest pewna osobliwa dezinterpretacja Arystotelesa i tego, w jaki sposób opisywał on w Hermeneutyce negację twierdzeń modalnych. „Zaprzeczeniem wyrażenia «może być» jest «może nie być», a nie «nie może być». Jednakże wydaje się, że to samo może być i nie być. (...) Wniosek nasuwa się taki, że wszystko, co jest możliwe w ten sposób, nie zawsze jest zaktualizowane, tak że zarówno twierdzenie, jak i przeczenie może być w takich przypadkach prawdziwe. (...) Zaprzeczeniem wyrażenia «może nie być» nie jest «nie może być», lecz «nie może nie być», a wyrażenia «może być», nie «może nie być», lecz «nie może być». Dlatego też wydaje się, że «może być» i «może nie być» nawzajem z siebie wynikają”49. Jeśli chcemy zatem ująć w jedno wyrażenie coś, co zachowa fakt współwystępowania możności i nie-możności, a jednocześnie utrzyma ich odrębność, musimy znaleźć inną formułę niż logiczne przeczenia, które przywołuje Arystoteles. Możność nie nie-bycia ma stanowić taką nową formułę.
30Mówiąc o definicji „przygodności do drugiej potęgi” jako możności nie nie-bycia, należy przypomnieć, że dotyczy ona dynamis rozumianej przede wszystkim jako zdolność, ujmowanej w jej specyficznym bycie. W przeciwnym razie Agamben łatwo narażałby się na zarzut, że zgodnie z tradycyjną logiką podwójne przeczenie daje afirmację i jego formuła potencjalności jest po prostu definicją możliwości jako możności bycia. Tyle tylko, że zasada podwójnej negacji musiałaby stosować się jednocześnie do możności bycia i możności nie bycia ujmowanej w ich wzajemnej zależności (o której wspomina Arystoteles). W pewnym sensie Agambenowska podwójna negacja, która nie daje afirmacji, wskazuje na minimalną różnicę wykraczającą poza logikę opozycji. Co więcej, nie jest ona, ściśle rzecz biorąc, w ogóle negacją, ponieważ ma nazywać współistnienie możności bycia i możności nie bycia w jednym akcie, a nie negować którąś z nich dla potwierdzenia drugiej.
31Możności nie nie-bycia w żadnym razie nie należy zatem odczytywać jako formuły zawierającej w sobie negację negacji. Agamben wychodzi tu z podobnego założenia, co Adorno, który w Dialektyce negatywnej wyraźnie twierdził: „tezy, że negacja negacji jest pozytywnością, może bronić tylko ten, kto zakłada pozytywność - jako wszechpojęciowość - już w punkcie wyjścia”50. Włoski filozof wyciąga jednak kolejną konsekwencję z tego założenia, do której nie był zdolny Adorno: jeśli negacja negacji nie daje pozytywności, oznacza to, że myślimy już owo powracające „nie” inaczej niż w tradycyjnym rozumieniu negacji. Stąd podjęta przez niego próba przypomnienia Arystotelesowskiej kategorii „prywacji” [steresis] jako wolnej od tego rodzaju znaczeniowych skojarzeń. Bycie w możności oznacza specyficznego rodzaju posiadanie braku, które Agamben nazywa „dostępnością prywacji” [disponibilita di una privazione]51. Owa dostępność nie jest jednak równoznaczna ze swobodnym dysponowaniem przypisaną do siebie własnością, lecz stanowi pewne otwarte pole, w którym chwieje się sama pozytywność pojedynczego bytu. Idąc za Arystotelesem, który twierdzi, że „również brak [steresis] jest w pewnym sensie formą”52, można powiedzieć, że potencjalność to forma „wybrakowanej obecności” [presenza privativa]53, pozostającej poza negacją i afirmacją właśnie dzięki temu, że stoi za nią podwójne „nie”54.
32Prywacja w formie zdwojonej („może nie nie-być”), w odróżnieniu od zwykłej negacji, nie może funkcjonować jako negatywny fundament, stanowiący - jak pokazał Agamben między innymi w Języku i śmierci - metafizyczny wzór stanu wyjątkowego. Nie można wyłączyć podwójnego „nie” z porządku przygodnego bytu, ponieważ służy ono właśnie jego zdefiniowaniu, jest formułą potencjalności określającej byt przygodny. W ten sposób otrzymujemy byt, który „zdolny jest do własnej nie-możności”, a „wielkość jego możności mierzy się otchłanią jego niemożności”55. Tak oto zbliżamy się do określenia tego, co znaczy być w możności, jak bytuje możność. „Być czymś potencjalnym znaczy być własnym brakiem, być w relacji do własnej niemożności. Byty istniejące na sposób potencjalny są zdolne do własnej niemocy i tylko w ten sposób stają się potencjalne. Mogą być, ponieważ są w relacji do własnego nie-bycia”56.
33W swym słynnym stwierdzeniu, że „to, co jest zdolne [endekhe- tai] do bytu, może albo być, albo nie być; to samo zatem zdolne jest zarówno do bycia, jak i do nie-bycia”, Arystoteles używa czasownika dekhomai, który może oznaczać nie tylko „być zdolnym”, ale także posiada inne znaczenia: „przyjmować coś”, „otrzymywać”, „przejmować wiersze” (czyli rozpoczynać ich recytację tam, gdzie skończył poprzednik), „przyjąć w domu”, „gościnnie przywitać”. Zwłaszcza ta ostatnia możliwość rzuca dodatkowe światło na to, czym w istocie jest współistnienie z własną nie-możnością lub, jak pisze Agamben, „bycie swoim własnym brakiem”. „Potencjalność przyjmuje nie-bycie i to przyjmowanie nie-bycia jest potencjalnością, stanowi fundamentalną pasywność. Jest to pasywna potencjalność, ale nie potencjalność, która ulega czemuś innemu niż ona sama, ulega raczej swojemu własnemu nie-byciu”57. Realizowanie aktu zachowującego w sobie możność nie bycia nie oznacza więc wyłącznie jakiegoś wybrakowania, akceptacji własnej niedoskonałości i przygodności. Jest to raczej przyjęcie - niczym radośnie witanego gościa - własnej pasywności, możności nie- -bycia obecnej w samym akcie. W tym sensie potencjalność, która „zwraca się ku samej sobie, oddając się samej sobie” pokazuje minimalną różnicę między posiadaniem braku a byciem własnym brakiem. Gdy potencjalność odnosi się do samej siebie, staje się potencją potencji, aktem najwyższej możności. Pasywność, o której wspomina Agamben, nie jest już po prostu biernym uleganiem wpływowi ze strony innych aktywnych bytów, jak w najprostszej definicji ruchu, lecz otwarciem w ramach własnego bytu minimalnego pola zderzenia albo napięcia, ruchu między możnością i nie-możnością. „Potencja (...), przechodząc w akt, nie ulega zniszczeniu ani przemianie, jej paschein, jej pasywność, polega raczej na zachowaniu i udoskonaleniu siebie”58.
34Możność nie nie-bycia nie może zamienić się w pozytywną możliwość (możność bycia), a różnica tego podwójnego „nie” musi być różnicą minimalną, która nie prowadzi do powstania opozycji. Dlaczego? Po pierwsze zamiana przygodności do drugiej potęgi na możliwość zawraca byt z powrotem ku zasadzie racji. Możność łatwo pomylić z możliwością, a tę ostatnią uznać za logiczną rację istnienia. Po drugie w tradycyjnej formule możliwości jest ona myślana jako coś zewnętrznego wobec samego bytu, stanowi modalną własność nadaną przez coś, co stanowi dla bytu konieczny punkt odniesienia. W Agambenowskiej formule możności nie nie-bycia chodziłoby natomiast o uczynienie możności immanentną częścią samego bytu. Dlatego podwójne „nie”, operujące w rejestrze różnicy minimalnej, zwija niejako lub fałduje możliwości do środka bytu. To, że byt przygodny może nie nie-być, oznacza jego fundamentalną możność określającą byt jako taki, czyli jako pozbawiony racji i absolutnie immanentny wyłącznie wobec własnej immanencji.
35Projektu ontologii przygodności sformułowanego przez Agambe- na nie należy traktować zatem jako odpowiednika „myśli słabej” albo „słabej ontologii”, którą mniej więcej w tym samym czasie rozwijał we Włoszech między innymi Gianni Vattimo. Przygodność nie jest nazwą bytu pozbawionego ostatecznych określeń i uzależnionego od historycz- ności rozumienia, która co najwyżej prowadzić może do rozkoszowania się przeszłością „w sensie swego rodzaju antykwarycznej uczty”59, lecz stanowi byt w pełnej jego godności, a nawet „doskonałości”, pomyślany jednak poza figurą konieczności, która w tradycji filozoficznej zawsze musiała stać na straży wszelkiej mocnej ontologii. Oczywiście Agam- ben nie chce tworzyć na bazie definicji przygodności żadnego systemu ontologicznego, ale nie wynika to ze słabości ontologii, a raczej z tego, że wraz z pozbyciem się odniesienia do konieczności zrywamy także z utożsamieniem mocnej ontologii i ustanawianiem bytu na jakimś fun- damentum inconcusum. Byt przygodny nie tyle bowiem jest, ile może nie nie-być, wyraża minimalne wychylenie w stronę możności wszystkiego, co jest, a jednocześnie wpisuje w samo to odchylenie własną możność nie-istnienia. Ów byt subtelny i migotliwy nie przestaje być jednak bytem. Wpisanie w jego arkana możności nie bycia, jako nieusuwalnej części samej egzystencji, nie oznacza negowania aktualności na rzecz bytów jedynie możliwych. Filozofia Agambena, choć przeciwstawia się paradygmatowi aktualności, nie organizuje rewanżu uwięzionych w Pałacu Przeznaczeń możliwości na faktycznie istniejących istotach. Pokazuje raczej, że nie ma prawdziwej faktyczności bez ocalenia przygodności. W ten sposób podejmuje trud skonstruowania meandrycz- nego i pełnego paradoksów obrazu czegoś, co Walter Benjamin nazwał kiedyś „światem wszechstronnej i integralnej aktualności [Welt allseitiger und integraler Aktualitat]” 60.
36Leibniz w De veritatibus primis określa relację między możnością i rzeczywistością za pomocą wyrażenia omne possibile exigit esistere, „wszystko, co możliwe, domaga się istnienia, urzeczywistnienia”. Komentując te słowa, Agamben stwierdza natomiast: „Pomimo bezwarunkowego podziwu, jakim darzę Leibniza, twierdzenie to uważam za błędne, chcąc zaś zdefiniować to, czym w istocie jest wymagalność [esigenza], należałoby je odwrócić i zapisać w postaci: omne existens exigit possibi- litatem suam - «wszystko, co istniejące, domaga się własnej możności, domaga się stania się możliwym». Wymóg jest zatem relacją między tym, co jest (bądź było) a możliwością, ta zaś nie poprzedza rzeczywistości, lecz za nią podąża”61. Możność, która nie poprzedza aktualizacji, lecz z niej wynika albo po prostu jest w niej obecna - oto nowa formuła bytu przygodnego i szansa pomyślenia integralnej aktualności.
37Jeśli emblematem myślenia o bycie w ramach konieczności jest Leib- nizjańska „zasada racji”, która głosi, że „istnieje pewna racja, dla której istnieje raczej coś niż nic”, dla myślenia „poza zasadą entelechii”, którego zarysy pragnie sformułować Agamben, byt będzie czymś racji pozbawionym. Ale znów nie całkowicie, nie na tyle, żeby osunąć się w mistykę Nicości albo zastąpić dyskurs filozofii powiadaniem Bycia. W zasadzie Leibniza włoski filozof odnajduje paradoksalnie inspirację dla własnej myśli, zauważając, że najważniejsze nie jest w niej to, że „istnieje coś (byt)”, ani że „coś nie istnieje (nicość)”, lecz to, że byt istnieje raczej niż nie istnieje. Trzeci termin, po włosku piuttosto, pochodzi od łacińskiego potius, od potis oznaczającego „mogący” W tym krótkim słówku, zupełnie nieistotnym z punktu widzenia wielkich projektów metafizycznych Zachodu, tkwi jego zdaniem właściwa godność bytu i jego potencjalność. „Zatem zasada ta głosi w istocie, że istnienie nie jest czymś danym i biernym, lecz tkwi w nim pewne potius, pewna możność. Nie jest ona jednak możnością istnienia, przeciwstawną możności nieistnienia (któż mógłby je odróżnić?), lecz możnością nie nie-istnienia [poter non non-essere]”62. Istnienie bez racji nie oznacza zatem nieistnienia, ale właśnie przygodność, która - jak podkreśla Agamben - „nie jest tym, co niekonieczne, tym, co może nie być, ale tym, co będąc tak-oto, będąc jedynie własnym sposobem bycia, jest zdolne do raczej, może nie nie istnieć”63.
Autoafektacja
38Nowy paradygmat przygodności odpowiadający projektowi myślenia „poza zasadą entelechii” spełnia się w figurze potencjalności zwróconej ku samej sobie, możności, która nie tyle przechodzi w akt, ile skupia się w samej sobie i w ten sposób tworzy nowy rodzaj aktualności, wykraczającej poza podział na dynamis i energeia oraz linearnie rozumiane przejście depotentia ad actum. Figura samozwrotnej potencjalności jest dla myślenia Agambena kluczowa i powraca w wielu jego rozważaniach. Prototypem tego zwrócenia się możności ku sobie jest oczywiście Ary- stotelesowski nous, rozumiany jednak inaczej niż suwerenne wycofanie własnej nie-możności z przestrzeni aktualizacji.
39Boski rozum uwikłany jest w zasadniczą aporię. Jako najwyższa forma myślenia nie może myśleć ani niczego, ani czegoś, nie może pozostać ani w możności, ani w akcie. Arystoteles zmaga się z tymi problemami w Metafizyce: „Jeżeli bowiem [boski umysł] w ogóle nie myśli o niczym, to co w nim jest wzniosłego? Podobny jest do śpiącego. A jeżeli myśli, ale jego myśl jest zależna od czegoś innego (ponieważ to, co jest jego istotą, nie jest aktem myślenia, lecz potencją), to nie może być najlepszą substancją, bo jego godność polega na myśleniu. Dalej, czy jego istotą jest zdolność do myślenia, czy akt myślenia? O czym on myśli? Czy myśli o sobie samym, czy o czymś innym?” 64Właśnie próbując rozwikłać te aporie, Stagiryta sformułował teorię boskiego rozumu jako myślenia, które myśli o samym myśleniu (he noesis noeseos noesis)65. Ta figura samomyślącej się myśli stanowi, jak pisze z kolei Agamben, „pośrednią drogę między myśleniem niczego a myśleniem czegoś, między możnością a aktem. Myślenie myślące samo siebie nie myśli ani o jakimkolwiek przedmiocie, ani o niczym, myśli jedynie czystą możność (myślenia bądź nie-myślenia); to zaś, co myśli własną możność w najwyższym stopniu boskie jest i błogosławione” 66. Jest zatem boski umysł ową potentia potentiae, która znosi opartą na separacji relację między możnością a aktem. Jak jednak pomyśleć owo myślenie myślenia i co dokładnie znaczy zwrócenie się ku sobie w tym kontekście; jaki rodzaj referencji zakłada?
40Rozważając temat noesis noeseos noesis, Arystoteles tworzy swoistą archeologię podmiotowości, a możność realizowana przez boski rozum służy mu za model wszelkiego poznania. W O duszy czytamy: „ponieważ o wszystkim myśli, musi koniecznie być wolny od jakiejkolwiek przymieszki, aby (...) panował nad wszystkim, to znaczy, aby wszystko poznawał; bo objawiając się ubocznie [w akcie rozumu], element obcy [domieszany] stanowi przeszkodę i uniemożliwia [poznanie]. Dlatego rozum nie może mieć żadnej innej natury oprócz tej: być możnością” 67. Dalej Arystoteles stwierdza, że dusza jest „miejscem form”, natomiast „formy są w niej nie w aktualnej rzeczywistości, lecz tylko w możności”68. Rozum nie jest więc aktualnie istniejącą rzeczą, ale pewnym specyficznym bytem możności, miejscem, w którym po- tencjalność myślenia okazuje się już samym myśleniem zwróconym ku samemu sobie.
41Rozważając możnościowy charakter nous, Arystoteles porównuje go do niezapisanej tablicy, na której litery same się zapisują. „Rozum jest w pewnym prawdziwym sensie potencjalnie tym wszystkim, co stanowi przedmiot myśli, chociaż aktualnie nie jest niczym z tego wszystkiego, zanim o czymś pomyśli. Musi mianowicie [przedmiot myśli] tak być w nim obecny, jak [pismo jest] na tablicy, na której nic nie jest jeszcze zapisane”69. W ten sposób zainicjowana została długa tradycja, w której idealną metaforą myślenia jest niezapisana tablica, natomiast najdoskonalszym uosobieniem myślącego podmiotu jest skryba w momencie, gdy powstrzymuje się od pisania. Łaciński tłumacz O duszy oddał greckie słowo grammateion, użyte przez Arystotelesa, jako tabula rasa. Poprawność tego przekładu zakwestionował już Aleksander z Afrodyzji, zwracając uwagę, że Stagiryta miał na myśli prawdopodobnie epitedeiotes, cienką warstwę pokrywającego tabliczkę miękkiego wosku, na której rylcem można kreślić znaki. Po łacinie termin ten brzmiałby nie tabula rasa, lecz rasura tabulae 70.
42Tradycja filozoficzna często powracała do tej metafory boskiego umysłu jako tablicy do pisania, na której nic jeszcze nie zapisano. Kariera, jaką zrobiła ta figura, nie może dziwić, skoro chodzi w niej ni mniej, ni więcej, tylko o ocalenie godności myślenia. Gdyby bowiem myśl od początku była aktem, musiałaby zależeć od swego przedmiotu, a zatem nie byłaby myślą wolną, obejmującą rozliczne fragmenty świata oraz zdolną do wybiegania poza ograniczone ramy hic et nunc, ku wyższym możliwościom. Co więcej, model myśli myślącej samą siebie był przecież tożsamy z pojęciem najwyższego bytu, którego doskonałość czuwa nad filozofią i nadaje jej godność. Aporie wywołane przez metaforę potencjalności jako pisma niosły więc ze sobą konieczność postawienia na szali całego autorytetu ontoteologii.
43Jak wiadomo, myśl Arystotelesa przechowali dla późniejszych wieków głównie myśliciele arabscy, próbujący dyskutować z systemem Stagiryty oraz rozwijać poruszane przez niego kwestie. Agamben sugeruje także, że kabalistyczne motywy stworzenia świata z liter alfabetu mogą mieć źródło w obrazie niezapisanej tabliczki z traktatu O duszy. W ramach teologii żydowskiej i arabskiej wspólnie wypracowano koncepcję stworzenia świata jako aktu poznania, w którym myślenie Boga o własnej myśli powołuje do istnienia całość bytu. Umysł Boga, poznając siebie, stwarza świat, jednym i tym samym gestem zamienia niezapisaną tablicę w przestrzeń mnogości bytów. Najdobitniej wyraził tę myśl, zdaniem włoskiego filozofa, Ibn Arabi, suficki myśliciel żyjący na przełomie xii i xiii wieku, który w swych Objawieniach mekkańskich określił samo istnienie jako „literę, której ty sam jesteś sensem”71. Przejście od możności do aktu przedstawił natomiast jako graficzny ductus, który jednym pociągnięciem łączy ze soba trzy litery: alif-lam-mim. „Pierwsza część tego rysunku, litera alif, oznacza zstąpienie bytu w możności ku atrybutowi [attributo]; druga litera, lam: rozciągnięcie atrybutu na akt; trzecia zaś litera mim wyraża zstąpienie aktu ku manifestacji [manifestazione]”72. W „nauce o literach” Ibn Arabiego dochodzi do całkowitego utożsamienia pisma z tworzeniem, myślenia zaś z gestem dłoni wiodącej rylec po warstwie niezapisanej tablicy. Natomiast „niepiszący skryba”, powstrzymujący się od tego gestu, „jest możnością doskonałą, której nic już nie oddziela od aktu tworzenia”73.
44W tradycji filozoficznej, mimo pojawiania się kolejnych wersji metafory niezapisanej tablicy, wciąż nie udawało się odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób tablica, na której nic nie zostało zapisane, może zwrócić się ku samej sobie i zapisać samą siebie. Jakiego rodzaju odniesieniem jest owo „zwrócenie się ku sobie”, które łączy pismo, myślenie myślenia i doskonałą postać możności? Wedle Agambena filozofia klasyczna nie potrafiła przekroczyć swoich ograniczeń i przemyśleć systematycznie tego problemu, a kolejni myśliciele cofali się przed radykalnymi konsekwencjami Arystotelesowskich aporii. Zadaniem, jakie staje tym samym przed filozofią, rozumianą jako obrona doświadczenia możności, jest pomyślenie takiej autoreferencji, która znosiłaby albo przemieszczała te aporie. Jednym z tych, którzy rzucili nieco światła na te kwestie, był Albert Wielki. „Rozum w możności nie jest bowiem rzeczą, a jedynie intentio pośredniczącą w rozumieniu, nie jest poznawanym przedmiotem, a czystą poznawalnością i receptywnością (pura receptibilitas)” - referuje jego stanowisko Agamben. A następnie dodaje: „Antycypując pod tym względem Wittgensteinowską tezę dotyczącą niemożności istnienia metajęzyka, Albert twierdzi z całą mocą, iż samopojmowanie pojmowalności nie może oznaczać jej urzeczowienia, rozszczepienia jej na metapojmowanie oraz pojmowanie jako przedmiot (...). Idzie raczej o to, iż z chwilą, w której możność myślenia zwraca się ku sobie samej, a czysta receptywność odczuwa niejako własną nieczułość, z tą chwilą - jak pisze Albert - «litery niejako same zapisują się na tabliczce* (et hoc est, icut si diceremus quod litterae scriberent seipsas in tabula)”74.
45Aby rozwikłać zagadkę auto referencji pisma w jego powiązaniu z możnością, Agamben zwraca się ku tekstom Jacques’a Derridy i stara się analizować rozwijany przez niego dyskurs na temat osobliwych terminów filozoficznych, które francuski myśliciel nazywał „nieroz- strzygalnikami” [indecidables]. Dekonstrukcja stanowi, wedle autora Homo sacer, jeden z najpoważniejszych eksperymentów znamionujących kryzys pojęciowości filozoficznej. Samoprzejrzystość konceptów opiera się bowiem na wyidealizowanej koncepcji znaku językowego. Derrida stara się wtrząsnąć gmachem zachodniej metafizyki, rozumianej jako logocentryzm stawiający w centrum swych rozważań głos jako znak idealnej obecności wykluczającej pośrednictwo pisma, wskazując na aporie, w jakie nieuchronnie wikła się ta myśl. Jego nowe, „uogólnione” pojęcie pisma powołuje do życia osobliwe elementy w tekstowej tkance filozofii, zwane właśnie „nierozstrzygalnikami”. Francuski myśliciel sam nazywa je „jednostkami pozoru, «fałszywymi» właściwościami werbalnymi, nominalnymi lub semantycznymi, które nie dają się już pojąć w opozycji filozoficznej (binarnej), w jakiej jednak tkwią, jakiej stawiają opór, jaką dezorganizują”75. Wprowadzając do tekstu filozoficznego nierozstrzygalną aporię, związaną z samą tekstową naturą myślenia, nierozstrzygalniki wskazują na ruch usuwania, zacierania, wypierania pi- semności przez wyidealizowaną pojęciowość. W ten sposób jednak, poza regułami reprezentacji i referencji, wskazują, zaznaczają albo markują to, co zatarte. W pracy dekonstrukcji, jak przekonuje Derrida, „chodzi o pewnego rodzaju unerwienie, fałdę, załamanie [une nervure, un pli, un angle], które przerywają totalizację: w pewnym miejscu, w miejscu ściśle określonej formy, żadna seria semantycznych wartości nie może zamknąć się ani skupić”76. Przywołując te rozważania, Agamben zwraca uwagę, że nierozstrzygalniki problematyzują podstawową zasadę warunkującą funkcjonowanie znaku językowego - żaden znak nie może jednocześnie oznaczać czegoś i oznaczać tego oznaczania. Nie chodzi tu jednak bynajmniej o prostą referencję, która zmienia oznaczanie w swój przedmiot, lecz o pokazanie gestu referencji jako takiego.
46Próbując pomyśleć problem autoreferencji, średniowieczni logicy dokonali rozróżnienia między intentio prima a intentio secunda. Pierwszego rodzaju intencjonalność dotyczy znaku, który odnosi się do jakiegoś przedmiotu, natomiast intencjonalność drugiego stopnia za swój punkt odniesienia ma intentio prima, jest znakiem wskazującym na znak. Niewystarczalność tego modelu polega jednak na tym, że intentio secunda zawsze myślana jest na wzór intentio prima, czyli jako referencja, która denotuje znak. W takim wypadku, jak zauważa Agamben, „nie mamy, dokładnie rzecz biorąc, do czynienia z autore- ferencją, ponieważ termin oznacza tu pewien wycinek świata, a nie samą intencjonalność”77. Właściwie pojęta auto referencja nie czyni z pierwotnej intencji przedmiotu, lecz stara się wskazać na nią w taki sposób, aby nie unieważniać całkowicie aktualności intentio prima. Oznacza siebie tylko w tej mierze, w jakiej oznacza jednocześnie swój przedmiot. W schemacie semiotycznym „A stoi za B” intencją nie jest ani pierwszy, ani drugi termin, lecz samo „stoi za”, dlatego mówiąc o autoreferencji, nie możemy posługiwać się tym schematem bez żadnych modyfikacji. Na ten problem wskazuje właśnie dekonstrukcja. „Aporia terminologii Derridiańskiej, jak pisze Agamben, polega na tym, że jedno «stoi za» stoi za inne «stoi za» bez żadnego obiektywnego odniesienia”78. W ten sposób samo pojęcie sensu ulega zachwianiu. Trzeba jednak uważnie przyjrzeć się, jakiego rodzaju zachwianie wprowadza do systemu znaczeń nierozstrzygalnik. Jest to moment, w którym pewne A jednocześnie «stoi za» pewne B oraz jest pewnym «stoi za». To właśnie ma na myśli Derrida, gdy mówi, że „poprzez załamanie, spofałdowanie nierozstrzygalnika znamię znamionuje jednocześnie to, co znamionowane, i znamię - ponownie znamionowane miejsce znamienia”. W system pojęciowy wkrada się w ten sposób „pismo, które samo siebie znamionuje”79. Innymi słowy, pismo w rozumieniu Derridy jest systemem znaków, które poprzez swoje unerwienia i załamania markują własną materialność. W logocentrycznej wizji systemu znaczącego warunkiem realizacji aktu oznaczania jest natomiast pewna idealizacja samego znaku, która ową materialność ma unieważnić. Aby A mogło „stać za” B, musi do pewnego stopnia zatrzeć swój materialny charakter, zapomnieć, że jest pismem. W ten sposób ustanawia się konceptualna różnica między A i B, pozwalająca na ustanowienie relacji referencji. Ale gdy materialny charakter tego znaku okazuje się nieusuwalny, termin A zaczyna różnić się od samego siebie, wprowadzając w istniejącą już różnicę kolejne rozróżnienie. Dekonstrukcja polega więc na różnicowaniu różnicy, dzieleniu podziału, dzięki któremu oznaczanie zaczyna markować samo siebie80.
47Wśród Derridiańskich nierozstrzygalników dwa wydają się Agambe- nowi szczególnie istotne: różnia [differance] oraz ślad [trace]. Pierwszy stanowi jedno z najbardziej znanych „odkryć” francuskiego myśliciela, już w swym zapisie znamionującym swój specyficzny status. Podstawiając literę a zamiast gramatycznie poprawnej e, Derrida tworzy jednostkę pozoru, która zaznacza swą obecność tylko w piśmie (neologizm wypowiada się wszak identycznie jak istniejące już słowo). W ten sposób przywołuje pewnego rodzaju nienazywalność właściwą dla differance. Nienazywalność ta nie wynika jednak z faktu, że różnia stoi poza językiem i stanowi nazwę nowego fundamentu poróżnionego świata. „Różnia jest (...) dynamiką gry, która «wytwarza» - za pomocą czegoś, co nie jest po prostu jakąś aktywnością - owe różnice, owe efekty różnicy. Nie oznacza to, jakoby różnia wytwarzająca różnice poprzedzała owe różnice w jakiejś prostej obecności, w sobie niezmodyfikowanej, nie-zróżnicowanej. Różnia to niepełne, nie-proste «źródło», ustruk- turowane i różnicujące różnice”81. Differance stanowi zatem źródło różnic, które jednak nie odróżnia się od nich, jest - by tak rzec - w samych różnicach i nakładając się na nie, zmusza terminy do markowania się, znamionowania swojego ruchu referencji. Nie stanowi ona także aktywności w sensie ścisłym. Jest jednocześnie tym, co różnicujące i tym, co różnicowane. Dlatego nie ma na nią właściwej nazwy.
48Podobny ruch autoreferencji znamionuje ślad, który w Derridiań- skiej uogólnionej koncepcji pisma pełni tę samą funkcję, jaką znak odgrywa w systemie języka. Jego obecność w metafizycznej strukturze znaków jest zaś równie aporetyczna jak obecność differance w systemie różnic. Specyfika śladu polega na tym, że zaznacza się on w tekście metafizyki, choć ta nie jest w stanie uczynić z niego znaku. „Tryb wpisania takiego śladu w tekst metafizyki jest nie do pomyślenia do tego stopnia, że trzeba go opisywać jako zacieranie samego śladu. Ślad wytwarza się tu jako własne zatarcie. Zacieranie siebie samego jest rzeczą śladu, podobnie jak ukrywanie tego, co pozwala podtrzymać jego obecność. Ślad nie jest ani postrzegalny, ani niepostrzegalny”82. Działanie śladu w ramach tekstu metafizyki polega więc na zacieraniu samego siebie, taka jest jego paradoksalna definicja. Ale oznacza to także, że zacieranie siebie pozostawia ślady w tkance myślenia (bo jednak jest śladem). Jego obecność, jak zauważa Derrida, „jest zatem śladem śladu, śladem zacierania śladu”83. Wydanie filozoficznej transparencji pojęć na łup pisma rozumianego jako ogólny system zaznaczania, markowania się tego, co jest, owocuje zatem wizją osobliwej siatki śladów, które kreślą swój efemeryczny byt za pomocą ruchu samozacierania. Ślady nie są więc ani w pełni obecnymi i postrzegalnymi bytami, które filozoficzny rozum może uszeregować w spójny system ontoteologiczny, ani nie stanowią ukrytego przed percepcją, tajemniczego źródła porządku manifestacji. Balansują na granicy między widzialnością i niewidzialnością, obecnością i nieobecnością - tylko w ten sposób rzeczywiście mogą spełniać swoją dekonstrukcyjną rolę w obrębie tekstu tradycji.
49Zdaniem Agambena Derridiański wynalazek nierozstrzygalników wprowadza w samo centrum filozofii osobliwą figurę, którą - parafrazując język Arystotelesa - należałoby nazwać „pismem potencjalności” [scrittura della potenza]. To w niej ogniskuje się najbardziej podstawowy ruch znamionujący możność, stanowiącą, jak pisze włoski filozof, „absolutne pismo, którego nikt nie pisze” 84. Metafora potencjalności zwróconej ku samej sobie jako tablicy do pisania niepokrytej żadnymi literami oddaje mglistą egzystencję tego, co aby zaistnieć, musi, zgodnie z myślą Derridy o śladzie, jednocześnie ujawnić się i zniknąć, manifestować swój byt poprzez ruch samozatarcia. Dokładnie ten sam ruch rządzi potencjalnością w płaszczyźnie immanencji, to potencjalność, która „jest pisana przez swą własną możność nie bycia pisaną [potenza di non essere scritta], tabula rasa, która ulega wpływowi swojej własnej receptywności i może się, w ten sposób, nie nie zapisywać85.
50Rozważany w tej perspektywie ślad nie jest czystą formą ani przejściem potencjalności w akt, lecz „potencjalnością, która zdolna jest do samej siebie i doznaje samej siebie, tablica do pisania, która nie jest kształtowana przez formę, lecz podlega własnej pasywności, własnej amorficzności”86. Każda forma myślenia, która, jak powtarzał już Arystoteles, jest zawsze zdolnością myślenia zwróconą ku samej sobie, musi w tej amorficzności się zanurzyć, aby naprawdę zachować możność realizowania własnej aktywności. Tak jak Derrida, dekonstruując metafizykę obecności, starał się w gruncie rzeczy ocalić otwartość myślenia, tak też Agamben, krytykując metafizykę aktualności oraz starając się umknąć logice wyjątku, stara się zachować moc tego, czym jest myślenie.
51Pismo potencjalności, które polega na nieustannym zwracaniu się ku samemu sobie, jest od początku do końca, jak pisze autor Homo sacer, „doznaniem siebie, a tym, czego się tu w istocie doświadcza, jest wydarzenie materii [levento di una materia]87. W ten sposób Agamben stara się zamienić Arystotelesowskie aporie auto referencji w euporie własnej ontologii przygodności. Problem odnoszenia się znaku do samego siebie można postawić w sposób właściwy dopiero wtedy, gdy poddamy dekonstrukcji wyobrażenie o systemie znaków jako idealnej sieci referencji oraz o tym, że jedyny model autoreferencji to tworzenie metajęzyka. Gdy spojrzymy na cały dylemat z punktu widzenia ogólnego pojęcia pisma, jakie stworzył w swych wczesnych pracach Derrida, wówczas dostrzeżemy, że mówiąc o autoreferencji, mówimy de facto o ruchu i doznawaniu materialności jako takiej. „Nazwa może zostać nazwana, język może dojść do głosu, ponieważ autoreferencja zostaje umieszczona na planie potencjalności: intencją nie jest tu ani słowo jako przedmiot, ani słowo w tej mierze w jakiej denotuje w akcie jakąś rzecz, ale czysta potencjalność znaczenia (i nie znaczenia), tablica do pisania, na której nic nie jest napisane. Nie jest to jednak autoreferencja sensu, oznaczanie siebie przez znak, ale materializowanie się potencjalności, materializacja jej własnej możliwości”88.
52Filozofia przygodności Agambena jest więc rodzajem materializmu pozbawionego materii89; materializmu, który nie odnosi się do tego, co materialne jako do ostatecznej bytowej podstawy wszelkiego myślenia, lecz wskazuje na ruch materii jako coś, co stanowi medium zarówno myślenia, jak i oznaczania. W tym sensie jest także materializacją możności, która nigdzie indziej poza materią nie może mieć miejsca. „Materia nie jest jakimś pozbawionym formy quid aliud, którego potencjalność doznaje wrażeń: materia może istnieć jako taka, ponieważ stanowi ona materializację możności poprzez doznawanie (typos, ślad) własnej niemożności”90. Możność pojawiająca się po akcie i współistniejąca z nim opiera się na materii, która, jak pisze Agamben, „nie kryje się za formą, lecz otacza ją i okala aureolą”91. Właściwe pojęcie materii nie wynika więc z abstrakcyjnych założeń ontologicznych, lecz z doświadczenia autoafektacji, w którym okazuje się, że nie tyle odnosimy się do samych siebie, ile doznajemy własnej niemożności, dotykamy własnej materialności. Samopobudzenie, fundament zachodniego myślenia idealistycznego, okazuje się także niezwykle ważnym pojęciem w myśli Agambena. Nie oznacza ono jednak, jak na przykład u krytykowanego przez Derridę Husserla, idealnego przystawania podmiotu do samego siebie92, które gwarantuje pełnię sensu, lecz jest potykaniem się myślenia o własną materię. „Potencja myślenia, doznająca siebie i zdolna do siebie jako potencja nie myślenia, pozostawia ślady swej własnej amorficzności, których nikt nie zaznaczył; ślady te to czysta materia. W tym sensie ślad jest doznawaniem myślenia [passione delpensiero], materia zaś nie jest bezwładnym substratem formy, lecz przeciwnie: to, co nazywamy formą, stanowi rezultat procesu materializacji”93.
53W ramach autoafektacji dochodzi do zniesienia opozycji podmiotu i przedmiotu, jednak nie dzieje się to w wyniku zlania ich ze sobą w całkowitą jedność. Będąc doświadczeniem jednoczesnej aktywności i pasywności, samopobudzenie jest generowaniem drobnej różnicy, rozszczepianiem się tego, co tożsame. „Potencjalność, pisze Agamben, która zwraca się ku samej sobie, rozciąga się na samą siebie, jednoczy tym samym znaczenia Arystotelesowskiej dynamis: potentia passiva, pasywność i receptywność, oraz potentia activa, ruch ku aktowi i spontaniczności”94. Aby pomyśleć ten rodzaj samopobudzenia, trzeba wyobrazić sobie dwie skrajne metafizyczne instancje: actuspurus, spontanicznie wyłaniający z siebie pełnię energii, oraz materia prima, gęsty materialny fundament pozbawiony formy i absolutnie bezładny, a następnie pomyśleć je nie jako przeciwstawne sobie byty, lecz dwa bieguny zderzające się ze sobą w jednym akcie materializacji potencji, która nie jest jej prostą aktualizacją, lecz właściwym jej sposobem istnienia. Agamben, odwołując się do rozważań Deleuze’a oraz jego gry z pojęciem emanacji u Plotyna, nazywa tę materializację „immanacją” [immanazione], podkreślając, że nie stanowi ona manifestacji niczego, co tylko potencjalne, lecz „przemieszczanie się materii w samej sobie, otwartość na to, co inne, które pozostaje jednak absolutnie immanentne”95. Ontologia przygodności opiera się więc na rozumieniu potencjalności jako pisma stanowiącego czysty ruch materii, pozbawionego zarówno odniesienia do zewnętrznego fundamentu (znajdujemy się bowiem w płaszczyźnie immanencji), jak i bezpiecznej przystani w postaci materialnej substancji. To, że byt „może nie nie-być”, oznacza, że „może się nie nie-pisać”, a zatem jest materialnym ruchem samopobudzenia, nieciągłym zderzaniem się z samym sobą. Ta tautologiczna z pozoru forma oznacza dla Agambena poważne wyzwanie, które polega na połączeniu ze sobą trzech zupełnie wydawałoby się nieprzystających do siebie wymiarów: autoreferencji znaku, autoafektacji podmiotu i ruchu czystej materii. Pierwsza i trzecia część tego rozbitego sylogizmu wydają się ze sobą powiązane przez pojęcie śladu oraz „pisma potencjalności” Pozostaje jeszcze zastanowić się nad tym, gdzie w czystym ruchu materii można znaleźć miejsce na autoafektację podmiotu.
54Rozważania na temat pisma rozpoczęliśmy od przypomnienia, że tabula rasa, albo jak chce Agamben rasura tabulae, stanowi dla Arystotelesa metaforyczny obraz myślenia jako pisma. Nie chodzi jednak o myślenie jakiegoś przedmiotu, lecz noesis noeseos noesis, ruch myśli ku samej sobie, która odpowiada czystej potencji. Jeśli więc mówimy tutaj o podmiocie, mamy na myśli nie nowożytne subiectum czy transcendentalne ego, lecz czystą autoafektację, podmiotowość w jej archeologicznej postaci, w której nie rozpoznaje jeszcze samej siebie w ruchu samowiedzy.
55W traktacie O duszy Arystoteles - rozważając, czym jest percepcja - formułuje ciekawe uwagi, które włoski filozof wykorzystuje do wzmocnienia własnych argumentów. „Przedmiotem wzroku jest «rzecz widzialna*. Jest nią barwa oraz pewien rodzaj rzeczy, który można wprawdzie opisać słowami, lecz któremu brak właściwej nazwy. (...) Rzeczą widzialną jest barwa”96. Ową rzeczą widzialną nie jest nic odrębnego od przedmiotów fizycznych, lecz coś w nich, co faktycznie widzimy, kiedy omiatamy je spojrzeniem. Arystoteles nazywa to coś „przezroczystością” [diaphanes]. Rzeczy są widzialne, ponieważ spowija je przezroczystość. Światłem jest, jak pisze Stagiryta, „akt tej rzeczy przezroczystej jako przezroczystej”, natomiast „tam, gdzie istnieje ona tylko w możności, tam panuje ciemność. Światło jest poniekąd barwą materii przezroczystej, gdy ta jest aktualnie przezroczysta”97. Światło i ciemność są więc dwiema stronami tej samej przezroczystej rzeczy, która czyni przedmioty widzialnymi, choć sama nie jest żadnym przedmiotem. Jak pisze Arystoteles: „ta sama natura jest już to ciemnością, już to światłem”98.
56W dalszej części swojego traktatu, rozważając kwestię zmysłu wspólnego, Arystoteles stawia pytanie, które stanowi nie tylko podstawowy element jego teorii percepcji, ale także pozwala połączyć postrzeganie z autoafektacją. Pytanie jest proste: jak doznajemy tego, że postrzegamy? „Ponieważ dostrzegamy zmysłami, że widzimy i słyszymy, z tego konieczny jest wniosek, że albo wzrokiem postrzegamy, że widzimy, albo innym zmysłem. Ale [w tym ostatnim przypadku] ten samy zmysł będzie miał za przedmiot postrzegany zarówno wzrok, jak i przedmiot wzroku, tj. barwę. (...) Jeśli zmysł postrzegający wzrok jet odrębny od [wzroku], to albo [szereg zmysłów] pójdzie w nieskończoność, albo będzie jakiś zmysł postrzegał sam siebie”99. Podstawowy fakt postrzegania rzeczy zewnętrznych stanowi zatem u Arystotelesa przypadek nierozdzielny z doznawaniem samego doznawania. Jak jednak zmysły mogą postrzegać same siebie? „Jeżeli bowiem «postrzegać wzrokiem» znaczy tyle, co «widzieć», a «przedmiotem, który widzi», jest barwa lub rzecz barwna, w takim razie kto «widzi» władzę patrzącą, wtedy rzecz [władza], która pierwsza widzi [barwę], musi sama być barwna”100. Trudno rozwiązać tę aporię, ale Arystoteles, podejmując to wyzwanie, sugeruje, że doznajemy własnych zmysłów dzięki temu, że znajdują się one w możności, a nie w akcie. Innymi słowy, postrzegamy widzenie poprzez mrok, który odróżniamy od światła wówczas, gdy jego brak oznacza, że nasz wzrok nie znajduje się jeszcze w akcie. „Nawet po oddaleniu przedmiotów podpadających pod zmysły pozostają nadal w organach zmysłowych postrzeżenia i wyobrażenia”101. Gdy nie widzimy, czyli gdy nasz zmysł wzroku pozostaje w możności, wciąż rozróżniamy światło od mroku, a zatem, jak pisze Agamben, „w pewnym sensie widzimy ciemność, jako barwę wzroku w możności”102. Innymi słowy, postrzeganie własnych zmysłów, podstawowa autoafektacja, jest możliwa dzięki temu, że potencja jest jednocześnie potencją widzenia i nie widzenia, że nierealizowana w akcie postrzegania światła wciąż widzi ciemność jako swą potencjalną barwę, posiada swą własną prywację.
57Figura autoafektacji, doznawania samego siebie, tak istotna dla myśli Agambena, oznacza zupełnie nieprzedmiotowy stosunek do własnego postrzegania - dostrzeganie światłocienia stającej się właśnie percepcji. Przypomina to coś, co Gerard Manley Hopkins nazwał kiedyś „smakiem samego siebie” [selftaste]. W jednym ze swych teologicznych rozważań pisze on: „rozważam moje bycie sobą [self being], moją świadomość i poczucie siebie [feeling of myself], ten smak siebie [taste of myself], Ja i mnie ponad wszystkimi rzeczami i we wszystkich rzeczach, który jest bardziej wyrazisty niż smak piwa albo ałunu, wyraźniejszy niż zapach orzechowca albo kamfory”103. Ten „smak siebie”, wcześniejszy od wszystkich innych relacji z samym sobą i obecny we wszystkich doznaniach, jest jednocześnie absolutnie niekomunikowalny. „Nic innego w naturze nie zbliża się do tego niewypowiedzianego natężenia, wyrazistości, so- bowania [selvmg], tego własnego bycia sobą [self being of my own]”104. Skoro nie można opowiedzieć innym o smaku owocu, którego nigdy nie jedli, tym bardziej niemożliwe jest podzielenie się z innymi smakiem tak podstawowym, unikalnym, jak smak samego siebie. Wraz z figurą selftaste znajdujemy się w momencie autoafektacji znacznie wyprzedzającej wszelkie kognitywne i refleksyjne relacje podmiotu z samym sobą. Oznacza to jednak także, że ów smak nie jest w pełni oczywisty dla samego „Ja”. Stanowi raczej pewną nieciągłą styczność ze sobą, możność wciąż zaburzaną przez dodatkowe jakości, których nie poddaje syntezie żadna samowiedza. Nie tylko więc trudno wytłumaczyć innym, jak się samemu smakuje, ale w pewnym mocnym sensie nie można samemu nic o tym wiedzieć na pewno. Autoafektacja staje się zatem figurą źródłowego rozproszenia podmiotu; jego narodzin dzięki rozproszeniu.
58Komentując obecność frapującego pojęcia selftaste w poezji Hopkinsa, Jacques Derrida pisze, że „nie można wyobrazić sobie tego afektu bez figury pewnego rodzaju kontaktu ze sobą, bez samopobudzenia w dotyku, a mówiąc dokładniej - bez rodzaju intymnej taktylnej zmysłowości, która nosi tajemniczą nazwę smaku”105. Autoafektacja jest tu więc pewnego rodzaju smakowaniem siebie przez dotyk. Już od Arystotelesa wiadomo, że każdy akt dotykania jest zawsze podwójny: dotykając czegoś, dotykamy także, nieuchronnie, siebie. Możemy widzieć, nie będąc widzianymi, słyszeć, nie będąc słyszanymi, ale nie możemy dotykać, nie będąc jednocześnie dotykanymi. Dotyczy to również dotykania samego siebie. Co więcej, właśnie dotykanie siebie pokazuje najwyraźniej, że autoafektacja może różnić się od idealistycznej samoobecności i generować różnicę w obrębie samej tożsamości. Dotykając siebie, nie tylko jestem dotykany, ale także między pasywną i aktywną stronę tej czynności wprowadzam minimalną różnicę, która okazuje się niezbywalnym elementem jakiejkolwiek możliwość kontaktu. Agambenowskie samopobudzenie jest również takim różnicowaniem, którego siłę napędową stanowi potencjalność.
Nie-działanie
59Rozważania o poszukiwaniu przez Agambena nowej formuły ontologii przygodności rozpoczęliśmy od przywołania jego krytyki metafizycznego prymatu aktualności, a także jego wczesnych tekstów poświęconych pojęciom poiesis ipraxis. Filozofowanie „poza zasadą entelechii” wymaga jednak również stworzenia alternatywnej wizji działania, rozumianego inaczej niż pełna aktualizacja, a także wykraczającego poza logikę wyjątku, w której akt poddany jest rytmowi ponawianego zawieszenia zachowującego moc zdeponowaną w podmiocie. Innymi słowy, działanie ujmowane w perspektywie ontologii przygodności nie jest ani czystym aktem, ani aktem suwerennym; nie udowadnia nieskrępowanej siły pozytywności ani nie czerpie mrocznej legitymacji z negatywnego fundamentu.
60Na wszystkich etapach swojej twórczości włoski filozof sięga do Arystotelesa, znajdując u niego za każdym razem inny odcień przydatny do odmalowania własnej wizji. Raz wielki poprzednik pozwala dopracować obraz ograniczonego języka metafizycznego, innym razem podpowiada formuły pozwalające go przekroczyć. Status greckiego filozofa w pismach Agambena jest zatem na wskroś ambiwalentny, funkcjonuje on jako niemal nieskończenie elastyczny autorytet pozwalający, poprzez siłę swojego przykładu, na swobodne i twórcze wykorzystywanie tradycji. Oznacza to oczywiście daleko idącą - a nawet chwilami nonszalancką - interpretację jego myśli, mocną dezinterpretację i pragmatyczne użycie raczej niż próbę odczytania jego prawdziwych intencji.
61Również w przypadku pojęcia działania Agamben dokonuje wewnętrznego podziału Arystotelesowskiego dziedzictwa. Z jednej strony, w duchu Heideggerowskich analiz, uznaje jego filozofię za początek rozejścia się filozofii z poiesis oraz uprzywilejowanie w jej ramach pojęcia praxis. Z drugiej zaś to właśnie w Etyce nikomachejskiej odnaleźć można, jego zdaniem, początek innego myślenia na temat działania człowieka, a także wpisania weń nie aktualizacji potencjalności, lecz szczególnego bytu potencjalności, który Agamben niezmiennie stara się zdefiniować w swych własnych pracach. W rozprawie etycznej Arystotelesa odnajdujemy bowiem przywołanie fundamentalnej „bezczynności” lub podstawowego „próżniactwa” człowieka, który ze swej istoty zawsze przekracza przypisane mu role i konieczne do ich realizacji działania. „Jak bowiem u fletnisty, rzeźbiarza i u każdego artysty oraz w ogóle u każdego, kto ma jakąś funkcję i jakąś właściwą sobie czynność, wartość jego i dobroć tkwi w spełnianiu owej funkcji, tak też zdaje się u człowieka, jeśli istnieje jakaś swoista jego funkcja [ti ergon]. Czyżby więc cieśla i szewc mieli jakieś właściwe sobie funkcje i czynności, człowiek zaś miałby ich nie mieć, lecz miałby być stworzony do próżniactwa [argos]?”106 Agambena nie interesuje dalsze rozumowanie Arystotelesa, skupia się natomiast na samym tym przypuszczeniu, które czyni z człowieka byt ze swej istoty bezczynny, pozbawiony właściwego zajęcia, obdarzony zadaniem realizacji właściwego mu argos, spełnienia próżniactwa.
62Podmiotowość człowieka nie wynika więc z działania, ergon, lecz z jego przeciwieństwa, z wpisanej w jego byt potencjalności. Paradoksalny wymóg etyczny, który stoi za przywołanym fragmentem z Arystotelesa, polega na działaniu, które przekraczałoby konkretne role i tożsamości społeczne przypisane każdemu poszczególnemu człowiekowi. Konkretne działanie stanowiące realizację określonych zadań ma się tak do działania człowieka jako takiego, jak część ciała do całego organizmu albo jak jednostka do całości wspólnoty. Dlatego też Arystoteles będzie szukał właściwego człowiekowi aktu w sferze polityki, wpisującej go zawsze w kontekst wielości. Realizacją przypisanej człowiekowi bezczynności jest więc życie we wspólnocie, współ-bycie z innymi.
63To dziejowe posłannictwo człowieka, polegające na wykraczaniu poza wszelkie konkretne posłannictwo w stronę bezczynności i braku zajęcia, rozpoznaje Agamben również w dyskusji, jaką toczyli ze sobą Alexandre Kojeve i Georges Bataille, starając się przemyśleć implikacje Heglowskiej koncepcji końca historii. W swym najważniejszym dziele filozoficznym, jakim jest Wstęp do wykładów o Heglu, Kojeve postawił tezę, że koniec historii zawsze zbiega się z ponownym zezwierzęceniem człowieka, ponieważ na końcu dziejów wygasa jego negująca świat właściwość. Później jednak zweryfikował tę tezę, dostrzegając, że niektóre kultury posthistoryczne, jak na przykład Japonia, mimo że ustaje ich dziejowe posłannictwo polegające na negowaniu zastanej rzeczywistości i przekształcaniu jej podług własnych projektów, wciąż praktykują pewien specyficzny typ działania, który on nazywa „snobizmem w czystej postaci”. Ceremonie parzenia herbaty czy wymyślne układy roślinne stanowią ostatnie akty ludzkie w świecie posthisto- rycznym: nie są częścią żadnego projektu, lecz zarazem nie można przypisać ich do sfery zwierzęcości. W swych tekstach poświęconych książce Raymonda Queneau Le Dimanche de la vie Kojeve wyróżnia natomiast inną posthistoryczną postać - voyou desoeuvre - i porównuje go do heglowskiego mędrca ogarniającego swym spojrzeniem spełnioną historię107. W epoce posthistorycznej istotą człowieka jest więc coś, co Kojeve nazywa desoeuvrement: bezczynność, nieoperatywność bądź bezproduktywność.
64Motyw bezczynności jest również stale obecny w dziełach Georges’a Bataille’a. Można nawet powiedzieć, że przez całe życie szukał on pod różnymi postaciami - daru, erotyzmu, doświadczenia wewnętrznego - tej samej figury „bezczynnej negatywności” [negativite sans emploi], której nazwę po raz pierwszy wymienił właśnie w liście do Alexandre’a Kojeve’a z 1937 roku108. Negatywność ta oznacza, jak pisze Agamben, „graniczny wymiar, w którym «potencja negatywna* nie zdaje się już podlegać subsumpcji do struktury suwerennego wyrzucenia”109. W innym miejscu Agamben krytykuje jednak Bataille’a za nie dość radykalne odejście od dialektyki110. Głównym powodem tego niezdecydowania ze strony włoskiego filozofa jest chyba fakt, że Bataille stara się przeciwstawić Kojeveowskiej wizji desoeuvrement swoją własną, tyle że opartą na pojęciu suwerenności jako chwilowego zawieszenia praw dialekty- ki, wpisania w nią momentu dla niej samej nieuchwytnego. Zarówno śmiech, walka, jak i luksus czy erotyczne doświadczenie sacrum są momentami takiej bezczynności z punktu widzenia dialektyki, stanowią moment, w którym człowiek „sam sobie się oddaje”, poświęcając się „bezproduktywnemu wydatkowaniu”111. Bataille słusznie przeciwstawia się Kojeve’owi, gdy odrywa bezczynność od kontekstu heglowskiego spełnienia, ale sam idzie fałszywą drogą, której nawet radykalna wersja nie jest w stanie wyrwać z logiki suwerennego wyjątku oraz wyrzucenia, opisanych przez Agambena na kartach Homo sacer.
65Być może więc właściwe rozumienie owej bezczynności zadanej ludzkiemu gatunkowi wymaga wyzwolenia jej z kontekstu dyskusji o końcu historii i wpisania w zupełnie inną sieć odniesień. Jak pisze Agamben: „nie może ona być ani zwykłą nieobecnością czynności, ani (jak u Bataille’a) suwerenną i pozbawioną zaangażowania formą negowania. Jedynym spójnym sposobem rozumienia bezczynności byłoby myślenie o niej jako o sposobie ogólnego istnienia potencji, która nie wyczerpuje się (jak indywidualne działanie lub działanie zbiorowe rozumiane jako suma aktów indywidualnych) w transitus de potentia ad actum”112. Okazuje się więc, że kategoria bezczynności [inoperosita] musi zostać pomyślana jako element nowego paradygmatu przygodności, której centrum stanowi nie-możność [impotenza].
66Agamben odwołuje się do figury desoeuvrement również w finałowej części swojej książki Otwarte. Człowiek i zwierzę [Laperto. Luomo e lanimale ], poświęconej relacji między człowiekiem i zwierzęciem w kulturze zachodniej. Za przykład służy mu obraz Tycjana Nimfa i pasterz przedstawiający dwoje kochanków na tle pogrążonego w półmroku pejzażu. Między nimi zachodzi dziwna relacja: pełna erotyzmu, ale jednocześnie w pełni rozluźniona, jakby pozbawiona napięcia. Naga kobieta patrzy „w kadr” obrazu, jakby szukając porozumiewawczego spojrzenia, które rozpozna jej udawanie, teatralność jej pozy. Jednocześnie gładzi się własną ręką po ramieniu, sugerując pieszczoty, którym oddaje się wraz ze swym kochankiem. Mężczyzna, ubrany, właśnie przestał grać na flecie i trzymając go nadal w ręku, patrzy być może na nimfę, być może zaś w głąb pejzażu poza ramą obrazu. ta sielankowa scena sugeruje zdaniem Agambena, że przedstawieni tu kochankowie osiągnęli stan, w którym „wyzbyli się nawzajem swojej tajemnicy”113, osiągając w ten sposób wyższe stadium życia. Nie chodzi jednak o to, że dołączają oni radośnie do porzuconej przez człowieka natury, raczej przekraczają ograniczenia zarówno zwierzęcej, jak i ludzkiej tożsamości, cieszą się szabatem ludzkich dziejów, „poza naturą i wiedzą, zakryciem i odkryciem”. „Kochankowie ci wtajemniczeni są w swój brak tajemnicy niczym w najbardziej intymny sekret, wybaczają sobie nawzajem i eksponują swoją vanitas. Nadzy lub ubrani, nie są już ani zasłonięci, ani odsłonięci - lecz raczej nieoczywiści”114. Wyzbywając się ukrytej gdzieś na dnie tajemnicy, nie stają się przez to wcale absolutnie zrozumiali, przejrzyści i czytelni. Raczej, niczym bohaterowie opowiadań Roberta Walsera, stanowią „sami dla siebie zagadkę”115. W ten sposób stają się prawdziwie bezczynni: zrzucają brzemię tajemnicy razem z wymogiem oczywistości, „kontemplując naturę ludzką, która stała się całkowicie próżna”116.
67Agamben nie przywołuje tego obrazu po to, aby zilustrować jakiś stan, ku któremu ludzkość powinna zmierzać. Sielanka z obrazu Tycjana nie ukazuje kondycji ludzkiej po wygaszeniu historycznego dramatu. Aby zrozumieć jej właściwe znaczenie i funkcję w obrębie twórczości włoskiego filozofa, trzeba raczej wyobrazić sobie ów stan jako element lub wymiar obecny w każdym akcie. Wówczas ów szabat, w którym pogrążeni są leniwi kochankowie z płótna tycjana, okaże się takim rodzajem inoperosita, który umyka zarówno fikcji zakończonej historii, jak i perfekcji suwerennego wyjątku. Innymi słowy, będzie działaniem realizującym w obrębie własnej przygodności przypisaną człowiekowi bezczynność, możność nie nie-działania. tego rodzaju akt nie oznacza końca historii jako ustania napięć i przejścia w absolutnie pozbawiony dynamiki błogostan, lecz jest aktem zbawczym zachowującym potentia potentiae jako taką.
68Być może najbardziej wyrazisty przykład działania realizującego ludzką bezczynność Agamben odnajduje w mesjanizmie świętego Pawła zawartym w Liście do Rzymian. Jego podstawą jest pojęcie powołania, klesis, które Luter w swym tłumaczeniu Nowego testamentu przełożył jako Beruf, czyniąc zeń podstawę protestanckiej etyki pracy. Jednak w swej źródłowej formie owo powołanie było właśnie czymś na kształt wezwania do religijnego desoeuvrement, stanowiło pewnego rodzaju „anaforyczny gest”, który powołując jednostkę, stanowi jednocześnie jej odwołanie [nullificazione] z przypisanej wcześniej funkcji i roli. „Z tej racji, pisze Agamben, może ono wiązać się z dowolną kondycją, zarazem jednak odwołując i podając w wątpliwość w tym samym akcie, w którym się z nią wiąże”117. Pawłowe powołanie nie jest więc ani funkcją czy zawodem, jak chciałby Luter, ani wezwaniem do konkretnej tożsamości, lecz raczej - jak zaznacza włoski filozof - rodzajem „powołania powołania” [chiamata della chiamata]118, aktem jednoczesnego powołania i odwołania, powołania, którego podstawowym skutkiem jest zniesienie wszelkich konkretnych powołań. Jednocześnie w interpretacji tej figury, jaką podaje Agamben, przestaje być ważne zarówno to, kto nas powołuje, jak i to, do czego jesteśmy w ten sposób wezwani. Chodzi raczej o zachowanie samej formy czy też struktury uruchomionej w tym, kto odpowiada na wezwanie.
69Najprawdopodobniej najwyrazistsza i najbardziej dobitna definicja życia mesjańskiego, jaką sformułował Paweł, również zawiera ślad dziwnego aktu, który realizuje się poprzez własną niemożność realizacji. W pierwszym Liście do Koryntian czytamy: „Mówię wam bracia: czas jest krótki. Trzeba więc, aby ci, którzy mają żony, tak żyli, jakby byli nieżonaci, a ci, którzy płaczą, tak jakby nie płakali, ci zaś, którzy się radują, tak jakby się nie radowali, ci zaś, którzy nabywają, jak gdyby nie posiadali; ci, którzy używają tego świata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem postać tego świata” (1 Kor 7, 29-32). Formułą mesjańskiego życia jest więc hos me, „jakby nie”, która określa również - zdaniem Agambena - właściwe urzeczywistnienie możności. Wszak jego własna ontologia bytu przygodnego głosi ni mniej, ni więcej, tylko tyle, że byt może nie nie-być, może być tak, jakby nie był. Nie stanowi ani pozytyw- ności bytu, ani jego negacji, lecz powołanie do bycia, które swoją własną możnością rozbija wszelką możliwość swej aktualizacji, a jednocześnie stanowi najdoskonalszą aktualność. „Powołanie bowiem do niczego nie wzywa, ku niczemu nie przywołuje, a z tego samego powodu może pokrywać się ze stanem faktycznym, w którym zostaje się powołanym; z tej samej racji jednakże całkowicie go odwołując. Mesjańskie powołanie jest odwołaniem każdego powołania. W tym sensie określa ono jedyne powołanie, które wydaje się do przyjęcia”119.
70Powołanie nie oznacza więc konieczności oderwania się od wszelkich swych funkcji, aby realizować jakieś naczelne zadanie wyznaczone nam przez Boga lub Historię. Jest ono raczej, jak pisze Agamben, „niczym pilna konieczność, urabiająca powołanie i drążąca je od wewnątrz, uchylająca je tym samym gestem, którym je zachowuje i w którym zamieszkuje”120. Innymi słowy, siła lub możność każdego powołania polega na takiej intensyfikacji określonego działania, która uchyla każde jego zastane natężenie, każdą już uzyskaną pozycję i każe, gwoli realizacji powołania, rozpoznać w nich pewnego rodzaju bezczynność. Gdy zwrócimy uwagę na brzmienie Pawłowego wezwania, okaże się, że nie chodzi w nim wcale o dążenie ku czemuś innemu ani o nierozróżnialność przeciwieństw. Formuła „płaczący jakby niepłaczący” nie jest także wyłącznie paradoksem. Apostoł nie mówi: „płaczący jakby radujący”, lecz właśnie: „jakby niepłaczący”. Na czym polega różnica? „Pawłowe hos me wydaje się pewnego rodzaju tensorem [un tensore], tworzącym jednak napięcie nie między dwoma różnymi semantycznymi polami pojęciowymi, ale w obrębie jednego, wprowadzając je do środka owego pola i niejako wewnętrznie je polaryzując”121. Działanie mesjańskie polega zatem na poróżnieniu każdego aktu z nim samym, na jego wewnętrznej polaryzacji, która prowadzi do uczynienia z niego aktu możności. Właśnie dlatego fragment listu Pawła definiujący działanie mesjańskie za pomocą figury hos me kończy się słowami: „przemija postać tego świata [paragei gar to schema tou kosmou toutou]” Byt tego świata jest nierozdzielny z jego odchodzeniem, umykaniem, jest tak, jakby nie był. Jak pisze Agamben: „mesjańskość wszelako nie uchyla jej [postaci świata - P. M.] istnienia, ale pozwala jej przeminąć, przygotowując jej kres. Ten nie jest jednak jakąś inną postacią, innym światem - jest jedynie przemijaniem postaci tego świata”122. Interpretacja działania mesjańskiego nie opiera się w przypadku autora Homo sacer na wyobrażeniu jakiegoś transcendentnego świata albo końcowego stanu błogiej bezczynności, ku którym miałoby nas prowadzić powołanie. Mesjanizm jest ruchem czysto immanentnym, można powiedzieć, że stanowi sam ruch „immanacji” w jej najbardziej wyrazistej postaci, w której płaszczyzna immanencji staje się miejscem niezbawialnej egzystencji radującej się własną możnością w każdym akcie.
71Działanie, podług Pawłowej wersji mesjańskiego powołania, wiąże się również z istotnym i wyjątkowym pojęciem użycia, chresis, które również dokonuje specyficznego przekroczenia zastanych tożsamości. W Liście do Koryntian Apostoł mówi: „Niewolnikiem zostałeś powołany? Nie martw się! Ale nawet jeśli możesz stać się wolny, raczej czyń użytek” (1 Kor 7, 21). W tym wezwaniu nie chodzi jednak o to, aby za pomocą powołania mesjańskiego relatywizować każdy inny proces wyzwolenia. Jeśli z punktu widzenia klesis obojętne jest to, czy jest się człowiekiem wolnym, czy niewolnikiem, to nie dlatego, że daje ono dostęp do jakiegoś wyższego stanowiska, lecz relatywizuje każdą tożsamość w niej samej. Właśnie dlatego realizacją powołania jest „używanie” [wso] oznaczające, że powołanie stanowi coś, „czego można wyłącznie używać, a nigdy nie można mieć na własność”123. Mesjańskie używanie kwestionuje obowiązywanie wszelkiego prawa, wyzwala nas z obsesji prawomocności i legitymizacji. Jak pisze Agamben, jest ono „ogólną możnością, z której czerpie się korzyść, nie mając wszakże do niej jakichkolwiek uprawnien”124.
72W jednym ze studiów należących do cyklu „Homo sacer” zatytułowanym Stan wyjątkowy Agamben kreśli podobny obraz, posługując się pojęciem „studiowania prawa” zapożyczonym od Waltera Benjamina, który w swym eseju o twórczości Franza Kafki stwierdził, że „prawo, którego się już nie praktykuje, a które jest jedynie studiowane - oto brama sprawiedliwości”125. Komentując te słowa, włoski filozof zwraca uwagę przede wszystkim na różnicę między sprawiedliwością samą a „bramą sprawiedliwości”, o której wspomina Benjamin. Oznacza ona bowiem, że prawa nie można i nie należy znieść, lecz trzeba używać go w inny sposób, zrobić z niego taki użytek, który odsłoni w nim mesjański wymiar powołania oraz uwolni nas od terroru legitymacji. „Tym, co może otworzyć drogę do sprawiedliwości, nie jest zniesienie, lecz dezaktywacja [disattivazione] i bezczynność [inoperosita] prawa - a zatem inne jego zastosowanie”126. W przeciwieństwie do stanu wyjątkowego, który zawiesza wszelką używalność prawa, nie znosząc jego obowiązywania, użytkowanie umożliwia użycie poza obowiązywaniem. „Kiedyś ludzkość będzie się bawić prawem, tak jak dzieci bawią się przedmiotami, które wyszły z użycia - nie po to, aby przywrócić je dawnym, kanonicznym formom użytkowania, ale po to, aby je od nich ostatecznie uwolnić”127 - pisze Agamben w iście mesjańskiej tonacji. Tego rodzaju użyciem może być studiowanie prawa, które pozostaje tak ściśle związane z zabawą, że włoski filozof - sam igrając z filozoficzną i teologiczną formułą uczonej niewiedzy [docta ignorantia] - postanawia nazwać je „uczoną zabawą” [gioco studioso]128. Na tę nową używalność prawa nie trzeba jednak czekać aż do końca czasu, ale należy starać się wpisać je w nasze codzienne powołania, w ruch, jakim nieuchronnie „przemija postać tego świata” wraz z jego prawnymi tożsamościami.
73Mesjanizm Agambena polega więc na pewnego rodzaju wezwaniu do dezaktywacji wszystkiego tego, co zastępuje możność bycia trwałą aktualizacją, i na wprowadzeniu bezczynności wszędzie tam, gdzie potentia zamiera w postaci ograniczonej praxis. Również studiowanie - jedna z figur działania mesjańskiego - nie jest w żadnym razie bierną kontemplacją ani nawet aktywnością hermeneutyczną objaśniającą jednostkom zawiłości arcana imperii. Nie jest także oddaniem się życiu w świecie fikcji, owym mundus fabulosus, do którego tradycja filozoficzna odsyłała wszelki byt pozbawiony właściwej racji.
74Aby wyjaśnić, jaka jest różnica między czystą kontemplacją a Pa- włowym gestem mesjańskiego powołania zawartym w wyrażeniu hos me, Agamben przywołuje postać niemieckiego filozofa neokantysty, Hansa Vaihingera oraz stworzone przezeń pojęcie „filozofii jak gdyby” [Philosophie des Als Ob]. Zgodnie z jej podstawowymi założeniami funkcją myślenia jest „czynność fikcjonalizująca”, która oznacza „wynajdywanie i posługiwanie się logicznymi metodami, które przy udziale pojęć pomocniczych, w odniesieniu do których już od samego początku dostatecznie wiadomo, iż nie odpowiadają jakiemukolwiek obiektywnie istniejącemu przedmiotowi, umożliwia osiągnięcie celów myślenia”129. Chcąc zapewnić sobie adekwatne poznanie, rozum czasem musi uciec się do fikcji, stworzyć pewną fikcyjną rzeczywistość teoretyczną nie- osadzoną w rzeczywistości, dzięki której jednak odnajduje w końcu to, czego szukał. Innymi słowy, fikcja jest potrzebna prawdzie, jest nawet niezbędna w procesie jej poznawania. Vaihinger, idąc śladem Kanta, rozciąga zresztą działanie „czynności fikcjonalizujących” również na sferę rozumu praktycznego, gdzie niemożliwość udowodnienia wyższych racji moralnych nie może kwestionować zasadności życia podług nich. Moralność jest zatem w pewnym sensie uświęconą hipokryzją, ponieważ każe podmiotowi żyć według zasad opartych na fikcyjnym z definicji założeniu.
75Mesjańskie hos me również można by uznać za nawoływanie do takiego zanurzenia się w fikcyjnym świecie prawd ostatecznych. Często zresztą apokaliptyczne wizje religijne generowały obraz wspólnot żyjących, jakby czas nie tylko, jak mówi Paweł, „był krótki”, ale już dobiegł kresu. „Zbawienie, pisze Agamben, nie jest jednak stanowiskiem, z którego można by przyglądać się światu tak, jak gdyby zbawienie się dokonało. Nadejście mesjasza oznacza bowiem, iż wszystkie rzeczy, a wraz z nimi oglądający je podmiot uchwycone zostają w jakby nie, w tym samym geście powołane i odwołane. Nie ma tu już zatem miejsca na oglądający podmiot, który w pewnym momencie postanawiałby postępować jak gdyby”130. Jeśli w mesjańskim hos me istnieje ziarno fikcji, to jest to fikcja, która przekształca samą rzeczywistość, wyrywa ją z jej zastanej sytuacji (powołanie), a następnie sama znika, ulega zaprzeczeniu. Na tym mniej więcej polegałaby podstawowa różnica między jak gdyby oraz jakby nie: o ile w pierwszym przypadku wciąż utrzymujemy dystans między fikcją a praktyką, o tyle w drugim przypadku różnica ta ulega podwójnemu zakwestionowaniu, prowadząc obie części relacji ku nierozróżnialności, w której fikcyjność może działać, mimo iż - a może właśnie dlatego że - jest rodzajem bezczynności. Wedle Agambena me- sjanizm oznacza właśnie podobne „zniesienie i wypełnienie jak gdyby”; nie jest kontemplacją rzeczywistości ani fikcją na jej temat. Mesjański podmiot „kontempluje zbawienie, jedynie zatracając się w tym, czego zbawić niepodobna [si perde nell’insalvabile]”131. Ostatecznie bowiem życie wedle powołania hos me nie dysponuje już żadną przypowieścią, żadnym porównaniem (Luter przełożył greckie parabole jako Gleichnis), które nie byłoby już rodzajem działania. Pawłowa klesis nie porównuje, nie zestawia ze sobą dwóch różnych terminów ani nie ogląda biernie rzeczywistości zbawionej w fikcji, lecz „tworzy wewnętrzne napięcie w łonie każdego bytu i każdego określenia”132.
76Chcąc określić, czym jest działanie podług przygodności, odnajdujemy więc coś, co Agamben nazywa „modalnością mesjańską” [una modalita messianica]. Mówiąc inaczej, to nauka o modalnościach okazuje się właściwą teorią mesjańską, a powołanie hos me wyraża istotę działania tego, kto w akcie zbawia możność nie-bycia jako taką, czyni z niej element własnego życia. Mesjańskie działanie nie jest więc ani bierną kontemplacją, ani prostym aktem wynikającym z możliwości rozpoznanych za pomocą woli; łączy w sobie bierność i aktywność, moc i niemoc. Podobnie można interpretować inny słynny fragment z listów Pawła, w którym definiuje on łaskę [charis] jako pewnego rodzaju wewnętrzne napięcie między siłą a bezsiłą: „Dlatego trzykrotnie prosiłem Pana, aby odszedł ode mnie, lecz [Pan] mi powiedział: Wystarczy ci mojej łaski [charis]. Moc bowiem w słabości się doskonali [gar dynamis en astheneia teletai, w bezsile dojrzewa - P. M.]. Najchętniej więc będę się chełpił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa. Dlatego mam upodobanie w słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w prześladowaniach, w uciskach z powodu Chrystusa. Albowiem ilekroć jestem bezsilny, tylekroć jestem mocny [hotan gar astheno tote dynatos eimi]’’ (2 Kor 12, 8-10). Siła i słabość odpowiadają w ontologii Agam- bena dwóm wymiarom możności, których pojednanie w jednym geście stanowi akt prawdziwie mesjańskiego życia, zanurzonego w immanencji obdarzonej przygodną siłą.
77Działanie „poza zasadą entelechii” jest więc pewnego rodzaju „szabasowym próżnowaniem” [vacanza sabbatica], które „choć nie do ocalenia, umożliwia ocalenie, choć nie do naprawienia, pozwala nadejść odkupieniu”133. Zbawcze działanie, tikkun, nie odpowiada na pytanie „co robić?”, lecz „jak robić?” Jego bezczynność, inoperosita, nie oznacza bierności, lecz „katargesis, czyli działanie, w którym jak zajmuje całkowicie miejsce co, w którym życie bez formy i forma bez życia zbiegają się w pewnej formie życia”134.
78Ważną inspiracją w próbach nakreślenia sensu owej formy życia poza biernością i aktywnością był dla Agambena Baruch Spinoza. W jednym z fragmentów Compendium gramatices lingae hebraeae starał się on za pomocą czasownika refleksyjnego w stronie czynnej oddać właściwe znaczenie pojęcia „przyczyny immanentnej”, czyli działania, w którym aktywna i bierna zasada są tym samym. Spinoza formułuje wyrażenia takie jak se visitare albo constituere se visitantem, mające oddawać wpływanie na siebie, które jest jednocześnie uleganiem sobie. Ostateczną formułą, jaką proponuje, jest bezokolicznik pasearse, który w dialekcie ladino oznaczał „przejść się na spacer”, „przechadzać się” „Pasearse - pisze Agamben - oznacza działanie, w którym nie tylko nie można odróżnić działającego od ulegającego działaniu (kto przechadza kogo?) - i w którym kategorie gramatyczne strony czynnej i biernej, podmiotu i dopełnienia, przechodniości i nieprzechodniości tracą swój sens - ale także środek i cel, potencja i akt, zdolność i wykonanie wkraczają w strefę absolutnej nieodróżnialności”135. Byt przygodny jest więc pasearse, pewnym „przemijaniem postaci tego świata”, w którym każdy byt sam siebie zbawia wyłącznie poprzez akt własnej bezczynności, prezentację siebie jako ulegającego sobie. Forma bycia staje się nie tyle tożsama z czasownikiem przechodnim, ile czasownikiem oznaczającym przechodzenie, który ma formę refleksyjną i występuje w bezokoliczniku. Działanie oznacza więc pewien zawrót głowy [vertigine], oszołomienie, któremu ulega sama immanencja.
Notes de bas de page
1 G. Agamben, Bartleby, czyli o przypadkowości, w: H. Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, Warszawa 2009, s. 119.
2 G. Agamben, Infanzia e storia, Distruzione dell’esperienza e origine della storia, Torino 2001, s. 5.
3 W. Benjamin, Narrator. Rozważania o twórczości Mikołaja Leskowa, w: tegoż, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, Poznań 1996, s. 241.
4 4 Tamże, s. 242.
5 G. Agamben, Infanzia e storia, s. 6.
6 6 Tamże, s. 7.
7 Tamże.
8 Tamże. W związku z tym nie możemy się zgodzić z wnioskami skądinąd w wielu miejscach niezwykle trafnej krytyki Agambena dokonanej przez Georgesa Didi-Hu- bermana w książce Survivance des lucioles. Według niego włoski filozof traktuje upadek doświadczenia jako definitywny i nieodwołalny koniec, nie zostawiając żadnej możliwości jego przezwyciężenia. Zacytowane przez nas zdanie i połączenie tekstów poświęconych potencjalności z książką o doświadczeniu każe podważyć tę tezę. Por. G. Didi-Huberman, Survivance des lucioles, Paris 2009, s. 57-77, 99-115.
9 G. Agamben, La potenza del pensiero, w: tegoż, La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Vicenza 2005, s. 275.
10 Tamże, s. 274. Por. A. Achmatowa, Drogą wszystkiej ziemi: poezja, proza, dramat, przeł. A. Pomorski, Warszawa 2007, s. 83-84.
11 G. Agamben, La potenza del pensiero, s. 274.
12 G. Agamben, Bartleby, czyli o przypadkowości, s. 138.
13 Tamże, s. 138.
14 Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, Warszawa 1982, s. 209 (1139 b).
15 Arystoteles, O niebie, przeł. P. Siwek, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 2, s. 270 (283 b).
16 Arystoteles, Hermeneutyka, przeł. K. Leśniak, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 1, Warszawa 2003, s. 77 (19 a).
17 G. W. Leibniz, Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła, przeł. M. Frankiewicz, Warszawa 2001, s. 149.
18 Arystoteles, Hermeneutyka, s. 77 (19 a).
19 G. Agamben, Bartleby, czyli o przypadkowości, s. 142. Por. także L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, przeł. B. Wolniewicz, Warszawa 2002, s. 37 (4.46).
20 G. W. Leibniz, Teodycea, s. 475.
21 G. Agamben, Bartleby, czyli o przypadkowości, s. 146.
22 G. Agamben, Limmanenza assoluta, w: tegoż, La potenza del pensiero, s. 385.
23 G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, przeł. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 56. Przekład nieznacznie zmodyfikowany.
24 24 Tamże.
25 Tamże, s. 43.
26 Tamże, s. 48. Przekład zmodyfikowany.
27 Tamże, s. 49.
28 Tamże, s. 53–54.
29 Tamże, s. 57
30 Tamże, s. 70
31 Tamże.
32 G. Agamben, Limmanenza assoluta, s. 395.
33 Arystoteles, Metafizyka, s. 758 (1047 a 24-25).
34 M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Theta 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, w: tegoż, Gesamtausgabe, vol. 33, Frankfurt am Main 1990, s. 220.
35 35 Tamże, s. 221.
36 G. Agamben, Homo sacer, s. 69. Przekład nieznacznie zmodyfikowany.
37 G. Agamben, On Potentiality, s. 183.
38 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, przeł. S. Królak, Warszawa 2008, s. 42.
39 Agamben, formułując ten argument w różnych swoich tekstach, używa konsekwentnie czasownika deporre albo rzeczownika deposizione, którego zakres znaczeniowy jest tak rozległy, że może czasem zaciemniać sens całej wypowiedzi. Wydaje się jednak zupełnie nieprawidłowe tłumaczenie tego zwrotu (jak czynią to często tłumacze polscy i angielscy) jako „zniweczenie” (Bartleby, s. 143), „rezygnacja” (Homo sacer, s. 69) albo, w wersji angielskiej, jako „to set aside” (Homo sacer, ang., s. 46). Ktoś tak wyczulony na meandry znaczeń i etymologie jak Agamben nie mógł przypadkowo postawić w tak kluczowym miejscu swych rozważań czasownika, który oznaczać może zarówno „usuwać, odstawiać, rezygnować”, jak „dawać świadectwo”. Przede wszystkim jednak chodzi w nim o „deponowanie”, „przeniesienie”, „włączenie w obręb”. Innym możliwym przekładem byłoby oddawanie - czyli oddawanie czegoś na zewnątrz oraz ukazywanie, eksponowanie czegoś. Pochodzący od czasownika rzeczownik deposizione wskazuje również na akt kwestionowania pozycji, jej przemieszczenia. Gdy potraktujemy te znaczenia jako pewnego rodzaju pole semantyczne, okaże się, że już na poziomie tego jednego czasownika można odkryć współistnienie głównych kategorii myśli Agambena: potencjalności i ekspozycji jako czegoś, co przeciwstawia się logice wyjątku.
40 Homo sacer, s. 69. Przekład zmodyfikowany
41 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 42.
42 Arystoteles, O duszys. 88.
43 W przypadku Deleuzea chodzi o radykalne odróżnienie różnicy realnej od różnicy numerycznej, czego stara się dokonać - inspirując się myślą Dunsa Szkota - już w swej wczesnej pracy poświęconej Spinozie. Por. G. Deleuze, Expressionism in Phi- losophy, przeł. M. Joughin, New York 1992, s. 27-41. Na temat trudności współczesnej filozofii - zwłaszcza francuskiej - w przełamaniu dialektyki heglowskiej i „wiecznym powrocie” dialektyki w ich rozważaniach, por. M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy, Warszawa 2000.
44 Por. M. Blanchot, Lentretien infini, Paris 1969, s. 94-105. Blanchotowski projekt „relacji trzeciego rodzaju” może stanowić istotny kontekst dla zrozumienia krytyki pojęcia relacji, jakiej dokonuje Agamben: „Tak jakby w czasoprzestrzeni współzależności trzeba było myśleć w ramach podwójnej sprzeczności, myśleć Innego - raz jako zaburzenie ciągłego jednak pola i jako przemieszczenie, zerwanie, nieciągłość - a następnie jako nieskończoność stosunku bez terminów i nieskończone terminowanie terminu bez związku” (tamże, s. 105).
45 45 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 147.
46 Tamże, s. 7.
47 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 46.
48 Tamże.
49 Arystoteles, Hermeneutyka, s. 83 (21 b 35-22 a 2).
50 T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 222.
51 G. Agamben, La potenza del pensiero, s. 277.
52 Arystoteles, Fizyka, s. 47 (193 b).
53 G. Agamben, La potenza del pensiero, s. 277.
54 Podobną próbę podwójnej negacji, która nie jest afirmacją i tym samym zrywa z Arystotelesowską logiką, odnajdujemy w Lacanowskich formulach upłciowienia. W kontekście filozoficznym oznacza to również przedsięwzięcie mające na celu pomyślenie nowego rodzaju nieskończoności pod nazwą kobiecego upłciowienia. Na ten temat, por. A. Badiou, Sujet et Infini, w: tegoż, Conditions, Paris 1992, s. 287-306.
55 G. Agamben, La potenza del pensiero, s. 282.
56 56 G. Agamben, On Potentiality, s. 182.
57 57 Tamże.
58 G. Agamben, La potenza del pensiero, s. 286.
59 G. Vattimo, Dialektyka, różnica, myśl słaba, przeł. M. Surma, A. Zawadzki, „Teksty Drugie”, nr 5/2003, s. 133.
60 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, 1/3, Frankfurt am Main 1991, s. 1239.
61 G. Agamben, Czas, który zostaje, przeł. S. Królak, Warszawa 2009, s. 54. Przekład nieznacznie zmodyfikowany.
62 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 114.
63 63 Tamże, s. 113.
64 64 Arystoteles, Metafizyka, s. 818-819 (1074 b).
65 Tamże, s. 819 (1074 b).
66 G. Agamben, Bartleby, czyli o przypadkowości, s. 121.
67 Arystoteles, O duszy, s.124 (429 a).
68 Tamże.
69 Tamże, s. 125 (430 a).
70 Agamben nie jest tutaj do końca ścisły. Raz podaje nowy termin w brzmieniu rasura tabulae, innym razem zaś jako rasum tabulae. Por. G. Agamben, Bartleby, czyli o przypadkowości, s. 111 oraz G. Agamben, Pardes. La scrittura della potenza, w: tegoż, La potenza del pensiero, s. 358.
71 Por. G. Agamben, Bartleby, czyli o przypadkowości, s. 115.
72 Tamże. Przekład zmodyfikowany.
73 Tamże.
74 Tamże, s. 122.
75 J. Derrida, Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebi- nem i Guy Scarpettą, przeł. A. Dziadek, Bytom 1997, s. 42.
76 Tamże, s. 45. Przekład zmodyfikowany.
77 G.Agamben, Pardes. Scrittura della potenza, s. 354
78 78 Tamże, s. 355.
79 J. Derrida, Pozycje, s. 45.
80 W innym kontekście, który będziemy jeszcze obszernie omawiać w tej pracy, Agamben tę dziwną operację, generującą „minimalną różnicę”, nazywa „cięciem Apel- lesa”, a także w jeszcze innym kontekście nazywa to wewnętrzne poruszenie „drżeniem”. Por. G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 65-69 oraz tegoż, Wspólnota, która nadchodzi, s. 62.
81 J. Derrida, Różnia, przeł. J. Margański, w: tegoż, Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Warszawa 2002, s. 38. Podkreślenie - P. M.
82 J. Derrida, Ousia i Gramme, przeł. A. Dziadek, w: tegoż, Marginesy filozofii, s. 98-99. Przekład nieznacznie zmodyfikowany.
83 83 Tamże, s. 99.
84 G. Agamben, Pardes. Scrittura della potenza, s. 360.
85 Tamże.
86 Tamże.
87 Tamże, s. 362.
88 Tamże.
89 Wpisuje się tym samym w pewną mikrosekwencję myśli materialistycznej, która pragnie zerwać z materializmem jako stanowiskiem metafizycznym i w związku z tym mało subtelnym i otwartym na zmienność rzeczywistości. Wcześniejsze wersje takiego materializmu to „le materialisme de base” Georges’a Bataille’a oraz „materialisme aleatoire” Louisa Althussera. Por. G. Bataille, Materialisme i Le bas materialisme et la gnose, w: tegoż, Oeuvres completes, t. 2, Paris 1970, s. 179-181, 220-227; L. Althusser, Du materialisme aleatoire, „Multitudes” nr 21, 2/2005, s. 179-194.
90 G. Agamben, Pardes. Scrittura della potenza, s. 362.
91 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 63.
92 Por. J. Derrida, Głos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1997, s. 117-147.
93 G. Agamben, Pardes. Scrittura della potenza, s. 362.
94 G. Agamben, Limmagine immemoriale, w: tegoż, La potenza del pensiero, s. 229.
95 G. Agamben, Limmanenza assoluta, s. 381.
96 96 Arystoteles, O duszy, s. 91 (418 b).
97 Tamże, s. 92 (418 b).
98 97 Tamże, s. 93 (418 b).
99 99 Tamże, s. 113 (425 b).
100 Tamże.
101 Tamże.
102 G. Agamben, La potenza del pensiero, s. 279.
103 G. M. Hopkins, Comments on the Spiritual Exercises of St. Ignatius Loyola, w: tegoż, Poems and Prose, red. W. H. Gardner, Middlesex 1953, s. 146. Na temat pojęcia selftaste w poezji Hopkinsa por. J. H. Miller, The Creation of the Self in Gerard Manley Hopkins, w: The J. Hillis Miller Reader, red. J. Wolfreys, Stanford 2005, s. 121-140.
104 Tamże, s. 146.
105 J. Derrida, „Justices”, przeł. P. Kamuf, „Critical Inquiry”, nr 31, Spring 2005, s. 690.
106 Arystoteles, Etyka nikomachejska, s. 20 (1097 b).
107 Por. A. Kojeve, Les romans de la sagesse, „Critique”, nr 60/1952.
108 Por. G. Bataille, Choix des lettres, red. M. Surya, Paris 1997, s. 131-132.
109 G. Agamben, Homo sacer, s. 72.
110 W Języku i śmierci Agamben kończy swe rozważania nad pojęciem „bezczynnej negatywności” stwierdzeniem, że Bataille radykalizuje, a więc pogłębia, metafizyczną koncepcję negatywnego fundamentu, raczej niż znajduje drogę prowadzącą poza jej dyskurs. Por. G. Agamben, Il linguaggio e la morte, s. 64-67.
111 Por. G. Bataille, Część przeklęta, przeł. K. Jarosz, Warszawa 2002, s. 223-243.
112 G. Agamben, Homo sacer, s. 90-91.
113 G.Agamben, L’ouvert. De l’homme et de l’animal, Paris 2002, s.130.
114 Tamże, s. 131.
115 Por. R. Walser, Jakob von Gunten, przeł. Ch. Middleton, New York 1999, s. 4. tytułowy bohater i zarazem narrator powieści stwierdza na samym początku swych wspomnień, że pobyt w Instytucie Benjamenta, gdzie dzieje się akcja książki, sprawił, że jak zaznacza: „stałem się sam dla siebie tajemnicą”, tego rodzaju definicja pasuje zresztą do znakomitej większości bohaterów prozy Walsera.
116 G. Agamben, Lbuvert, s. 131.
117 G.Agamben, Czas, który zostaje, s. 35.
118 Tamże
119 119 Tamże, s. 36.
120 Tamże.
121 Tamże.
122 Tamże, s. 37.
123 123 G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 38.
124 Tamże, s. 39.
125 W. Benjamin, Franz Kafka. Z okazji dziesiątej rocznicy jego śmierci, przeł. A. Lipszyc, w: Nienasycenie. Filozofowie o Kafce, red. Ł. Musiał, A. Żychliński, Kraków 2011, s. 57.
126 G. Agamben, Stan wyjątkowy, przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2008, s. 94.
127 Tamże, s. 95.
128 Tamże.
129 H. Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob, Berlin 1911, s. 24-25.
130 G.Agamben, Czas, który zostaje, s. 56.
131 Tamże, s. 57.
132 Tamże, s. 58.
133 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, s. 119.
134 Tamże.
135 G.Agamben, L’immanenza assoluta, s. 398.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019