1Każde omówienie filozofii Arystotelesa, bez względu na to, czy koncen­truje się na jego ontologii, etyce, fizyce czy teorii poznania, musi zaczynać się od podstawowej pary pojęciowej, która stale pojawia się we wszystkich tych obszarach. Chodzi oczywiście o możność [dynamis] i akt [energeia] 1Stagiryta posługuje się tymi pojęciami w wielu swoich rozważaniach, nadając im różne znaczenia oraz przypisując odmienne role w poszcze­gólnych fragmentach swoich prac. Również wszelka mocna interpretacja, albo dezinterpretacja, filozofii Arystotelesa, która chciałaby pokazać ją w zupełnie nowym świetle, musi od tych pojęć zaczynać, w nich szukać zmiany akcentów i nowego obrazu myśli. Nie należy jednak wyciągać z tego wniosku, że sam Arystoteles nie pozostawił w swym dziele miejsca dla takich odważnych prób i że „oryginalna” wersja jego filozofii wolna jest od niedopowiedzeń i niejasności. To raczej z powodu ich uporczy­wych powrotów rodzą się wciąż nowe próby poukładania wszystkich elementów „po swojemu” i nadania im nowego, spójnego kształtu.

2We współczesnej literaturze poświęconej Arystotelesowi przedmiotem dyskusji jest często status możności i aktu w kontekście ontologii opartej na pojęciu substancji i innych kategoriach, którą znaleźć można w VII księdze Metafizyki. Charlotte Witt wbrew klasycznym odczytaniom przekonuje, że zawarty w księdze IX dyskurs o możności i akcie stanowi odrębną w stosunku do ontologii kategorii interpretację znaczenia bytu i należy czytać ją oraz interpretować osobno, w granicach jej własne­go języka. Zawiera ona bowiem „koherentny i doniosły filozoficznie argument”2, nie tylko dopełniający rozważania o substancji, ale także rozwijający zarysowane w nich znaczenia bytu. Możność i akt określają wedle Witt dwa odmienne „sposoby bycia” [ways of being]3, dzięki któ­rym można opisać różnorodne przemiany dotyczące poszczególnych sfer istnienia i poznania. Innymi słowy, nie chodzi tu wyłącznie o definicję substancji, lecz o nakreślenie tego, co znaczy „być potencjalnie” i „być aktualnie”.

Czym jest potencjalność?

3Jedno z najsłynniejszych zdań Metafizyki Arystotelesa głosi, że: „«byt» ma wiele znaczeń” [to on legetai pollakhos]”4. Słowa te można uznać za twierdzenie o tym, że „o bycie można mówić na różne sposoby”, ale także, że różne są sposoby mówienia o tym, co grecki filozof określa terminem dynamis. Pierwszym rodzajem potencjalności, który wymienia w swych rozważaniach Arystoteles, jest możność w odniesieniu do ruchu. Od razu rozróżnić można jej dwa odmienne wymiary. „Z jednej strony ist­nieje potencjalność bierna polegająca na zmianie doznającego podmiotu przez coś innego albo zmianie zachodzącej w nim samym jako innym [hypallou e he allo]. Z drugiej natomiast strony istnieje stan nieulegania zmianom na gorsze i nieulegania zniszczeniu, jakie zagraża ze strony innego bytu albo siebie jako innego, w postaci zasady zmieniającej”5. Pierwsze znaczenie potencjalności odnosi się zatem do ruchu, który powoduje zmianę. Arystoteles rozróżnia tutaj potencjalność aktywną, czyli zdolność wpływania na inne byty i powodowania ich zmiany, oraz potencjalność pasywną lub bierną, która polega na uleganiu zmianie pod wpływem innych bytów lub pod wpływem własnej przemiany. Różnica między tymi dwoma rodzajami potencjalności oznacza, że w każdym przypadku inne jest źródło ruchu: w potencjalności aktywnej zawiera się ono w samym działającym bycie, w potencjalności pasywnej natomiast - w innym bycie wpływającym na to, co ulega zmianie. Dla Arystotelesa ruch wiąże się nieodmiennie z innością: napotkaną albo w innym bycie, albo w sobie samym. Ulegać przemianie albo wpływać na przemianę możemy tylko wtedy, gdy konfrontujemy się z czymś innym niż my sami. W Metafizyce inność tę często nazywa się brakiem [steresis]. Stąd zapew­ne bierze swe źródło zasada, wedle której „wszelka potencjalność zatem posiada, dla tego samego podmiotu i stosunku, swoje przeciwieństwo, czyli niemożność [adynamia]”6.

4Innym istotnym rozróżnieniem, które spotykamy na kartach Meta­fizyki, jest podział na potencje rozumne [meta logou] oraz nierozumne [alogoi]. „Potencjalności rozumne są takie same nawet wtedy, gdy ich działanie wytwarza przeciwieństwa, natomiast nierozumne działają na jeden tylko sposób, na przykład: ciepło może tylko ogrzewać, natomiast sztuka lekarska dotyczy zarówno choroby, jak i zdrowia”7. Wedle cytowa­nej już wcześniej Charlotte Witt różnica między potencjami rozumnymi i nierozumnymi dotyczy trzech zasadniczych elementów8. Po pierwsze chodzi o dystans między działaniem i jego efektem. Potencje rozumne, w odróżnieniu od nierozumnych, tworzą skutki inne od samych siebie. Lekarz może leczyć chorobę niezależnie od tego, czy jest zdrowy, czy chory. Ciepły przedmiot ogrzewający inny obiekt przekazuje natomiast tylko to, co sam posiada. Stąd bierze się druga różnica: potencje rozumne mogą wywoływać przeciwne efekty. Lekarz może zarówno poprawić, jak i pogorszyć czyjeś zdrowie w zależności od tego, czy umiejętnie wykorzysta swoje zdolności, czy też sprzeniewierzy się zasadom sztuki lekarskiej. Wreszcie trzecia różnica polega na tym, że potencje niera­cjonalne nie wymagają w swoim działaniu żadnej dodatkowej zasady, są w pewnym sensie ślepe. Potencje rozumne natomiast wymagają często podjęcia decyzji, rozważania argumentów za i przeciw. Ich właściwym żywiołem jest bowiem logos, który dopuszcza istnienie najróżniejszych, także przeciwstawnych sobie, racji.

5Potencjalność może jednak odnosić się nie tylko do fizycznego ruchu, powodującego zmiany w poszczególnych bytach, ale również oznaczać pewien rodzaj dyspozycji, zdolności. To dlatego można mówić o niej jako o osobnym sposobie bycia, różnym od w pełni zaktualizowanej egzystencji. Rozumienie możności jako dyspozycji, specyficznego ro­dzaju „bycia zdolnym do” wprowadza dodatkowe rozróżnienie między potencjalnością zaktualizowaną i niezaktualizowaną. Nie pokrywa się ono jednak dokładnie z innymi rozróżnieniami, jakie znaleźć można u Arystotelesa. Zarówno potencjalność aktywna, jak i pasywna może zostać lub nie zostać zrealizowana. Podobnie rzecz ma się z potencjami rozumnymi i nierozumnymi. Właśnie w odniesieniu do możliwej aktu­alizacji potencjalność odsłania swoje właściwe znaczenie jako osobny wymiar egzystencji przedmiotów. Zawarte w Metafizyce rozważania na temat tego, czym jest „bycie w możności”, stanowią najważniejsze źródło późniejszych dyskusji wokół tej kategorii, a także jej interpretacji lub też użycia przez Giorgio Agambena.

Polemika ze szkołą megarejską

6Arystotelesowska definicja potencjalności zyskuje swój specyficzny kształt wówczas, gdy podejmuje on polemikę ze szkołą megarejską. Chodzi tu o filozofów, którzy twierdzili, że „potencjalność istnieje tylko wtedy, gdy istnieje działanie, a gdy nie istnieje działanie, nie istnie­je też potencjalność; na przykład ten, kto nie buduje, nie posiada też potencjalności budowania, a posiada ją tylko ten, kto buduje w chwili budowania”9 Dla Arystotelesa przyjęcie poglądu, że potencjalność istnieje wyłącznie wówczas, gdy jest aktualizowana, prowadziłoby do niedorzecznych konsekwencji, ponieważ oznaczałoby to nie tylko podporządkowanie potencjalności aktowi, ale w zasadzie całkowite jej zakwestionowanie. Jeśli możność automatycznie przechodzi w akt, a na­wet pojawia się wyłącznie w momencie własnej aktualizacji, wówczas mówienie o aktualizacji możności jest w zasadzie pleonazmem. To, co możliwe staje się bez reszty konieczne, a w tak zdefiniowanym świecie nie ma miejsca na nic poza aktualnością. Niezgoda Arystotelesa na taki obraz rzeczywistości wynika z faktu, że chce on utrzymać względną autonomię potencjalności wobec aktu, a także opisać specyfikę „bycia w możności”, którego szkoła megarejska nie jest nawet w stanie nazwać.

7Polemiczna strategia Arystotelesa przybiera jednak formę bardzo wyważoną i racjonalną. Stara się on pokazać, że zarówno najprostsze praktyczne przykłady, jak i próby logicznej argumentacji natychmiast dowodzą niedorzeczności stanowiska megarejczyków. Z ich teorii wy­nika bowiem, że „nie będzie budowniczym ten, kto właśnie nie buduje (bo być budowniczym to znaczy móc budować) i podobnie w innych umiejętnościach. (...) Ten kto przestanie działać, nie będzie już posiadał swej sztuki”10. Można więc złośliwie zapytać: „wobec tego jak ją odzyska, gdy znów przystąpi do budowania?”11 Arystoteles dowodzi nie tylko, że megarejczycy zapoznają właściwy charakter możności jako stałej dys­pozycji, ale także twierdzi, że nie są oni w stanie opisać żadnej zmiany ani ruchu. W ich świecie „ten kto stoi, będzie zawsze stał, a kto siedzi, będzie zawsze siedział”12.

8Ważnym obszarem, którego dotyka polemika ze szkołą megarejską, jest teoria percepcji. Wedle megarejczyków, jak rekonstruuje ich poglądy Arystoteles, „nikt nie będzie miał nawet zdolności postrzegania, jeżeli nie znajdzie się w stanie postrzegania, tzn. jeżeli nie będzie przeżywał aktualnie postrzegania. Jeżeli więc ślepym nazywamy tego, kto nie ma wzroku, chociaż z natury swej powinien go mieć, a mianowicie wtedy, gdy jeszcze żyje, wobec tego ci sami stawaliby się wielokroć w ciągu dnia ślepymi i głuchymi”13. Podobny argument dotyczy jednak rów­nież obiektów, które postrzegamy. Zgodnie z teorią megarejczyków nie istnieją przedmioty postrzegalne, choć aktualnie niepostrzegane. W związku z tym, parafrazując Arystotelesa, można powiedzieć, że nie tylko postrzegający stają się w ciągu dnia wielokrotnie ślepi i głusi, ale także zewnętrzne przedmioty wielokrotnie znikają ze świata i pojawiają się w nim na nowo. Jak jest to możliwe, skoro w tak opisanym świecie, jak stwierdziliśmy wcześniej, nie da się uwzględnić żadnej zmiany?

9Można zapytać, czemu poświęcamy tak wiele miejsca na omówienie polemiki Arystotelesa ze szkołą, której poglądy są - jak zauważył Suarez w swym komentarzu do Metafizyki - „tak absurdalne, że bezpośrednio i w oczywisty sposób fałszywe”14. Właściwą stawką tego sporu nie jest jednak refutacja niedorzecznych twierdzeń przeciwników, lecz raczej do- określenie własnych. Arystoteles - sprowadzając do absurdu stanowisko swych oponentów - wyjaśnia, czym jest potencjalność w jego własnym rozumieniu, formułując przy tym argumenty o fundamentalnym zna­czeniu dla naszych rozważań.

10Jak czytamy w Metafizyce, „rozumowanie megarejczyków utożsamia potencję z aktem i w rezultacie usiłuje zburzyć rzecz niemałej wagi”15. Tą istotną kwestią jest właśnie specyficzny i odrębny charakter możności, dzięki któremu przechodzenie od potencji do aktu nie jest wypełnia­niem z góry określonej konieczności. „Jest możliwe, że coś może być zdolne do istnienia, a nie istnieje, i zdolne do nieistnienia, a jednak istnieje. Podobnie w przypadku innych kategorii: coś może być zdol­ne do chodzenia, a jednak nie chodzi, albo zdolne do niechodzenia, a jednak chodzi”16. W tych rozważaniach nie chodzi jednak wyłącznie zachowanie marginesu nieprzewidywalności, przypadkowości, dzięki którym stać się może coś, co dotychczas nie wydawało się możliwe albo odwrotnie - nie powstanie coś, co wedle wszelkich danych powstać może, a nawet powinno. Chodzi raczej o to, czym w istocie jest potencjalność.

11Polemika Arystotelesa z megarejczykami pokazuje, że możność za­chowuje swą odrębność i specyfikę tylko wówczas, gdy jest jednocześ­nie możnością pozytywną i negatywną. Aby potencjalność zachowała swój autonomiczny status, musi być zdolna zarówno do przechodzenia w aktualność, jak i do nie przechodzenia w aktualność. Każda moż­ność jest także w pewnym sensie, do pewnego stopnia i na pewnym poziomie, nie-możnością. To dlatego w Metafizyce możemy przeczytać, że „wszelka potencjalność zatem posiada, dla tego samego podmiotu i stosunku, swoje przeciwieństwo czyli niemożność [tou autou kai kata to auto pasa dynamis adynamiai]”17. Dlatego też kilka stron póź­niej Arystoteles stwierdza jeszcze dobitniej: „to więc co jest zdolne do bytu, może albo być albo nie być; to samo zatem zdolne jest zarówno do bycia, jak i do nie-bycia [to dynaton endekhetai kai einai kai me einai]”18. Każda potencjalność pozostaje więc wobec aktualności w re­lacji zawieszenia, ponieważ jej specyfika polega na tym, że może nie stać się aktualna, może się nie urzeczywistnić. Mieć możność pewnego aktu, posiadać dyspozycję, to móc nie tylko ją zrealizować, ale także nie zrealizować. Na tym polega, jak pisze Suarez w swym komentarzu, „wolna potencjalność [potentia libera]”, że „gdy zbliża się do działania, posiadając wszystko, co jest do niego potrzebne, nie musi koniecznie działać, lecz może albo działać, albo nie działać [non necessario agat, sedpossit agere et non agere]”19.

12Polemika z megarejczykami wprowadza także kolejny odcień znacze­niowy do kategorii dynamis. Oprócz siły związanej z ruchem oraz dyspo­zycji lub zdolności, Arystoteles utożsamia potencjalność z możliwością. Widać tu jednak wyraźnie, że dopełnienie obrazu możności poprzez podkreślenie istotnego wymiaru nie-możności (możność nie-działania, nie-chodzenia itd.) oznacza również, że dynamis nie może być po prostu utożsamiona z logiczną możliwością20. W przeciwnym razie stanowiła­by z góry określone ograniczenie zdolności danego bytu. Poza tym, co jeszcze ważniejsze, oznaczałoby to dość uproszczoną teorię realizacji zdolności oraz ich nabywania. Nie tylko możemy przecież realizować dane nam potencje lub nabywać nowe, ale także, ucząc się i kształcąc, zdobywać możliwość dostępu do nowych możliwości. Aktualizacja możności - o czym jeszcze będzie mowa - nie może więc ograniczać się do przejścia w akt, lecz musi oznaczać także otwarcie pola nowych zdolności, realizowanie zdolności przez inną zdolność.

Prymat aktualności

13Podkreślanie przez Arystotelesa wagi potencjalności - również w jej wymiarze negatywnym - oraz polemiczne podejście do jednoznacznego „aktualizmu”21 szkoły megarejskiej nie zmienia jednak faktu, że przyzna­wał on aktualności pierwszeństwo nad możnością, budując swą wizję bytu na fundamencie energeia, a nie dynamis. Na czym polega sposób istnienia, który nazywamy aktualnością? „Pojęcie aktu, które zamierza­my podać, może być poznane przez indukcję, za pomocą poszczegól­nych przypadków”22 - pisze Arystoteles. Następnie podaje przykłady mające przybliżyć różnicę między byciem w możności i byciem w akcie. „Wystarczy dostrzec analogię, taką jak między budującym a mogącym budować, między czuwającym a śpiącym, między patrzącym a niewi- dzącym, ale posiadającym wzrok, między tym, co zostało oddzielone od materii a materią, między tym, co zostało zrobione, a tym, co nie zostało zrobione. Nazwijmy aktem pierwszy człon tych różnych stosunków, a drugi człon potencją’23. Relacja między potencją i aktem wydaje się więc odzwierciedlać na poziomie ontologicznym relację między cza­sownikiem niedokonanym i dokonanym. Bycie w możności to zdolność, którą urzeczywistnia się, będąc w akcie, realizując własny potencjał.

14Arystotelesowskie rozważania dotyczące możliwych znaczeń energeia są ściśle powiązane z inną kluczową kategorią jego filozofii, czyli z poję­ciem entelechia. Często wydaje się, że, jak pisze Joseph Owens, „entelechia sugeruje, że akt przekracza porządek ruchu’24. Jednocześnie na kartach swych dzieł grecki filozof często używa tych dwóch kategorii wymiennie, utożsamiając je ze sobą. Ambiwalencję relacji między aktualnością i en- telechią można pokazać, odwołując się do innej niejasnej relacji łączącej akt i cel. Jest to o tyle uprawnione, że greckie słowo entelecheia pochodzi od en telos echem, co można tłumaczyć dosłownie jako „bycie u celu”. Arystoteles nie ma jednoznacznego stanowiska w kwestii tego, jaka jest zależność między aktem a celem. Z jednej strony zaznacza, że „celem jest akt i ze względu na niego pojmuje się potencję’25, z drugiej jednak waha się przed pełnym utożsamieniem aktu z celem, pisząc: „ponieważ żadne z działań skończonych nie jest celem, ale wszystkie odnoszą się do jakiegoś celu [...] akt nie jest celem; tylko ten ruch, w którym obecny jest cel, jest działaniem’26

15Ambiwalencję wynikającą z tego niezdecydowania można usunąć na dwa sposoby. Pierwszy, do którego skłania się Arystoteles, polegałby na wskazaniu, że istnieją różne rodzaje działania, w różnym stopniu odnoszące się do entelechii. Z jednej strony byłoby działanie jako ele­ment ruchu, który zawsze pozostaje jedynie w drodze do celu i pełnej realizacji możności, ponieważ wywołuje nieustannie kolejne działania. Z drugiej strony natomiast istniałby taki rodzaj działania, który w pełni realizowałby możność, utożsamiając się tym samym z celem. To drugie działanie można dopiero zasadnie nazwać aktem, gdyż realizuje w pełni entelechię, aktualizuje w całości pewną możność. Pierwszy rodzaj działa­nia byłby zawsze niedokonany, drugi zaś - dokonany. „Rzeczywiście, nie można zarazem chodzić i być u celu, budować i mieć zbudowane, stawać się i powstać albo poruszać się i zostać poruszonym; nie jest także tym samym poruszać i poruszyć. Jest jednak tym samym zarazem: widzi i uj­rzał, myśli i pomyślał. Ten ostatni proces nazywam aktem, a poprzedni ruchem. Na podstawie tych i podobnych dociekań wyjaśniliśmy, czym i jakiego rodzaju procesem jest akt”27. Utożsamienie aktu sensu stricto z celem uzasadnia ontologiczne wnioski, jakie formułuje Arystoteles, tworząc hierarchiczny obraz bytu opartego na pełni rozumianej jako całkowita aktualizacja.

16Drugi sposób odpowiedzi na ambiwalentny charakter relacji między ruchem a aktem, a także między aktem a celem, zakłada problematyzację momentu przejścia od potencji do aktu oraz pokazanie, że de facto moż­ność i akt zawsze współistnieją ze sobą tak dalece, iż nie można trwale ich od siebie oddzielić ani zbudować między nimi jednoznacznej i stabilnej hierarchii. Ta linia argumentacji wymaga jednak przeformułowania zasad ontologicznych, na których w większości opierają się odpowiedzi udzielane przez Arystotelesa.

17Określenie pełni bytu jako aktualności, realizującej entelechię zawartą w formie niepełnej w dynamis każdego bytu, oznacza przyznanie aktu­alności pierwszeństwa względem potencjalności. Arystoteles wymienia w swych rozważaniach kilka rodzajów lub sposobów definiowania tego prymatu. Przede wszystkim akt jest „wcześniejszy w definicji”28, inny­mi słowy, przysługuje mu pierwszeństwo w porządku poznania. Aby określić dokładnie jakąś możność, musimy podać właściwy jej rodzaj aktualizacji. Na przykład zdolność budowania jest w definicji zależna od tego, czym jest budowanie jako akt. Stąd wniosek, że „pojęcie i po­znanie aktu musi być wcześniejsze od poznania potencji’29. Argument ten odnosi się również do pojęcia celu, jaki zawarty jest w dokładnej definicji każdej potencjalności. Kolejny raz okazuje się, że prymat aktu wynika z jego bliskości - lub tożsamości - z celem.

18Drugim rodzajem pierwszeństwa, jakie można przyznać aktualności, jest pierwszeństwo w czasie. Na pierwszy rzut oka wydaje się to mało zrozumiałe. Przyzwyczajeni jesteśmy raczej do myślenia, że najpierw musi istnieć zdolność do czegoś, aby następnie mogła ona zostać zre­alizowana, mogła w pełni urzeczywistnić się w akcie. Tak jest istotnie, gdy weźmiemy pod uwagę wyłącznie substancje jednostkowe. Każde dziecko, które jest potencjalnie dorosłym, poprzedza w sposób oczywisty swój własny stan dorosłości. Z drugiej jednak strony, gdy przyjmiemy, jak mówi Arystoteles, „gatunkowy” punkt widzenia, wszystko będzie wyglądać zgoła odmiennie. Każde dziecko jest bowiem dzieckiem do­rosłego i tylko dzięki jego aktualnemu istnieniu może samo posiadać możność stania się dorosłym. „Z potencjalnie istniejącego bowiem powstaje zawsze aktualnie istniejące za pomocą aktualnie istniejącej rzeczy, na przykład człowiek z człowieka, wykształcony przez wykształ­conego” - czytamy w Metafizyce30.

19Czasowe pierwszeństwo aktualności widać również wyraźnie, gdy zastanowimy się, na czym dokładnie polega nabywanie zdolności. Ary­stoteles twierdzi wprawdzie, że można być budowniczym nawet wówczas, gdy nic się nie buduje, albo być śpiewaczką, która aktualnie nie śpiewa, lecz robi co innego, ale nie oznacza to, że można być budowniczym, który nigdy nic nie budował albo śpiewaczką, która nigdy niczego nie śpiewała. To zaś sugeruje, że nabywamy określoną zdolność tylko aktywnie wyko­nując przypisaną jej czynność. Nabywamy zdolność budowania, budując, a śpiewania uczymy się poprzez śpiew. A zatem „według powstawania i czasu akt i w tym znaczeniu jest wcześniejszy od potencji”31.

20Ostatnim i być może najważniejszym - bo w gruncie rzeczy warunku­jącym pozostałe - rodzajem pierwszeństwa, jakie Arystoteles przyznaje aktualności, jest prymat ontologiczny albo, mówiąc inaczej, pierwszeń­stwo w porządku substancji. Bycie w akcie jest po prostu doskonalsze od bycia w możności, ponieważ to ostatnie wciąż podlegać może zmianom, może zostać zrealizowane lub nie. Argument, którego Arystoteles używał wcześniej do obrony autonomii potencjalności w polemice z megarej- czykami, teraz służy uzasadnieniu prymatu aktualności. To, co może być lub może nie być, zawsze będzie mniej doskonałe, mniej ontologicznie spełnione niż to, co już zostało zrealizowane. Ciągłe balansowanie na granicy istnienia i nieistnienia, które charakteryzuje sposób bycia moż­ności, nie może stanowić fundamentu spełnionego aktualnego bytu. To, co przygodne i zniszczalne nie może warunkować tego, co stałe, trwałe i wieczne. „Zatem nic, co jest po prostu niezniszczalne, nie istnieje po prostu potencjalnie; [...] a zatem wszystko, co jest niezniszczalne, istnie­je aktualnie; żaden przeto byt konieczny nie istnieje potencjalnie; byty konieczne są więc bytami pierwszymi, gdyby bowiem nie istniały, nic by nie istniało”32. Substancjalne pierwszeństwo aktualności rzuca również nowe światło na relacje czasowe między dynamis i energeia, sugerując, że na początku łańcucha wzajemnych zależności między bytami musi znajdować się byt absolutnie konieczny i posiadający pełną aktualność. Stąd blisko już do Arystotelesowskiej idei Pierwszego Poruszyciela33.

21Ontologiczny prymat aktualności pociąga za sobą jeszcze dalsze kon­sekwencje. To, co konieczne i niezmienne zostaje również podparte argumentem moralnym odwołującym się do kategorii dobra i prawdy. Wszystko, co istnieje potencjalnie, jest bowiem zdolne do rzeczy prze­ciwnych, na przykład zdolność do dobra może zawsze obrócić się w zło, możność zdrowia może zostać zrealizowana negatywnie w postaci cho­roby. Zupełnie inaczej jest w przypadku aktualności. To, co jest dobre, aktualnie nie może już stać się inne. Argument ten działa w dwie strony. Nie tylko to, co dobre jest aktualne i nie może już stać się złe, ale także to, co aktualne ze swej istoty jest dobre, gdyż nie podlega już niszczeniu ani zepsuciu, które Arystoteles utożsamia ze złem. To samo dotyczy kwestii prawdy i fałszu. Jeśli mianem prawdy określamy zgodność myśli z bytem, wówczas nie sposób orzec niczego prawdziwie o bytach po­tencjalnych, które nie istnieją jeszcze w pełni, a do tego mogą przybrać przeciwne kształty. Domena prawdy zarezerwowana jest więc dla bytów aktualnych, gdyż tylko w ich przypadku można osądzić zgodność myśli ze stanem faktycznym.

Komplikacje

22Staranne rozróżnienie potencjalności i aktualności, a następnie przy­znanie tej drugiej ontologicznego - a także czasowego, poznawczego i moralnego - pierwszeństwa nie tylko rozwiązuje problemy, przed którymi staje Arystoteles, i pozwala mu stworzyć spójną wizję bytu, ale także prowadzi do dalszych problemów, komplikacji i niejasności. Z tych niespójności wywodu i kategorii Stagiryty - jak zwykle w historii filozofii - rodzą się odmienne interpretacje i różne stanowiska wobec Metafizyki oraz jej argumentów.

23Podstawowy problem dotyczy kwestii celowości oraz utożsamienia aktualności z celem. Po pierwsze rozróżnienie dwóch rodzajów czynno­ści - z których jedne dotyczą ruchu (budowanie, zbudowanie), drugie natomiast właściwego aktu (widzenie i zobaczenie) - wydaje się sporym uproszczeniem. Czy naprawdę „widzieć” i „ujrzeć” są ze sobą całkowicie tożsame i nie pozostawiają miejsca na ruch, czyli działanie niedokonane? Czy zobaczenie czegoś realizuje możność widzenia w pełni, nie pozo­stawiając miejsca na jej dalsze rozwijanie? Można powiedzieć, że jeśli bierzemy pod uwagę jeden wybrany przedmiot, wówczas, gdy widzimy go, nie jesteśmy w stanie oddzielić ciągłej i niedokonanej czynności pa­trzenia od spełnionego i dokonanego aktu. Ale czy na pewno widzimy ten przedmiot w pełni już za pierwszym razem? Czy widzenie nie jest raczej procesem, który w miarę swego trwania umożliwia zobaczenie wciąż czegoś nowego? Czy wraz z ujrzeniem jednego przedmiotu nie ro­dzi się potrzeba zobaczenia innych, aby widzenie tego pierwszego można było uznać za pełniejsze? Co więcej, nie jest jasny powód, dla którego w przypadku definicji aktu jako celu mielibyśmy ograniczać rozważania do pojedynczego przedmiotu, podczas gdy przy rozważaniu czasowej relacji między aktualnością i potencjalnością uprawnione wydawało się przejście od poziomu konkretnego do „gatunkowego”.

24Inną wątpliwość w stosunku do definicji celowości oraz jej roli w roz­różnieniu między dynamis a energeia formułuje Charlotte Witt. „Trudno dostrzec, czemu Arystoteles myśli, że zdolność istnieje ze względu na swoją realizację albo niedoskonała substancja istnieje ze względu na dojrzałą substancję. A co z uśpionymi albo nigdy niewykorzystanymi zdolnościami, na przykład, gdy ktoś postanawia nigdy więcej nie wziąć do ręki skrzypiec? I podobnie, dlaczego powinniśmy uznać, że niedo­skonałe substancje istnieją ze względu na dojrzałe substancje? A co z niedojrzałymi zwierzętami, jak szczenię, które nie dożyje stanu w pełni dojrzałego psa?”34. Założenie, że jedyną wartością bycia w możności jest jego realizacja, oznacza w zasadzie, że jej odrębność jest względna, skoro nawet próba definicji potencjalności oznacza konieczność odwołania się do jej aktualizacji. Czy nie można pomyśleć dynamis poza zasadą celowości, jako odrębnego sposobu istnienia, którego wartość wynika z wewnętrznej dynamiki raczej niż z uwarunkowania przez aktualność?

25Uzależnienie potencjalności od aktu pojmowanego jako cel zakłada, że cel już jakoś istnieje w świecie, zanim zostanie faktycznie zrealizo­wany. Stąd bierze się jego zarówno poznawcze (dotyczące definicji), jak i ontologiczne (dotyczące substancji i przyczynowości) pierwszeństwo nad możnością. Ale i tutaj rodzą się wątpliwości. „Forma stanowiąca cel rozwoju substancji nie preegzystuje w niepełnej substancji. Gdyby w niej preegzystowała, wówczas substancja nie byłaby niepełna i mo­głaby realizować wszystkie typowe i najistotniejsze dla siebie funkcje. Jednak forma będąca celem rozwoju substancji nie preegzystuje rów­nież w pełnej substancji, która jest wynikiem całego procesu, ponieważ pełna substancja, jak na razie, nie istnieje”35- pisze Witt. Rozważając te argumenty, można stwierdzić, że cel rozpoznajemy dopiero wówczas, gdy zostanie on zrealizowany. W przeciwnym razie rościlibyśmy sobie prawo do oglądania bytu niejako z góry, w perspektywie jego teleologii, co raczej nie przysługuje pojedynczym i skończonym podmiotom. Jeśli jednak rozpoznajemy coś jako cel, uczestnicząc w procesie stawania się bytów (a nie obserwując go z dystansu), czynimy to dopiero po jego rea­lizacji. Oznacza to także, że dopiero wówczas możemy stwierdzić, jakiej zdolności ów cel jest realizacją. Łatwo odwrócić zatem argumentację Arystotelesa, mówiąc, że tak, jak do określenia możności potrzebna jest właściwa jej aktualność, tak też do zdefiniowania celu potrzebne jest retroaktywne odwołanie się do możności, której ów cel jest aktualizacją.

26Uproszczenia w myśleniu o celowości u Arystotelesa nie są niczym przypadkowym. Ich źródłem jest coś znacznie bardziej poważnego niż niedbałość w formułowaniu szczegółowych relacji między poszczególny­mi pojęciami, a mianowicie ogólne założenia lub ograniczenia związane z rozumieniem ontologicznego charakteru dynamis i energeia. Kluczem całego zamieszania wydaje się sposób pojmowania przez greckiego filo­zofa przejścia od potencji do aktu. Wydaje się, że często pojmuje on ten moment jako abstrakcyjny i wyrwany z kontekstu linearny proces, wio­dący od jednego stanu do drugiego. Na takim rozumieniu tego procesu opiera się na przykład argument o czasowym pierwszeństwie aktualności, który utożsamia dziecko jednoznacznie z potencjalnością, a dorosłego - z aktualnością. W rzeczywistości nigdy nie mamy do czynienia z takimi odizolowanymi i czystymi „obiektami teoretycznymi”, lecz z mieszanką możności i aktu. Każde dziecko jest, owszem, potencjalnym dorosłym, ale zarazem i aktualnym dzieckiem, efektem spotkań między jego zdol­nościami i działaniem w przeszłości. Potencjalność jako sposób bycia też posiada zatem pewnego rodzaju aktualność, jest zakorzeniona w ak­tualności, choć nie może być z nią w pełni, konceptualnie utożsamiona. To, co aktualne, jest zatem zawsze podszyte potencjalnością. Ponieważ bycie każdego bytu jest jedno (sam Arystoteles jednoznacznie stwierdza, że każdy byt w różnych stanach jest numerycznie tą samą substancją), oba te wymiary należy rozważać jako elementy tego samego kontekstu, sposoby bycia tej samej jednostkowej substancji.

27Fundamentalnym zadaniem każdej filozofii rozpoczynającej swą myśl od niespójności Arystotelesowskiego dyskursu jest zatem określenie sposobu istnienia w aktualności tego, co potencjalne, rodzaju uczest­nictwa w rzeczywistości tego, co nie całkiem rzeczywiste albo, mówiąc inaczej, tego, co zanurzone jest w rzeczywistości poprzez swą podwójną możność urzeczywistnienia i nie-urzeczywistnienia. Innymi słowy, wy­maga to pomyślenia bytu nie jako pełnej realizacji dynamis w stabilnej i koniecznej formie energeia, lecz jako kłębowiska i pola napięć między tym, co aktualne i tym, co potencjalne. Wówczas byt nie byłby miejscem prostego przechodzenia od jednego stanu do drugiego, lecz stanowiłby sieć niejednoznacznych powiązań i zderzeń różnych sposobów bycia. Konieczność tej odważnej lektury niespójności w myśleniu autora Me­tafizyki oraz wyrastającej z niego tradycji metafizycznej otwiera przed nami możliwość myślenia poza zasadą entelechii.

28Jednym z kroków na drodze do takiego myślenia jest interpretacja ru­chu oraz obecnej w nim entelechii dokonana przez jednego z najbardziej odkrywczych badaczy myśli Arystotelesa, jakim jest Pierre Aubenque. Poszukiwana przez niego formuła ruchu rozumianego odmiennie niż proste przejście od potencji do aktu brzmi: „akt i potencja, pozostając odrębne (bez czego nie sposób w ogóle mówić o ruchu), odnoszą się do swej pierwotnej nierozróżnialności [indistinctionprimitive]”36. Ruch można zatem określić, jak czyni to Arystoteles na kartach Fizyki, jako „urzeczywistnianie bytu potencjalnego jako takiego”37. Co oznacza jed­nak urzeczywistnianie bytu potencjalnego jako takiego i czym różni się ono od prostego przejścia tego bytu w aktualność? Aubenque zaznacza, że chodzi tu o ruch będący „aktem możności, możnością jako aktem, czyli możnością, której akt polega na byciu w możności. Ruch [...] jest aktem niedokonanym, energeia ateles, czyli takim, którego akt jako taki polega na nie byciu nigdy całkowicie aktualnym”38.

29Potencjalność nie jest zatem wyłącznie zasadą kauzalnego wpływania na siebie poszczególnych bytów ani zdolnością czy logiczną możliwoś­cią, której celem jest przejście w całości w aktualność. Doświadczenie ruchu, jak sugeruje Aubenque, ukazuje nam możliwość pomyślenia potencjalności, która „nigdy nie przestaje być w możności i w której akt, albo raczej substytut aktu, może być jedynie nieustannym powta­rzaniem tej możności”39. Innymi słowy, to właśnie w ruchu możemy rozpoznać „potencjalność ukazującą się nam jako akt, ale akt wiecznie niedokonany, gdyż jego zakończenie oznaczałoby jego zniszczenie”40. W swojej interpretacji rozważań Arystotelesa o ruchu francuski histo­ryk filozofii stara się pokazać, że można wyczytać z nich ogólną zasadę, zgodnie z którą podstawą myślenia jest „fundament bez fundamentu, nieskończoność, aoryst, ekstaza, która sama siebie doznaje [saffecte elle- meme], akt, który nigdy nie może być dokonany, ponieważ jego akt jest aktem samego niedokonania”41.

30Podstawowym krokiem projektowanej tu przez nas myśli poza zasadą entelechii byłoby uogólnienie tej definicji na wszystkie rodzaje potencjal­ności, rozpatrywanie ich tak, jak Arystoteles (w wykładni Aubenque’a) ujmuje specyfikę ruchu. Ostatecznie więc myśl ta oznaczałaby próbę stworzenia zupełnie innych ram ontologicznego myślenia, poszukiwa­nie innego fundamentu niż ten, który daje prymat aktualności. Skoro jednak ta nowa podstawa przypominałaby „fundament bez fundamentu”, ów nowy rodzaj myślenia byłby również aktem wymierzonym w samą filozofię jako aktualność myślenia.