A oto inny sposób myślenia o tym, co słuszne i niesłuszne: im dłużej żyją ludzie lub kultury, tym więcej, mając szczęście, mogą nabyć φρόνησις większej wrażliwości wobec innych, subtelniejszej typologii do opisu bliźnich i samych siebie. Pomagają kontakty z innymi, pomagają sokratejskie dyskusje; lecz od czasów romantyków najbardziej ze wszystkich pomagają nam poeci, pisarze i ideolodzy.
Richard Rorty, Konsekwecje pragmatyzmu

1„Czy nie byłoby absurdem mówić o kalifornijskim krytycyzmie”1, pyta Joseph Hillis Miller w eseju Face to Face: Plato’s Protagoras as a Model for Collective Research in the Humanities, wieńczącym analizowany w poprzednim rozdziale tom The States of “Theory”, i kontynuuje: „Czy instytucja, rozwój kulturalny, region, a może nawet sama uroda miejsca mogą stać się wyznacznikiem wyboru tego, a nie innego uniwersytetu jako terenu dogodnego do prowadzenia dialogu filozoficznego oraz: czy i w jaki sposób, czynniki te determinują jego przebieg?”2. Jakkolwiek ironicznie mogą brzmieć te pytania, Hillis Miller uznaje ich zasadność, gdyż towarzyszyły one rozważaniom Instytutu Teorii Krytycznej od jego początków. Podkreślają one, jak twierdzi, zasadniczą różnicę między badaniami z zakresu nauk ścisłych i humanistyki. Te ostatnie pozostają bowiem do pewnego stopnia zdeterminowane i uwikłane w idiomatyczny język właściwy danemu środowisku, którego są wyrazem. Podobnie jak ironistka z pism amerykańskiego filozofa Richarda Rorty’ego, świadoma tego, że jej światopogląd został uformowany przez przypadkową kulturę i wspólnotę, Hillis Miller uznaje przygodność i nieprzewidywalność efektów pracy naukowca-humanisty. Prawdopodobnie w wyniku „serii korzystnych zbiegów okoliczności”, by użyć słownika Rorty’ego, Uniwersytet Kalifornijski stał się miejscem spotkań tak wielu znanych osobowości ze świata filozofii, krytyki literackiej, teorii literatury, socjologii, kulturoznawstwa itd. Do owych korzystnych przygodności zaliczyć można między innymi wcześniejszą recepcję dekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych na uczelni w Yale, a także brak pełnej akceptacji dla myśli postdekonstrukcyjnej we Francji. Tradycje demokracji i przejęte z amerykańskiej kultury wzorce pracy zespołowej stwarzały obiecujące przesłanki i przyjazny grunt dla podjęcia podobnych działań w dziedzinie nauk humanistycznych na Uniwersytecie Kalifornijskim.

2Hillis Miller rozważa możliwości i charakter podjętej tam współpracy, wprowadzając niezwykle interesujący trop porównawczy oparty na figurze prosopopei, zaczerpnięty z Protagorasa Platona. Mając na uwadze wspólnotowo-demokratyczny model pracy naukowej Instytutu, oparty na swoistej solidarności wysiłków badawczych, chciałabym zaproponować rozszerzenie kontekstu potencjalnych odniesień o przywołanie także filozofii Richarda Rorty’ego, którego poglądy okazują się w wielu punktach zbieżne z filozofią Jean-François Lyotarda i Jacques’a Derridy. Celem tego rozdziału będzie poszukiwanie optyki porównawczej dla koncepcji Szkoły z Irvine (w szczególności refleksji wymienionych filozofów) po pierwsze w ujęciu zaproponowanym przez Millera, nawiązującym do Protagorasa Platona, a po drugie – na współczesnym gruncie amerykańskim – w filozofii Richarda Rorty’ego. W aneksie do tej części monografii przeanalizuję znaczenie poruszanej tematyki we współczesnej sztuce amerykańskiej na przykładzie twórczości Krzysztofa Wodiczki, którego dzieła uważam za artystyczną egzemplifikację omawianych wątków.

3Rozdział ten, zamykający niniejszą monografię, jest zarazem jej podsumowaniem. Poruszana w poprzednich częściach problematyka, zaczerpnięta z pism Derridy, Lyotarda, Jamesona, de Mana i Carrolla zostanie, powtórzmy, finalnie odczytana w świetle innej amerykańskiej filozofii tego okresu – myśli Richarda Rorty’ego. Za argument wspierający trafność zaproponowanej analogii można by uznać układ zastosowany w tomie zbiorowym Szkoły z Irvine, w którym tekst Millera pełni rolę znaczącej puenty. Uznając założoną redakcyjnie celowość takiej koncepcji tomu, proponuję podobną analogię przewodu myślowego – czyli sięgnięcie do podsumowującego artykułu Millera oraz rozszerzenie pola badawczego o odwołania do pism Rorty’ego, Lyotarda i Derridy. Będzie to tym samym punkt docelowy dociekań dotyczących form ironii i wzniosłości w wybranych współczesnych amerykańskich kontekstach.

4Na początku rozdziału końcowego nadmienić należy, że tacy przedstawiciele szkoły z Irvine, jak Miller czy Carroll (podobnie jak nieżyjący już w tym czasie Paul de Man) w wielu aspektach realizują postulowany przez Rorty’ego model naukowości oparty, między innymi, na lekturze tekstów literackich. Oczywistym podobieństwem tych koncepcji będą więc, podkreślane w obu ujęciach, powiązania między filozofią, teorią a literaturą. Według Rorty’ego bowiem, to krytyka literacka czy szerzej – krytyka kulturowa, jako lepsza forma dialektyki, objęła rolę przewodnią, nieosiągalną dla filozofii, w jej hermetycznej, analitycznej formie. Ujęcie całokształtu badań Instytutu w tym właśnie aspekcie jest uzasadnione kontekstem geograficzno-kulturowym, gdyż w obu przypadkach rozważania dotyczą współczesnej myśli amerykańskiej. Innym punktem wspólnym jest zainteresowanie Rorty’ego myślą najważniejszego z członków Instytutu, inspiratora jej dekonstrukcyjno-literackiego charakteru – Jacques’a Derridy oraz Jean-François Lyotarda. Podstawą zaproponowanej przeze mnie analizy porównawczej, opartej na hipotezie podobieństw między stanowiskami wymienionych filozofów, jest ujęcie problematyki postmodernizmu przedstawione przez Krystynę Wilkoszewską. Podkreśla ona związek między jego francuskimi i amerykańskimi odmianami, konstatując:

Rorty nie lubi słowa postmodernizm i nawet żałuje, że go kiedykolwiek używał. Niemniej na gruncie amerykańskim jest on najbliższy, choć z racji pragmatycznego dziedzictwa nie bez zastrzeżeń, francuskiej postmodernie, z którą dzieli sympatię do kategorii wielości i różnorodności, a niechęć do metafizyki i pojęcia absolutnej prawdy; jest też, jak bracia z Paryża, zwolennikiem filozofii „lekkiej”, prywatnej i eksperymentatorskiej – z ducha poezji poczętej.3

5Jednym z podstawowych założeń tej filozofii jest więc odrzucenie uprzywilejowanej pozycji metafizyka, który w większym niż inni ludzie stopniu miałby wgląd w ostateczną naturę realności. Podanie w wątpliwość istnienia jednego punktu odniesienia, łączące Rorty’ego z myślicielami postmodernistycznymi, takimi jak Derrida, implikuje niezwykle ważną dla moich rozważań kwestię statusu i etycznej roli filozofa, intelektualisty czy artysty w społeczeństwie. Szczególne uprzywilejowanie tej roli – jak określa ją Rorty – kulturowego i moralnego nadzorcy, który wykraczając poza to, co przygodne czy przypadkowe, miałby decydować o losach wspólnoty, często prowadziło do pomijania kwestii indywidualnego szczęścia konkretnych ludzi i, w konsekwencji, stwarzało możliwość ich upokorzenia. W ujęciu Lyotarda, wedle oświeceniowego projektu opartego na koncepcji metanarracji, rolą intelektualisty było przewodzenie ludzkości na drodze ku wyzwoleniu od niesprawiedliwości, ubóstwa, niewiedzy, przesądu i braku rozsądku. W ujęciu Rorty’ego, to filozofia, od czasów Oświecenia, stała się domeną intelektualistów, gwarantem ich wyższości i odrębności, a zarazem strażniczką nadziei i międzyludzkiej solidarności. Przewodnia rola filozofów w społeczeństwie nie realizuje się już jednak w społeczeństwach doby postmodernizmu, w których dominują nie idee filozoficzne, lecz krytyka literacka jako bardziej nowoczesna forma dialektyki i probierz postaw czy źródło sądów moralnych.

6Przywołanie etycznego aspektu filozofii Rorty’ego w kontekście eseju Hillisa Millera nie jest przypadkowe. Pozwala bowiem na odczytanie refleksji Szkoły z Irvine w relacji do filozoficznej tradycji dialogu o zakresie na tyle szerokim, by objąć wszystkie sfery życia. W ten właśnie sposób, w perspektywie otwartości i w nawiązaniu do modelu antycznego, należy, według Hillisa Millera, rozpatrywać wielostronność teorii krytycznej.

7 Wspomniany szkic Millera: Face to Face: Plato’s Protagoras as a Model for Collective Research in the Humanities wieńczy antologię The States of “Theory”. Rozważania autora dotyczą, jak już wspomniałam, możliwości podsumowania współpracy badaczy w ramach Instytutu Teorii Krytycznej w nawiązaniu do Protagorasa Platona. Bohaterowie dialogu wykorzystywanego jako pretekst: Protagoras i Sokrates dyskutują nad dylematem dotyczącym możliwości i celowości nauczania cnoty. W tym kontekście rozważania Millera dotyczą także współczesnego zastosowania antycznego tropu prosopopei (problematykę tę omawiam szerzej w dalszej części rozdziału w świetle On Cosmopolitanism and Forgiveness Derridy i Poróżnienia Lyotarda). W tym miejscu chciałabym zaznaczyć, że choć dialog między Protagorasem a Sokratesem osnuty jest wokół koncepcji nauczania cnoty, dotyka on, jak zauważa Miller, kwestii bardziej ogólnej: celowości i efektywności dydaktyki, w tym przypadku dydaktyki akademickiej. Uczestnicy rozmowy nie osiągają porozumienia, nie znajdując jednego, uniwersalnego rozwiązania tej kwestii. Jednak sam akt dialogu, wymiany zdań między poszukującymi prawdy myślicielami, jest znaczący, gdyż może on stanowić, według Millera, model wszelkiego nauczania i badań w humanistyce – dziedzinie, w której żadne rozwiązanie nie może sobie rościć prawa do wyłączności. Postmodernistyczną formułę pracy badawczej trafnie określają bowiem kategorie zaczerpnięte z retoryki Rorty’ego, takie jak: ciekawość, zdolność negocjacji, antyesencjalizm.

8Innym tropem charakteryzującym ujęcia Platona i Millera, a także Rorty’ego, jest nacisk na pozajęzykowy wymiar dydaktyki i badań naukowych, które mogą służyć budowaniu więzi międzyludzkich, uzasadnionych wspólnym celem poznawczym. Sytuacja spotkania osób biorących udział w dialogu: Sokratesa, Hippokratesa, Protagorasa, Alkibiadesa, Kalliasa, Kritiasa, Prodikosa i Hippiasa staje się, w odczytaniu Millera, paradygmatycznym odpowiednikiem dzisiejszej formy seminarium, sympozjum, kolokwium, a także wykładu – za sprawą obecnej w dialogu rozbudowanej formy monologu. Ponieważ dyskusja dotyczy również interpretacji wiersza Symonidesa, dialog staje się także ciekawym modelem pracy uniwersyteckiej grupy dyskusyjnej, „zespołu zbierającego się z powodu danego tekstu po to, żeby go wspólnie »odczytać«”4, jak zaznacza Miller. Taka wizja dydaktyki, opartej na dialogu, wzmacniającej poczucie przynależności do wspólnoty, jest także bliska ujęciu Rorty’ego. Jak zauważa Włodzimierz Lorenc: „Rorty jest za dalszą edukacją i autokreacją człowieka umożliwiającą mu stawanie się nową istotą ludzką. Idzie mu o pogłębianie naszego »zmysłu wspólnoty« i służenie wzajemnej komunikacji”5. Autokreacja, doskonalenie się poprzez zdobywanie wiedzy i jej konfrontowanie w procesie dyskusji umożliwiają kształtowanie własnej tożsamości w oparciu o poczucie przynależności, w przekonaniu amerykańskiego filozofa6.

9Wart podkreślenia w sytuacji dialogu jest również czynnik wielonarodowościowy. Model otwartości i demokratyczności badań wymaga bowiem nie tylko wykraczania poza ramy danej dziedziny, lecz jednocześnie nieustannego konfrontowania własnych wniosków i argumentów w gronie międzynarodowym. Choć Miller nie podnosi tej kwestii, warto zwrócić uwagę na międzynarodowy rys dyskusji prowadzonej w Protagorasie, podczas której Sokrates zaznacza: „Potem zaś ujrzałem, jak powiada Homer, Hippiasa z Elidy, który siedział na wysokim krześle, na wprost krużganku, obok niego zaś usiedli na ławie Eryksimachos, syn Akumenosa, Faidros z Myrrinuntu i Andron, syn Androtiona, a spośród cudzoziemców jego ziomkowie i jeszcze inni”7. Wsłuchiwanie się w różnorodność języków i kultur jest bowiem uznaną drogą badawczą, wyzwaniem wymagającym odwagi podjęcia ryzyka niezrozumiałości. Ta odwaga wszakże nie jest niczym niemożliwym, „bycie bowiem przemawia w najróżniejszy sposób wszędzie i stale przez wszystkie języki”8, jak konkluduje Derrida w przełomowym eseju Różnia, przytaczając fragment Heideggerowskiego Powiedzenia Anaksymandra. Również Rorty, w duchu prawdziwie amerykańskim, wielokrotnie podkreśla znaczenie szacunku dla indywidualnych różnic dla funkcjonowania wspólnoty demokratycznej i „opowiada się za […] kulturowym pluralizmem”9, w oparciu jednak o przynależność do lokalnej wspólnoty. Co znamienne autor Przygodności, ironii i solidarności szczególnie akcentuje konieczność dialogu amerykańsko-francuskiego. W szkicu Kosmopolityzm bez emancypacji: odpowiedź Jean-François Lyotardowi Rorty przyznaje, że Francja jest dla niego „źródłem najoryginalniejszej z aktualnie rodzących się myśli”10. Dodaje również, że „byłoby z pewnością lepiej, gdyby filozofowie anglosascy […] stali się trochę bardziej »francuscy«, no i żeby uświadomili sobie, że uniwersalny słownik należy dopiero wypracowywać, a nie przyjmować jego istnienie za oczywistość”11. Postulaty Rorty’ego doczekały się pełnej realizacji na Uniwersytecie w Irvine. Rys wielokulturowości w tym ośrodku uniwersyteckim zaznaczył się wyraźnie już u podstaw działalności grupy, poprzez inicjatywę współpracy amerykańsko-francuskiej. Warto zaznaczyć, że tradycja ta jest stale podtrzymywana, także po śmierci Derridy. Uniwersytet Kalifornijski zaangażowany jest, między innymi, w projekt o charakterze jednoznacznie międzynarodowym, dotyczący recepcji współczesnej myśli Derridy, oparty na współpracy z brytyjskim Kingston University i australijskim Macquarie University. W ramach tego przedsięwzięcia zorganizowano już trzy międzynarodowe konferencje, które miały miejsce odpowiednio w Londynie w roku 2010, w Sydney w roku 2008 i w 2012 w Irvine, a kolejna odbędzie się w 2014 roku w Nowym Jorku. Jako uczestniczka jednej z nich, chciałabym zwrócić uwagę na znaczny procentowo udział młodszych badaczy zafascynowanych otwartą formułą projektu, zatytułowanego, podobnie jak wydawany przez to środowisko periodyk: Derrida Today. Wspomniane przedsięwzięcia są świadectwem żywotności myśli Derridy i opartego na niej otwartego modelu badań nad językiem, filozofią, kulturą i komunikacją międzykulturową.

10Nad rolą języka jako czynnika wzmacniającego solidarność grupy zastanawiał się także Richard Rorty. Zgodnie z założeniem o prymarnej roli języka i komunikacji międzyludzkiej, kryterium przynależności do wspólnoty stanowi, według niego, możliwość uczestniczenia w dialogu. Jednocześnie umiejętność prowadzenia dialogu staje się wyznacznikiem terytorium obowiązywania norm etycznych. Wspólnota w rozumieniu Rorty’ego jest więc przede wszystkim wspólnotą językową, której zasięg wtórnie odpowiada także zakresowi naszej wrażliwości etycznej.

Ironia, dekonstrukcja i kosmopolityzm

11Celem tego podrozdziału będzie charakterystyka metody filozofowania opartej na Derridiańskim różnicowaniu w kontekście otwartości na wielość kulturową. Odwołam się w nim również do Rortiańskiej wizji intelektualisty i koncepcji solidarności, a także etyki gościnności Derridy jako metafor określających otwarty model współpracy naukowej badaczy w Irvine. W konkluzji podrozdziału nawiążę do antycznych korzeni tegoż modelu współdziałania wskazanych przez Millera.

12Zgodnie z tezą przedstawioną w poprzednim rozdziale, należy zaznaczyć, że istotną rolę w koncepcji Instytutu odgrywała specyficzna formuła intelektualizmu (sylwetka intelektualisty). Wizja ta jest bowiem zbieżna z propozycją ironicznego intelektualizmu Richarda Rorty’ego. W obu przypadkach filozoficzna tradycja metafizyczna, oparta na poszukiwaniu prawdy, została zastąpiona bardziej świadomą swych ograniczeń, według Rorty’ego, i zarazem podatną na metodę ironiczną – dyskusją o literaturze, która ma także prowadzić do wypracowywania norm etycznych. Celem krytyka, wedle Rortiańskiego modelu, nie jest już dążenie do hermeneutycznej interpretacji tekstów. Spędza on czas na „sytuowaniu jednych książek w kontekście innych książek”12, porównywaniu i wzajemnym „wygrywaniu” tekstów i pojawiających się w nich postaci przeciw sobie. Metoda ta wpisuje literaturę (i jej krytykę) w uniwersalną dynamikę zmienności i powtarzalności, innymi słowy – w dynamikę gry Derridiańskiej różni. Nowoczesna ironistka Rorty’ego jest w pełni świadoma, że proces zdobywania wiedzy jest tylko jedną z odmian uczestnictwa w systemowej grze różnic, dlatego książki i ich bohaterowie, podobnie jak pojęcia we fragmencie Różni Derridy, który zacytuję poniżej, nigdy nie posiadają pełni autonomiczności. Potencjał wiedzy i inteligencji realizuje się w doskonaleniu kunsztu coraz bardziej odważnego grania w tradycję, kulturę, literaturę, czyli sytuowania, porównywania, różnicowania, opóźniania. Dana książka, podobnie jak znaczone pojęcie – jak konstatuje Derrida, komentując fragment z Kursu językoznawstwa ogólnego de Saussure’a – nigdy nie jest obecna sama w sobie „obecnością wystarczającą, która odsyłałaby do samej siebie. Każde pojęcie iure zostaje z istoty wpisane w łańcuch czy system, w granicach którego odnosi się do innego pojęcia i innych pojęć za sprawą systemowej gry różnic”13. Analogicznie, metoda prowadzenia dysputy filozoficznej zalecana przez Rorty’ego powinna zasadzać się na porównywaniu i opisie, a nie na wnioskowaniu. Jedyną prawidłową metodą filozofii, według Rorty’ego, jest uznanie słuszności jedynie tymczasowej, w obrębie danego słownika. Filozoficzna polemika nie może odwoływać się do potencjalnego metasłownika obejmującego wszystkie aspekty życia, ale musi przebiegać niejako cząstkowo i skokowo poprzez zastępowanie starych słowników nowymi słownikami, które będą zawierały zestawy pojęć najbardziej adekwatnych do danej rzeczywistości. Dialektyka proponowanej metody ironicznej, za wynalazcę której uznaje Rorty Hegla, pozwala definiować prawdę jako nawarstwiającą się „reinterpretację wszystkich poprzednich reinterpretacji reinterpretacji”14. Za czołowych kontynuatorów preferowanej metody ironicznej uważa Rorty : Nietzschego, Heideggera i Derridę, którzy „określają swój dorobek poprzez stosunek do poprzedników, a nie do prawdy”15. Marek Kwiek trafnie określa takich filozofów jako partnerów rozmowy, której celem jest wymiana zdań: „wolą [oni – e.b.] ciągłe dążenie do prawdy niż Platońską prawdę samą”16. Podobna postawa otwartości reguluje wzajemne relacje obywateli liberalnej demokracji Rorty’ego. Pomimo że zgadzam się z zastrzeżeniami Markowskiego, który twierdzi wprost: „nie podoba mi się deprecjacja dyskursu metafizycznego, jakiej podjął się Rorty, albowiem nie widzę żadnego powodu, dla którego mielibyśmy lekkomyślnie wyrzucać metafizykę do kosza”17 i dalej „Rorty, głosząc absolutną apologię liberalnej ironii, niebezpiecznie ociera się o dogmatyzm, gdy odmawia dyskursowi metafizycznemu prawa do istnienia”18, bliska mi jest koncepcja ironii jako gwarantki otwartości wszelkich systemów. Tak rozumiana świadomość nieredukowalnych rozłamów i sprzeczności oraz szacunek dla nich stanowi wspólny mianownik koncepcji différance Derridy, différend Lyotarda oraz Rortiańskiej wspólnoty.

13Zgodnie z duchem Lyotardowskiej „myśli rozproszenia”, opartej o Kantowskie „rozdzielenie fakultetów”19 i koncepcję gier językowych Wittgensteina, u źródeł idei Instytutu legło dążenie do konfrontacji różnorodnych racji. Opisywana przez Rorty’ego metoda ironiczna, oparta na porównywaniu, różnicowaniu i reinterpretacji w ramach nieskończonego łańcucha odniesień, stanowi także strategię badawczą teoretyków kalifornijskich. Ośrodek w Irvine stał się swego rodzaju laboratorium, w którym poszukiwano syntezy tego, co nieporównywalne, poróżnione i nierozstrzygalne – mówiąc językiem Lyotarda. Teoria krytyczna rozwijana w Irvine oscylowała w przestrzeni pomiędzy małymi narracjami, nie dążąc do ich metakrytycznego ujednolicenia, zachowując status parateorii.

14Analogia ta nie jest przypadkowa, gdyż wielu interpretatorów sytuuje neopragmatyzm Rorty’ego w relacji do poglądów Derridy czy Lyotarda. Z Derridą łączy Rorty’ego także przyjęcie postawy krytycznej wobec tradycji metafizycznej i opartej na niej koncepcji natury ludzkiej. Odrzucenie metafizyki jest jednoznaczne z podaniem w wątpliwość niezmiennej hierarchizacji języków, kultur, czy – używając sformułowań Rorty’ego, „słowników”. Kluczowe stają się pojęcia: przygodności, antyesencjalizmu, wspólnoty czy lojalności, zamiast prawdy. W miejsce opozycji racjonalność/irracjonalność Rorty proponuje kryteria takie jak ciekawość, zdolność negocjacji, czy tolerancja, określające główne zalety kultury bezpiecznej i bogatej, jak zauważa Włodzimierz Lorenc20. Jest ona, według Żardeckiej-Nowak, oparta o retorykę bractwa ludzkiego21.

15Godne uwagi jest także znaczenie wskazywanej przez Millera kategorii współdziałania i Rortiańskiej solidarności jako wyrazu zainteresowania dekonstrukcją. Krytycy dekonstrukcji podkreślają zwykle jej nihilistyczny, antyhumanistyczny, pozornie antyetyczny wymiar, porównując ją do wywrotowego instrumentu, służącego celom nihilistycznym czy skrajnemu relatywizmowi. Jej zwolennicy doceniają potencjał dekonstrukcji jako interesującej metody odczytywania i interpretacji. Jest to strategia transgresji w wielorakim sensie: wielokulturowości, a także otwartości na argumenty wynikające z troski o tych, których argumentacja została wyeliminowana, zagłuszona, niewypowiedziana. Charakteryzuje ją niechęć do wszelkich strategii wykluczenia jako z konieczności krzywdzących. Na etyczny aspekt dekonstrukcji zwraca też uwagę Włodzimierz Lorenc, powołując się na późną twórczość Derridy, a szczególnie wywiady. Jak zaznacza:

W pracy Force de loi… mówi on [Derrida – e. b.] wprost, że dekonstrukcja nie oznacza neutralizacji zainteresowania sprawiedliwością, wrażliwości na niesprawiedliwość, gdyż demaskuje ona konkretne postacie niesprawiedliwości, żąda ona od nas wzrostu odpowiedzialności. We wspomnianej pracy dokonuje Derrida rozróżnienia pomiędzy prawem a sprawiedliwością po to, by pokazać, iż troska o odpowiedzialność znajduje się w samym centrum dekonstrukcyjnego doświadczenia.22

16Dekonstrukcja nie powinna być uważana za zwrot przeciwko etyce czy sprawiedliwości, wręcz przeciwnie, jest narzędziem w dużej mierze uwrażliwiającym nas na niesprawiedliwość. Jak zauważa sam Derrida, dekonstrukcja nawołuje do postawy odpowiedzialności i otwartości, czemu daje wyraz szczególnie w tekstach takich jak On Cosmopolitanism and Forgiveness z roku 1999, a więc, co znaczące, opublikowanych w czasie współpracy z amerykańskimi uniwersytetami. Już we wstępie do wymienionego szkicu Derrida odwołuje się do opinii o tradycyjnej (porewolucyjnej) francuskiej otwartości, wyróżniając ją dodatkowo spośród stanowisk innych nacji europejskich. Esej ten, poświęcony problemowi przyjęcia i asymilacji imigrantów i uchodźców, adresowany do międzynarodowego parlamentu w Strasburgu, zarysowuje jednocześnie historię etyki gościnności. Nieprzypadkowe w tym świetle wydaje się odwołanie Derridy – francuskiego filozofa, który przez jakiś czas pracował gościnnie w Stanach Zjednoczonych, do historii życia Dantego, wygnanego ze swego rodzimego miasta Florencji, a przyjętego w Ravennie.

17Pojęcia: ziemia, mieszkanie, kultura, państwo nie są bynajmniej jednoznaczne i czyste, jak konstatuje Derrida, a wewnętrzna zasada différance opisuje i pogłębia zarazem strukturę każdej wspólnoty. Oazy czy miasta – azyle uchodźców, których niezbędność potwierdza Derrida, miałyby się stać, wedle jego słów: „przestrzeniami między zasadami nieograniczonej a ograniczonej gościnności”23. Rację oraz nakaz ich ustanowienia Derrida odnajduje w tradycji teologicznej, szczególnie w Księdze Liczb, oraz w listach św. Pawła, którego nauczanie opierało się na uznaniu równości pogan i narodu wybranego. Zniwelowanie granic działania Bożej łaski oznaczało objęcie obietnicą zbawienia i „wybraństwa” tych, którzy byli jej dotąd pozbawieni. W drugim liście św. Pawła do Efezjan Derrida wskazuje słowo foregnus – oznaczające, między innymi, gościa, oraz słowo metic, odnoszące się do imigrantów. Wszyscy bowiem, zarówno Żydzi, jak i poganie, są, jak zaznacza św. Paweł, powołani do stania się współobywatelami, współmieszkańcami świątyni, Domu Boga. Etyce gościnności poświęcił jedną ze swych rozpraw także Immanuel Kant. Jednak jego rozwiązanie jest bardziej restrykcyjne, jak zaznacza Derrida. Wymóg przyjęcia cudzoziemca, ogranicza Kant do prawa odwiedzin, zaś możliwości osiedlenia uzależnia od lokalnego prawa.

18Zgodnie z duchem kosmopolityzmu, jedną z postulowanych przez Derridę przestrzeni figur-miast otwartych dla uchodźców, czyli „frontów formowania się nowych praw i nowej demokracji”24 stał się także, w pewnej mierze, sam Instytut Teorii Krytycznej. Postulowana przez Lyotarda heterogeniczność wyznacza właściwy Szkole modus teoretyczny, odnoszący się zarówno do przedmiotu badań, jak i ich specyfiki. Jest potwierdzeniem konieczności konfliktów, sprzeczności, poróżnień, także w przestrzeni stanowisk samych badaczy. Wskazuje na niezbywalność Derridiańskich nierozstrzygalników, a zarazem na niedookreśloność przyszłego toru badań przez nie wyznaczonego. Jak konstatuje Carroll, tego rodzaju heterogeniczność nie może być rozumiana tylko i wyłącznie jako pluralizm czy wielość, pomimo że implikuje szacunek dla jednostkowości i inności. Nie oznacza pokojowego współistnienia autonomicznych stanowisk, lecz staje się źródłem użytecznej i kreatywnej energii wygenerowanej przez formę konfliktu. Heterogeniczność – jak twierdzi Carroll – „powinna implikować to, że różne sprzeczne, a nawet przeciwstawne elementy pozostają, u swych źródeł, w pewnej wzajemnej relacji; a także to, że owe relacje, często konfliktogenne, mogą również okazać się produktywne”25. Dlatego preferowanym przez Szkołę modelem filozofowania staje się konwersacja, ciągła wymiana poglądów, nigdy nieprowadząca jednak do finalnych wniosków. Zgodnie z sugestią Millera, źródeł jej należy szukać w sokratejskich dialogach.

19Kwestią przewodnią dialogu Platona i Sokratesa, kształtującą przebieg dyskusji w Protagorasie jest pytanie natury etycznej, o możliwość nauczania cnoty. Temat ten przenika także formę tekstu, jak zaznacza Miller, konstatując: „z pewnością dialog Protagoras skonstruowany jest w ten sposób, aby nie tylko dotyczył kwestii nauczania cnoty, ale i sam stał się narzędziem jej nauczania. A samo nauczanie moralności jest w różny sposób, jedną z funkcji wszelkich form studiowania, uczenia i badań w humanistyce”26. Tym samym Miller wskazuje paradygmatyczność sytuacji zarysowanej w dialogu dla modelu wszelkich prac zespołów badawczych w dziedzinie nauk humanistycznych; modelu opartym na procesie dyskutowania, konfrontowania i kwestionowania. Strategia ta jest zbliżona do Rortiańskiego porównywania i „wygrywania” postaci, światopoglądów, argumentów, strategii. Choć krytycy z Irvine zdecydowanie odrzucają ujęcia całościujące i ujednolicające, można by stwierdzić, że proces samoformułowania się pytań, transformacji i porównawczej refleksji tworzy pewien ciąg narracyjny zbliżony do struktury otwartego dialogu. Dlatego więc, jako model dążeń i heurystycznych działań Instytutu, Miller wybrał jeden z sokratejskich dialogów, podkreślając w ten sposób rolę języka, literatury i retoryki w przekazywaniu wiedzy i doświadczenia. Analizuje on dialog Protagoras jako przykład niezwykle skomplikowanej wewnętrznie struktury narracyjnej i znaczeniowej (podobnie interpretowanej także przez innych wymienianych przez niego współczesnych krytyków, takich jak Henry Berger i Thomas Cohen), będącej jednocześnie symptomatyczną retoryczną figurą symbolizującą metodę pracy Szkoły z Irvine.

Pisarstwo Jacques’a Derridy

20Najważniejszego członka Szkoły, Derridę, uznaje Rorty za najinteligentniejszego czytelnika Heideggera, niezwykle odkrywczego twórcę nowych metafor i „tęgiego” filozofa, by użyć trafnego wyrażenia zaczerpniętego z teorii Blooma. Już w pierwszym paragrafie rozdziału poświęconego Derridzie Rorty wyodrębnia dwa najważniejsze dla niego pojęcia: teorii, ironii (oraz ich wzajemnej relacji), które znalazły się także w centrum rozważań podjętych w tej monografii. Formułuje on również swój stosunek do pojęć istotnych dla Derridy, pisząc: „Derrida kontynuuje rozmyślania na temat problemu, który stał się obsesją Heideggera: problemu, jak połączyć ironię i teoretyzowanie”27. Podobny dylemat kształtował rozważania badaczy z Irvine. Praktykowana przez Szkołę teoria krytyczna charakteryzuje się bowiem specyficznym ironicznym zabarwieniem. Z tego punktu widzenia, teoria ironiczna czy ironia krytyczna Derridy stanowi być może gatunkową odmianę teorii krytycznej. Jest to wizja filozofii jako działania o charakterze prywatnym, częściowo literackim, opartym na kreatywności wyobraźni. Na takiej analogii między ironią Rorty’ego czy Derridy a „teorią” oparta jest koncepcja tego podrozdziału. Innym konceptem zaproponowanym przeze mnie w tej części będzie sugestia odczytania różni Derridy jako figury antycznej prosopopei wskazanej w tekście Millera.

21Derrida, według Rorty’ego, dokonuje zabiegu „uprywatnienia”, subiektywizacji sztywnego publicznego języka filozofii i dzięki temu udaje mu się przemieścić pozorną sprzeczność, która zachodzi między teoretyzowaniem a ironizowaniem, poprzez nadanie refleksji nowej formy, zbliżonej do paradygmatu literatury czy artystycznej fantazji. Podobny zwrot ku uprywatnieniu powinien dokonać się także w pozornie jedynie, według Rorty’ego, obiektywnym języku teorii filozoficznej. O tekstach Derridy pisze Rorty w następujących słowach:

Fantazje te nie mają żadnego morału, nie można też z nich zrobić żadnego publicznego (pedagogicznego lub politycznego) użytku; lecz mimo to, dla czytelników Derridy mogą być one czymś wyjątkowym – propozycją czegoś, co można by robić, czegoś, co dawniej robiono nieczęsto. Tego rodzaju fantazjowanie jest według mnie produktem końcowym ironicznego teoretyzowania.28

22Ironia pozwala na utworzenie prywatnej przestrzeni dystansu wobec poprzednika, w której znajdzie się miejsce na swobodniejszą grę i przygodność wyobraźni. Co ciekawe, strategia kreatywności, oparta na potencjale wyobraźni, stanowi także paradygmatyczną metodę badawczą Szkoły z Irvine jako grupy.

23Mając na uwadze zainteresowanie Rorty’ego Derridiańską filozofią i jej niezwykle istotną rolę w formowaniu się modelu refleksji omawianego zespołu, warto w tym miejscu zarysować pokrótce jej założenia, z podkreśleniem jej językowego i literackiego zapośredniczenia. W najpełniejszy sposób realizuje ona postulat Szkoły z Irvine dotyczący poszukiwania takiej formy teorii, która będzie sytuowała się na granicy dyskursów. „Teoria” bowiem powinna pozostać nieprzewidywalną dla siebie samej i jej interpretatorów grą na granicy sensu i bezsensu, powagi i ironii, filozofii i literatury. Godne jest uwagi, iż większość badaczy podkreśla znaczący wkład Derridy w rozwój amerykańskiej myśli filozoficznej, jak też badań nad sztuką i literaturą. Należy zaznaczyć ponadto, że Derrida, podobnie jak Rorty, traktuje tekst filozoficzny jako „szczególny gatunek literacki”29. Struktura tekstu literackiego i filozoficznego jest przecież analogiczna, poddana tym samym prawom i zabiegom retorycznym.

24Sam sposób pisania Derridy jest wyzwaniem dla tradycyjnych modeli lektury ukierunkowanych na wskazanie jednego prawidłowego odczytania zgodnego z zamysłem autora. W tej optyce dekonstrukcja jawi się nie jedynie jako narzędzie destrukcyjne, ale raczej jako strategia filozoficzna i interpretacyjna. Trafne i ważne rozróżnienie między dekonstrukcją jako metodą interpretacji tekstów a strategią filozofowania przeprowadza Markowski w monografii Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura (rozdział: Dekonstrukcja w świetle literaturoznawstwa). Oparte jest ono na cytowanym przez niego odczytaniu dwóch znaczeń słowa „dekonstrukcja”, zaczerpniętym z tekstu Rorty’ego Deconstruction and Circumvention. Amerykański filozof twierdzi, że (cytuję w tłumaczeniu Markowskiego): „powinniśmy dokonać rozróżnienia między dwoma znaczeniami »dekonstrukcji«. W jednym ze znaczeń słowo to odnosi się do filozoficznego projektu Jacques’a Derridy. […] W drugim znaczeniu termin »dekonstrukcja« odnosi się do określonej metody czytania tekstów […]”30. Dekonstrukcja jako specyficzna metoda czytania tekstów literackich i filozoficznych polega na ujawnianiu ukrytych sensów, uważnym czytaniu (close reading31), odsłanianiu miejsc niedookreślonych czy ukrytych, niejako podskórnych znaczeń tekstu.

25Należy zaznaczyć, że według Derridy znaczenia czy odczytania nigdy nie mogą aspirować do statusu pełni, niepodważalności. Przekaz tekstu ujawnia się często poprzez wykrycie wewnętrznych sprzeczności, które rozbijają jego pozornie hierarchiczną strukturę. Francuski filozof zwraca uwagę na polifonię każdego tekstu, jego bogactwo sensów i wielość ich wzajemnych powiązań, tych wewnątrztekstowych i uwikłanych w relacje z innymi tekstami. Lektura Derridy przekonuje, że poza język wykroczyć nie można; jest on nadrzędny w stosunku do jednostki, także piszącego autora. Stanowi źródło wszelkich znaczeń i jedyny nośnik sensu. To w nim ujawnia się różnicujący ruch różni, generujący nowe formy wypowiedzi, także filozoficzne i literackie.

26Jak wykazują analizy Derridy, przekaz tekstu czy dzieła zostaje często podważony przez obecne w nim figury retoryczne, co decyduje o ich ironicznym wydźwięku. Czasami jest to ruch tak radykalny, jak odwrócenie klasycznych opozycji, czasami przemieszczenie elementów systemu. Culler cytuje wypowiedź Derridy, który w ten sposób określa nadrzędną strategię dekonstrukcji:

W tradycyjnej opozycji filozoficznej mamy do czynienia z pokojowym współistnieniem przeciwstawnych sobie kategorii, lecz z zaburzającą równowagę hierarchią. Jedna z tych kategorii rządzi (aksjologicznie, logicznie, itd.) drugą, zajmuje pozycję dominującą. Zdekonstruować taką opozycję to przede wszystkim odwrócić, w określonym momencie, ową hierarchię. W eseju Sygnatura, znaczenie, kontekst Derrida pisze: dekonstrukcja nie polega na przechodzeniu od jednego pojęcia do innego, lecz na przestawianiu i przemieszczaniu porządku pojęciowego, jak również niepojęciowego, z którym tamten się łączy.32

27Zasadnicze według Cullera opozycje, które poddane zostają dekonstrukcji to: obecność – nieobecność, mowa – pismo, filozofia – literatura, dosłowność – metaforyczność, centralne – marginalne, subiektywne – obiektywne. Derrida zauważa, że natura przeciwieństw polega na nierozerwalnej współzależności ich członów. Jeden nie może istnieć bez drugiego, każda obecność istnieje poprzez odniesienie do nieobecności. Zdekonstruować daną opozycję to nie znaczy całkowicie zniwelować jej granicę, tak że jedno pojęcie nie byłoby odróżnialne od drugiego. Należy raczej uznać konieczność dokonania pewnych przemieszczeń w obrębie systemu.

28Bloomowska teoria nieuchronności błędnego odczytania odnoszona do dzieła literackiego głosi, że każde godne odczytanie nie jest pozbawione błędu i jest zarazem szansą zaistnienia nowych odczytań. Co ważne, takie ujęcie podkreśla konieczność pojmowania analizy dzieła sztuki jako procesu, ciągle odnawianej lektury, reinterpretacji. Dekonstrukcja w jego i Derridy wydaniu nie jest tylko czysto anarchiczną metodą zaprzeczania czy sprowadzania wszelkich opozycji do bezpostaciowego stanu rozproszenia, a raczej ukazaniem ścierania się prawd cząstkowych. Niedoskonałość każdej z nich pozostawia miejsce na wyłonienie się następnego zastępnika w łańcuchu.

29Derridiańska dekonstrukcja przeciwstawia się metafizyce obecności, tradycyjnej przewadze obecności nad nieobecnością. Różnia jest bardziej pierwotna niż obecność, a nawet świadomość podziału na obecność – nieobecność. Tymczasem „dyskurs metafizyki zmierza w stronę odzyskania obecności zakładając przy tym, iż coś takiego jak ostateczna, nie odsyłająca do niczego dalej obecność jest w ogóle możliwa”33, jak zaznacza Włodzimierz Lorenc. Istnienie takiej właśnie prostej obecności, transcendentalnego znaczonego podaje Derrida w wątpliwość.

30„Różnia jest w pewien szczególny sposób starsza od różnicy ontologicznej lub prawdy bycia”34 – pisze Derrida. Nie powinna być jednak definiowana w kategoriach źródła, ponieważ takie określenia odsyłałyby do słownika metafizyki obecności, a różnia nie jest ani bytem obecnym ani nieobecnym, nie jest też pojęciem. Transcenduje kategorię bytów, będąc warunkiem ich zaistnienia. Jest czystym dzianiem się, różnicowaniem, grą niemającą swojego centrum, źródła, ani celu. Dlatego niemożliwe jest znalezienie dla różni odpowiedniej nazwy, terminu określającego jej nieustanne substytucje czy kolejne nazwy, kolejne posunięcia w grze różnicy i powtórzenia. Różnia odsyła zawsze dalej w ramach łańcucha wzajemnych odniesień w języku i nie zatrzymuje się nigdy w jakimś danym punkcie obecności czegoś danego. Pozostaje nieuchwytna i nieprzewidywalna.

31Co ciekawe, schemat jej działania kojarzyć się może, w pewnym sensie, z zasadą prosopopei, poprzez którą każda obecność zasłania ukrywającą się za nią nieobecność i ku niej odsyła. Różnia, podobnie jak trop prosopopei, udziela głosu tym, których nie ma, poprzez usta tych, którzy są obecni. Différance Derridy jest więc poniekąd tożsame ze wskazaną antyczną figurą. Poprzez zasadę substytucji sytuuje się w nieuchwytnym miejscu między bytem a niebytem. To właśnie dzięki retorycznemu tropowi prosopopei różnia „przemawia w najróżniejszy sposób wszędzie i stale przez wszystkie języki”35.

32Derrida prowadzi swoją grę z czytelnikiem i interpretatorami w oparciu, między innymi, o strategię zaskakujących zestawień. O amerykańskiej praktyce dekonstrukcyjnej Gayatri Spivak pisze w następujący sposób:

Najbardziej znanym w Stanach Zjednoczonych aspektem uprawiania dekonstrukcji jest skłonność do regressus ad infinitum. Jednakże aspektem, który mnie najbardziej interesuje w dekonstrukcji, jest rozpoznawanie prowizorycznych i wymykających się spod kontroli punktów wyjścia we wszelkim przedsięwzięciu badawczym; ujawnienie wzajemnych uwikłań tam, gdzie wola poznania stworzyłaby przeciwieństwa […].36

33Podobny rys odnaleźć można w metodach badawczych omawianej szkoły dekonstrukcyjnej uformowanej wokół Uniwersytetu Kalifornijskiego. W deklaracji projektu zatytułowanego Poor Theory z roku 2010 zadziwia surrealistyczna metoda skojarzeń, wyraz zmęczenia dyktatem praw logiki. Pozwala ona, jak czytamy w manifeście, na: „zastosowanie iteracyjnych metod i gatunkowych roszad do, na przykład, domen afektu i ekonomii, kapitału i życia, wartości i reprodukcji, produkcji i kultury, subiektywizacji i materializmu, science fiction i technopolityki”37. Strategia ta nie jest jedynie wynikiem zachwytu nad możliwościami pluralizmu. Zasadza się przede wszystkim na poszukiwaniu złożonych interdyscyplinarnych form zaangażowania badawczego czerpiącego z różnych kultur, historii, praktyk, jak zaznaczają jej projektodawcy.

34Podobna strategia gry z nieprzewidywalnością skojarzeń określa Rortiańskie paradygmaty wyobraźni. Motorem gry różnic na polu artystycznym jest bowiem w ujęciu Rorty’ego właśnie wyobraźnia. Rekomendowana przez Rorty’ego strategia kreatywności oparta na jej potencjale, stanowi także paradygmatyczną metodę badawczą. Potencjałowi przygodności zestawień przeciwstawia Rorty obce mu dążenie do ujmowania rzeczywistości w schematy logicznego wnioskowania i sztywne systemy myślowe. O prymacie wyobraźni nad kalkulacją pisze w tomie Pism filozoficznych w następujący sposób:

Paradygmaty wnioskowania sumują kolumny liczb, przeprowadzają przez łańcuchy sylogizmów bądź ograniczają schematy działania. Paradygmaty wyobraźni to nowe, metaforyczne zastosowania starych słów (na przykład gravitas), tworzenie neologizmów (na przykład „gen”) i kojarzenie nie związanych ze sobą tekstów (na przykład Hegla i Geneta [Derrida], Donne’a i Laforgue’a [Eliot], tekstów Arystotelesa i Pisma Świętego [scholastycy], Emersona i gnostyków [Bloom], Emersona i sceptyków [Cavell], walk kogutów i Northropa Frye’a [Geertz], Nietzschego i Prousta [Nahemas]).38

35Analogiczną taktykę badawczo-eksperymentalną na polu nauk humanistycznych stosują badacze związani ze Szkołą z Irvine. Potencjał wyobraźni jest zwykle rozpatrywany z perspektywy jego wartości dla sfery estetycznej. Rorty zwraca uwagę na znaczenie twórczej rekontekstualizacji w każdej dziedzinie ludzkiej działalności: od Derridiańskiej dekonstrukcji do „twórczego księgowania”. Rekontekstualizacja, w kontekście teorii i proponowanych przez Instytut jej przyszłych twórczych transformacji, oznacza pracę na granicach dyscyplin i tego, co jeszcze nie zostało zdefiniowane i wyrażone.

Nowatorstwo, narracja i krytyka literacka

36Rorty podkreśla nowatorstwo Derridy również w jego ujęciu kategorii wzniosłości. Francuski filozof czyni bowiem ze wzniosłości przeżycie o charakterze czysto indywidualnym. Metaforyka wzniosłości o charakterze prywatnym, samoświadomie ironicznym, powiązanym z nie-powagą estetyki jest wyróżnikiem sztuki współczesnej, jak podkreślam w rozdziale poświęconym Derridiańskiej ironii.

37Ironiczne, wtórne upublicznienie tego, co wzniosłe, a zarazem swoiste uprywatnienie sfery publicznej określa Rorty jako „wycofanie się w prywatną fantazję” i zwrot ku opisowi prywatnego doświadczenia, uprzywilejowywanie gry skojarzeń kosztem logiki. Przenikanie się publicznego i prywatnego ma miejsce również, według Rorty’ego, w późnych tekstach Derridy, które są, jak pisze: „mieszanką tego, co prywatnie erotyczne, z tym, co publicznie filozoficzne”39. Jest to szczególnie widoczne w zawartych w La carte postale – dywagacjach na temat relacji Sokratesa i Platona, mających formę prywatnej, pełnej dygresji, rozmowy. Model podobnej otwartej dyskusji, toczącej się w gronie naukowym, której kierunku nie można z góry przewidzieć ani zdeterminować, opisuje także Miller w kontekście platońskiego Protagorasa. Celem takiego namysłu jest nie tyle konkluzyjność, ile oryginalność, rozbijająca się o Derridiańskie nierozstrzygalniki. „Po co pisać w ten sposób?”40 – pyta Rorty. Czy filozofia, która nie ukrywa swej fascynacji literaturą, językiem, retoryką, która uczy się od literatury zapośredniczenia w wyobraźni, powinna być ciągle klasyfikowana jako filozofia? Odpowiedź, którą proponuje Rorty, jest zbliżona do tezy Carrolla: teoria czy filozofia jest warta praktykowania, o ile podejmuje próby nieustannego przekraczania sztywnie ograniczających, a narzuconych przez nią samą, kryteriów, o ile pozostaje krytyczna czy ironiczna, a więc twórcza, także w relacji do swej własnej formy. Poniższa część podrozdziału będzie więc poświęcona paraliterackiemu rysowi teorii w ujęciu Rorty’ego, Derridy i Carrolla, ze szczególnym uwzględnieniem roli zagadnień oryginalności, wyobraźni narracyjnej oraz krytyki literackiej.

38O zbliżeniu filozofii i literatury (czy ogólniej – sztuki) świadczą również kryteria proponowane przez Rorty’ego. Są nimi: nowatorstwo i powiązana z nim kwestia oryginalności stylu filozofowania, który ma okazać się na tyle ujmujący, by zainteresować potencjalnego czytelnika. Rorty celowo używa terminu „czytanie filozofii”, by upodobnić je do czytania literatury. Filozof, według Rorty’ego, powinien rozszerzać granice możliwości, dlatego późną twórczość Derridy porównuje z powieściami Marcela Prousta. Na temat refleksji Derridy, ewoluującej od zainteresowania tym, co wzniosłe, ku teorii ironicznej i różnorodności wyobraźni, pisze Rorty w następujący sposób: „Coraz mniej interesuje go [Derridę – e. b.] to, co wzniosłe i niewyrażalne, a coraz bardziej piękne, bo fantastyczne, nowe uporządkowania tego, co sobie przypomina”41.

39Trzecim kryterium proponowanym przez Rorty’ego, oprócz nowatorstwa i oryginalności, jest uznanie literatury za medium współodczuwania, kształtowania postaw, pozwalające na przeciwdziałanie okrucieństwu. Zaangażowanie po stronie cierpiących i pokrzywdzonych sytuuje refleksję Rorty’ego w bliskości myśli innego przedstawiciela Szkoły z Irvine – Lyotarda. Wspólne refleksji obu filozofów jest przenikanie się pierwiastków filozoficznych, estetycznych i etycznych. O współzależności tej problematyki pisał między innymi Lech Witkowski42 podając w wątpliwość autonomiczny charakter etyki i estetyki w filozofii Rorty’ego. Należy podkreślić, iż na tezie o współzależności smaku estetycznego i sądu etycznego opiera się także formuła niniejszego rozdziału.

40Idea nauczania cnoty poprzez filozofię i retorykę (literaturę) organizuje przywołany już szkic Millera, w którym dokonuje on próby całościującego podsumowania założeń zespołu. Etyka i estetyka, a w szczególności literatura, okazują się w tych ujęciach nierozerwalnie związane, a ogniwem spajającym dziedziny etyki i estetyki, w koncepcji Rorty’ego, jest nacisk na siłę wyobraźni, obszerność słownika. Zależność ta jest obustronna, gdyż wyobraźnia może rozwijać się tylko na terytorium eksplorowanym przez etykę lub estetykę. Taką diagnozę potwierdza opisywana przez Rorty’ego w szkicu Postmodernistyczny mieszczański liberalizm słynna kontrowersyjna diagnoza, odmawiająca ludzkiej godności osobom pozbawionym więzów z jakąkolwiek kulturą czy wspólnotą, niebiorących udziału w żadnej z Lyotardowskich małych lub wielkich narracji. Wartość człowieka ma być wynikiem jego uczestnictwa w życiu wspólnoty, w toczących się dyskusjach, wymianach poglądów, dzięki którym jednostka może określić swoją tożsamość. Jest to tożsamość dyskursywna, ponieważ jest ona ciągle na nowo korygowana w toku trwających sporów poprzez konfrontację z innymi słownikami. Podobnie, wyobraźnia u Rorty’ego jest wyobraźnią dyskursywną czy narracyjną, która rodzi się pod wpływem słuchania opowieści, uczestnictwa w rozmowie.

41Element narracji dominuje więc we współczesnej wizji filozofii proponowanej przez wskazanych amerykańskich myślicieli związanych z uczelnią w Irvine. W konkluzji Poróżnienia Lyotard zaznacza: „W zbiorze tego, co różne, istnieje uprzywilejowanie tego, co narracyjne. Jest ono rodzajem, który, jak się wydaje, może przyjąć wszystkie inne”43. Do podobnych wniosków prowadzi lektura Przygodności, ironii i solidarności Rorty’ego. Koncepcja amerykańskiego filozofa wydaje się więc pozostawać pod znacznym wpływem teoretyków z Irvine w aspekcie zbliżenia języka teorii i literatury (Derrida) oraz w kwestiach etycznych (Lyotard). Jednocześnie ideał solidarności, współdziałania, także na terytorium badawczym, oraz wizja filozofii jako dialogu zbliżają zamysł Rorty’ego do założeń Instytutu Teorii Krytycznej.

42Rorty potwierdza diagnozę Lyotarda dotyczącą uprzywilejowania tego, co narracyjne. Prymat filozofii w stosunku do nauki, wedle Rorty’ego, w xx wieku miała przejąć estetyka czy, w węższym znaczeniu, literatura. „Edukacja sentymentalna”, czyli „słuchanie smutnych i sentymentalnych historii, jak pokazuje historia Europy ostatnich 200 lat, okazało się dużo skuteczniejszym środkiem kształtowania postaw moralnych niż racjonalna filozofia”44, jak konkluduje, dając jednocześnie odpowiedź na pytanie o możliwość nauczana cnoty postawione w Protagorasie.

43Innym tropem analogii między koncepcją Rorty’ego a praktyką filozoficzną Szkoły z Irvine jest nacisk położony na rolę krytyki literackiej, niezwykle istotnego terytorium zastosowania amerykańskiej teorii krytycznej. Podobnie jak Derrida, Carroll czy Lyotard Rorty proponuje wykształcenie nowej postawy filozofa, sytuującej się gdzieś na granicy między tradycyjną filozofią a estetyką, poprzez zbliżenie języka filozoficznego do języka literackiego, czego najlepszym przykładem są teksty Derridy czy Heideggera (ruch odwrotny też jest jedną z ewentualnych możliwości). Konsekwencją takiego ruchu będzie zacieranie granic między filozofią a krytyką literacką, zrealizowane na gruncie amerykańskim w najpełniejszy sposób przez Paula de Mana i Harolda Blooma, a także innych teoretyków związanych z uczelnią w Irvine. Taki kierunek transformacji potwierdza także Rorty, pisząc:

Wznoszeniu się krytyki literackiej do pozycji panującej w obrębie wysokiej kultury społeczeństw demokratycznych – jej stopniowemu i tylko na poły uświadomionemu przejmowaniu w kulturze tej roli, do której niegdyś pretendowały (kolejno) religia, nauka i filozofia – towarzyszył pośród intelektualistów relatywny wzrost ironistów w porównaniu do liczby metafizyków.45

44Krytyk literacki zajmuje więc w filozofii Rorty’ego pozycję uprzywilejowaną, urasta do roli autorytetu moralnego, etycznego i estetycznego przywódcy kulturowego. Jest godzien zaufania, gdyż ma niezwykle szeroki zakres wiedzy i znajomości. Wielość, polifonia głosów stają się tu kryteriami wiążącymi, bo odpowiadającymi kanonowi ironicznemu, zarówno w stosunku do samego dzieła sztuki, jak i jego recepcji. Pozycja krytyka i „tęgiego” poety (w znaczeniu Bloomowskim) dawałaby prawo do tzw. błędnych odczytań, celowo niewiernych, aby nie popaść w pułapkę schematyzmu. Finalny cel autokreacji w ujęciu Rortiańskim i Bloomowskim jest zbliżony. U Blooma polegałby na kolejnych fazach zmagań z wpływami poprzednika, aż do osiągnięcia pewnej autonomii, własnej oryginalnej wizji. Końcowym stadium walki o własną indywidualność – apophrades jest powrót do punktu wyjścia, ale z pozycji dominującej, podporządkowanie sobie poprzednika. Podobnie u Rorty’ego – zadaniem ironistki jest stworzenie smaku, wedle którego będzie osądzona. Doskonałym będzie życie ironistki, jeżeli ostatni z wykreowanych przez nią słowników będzie naprawdę jej własny. Sukces w tym zakresie odnieśli, według Rorty’ego, jedynie Proust, Nietzsche i Derrida. Należy zaznaczyć, że również samemu Rorty’emu udało się sprostać stawianym przez siebie wymaganiom, poprzez wypracowanie własnego, niepowtarzalnego stylu filozofowania.

45Sam termin krytyka literacka uległ w ramach ponowoczesności znacznemu rozszerzeniu. Angażuje on obecnie także etykę, estetykę, czy szerzej – filozofię, teorię społeczną itd. Tak rozumianą nową, niezwykle wszechstronną i elastyczną dyscyplinę intelektualną i naukową określić można jako krytykę czy teorię kulturową, jak proponuje Rorty, lub może trafniej, w nawiązaniu do terminów Carrolla, parateorię.

Ironia i autokreacja

46Należy podkreślić, że ironiczny język teoretyczny Rorty’ego zdaje się doskonale odpowiadać założeniom krytycznym badaczy Szkoły z Irvine opartym na zamierzonej afirmacji wielości i heterogeniczności narzędzi badawczych. Wielość perspektyw ma być gwarancją utrzymania teorii w stanie nierozstrzygnięcia i braku dominacji jednej opcji, otwarcia na ciągle nowe redeskrypcje i konteksty innych teorii. Ciekawym zabiegiem – jak sądzę – będzie wskazanie na korespondencje czy zależności między założeniami Instytutu Teorii Krytycznej przedstawionymi przez Carrolla a figurą ironicznej intelektualistki w koncepcji Richarda Rorty’ego. Wokół tej tezy zogniskowane są rozważania przedstawione w tym podrozdziale, uzupełnione w drugiej jego części krótkim omówieniem wybranych aspektów Rortiańskiej ironii. Refleksja krytyczna teoretyków kalifornijskich spełnia bowiem wszystkie trzy warunki ironizmu podane przez amerykańskiego filozofa. Po pierwsze, podobnie jak Rortiańska ironistka, odczuwają oni silne i nieustanne wątpliwości w związku ze słownikiem finalnym, którym aktualnie się posługują. Carroll we wstępie do antologii The States of “Theory” podkreśla, że zadaniem członków Instytutu jest pozostać czujnymi wobec potencjalnie stabilizujących efektów instytucjonalizacji teorii. Teoria krytyczna, podobnie jak słownik finalny Rorty’ego, powinna być ciągle stwarzana na nowo, wiecznie odmładzana, by, wedle słów amerykańskiego filozofa, wygrywać nowe przeciwko staremu. Krytycyzm, podobnie jak ironia Rorty’ego, ma stać się gwarancją wiecznej młodości, nieustannego odmładzania, czy może – kreowania na nowo tego, co już było. Teoretycy z Irvine, według Carrolla, starają się zachować różnorodność postaw, często celowo sprzecznych. Wywołują napięcia, nie obawiając się, że nierozstrzygalność sporu będzie prowadzić dyskutantów w kierunkach bliżej niezdeterminowanych. Wręcz przeciwnie, różnorodność zapewnia możliwość nowych porównań i opisów, „potyczek” nowych słowników ze starymi słownikami, sytuowania postaci i książek w nowych kontekstach.

47Jak zaznacza Carroll, jedynie sytuacje konfliktowe mogą okazać się produktywne, „otwarte na to, co nierozstrzygalne, nieprzewidywalne i niezaprogramowane”46, a więc prawdziwie nowe i oryginalne, według słownika Rorty’ego. Teoria krytyczna – zgodnie z jego opisem – podobnie jak ironia – zasadza się na nieustannym podawaniu w wątpliwość, formułowaniu pytań, których jeszcze nie sformułowano, sugerowaniu nowych zagadnień w procesie samopodawania się w wątpliwość, właściwego Rortiańskiej ironistce. Jej ulubioną metodą pracy jest wygrywanie przeciwko sobie postaci i słowników; podobnie jak teoretycy z Irvine, jest zafascynowana konfliktami celowo dobranych elementów różnorodnych. Innymi słowy, opisywana ironistka dobrze czułaby się na Uniwersytecie Kalifornijskim, który stał się poniekąd miejscem implementacji Rortiańskiej ironii. W świetle tego porównania teoria krytyczna może być wręcz rozumiana jako postulowana przez Rorty’ego nowa forma filozofii ironicznej.

48„Teoria”, podobnie jak ironia, pragnie bowiem pozostać twórczo destrukcyjna, chce toczyć walkę na obrzeżach i granicach. Zarówno paraestetycy jak i ironiści chętnie czytają krytyków literackich, gdyż jak twierdzi Rorty, „krytycy ci mają wyjątkowo szeroki krąg znajomości”47 i dlatego są bardziej predestynowani do roli doradców moralnych czy nauczycieli cnoty, według terminologii użytej w Protagorasie. W tym świetle decyzja Millera, aby przeprowadzić analizę Szkoły w świetle dialogu poświęconego kwestiom etycznym, wydaje się znamienna. Pomimo deklarowanego relatywizmu, ironii i krytycznego nastawienia do tradycyjnych ujęć, teoretycy ci są świadomi etycznych aspektów i na wskroś humanistycznego wymiaru podejmowanych eksperymentów. Ciekawym spostrzeżeniem będzie wskazanie w tym miejscu uwag Rorty’ego dotyczących szkodliwości ironii w procesie edukacji, ponieważ dialog Protagoras przeczy tej tezie. Wykorzystywana w nim siła ironii przyczynia się wręcz do wzmocnienia tezy o znaczeniu problemu nauczania cnoty.

49Wspólne ironistom (ironistkom) i parateoretykom jest zamiłowanie do dekonstrukcji, jak również metoda pracy, wykorzystująca formy opisu, porównania, dialektyki, a przede wszystkim – ironii, gier językowych, retoryki, kontrastu i aporii. Nadrzędne pozostają jednak kryteria kreatywności i nowości. Dlatego termin „nowocześni intelektualiści”, używany przez Rorty’ego, wydaje się być adekwatny także w stosunku do teoretyków kalifornijskich. Wspólne obu koncepcjom jest wreszcie połączenie rysu etycznego z estetycznym. W przypadku paraestetyki jest ono wyeksponowane szczególnie u Lyotarda, a także Derridy.

50Konsekwencją uwydatnienia kryteriów kreatywności i nowości jest niezwykła rola twórczości artystycznej i przyznanie poczesnego miejsca w Rortiańskiej wspólnocie artystom, a szczególnie powieściopisarzom. Społeczeństwo, które swoje prawa etyczne opiera na kryterium współczucia i wyobraźni pozwalającej na przeżywanie cudzego bólu, powinno promować rozwijanie tych dyspozycji poprzez kontakt ze światem fikcji literackiej. Właśnie poprzez metafory narracyjne rozwija się bowiem, według Rorty’ego, nasza wrodzona zdolność do utożsamiania się z innym, a fikcyjna rzeczywistość może służyć jako swoisty poligon ćwiczeń wrażliwości czytelnika.

51Twórczość, kreatywność, której efekty są istotne dla sfery publicznej należą jednak, zgodnie z tezą Rorty’ego, do sfery prywatnej wolności. Autokreacja jest podstawową sferą realizowania się wolności człowieka, także wolności niejako irracjonalnej, opartej na intuicji czy uczuciach, w przeciwieństwie do zbyt ograniczających wymogów racjonalności. Nieprzypadkowy wydaje się użyty w Human Rights, Rationality and Sentimentality termin: „giętkie, proteuszowe, autokreujące się zwierzęta, a nie zwierzęta racjonalne, czy zwierzęta okrutne”48. Część interpretatorów wpisuje Rortiańskie przywiązanie do idei wolności i kreatywności w nurt myślenia zakorzenionego w egzystencjalizmie. W nim, a także w filozofii Kierkegaarda, odnajduje Marek Kwiek źródła Rortiańskiej dychotomii publiczne/prywatne, uznając je za dalekie „echa kierkegaardowskiego »etycznego« i »estetycznego« trybu życia”49. Opozycja prywatne/publiczne odsyła, jak konstatuje Kwiek, ku klasycznym podziałom myślenie/ działanie, teoria/praktyka, zaangażowanie/kontemplacja. Takie odczytanie Kierkegaardowskiej inspiracji wydaje się trafne zwłaszcza w świetle kluczowej dla poglądów obu, pozornie dalekich myślicieli, koncepcji ironii kształtującej sferę subiektywnej wolności i podmiotowości jednostki. Ironia jako zasada, na której ufundowana jest absolutna negatywna wolność podmiotu w stosunku do własnego „ja”, ale i zewnętrznych okoliczności, czy partnera dialogu, wyznacza charakter procesu dystansowania się „ja” w stosunku do samego siebie. Jest warunkiem koniecznym procesu doskonalenia się w ujęciu obu filozofów. Ironia jest w obu przypadkach rysem znamionującym pewien elitaryzm, przeciwstawiony u Rorty’ego egalitaryzmowi solidarności. Ironia jest zawsze ograniczona do sfery prywatnej, jako najbardziej subiektywna zasada poznania własnej ograniczoności, względem nieskończonej, z punktu widzenia podmiotu, przygodności zdarzeń. Rorty uznaje Kierkegaardowską absolutną negatywność ironii i dlatego zamyka ją w bezpiecznej sferze prywatnej intelektualistów i podporządkowuje zasadzie solidarności społecznej. Przeciwdziałanie upokorzeniu jest prawem nadrzędnym w stosunku do, charakterystycznego dla ironistki, podawania w wątpliwość. Zastanawia tu jednak niezachwiana wiara amerykańskiego filozofa w możliwość okiełznania ironii, ograniczenia jej retoryki do sfery prywatności, a więc uczynienia z niej siły nie-absolutnej. Ponieważ koncepcja ironii Rorty’ego jest najbardziej wyrazistym ujęciem tego tropu na współczesnym gruncie amerykańskim, warto krótko podsumować jej opisane powyżej cechy. Poniżej pokrótce przedstawiam zarys tej koncepcji w nawiązaniu do Rortiańskiego kryterium wyobraźni.

52Ironia znajduje swój wyraz w odczuwanych przez ironistkę wątpliwościach dotyczących słuszności własnych poglądów, ma więc przede wszystkim zabarwienie autoironii rozumianej jako siła motoryczna procesu autokreacji. Ironia jest tu synonimem podejrzliwości względem własnego słownika finalnego i świadomości uwikłania w procesy uspołecznienia, które według Rorty’ego wynikają zawsze z przypadkowych uwarunkowań. Wykreowana przez Rorty’ego postać ironistki to inaczej paradygmat postawy antymetafizycznej, opierający się na przekonaniu o braku jednorodnej, wewnętrznej istoty człowieka. Jej osobowość i światopogląd, to zawsze pochodna procesu uspołecznienia. Twierdzenie, że jakiś światopogląd jest bliższy rzeczywistości niż inny, ukształtowany przez inne uwarunkowania jest zatem fałszywe. Innymi słowy, jak pisze Rorty, „ironistkę cały czas niepokoi ewentualność, że urodziła się w niewłaściwym plemieniu i nauczono ją grać w niewłaściwą grę językową. Obawia się, że proces uspołecznienia, który dając jej język uczynił z niej istotę ludzką, być może dał jej niewłaściwy język, a tym samym uczynił z niej niewłaściwą istotę ludzką”50.

53Kwestia języka u Rorty’ego, jako sfery zmiennej i zależnej od zastosowania, odbijającej jedynie obecną i przemijającą fazę potyczek starych słowników z nowymi słownikami, odwołuje się do koncepcji gier językowych Wittgensteina. Język nie powinien być traktowany jako środek wyrażania natury ludzkiej, jak pisze Rorty, ani medium służące przedstawieniu – obiektywnemu opisowi struktury świata, gdyż nie rządzi się niezmiennymi prawami, ani nie tworzy trwałej zbornej struktury. Jest zawsze efektem kompromisu najlepiej odpowiadającego danemu stanowi rzeczy. Stąd, podkreślane przez interpretatorów, uznanie prymatu retoryki nad logiką, mające świadczyć o przynależności języka do sfery estetycznej kreatywności, a nie logicznej uniwersalności. Różne słowniki są nie tyle częściami układanki, ile raczej różnymi narzędziami. Język jako siła twórcza jest o tyle interesującym medium, o ile przeciwstawia się usztywnieniu w logice i filozofii, a pozostaje otwarty na wiecznie zmienną prawdę metafory, która nie ma określonego miejsca w grze językowej. Stąd postulat poetyzacji kultury z jednej strony, a z drugiej – przyznania powieści dominującej roli. Zwrot przeciwko metafizyce w filozofii doprowadził więc do zwrotu od teorii ku narracji w sferze kultury.

54Rorty nie wydaje się w tym punkcie wystarczająco konsekwentny, przyznając nadrzędną rolę metaforze poetyckiej (być może w nawiązaniu do ironii Blooma) w praktyce jednak odwołuje się przede wszystkim do powieści, prawdopodobnie ze względów pragmatycznych. Powieściopisarz ma znacznie szersze grono odbiorców, dlatego powieść, a nie poezja, pełniej realizuje postulat utożsamiania się z opisywanym bohaterem, a więc uwrażliwia na cierpienie innych. Powieść lepiej kształtuje postawę empatii i solidarności międzyludzkiej. W ten sposób podział na prywatne/publiczne znajduje jeszcze jedno potwierdzenie, tym razem w praktyce artystycznej. Powieść należy do sfery publicznej – sfery solidarności, natomiast poezja, która przejęła w wielu aspektach dawną pozycję filozofii, należy raczej do sfery prywatnej autokreacji intelektualistów. W tym kontekście pojawia się ciekawe rozróżnienie na powieściopisarza dążącego do wykreowania piękna jedynie przejściowego, którego ramy ma stanowić śmierć, oraz ironistę teoretyka (takiego jak Nietzsche, Heidegger), który zmierza do wzniosłości, a więc nieskończoności. Powieści są dla Rorty’ego bezpieczniejsze, bo uznają przygodność autorytetów, dają miejsce wielogłosowości, często – absurdalności przypadku.

Ideał współczucia a wyobraźnia (Richard Rorty i Jacques Derrida)

55Lektura powieści, w większym stopniu niż lektura innego typu tekstów, pobudza pracę wyobraźni poprzez dowartościowywanie sfery uczuć i fantazji, istotnej zarówno dla domeny etyki, jak i estetyki. W tym podrozdziale podkreślę moralny wymiar wyobraźni w myśli Rorty’ego, a także wskażę możliwość jego przekroczenia w dekonstrukcji Derridiańskiej. Rorty jest kontynuatorem romantyzmu, kiedy twierdzi, że zdolność myślenia metaforycznego, a nie racjonalność oparta na logice jest zasadniczą władzą człowieka oraz efektywnym sposobem radzenia sobie z rzeczywistością. Wedle tradycji romantycznej – zauważa Rorty – władza zwana wyobraźnią „mieści się w samym centrum jaźni, w najgłębszym rdzeniu serca”51.

56Ten ciekawy zabieg uwypuklenia sfery emocji i wyobrażeń sytuuje koncepcję Rorty’ego w kręgu dziewiętnastowiecznych odniesień. Sam Rorty otwarcie przyznaje, że ma „upodobanie do daleko idących, radykalnych romantyków”52. Tak więc, choć porównanie to może wydać się bardzo odległe, być może korzeni koncepcji Rortiańskiej należy szukać w niemieckiej filozofii, np. w systemie Arthura Schopenhauera. Teoria oparcia uniwersalnego prawa moralnego na zasadniczej wartości solidarności i współczucia odwołuje się wprost do założeń Schopenhauerowskich. Współodczuwanie jest bowiem, wedle niemieckiego filozofa, źródłem dwóch cnót kardynalnych: sprawiedliwości i miłości bliźniego. „To współczucie jest jedyną rzeczywistą postawą dobrowolnej sprawiedliwości i prawdziwej miłości bliźniego”53 – jak podkreśla w rozprawie O podstawie moralności. Kryterium uznania czynu za etycznie wartościowy jest stwierdzenie obecności w nim pierwiastka współczucia. Co więcej, jak czytamy w studium Świat jako wola i przedstawienie: „Wszelka miłość (agape, caritas) jest współczuciem”54, oprócz tej skierowanej dośrodkowo, którą klasyfikuje jako co najwyżej neutralny dla moralności egoizm, właściwy każdej istocie żywej.

57Im większe znaczenie nadaje Rorty „tchnieniom wyobraźni”, tym wyraźniej podkreśla funkcję społeczną twórczości artystów – głównie powieściopisarzy, którym przypisuje umiejętność kształtowania zbiorowej duchowości i postaw. Rola języka jest szczególna w Rortiańskiej wizji społeczeństwa opartego na komunikacji werbalnej: „Opanowaniu języka zawdzięczamy to tylko, że dopuszcza on nas do wspólnoty, której członkowie wymieniają między sobą uzasadnienia stwierdzeń i innych działań”– jak pisze55. Pisarze, czy szerzej – artyści, jako specjaliści od wyobraźni, pełnią we wspólnocie Rortiańskiej funkcję przewodników, twórców nowych metafor, rewelatorów zmian. To wyobraźnia warunkuje zdolność wykraczania poza własny słownik finalny, stanowi siłę motoryczną i warunek możliwości dialogu. Rorty podkreśla także, wielokrotnie, etyczny wymiar wyobraźni, przejawiający się w umiejętności współodczuwania bólu.

58Wyobraźnia okazuje się być fundamentem Rortiańskiej etyki solidarności, co eksponuje poniższy fragment z Przygodności, ironii i solidarności:

W mojej utopii solidarność ludzka byłaby traktowana nie jako fakt, który należy ujawnić poprzez odrzucenie „uprzedzeń” lub dokopanie się do głęboko ukrytych pokładów, lecz raczej jako cel do osiągnięcia. Można go osiągnąć nie poprzez dociekania, lecz za pomocą wyobraźni, imaginacyjnej zdolności dostrzegania w obcych nam ludziach cierpiących bliźnich.56

59Warto zauważyć, że lektura powieści kształtuje zarówno estetyczną, jak i etyczną rolę wyobraźni. Utożsamiając się z bohaterem, czytelnik poszerza swój słownik i kształtuje swoją wrażliwość moralną. Wspomniana funkcja pedagogiczna jest szczególnie ważna w kontekście młodych czytelników, o których Rorty często wspomina.

60Zagadnienie ograniczenia miłości własnej i konieczność nieskończonego jej przekraczania rozważa także Derrida w jednym ze swoich późnych, przywoływanych już przeze mnie, tekstów On Cosmopolitanism and Forgiveness (który jest odpowiedzią na pytanie dziennika „Le Monde” z 1999 roku) poświęconym problemowi pojednania i przebaczenia w społecznościach dotkniętych niezwykle okrutnymi aktami przemocy. O ile założenia etyki Rorty’ego mają służyć budowaniu solidarności międzyludzkiej i zapobieganiu cierpieniu innych w oparciu o potencjał wyobraźni, o tyle Derrida zastanawia się nad konsekwencjami takiego okrucieństwa, które przekracza granice wyobraźni (jak zbrodnie przeciwko ludzkości). Prawdziwe wybaczenie w tym przypadku polegałoby na przebaczeniu niewybaczalnego, gdyż, jak twierdzi, gdyby przebaczenie dotyczyło tylko tego, co i tak wybaczalne, sama idea przebaczenia przestałaby istnieć. Jest ono konieczne o tyle, o ile wydaje się niemożliwe. Jednak ta właśnie aporetyczna struktura stanowi o odrębności tego pojęcia. Akt przebaczenia jest, innymi słowy, przykładem Derridiańskiej sprzeczności, która opiera się na nakazie wymazania z pamięci niewymazywalnego doświadczenia. Teraźniejszość i przyszłość możliwe są tylko poprzez zerwanie ciągłości opowieści i uwolnienie się od przeszłości57. Przebaczenie nieskończenie przekracza i zamyka w sobie winę. Jest tym samym paradoksalnym połączeniem koncepcji parergonu i wzniosłości-nieskończoności.

61Derrida ucieka się tu do określenia „bezwarunkowa czystość”, postulując analizę przeciwstawnych terminów ; bezwarunkowe – warunkowe, absolutne – relatywne, uniwersalne – szczegółowe. Zwraca także uwagę na powszechność zapotrzebowania na wybaczenie. Przykładami globalizacji tej potrzeby jest według Derridy Japonia, której premier prosił Koreę o wybaczenie dawnych okrucieństw, lub Południowej Afryki, w której biali najeźdźcy prosili o wybaczenie czarnoskórych tubylców. O wybaczenie przeszłych błędów prosili także, jak zaznacza, hierarchowie Kościoła.

62Przebaczenie jest warunkiem odbudowywania solidarności oraz nawiązywania zerwanych więzów komunikacji i porozumienia. Etyka współpracy nawiązuje do etyki Kantowskiej oraz koncepcji nieskończonej odpowiedzialności wobec innego Emmanuela Lévinasa. Przykładem współczesnej amerykańskiej refleksji etycznej na temat solidarności jest myśl Rorty’ego, która, jak już zaznaczyłam, w interesujący sposób łączy pierwiastek etyczny i estetyczny. Z punktu widzenia etyka, drugi z członów Rortiańskiej opozycji prywatne/publiczne zasługuje na większą uwagę, ponieważ jest propozycją wskazania norm właściwego postępowania i wartości istotnych dla wspólnoty.

63Dalsza część rozważań przedstawionych w tym rozdziale będzie poświęcona, przede wszystkim analizie wskazanego aspektu teorii Rorty’ego. Szczególnie ważna będzie dla mnie kwestia solidarności opartej na zasadzie współpracy, współczucia i umiejętności wyobrażeniowego utożsamiania się z innymi. Prześledzę jej zasięg, wymiar estetyczny, relację do prywatności; wskażę jej domniemane romantyczne i chrześcijańskie korzenie oraz związek z tropem prosopopei.

Prosopopeia, wyobraźnia i wspólnota – w kręgu XIX i XX-wiecznych odniesień

64Na wstępie tego rozdziału zaproponuję różne możliwe konteksty zastosowania tropu prosopopei, akcentując jej etyczny wymiar. Następnie prześledzę dychotomie prywatne/publiczne, twórczość/solidarność.

65Obecność tej właśnie figury w Protagorasie Platona jest przedmiotem analizy Millera. Trop ten stanowi personifikację, zastąpienie, opiera się na swego rodzaju substytucji. W tym przypadku chwyt ten związany jest ze wspomnianym już problemem nauczania cnoty poprzez dialog. Biorące w nim udział postacie Sokratesa i Protagorasa zmieniają swoją argumentację na przeciwną. Ta zamiana miejsc jest, według Millera, jedynie znakiem ich instrumentalnej funkcji. W istocie bohaterowie dialogu są wyrazicielami pewnych poglądów, figurami podporządkowanymi nadrzędnej retoryce tekstu. Ponieważ analiza Protagorasa służy w tym tekście jako tło opisu działań Instytutu Teorii Krytycznej, zabieg Millera wydaje się niemalże autoironiczny. Proponując podsumowanie przebiegu badań i dyskusji podjętych przez tę grupę badawczą w oparciu o lekturę Platońskiego Protagorasa, Miller podważa tym samym ich autonomiczność. W świetle jego zabiegów proces ten jawi się jako nie w pełni zdeterminowany przebiegiem dyskusji czy indywidualnymi osiągnięciami członków zespołu. Okazuje się jednak rezultatem ekspresji danego sposobu myślenia i formułowania argumentów, który według Millera „zawładnął czy zdominował daną grupę tak, że stała się ona wyrazicielem pewnych poglądów czy doświadczeń”58, podobnie, jak miało to miejsce w przypadkach opisywanych za pomocą prosopopei.

66Miller pokazuje również jak trop prosopopei może okazać się przydatny w ogólniejszym opisie funkcjonowania współczesnej nauki. Pozwala on ujmować postawy poszczególnych badaczy czy zespołów badawczych jako zdepersonalizowane głosy w toczącej się uniwersalnej debacie, której przebieg niejako wymusza i determinuje kolejne argumenty. Naukowcy według Millera „są personifikacjami pewnego sposobu myślenia”, ponieważ „taki czy inny sposób refleksji wymaga myślenia, mówienia i pisania w określony sposób”59. Rezultaty przebiegu tej dyskusji czy poszukiwań badawczych pozostają dla nich samych, poniekąd biernych aktorów-głosów, nieprzewidywalne, a wręcz często paradoksalne.

67Trop prosopopei stanowi zarazem narzędzie służące nie tyko retoryce badań, lecz także edukacji. W Protagorasie umożliwia on „edukację moralną” (by odwołać się do sformułowania Rorty’ego) inaczej platońskie nauczanie cnoty. Estetyka podporządkowuje się w ten sposób wymaganiom etyki, dostarczając odpowiednich narzędzi i form służących personifikacji nakazów moralnych.

68Etyczna funkcja retoryki odnoszona jest u Rorty’ego przede wszystkim do zagadnień społecznej roli powieści. Zgodnie z zasadą tropu prosopopei, bohaterowie powieści są wedle amerykańskiego filozofa personifikacjami głosów ofiar i ich krzywdzicieli. Zadaniem literatury jest przedstawienie możliwie szerokiego repertuaru potencjalnych sytuacji opresyjnych i kryzysowych. Poprzez wyobraźniowe utożsamienie się z bohaterami ironistka kształtuje swoja wrażliwość. Trop prosopopei pełni więc funkcję etyczną poprzez umożliwienie wyobraźniowego udziału w cierpieniach innych.

69Rozważając przywoływaną już koncepcję roli pisarza czy krytyka w eseju Golibroda z Kasbeam: Nabokov o okrucieństwie, Rorty odróżnia książki, które „pomagają nam osiągnąć autonomię, od książek, które pomagają nam stać się mniej okrutnymi”60. Choć uznaje znaczenie tych pierwszych, poddanych wysoko przez niego cenionej retoryce ironii, więcej uwagi i miejsca poświęca drugiemu z wymienionych rodzajów kreacji literackiej. Proponuje między innymi kolejne rozróżnienie między książkami, które pozwalają nam dostrzec, „jak praktyki społeczne, które uznajemy za naturalne, czynią nas okrutnymi”, a powieściami nurtu psychologizującego, które ukazują, „w jaki sposób określonego rodzaju ludzie są okrutni dla ludzi innego, określonego rodzaju”61. W ten sposób literatura splata się z etyką, przeciwdziałając prywatnemu i publicznemu okrucieństwu.

70Wybór prozy Vladimira Nabokova i George’a Orwella jako przedmiotu szczegółowej analizy uzasadnia teza Rorty’ego, że powieści te w szczególny sposób opisują pogranicze dwóch najważniejszych sfer: prywatnej ironii i publicznej solidarności. Obaj pisarze, jak zauważa Rorty, „wyostrzają napięcie pomiędzy prywatną ironią a liberalną nadzieją”62. Cel ich pisarstwa jest według Rorty’ego jasno określony – „przestrzegają liberalnego ironicznego intelektualistę przed skłonnością do bycia okrutnym”63. Taką rolę może także pełnić refleksja Lyotarda, szczególnie jego koncepcja poróżnienia, którą omawiam w dalszej części rozdziału.

71Skłonność do bycia okrutnym, określona przez Schopenhauera jako egoizm i złość, może być okiełznana tylko dzięki umiejętności utożsamiania się z kimś cierpiącym, kiedy to, wedle jego słów, „w pełnym tajemnic procesie granica między »ja« i »nie-ja« zostaje chwilowo zawieszona”64. To szczególne doznanie możliwe jest tylko dzięki sile wyobraźni, której znaczenie docenia także Rorty, konkludując: „ludzkie cierpienia zrządzone przez naszą przemoc i niesprawiedliwość dochodzą do naszej świadomości dopiero drogą wyobraźni”65.

72Wyobraźnia, medium moralności i warunek działania prosopopei, jest często niedocenianym elementem namysłu filozoficznego. Koncepcja Rorty’ego, a pośrednio, poprzez wyeksponowanie pierwiastka irracjonalności uczuć i współczucia, także Lyotarda, wydaje się, może nieświadomym, nawiązaniem do etyki Schopenhauerowskiej. Nieuświadomionym, ponieważ Schopenhauer nie jest jednym z wymienianych przez Rorty’ego filozofów, względem których czuje się on dłużnikiem.

73Etyki współczucia Rorty’ego, Schopenhauera, a także Lyotarda są zbliżone poprzez akcentowanie aspektu emocjonalnego, a nie racjonalnego czy wolicjonalnego, jak ma to miejsce w etyce powinności Kanta. Abstrakcyjne rozważania czy narzucone zasady nie stanowią bowiem tamy dla ludzkiego egoizmu czy okrucieństwa. Tylko droga kształtowania woli poprzez rozbudzanie wyobraźni i współczucia może przynieść efekty pożądane, z punktu widzenia wspólnoty. Taki punkt widzenia wydaje się pochodną myśli chrześcijańskiej.

74Rolę elementu wewnętrznie rozprężającego zbyt sztywny ład gra w koncepcji Rorty’ego ironia, ponieważ pozwala na spojrzenie z dystansu na obowiązujący porządek etyczny solidarności. Tylko poprzez częściowe „zawieszenie” tych nadrzędnych praw możliwa jest kreacja artystyczna. Tak więc porządek estetyki triumfuje chwilowo nad porządkiem etyki. Gra czy ironia jest też drogą ku pewnej harmonii niepoddającej się jednak sztywnemu porządkowi zasad, choć zakładającej możliwość uzgodnienia sprzecznych sił obowiązku moralnego i wolności twórczej. Są one łącznikami między sferą moralności a sferą zmysłowości i kreacji wyobraźni.

75O konieczności istnienia enklaw wolności artystycznej, w których nie będą obowiązywały żadne przyjęte z góry lub, co ważniejsze, przeszłe prawa, pisze Lyotard w eseju Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm ? Koncepcja francuskiego filozofa jest zbliżona do koncepcji ironii Rorty’ego poprzez akcent położony na niewspółmierność sfery artystycznej z innymi sferami życia. U Lyotarda wiąże się on z uznaniem heterogeniczności gier językowych. Znaczącą rolę ma także przyznanie tejże dziedzinie prawa do tymczasowego zawieszania, kwestionowania obowiązujących praw estetycznych poprzez eksperymentowanie lub twórcze badania. Sfera ta, będąca źródłem nowości, transformacji i postępu, musi trwać w ciągłym stanie konfliktu, walki o własną autonomię. Jednocześnie jest ona dziedziną wyróżnioną, niejako wyniesioną ponad inne, poprzez obowiązującą w niej wzniosłość eksperymentowania. Swoiste laboratorium form przyszłych i niewyrażalnych musi pozostać wolne od uwikłań teraźniejszości ograniczających pole eksperymentu. Jak twierdzi Lyotard: „Artystyczne i literackie poszukiwania są więc podwójnie zagrożone: z jednej strony poprzez »politykę kulturalną«, z drugiej – poprzez rynek sztuki i literatury”66. Eksperymentowanie w obliczu nieprzedstawialnego, ironia, swoboda posunięć w grze to również pewne formuły artystycznej prywatności, którą należy chronić przed zbyt sztywnym i ingerującym parergonem tego, co publiczne.

76Wyraźne echa wpływu koncepcji Lyotarda pobrzmiewają we wspomnianym już, ważnym dla mnie, projekcie Poor Theory Instytutu Teorii Krytycznej. Teoria uboga, podobnie jak sztuka uboga (arte povera) ma stać się, opartym na Lyotardowskim haśle eksperymentowania, probierzem granic tego, co sensowne i zrozumiałe. Jak czytamy w manifeście grupy z Irvine: „teoria uboga kładzie nacisk nie na wiedzę lub ignorancję, ale na znajdywanie powiązania z tym, czego nie wiemy”67. Innym rysem wiążącym ten projekt z myślą Lyotarda, a także Rorty’ego, jest eksponowanie znaczenia pierwiastka zabawy i autoironii. Teoria uboga, niemal jak bawiące się dziecko, „prowadzi swoje badania z fascynacją i pośpiechem, a nie perfekcją […] zmagając się z barierami i przeszkodami natury finansowej, praktycznej, językowej”. Pomimo tych przeszkód, jak autoironicznie konkludują autorzy Manifestu: „posuwamy się dalej, uzbrojeni w świadomość istnienia tych ograniczeń; majstrujemy nad, przeciw i wokół tych problemów…”68.

77Jeżeli strategia gry mogłaby znaleźć miejsce w pragmatycznych ujęciach Rorty’ego, należałoby rozumieć ją jako twórczy, nieskrępowany regułami sposób „radzenia sobie z rzeczywistością” oparty na „bogactwie wyobraźni”, ograniczonej jednak jednym radykalnym zakazem – stosowania okrucieństwa.

78Opisana poprzednio współzależność wolnej gry opartej na wyobraźni oraz współczucia odpowiada do pewnego stopnia problematyce prywatnej ironii i publicznej solidarności. W obu przypadkach w centrum uwagi Rorty’ego pozostaje podział na sferę publiczną i prywatną oraz ich wzajemna relacja. Status obu tych sfer, pomimo niezbędności każdej z nich, nie jest u Rorty’ego identyczny. Na podobny trop naprowadza analiza Rortiańskiego ujęcia ironii jako zasady kształtującej sferę prywatną intelektualistów, która okazuje się jednak podrzędna w stosunku do wymogów sprawiedliwości sfery publicznej. Ironia czy wyobraźnia twórcza, należące do prywatnego słownika autokreacji, są zależne od wspólnotowego słownika solidarności. Celem wolnego i sprawiedliwego społeczeństwa – jak zauważa Rorty – jest zagwarantowanie swym obywatelom pewnej autonomii poglądów i działań, jednak nie kosztem nadrzędnej wartości, jaką jest sprawiedliwość w stosunkach międzyludzkich dotycząca ogółu obywateli. Członkowie liberalnej demokratycznej utopii Rorty’ego „mają prawo do bycia na tyle samolubnymi, irracjonalnymi i estetyzującymi, na ile im się tylko podoba, pod warunkiem jednak, że robią to na własny rachunek – nie krzywdząc innych i nie zużywając zasobów, których potrzebują mniej uprzywilejowani”69. Czy jednak sam podział nie niesie w sobie zagrożenia nieporozumieniami, Lyotardowskim poróżnieniem? Ponieważ zachowanie pewnej autonomii obu terytoriów: publicznego i prywatnego jest konieczne, nieunikniona staje się także możliwość zaistnienia konfliktu, „którego nie można by bezstronnie rozstrzygnąć z powodu braku reguły osądu dającej się zastosować do obu argumentacji”70.

79Niejako w odpowiedzi na podobne zarzuty Rorty wspomina o pierwotności tego, co publiczne względem tego, co prywatne. Rola, jaką przypisuje amerykański filozof solidarności opartej na współczuciu jest niezwykle znacząca. Solidarność ta, jak można wnioskować z eseju O etnocentryzmie. Odpowiedź Cliffordowi Geertzowi, składa się z dwóch znamiennych pierwiastków: sprawiedliwości i miłości: „[…] moralne zadania liberalnej demokracji są rozdzielane między pełnomocników miłości i pełnomocników sprawiedliwości. Innymi słowy, tego rodzaju demokracja zatrudnia i daje pełnomocnictwa zarówno znawcom różnorodności, jak i strażnikom uniwersalności”71. Co ciekawe, sprawiedliwość jako naczelna zasada etyczna i podstawa budowania więzi społecznych opiera się w tej koncepcji głównie na sile empatii, a więc znowu – sile wyobrażonego. Jej ugruntowanie ma nie opierać się na uznaniu jednej metafizycznej koncepcji czy prawdy. Prawdą, której Rorty przyznaje pierwszeństwo nad innymi, jest prawda o słabości i kruchości istoty ludzkiej w wymiarze zarówno fizycznym, jak i psychicznym. Stąd nadrzędny cel zminimalizowania cierpień i upokorzeń. Nieprzypadkowo głównym przedmiotem namysłu Rorty’ego w tomie Filozofia a zwierciadło natury, poświęconego badaniu natury poznania i umysłu, procesów myślenia i czynności przedstawiania, jest odczuwanie bólu. W kolejnym podrozdziale wskażę wielorakie źródła refleksji etycznej Rorty’ego, Lyotarda i Derridy.

Platona, Richarda Rorty’ego i Jean-François Lyotarda nauczanie cnoty

80Wyraźne akcentowanie troski o rzeczywistych czy nawet wyobrażonych bliźnich, konieczność współodczuwania z nimi, wskazuje na dług koncepcji Rorty’ego wobec etyki chrześcijańskiej. Rortiańska nadrzędna wartość solidarności opartej na miłości i solidarności odwołuje się niewątpliwie do Chrystusowego nakazu miłości bliźniego. Antymetafizyk Rorty uchyla się od odpowiedzi na pytanie, dlaczego „nie mam być okrutnym?”, przyjmując jednocześnie, że (przynajmniej na obecnym etapie historii człowieczeństwa) okrucieństwo jest najgorszą rzeczą, jakiej możemy się dopuścić. Tak więc kolejny z filarów filozofii Rorty’ego – założenie powszechnej przygodności – opiera się na odrzuceniu pierwszego z dwóch ewangelicznych przykazań dotyczących Boga i bliźniego, by, niejako w zamian, przesunąć akcent na drugie. W dalszej części podrozdziału nawiązuję także do kwestii etycznych w myśli Lyotarda, czerpiąc z koncepcji poróżnienia.

81Doniosłość etyki chrześcijańskiej dla koncepcji Rorty’ego wydaje się znacząca. Ewangeliczne przykazania miłości są dla Rorty’ego istotnym i często przywoływanym punktem odniesienia. Miejsc stycznych z myślą chrześcijańską można poszukiwać także w innych punktach teorii Rorty’ego. Być może na wzór tradycji chrześcijańskiej czy judaistycznej, Rorty przypisuje lekturze i recepcji tekstów niezwykłą rolę w kształtowaniu światopoglądu, moralności i wrażliwości. Rolę kaznodziei przejęliby w nowoczesnym społeczeństwie Rorty’ego pisarze i artyści, zaś kształtowanie sumień powinno opierać się, podobnie jak w chrześcijaństwie, na lekturze tekstów. W miejsce tekstu objawionego – Pisma Świętego w tradycji chrześcijańskiej i judaistycznej – Rorty podstawia powieści, z których bohaterami czytelnik może się uczuciowo i wyobraźniowo identyfikować.

82Ujmując koncepcję Rorty’ego w świetle jej własnych założeń i opisywanych przez nią procesów można zaryzykować twierdzenie, że wyłoniła się ona jako pewnego rodzaju kompromis w dyskusji między chrześcijanami a estetyzującym ateistami ze skrzydła liberalno-pragmatycznego.

83Dyskusja z moralnością chrześcijańską pojawia się w sposób wyraźny w drugim rozdziale zbioru Truth and Progress. Philosophical Papers, zatytułowanym Moral Progress: Toward More Inclusive Communities. Uwaga ta dotyczy w szczególności pierwszej części rozdziału – Human Right, Rationality, and Sentimentality, w której Rorty dowodzi, że za wyznacznik postępu społecznego można, a nawet należy przyjąć zarysowujący się zwrot ku postawie współczucia (sentimentality), a nie osiągnięcia racjonalnej myśli. Podsumowując swoje rozważania, Rorty dokonuje znamiennej diagnozy historycznej: „Najlepszym i prawdopodobnie jedynym argumentem za porzuceniem fundamentalizmu jest ten, na który już wskazywałem” – i wyjaśnia – „byłaby to bardziej efektywna droga pozwalająca nam na skupienie energii na manipulowaniu emocjami, emocjonalnej edukacji” (sentimental education)72. W tym samym eseju dodaje: „dwa ostatnie wieki można najłatwiej odczytać nie jako okres pogłębiającego się rozumienia natury racjonalności lub moralności, ale raczej jako czas nadzwyczaj szybkiego rozwoju dziedziny uczuć”73.

84W tym samym eseju Rorty wprost przyznaje, że takie rozumienie postępu jest zakorzenione w myśli chrześcijańskiej, a ideał solidarności jest formą zsekularyzowanych nakazów ewangelicznych. Zsekularyzowanie chrześcijaństwa jest bardzo dobrym pomysłem, powiada Rorty, widząc w etyce miłości bliźniego ratunek przed zagrożeniem totalitaryzmem. Siła, postęp, filozofia czy światopogląd oparty na prymacie wiedzy zbyt łatwo przeradzają się bowiem w potencjały siły i władzy. Poglądy Rorty’ego wpisują się w tym aspekcie w atmosferę debaty intelektualnej, która rozgorzała około połowy xx wieku. Doświadczenia drugiej wojny światowej i opresji systemów totalitarnych podważyły wiarę Europejczyków w możliwość zharmonizowania retoryki sfery publicznej. Europejska filozofia xx-wieczna to filozofia podejrzliwości. Kontrreakcją na wszelkie formy fundamentalistycznego dogmatyzmu jest wielowątkowość narracji w drugiej połowie xx wieku – dominacja mikronarracji słabych (by użyć terminu Vattimo).

85Wyrazem filozoficznego namysłu nad losem ofiar przemocy jest także Lyotardowska figura différend, która opiera się na refleksji bardziej pesymistycznej niż Rortiańska, dotyczącej sprawiedliwości. Francuski filozof przedstawia język jako element raczej krzywdzącej manipulacji niż narzędzie porozumienia. Opisuje sytuację ofiary pozbawionej możliwości werbalizacji swej skargi z uwagi na brak wspólnej płaszczyzny porozumienia. Différend jest momentem nierozstrzygalnym konfliktu zaistniałego w wyniku braku jednego kryterium, które funkcjonowałoby zarówno w języku oprawcy jak i ofiary. Język pokrzywdzonego operuje bowiem terminami, które nie mają odpowiedników w języku oprawcy.

86Wyeksponowanie sfery języka, narracji (różnorodności małych narracji, narracji powieściowej) zbliża koncepcje Lyotarda i Rorty’ego. W obu przypadkach język jest przede wszystkim nie tyle nośnikiem wartości moralnych, ile potencjalnym narzędziem, które może zostać wykorzystane przeciwko aktom przemocy, jak zaznacza Lyotard. W tym świetle, w dalszej części rozdziału nawiążę do jego uwag zawartych w Poróżnieniu, zaznaczając obecność w nim motywu prozopopei i postaci Protagorasa.

87Cierpienie jest rezultatem pozbawienia jednostki prawa głosu, dlatego większość ofiar pozostaje niema. Doznanie krzywdy często bowiem pociąga za sobą pozbawienie udziału we wspólnocie językowej. Powodem milczenia ofiar jest bowiem paradoks dotyczący niemożliwości uwierzytelnienia ich zeznań, zarówno w przypadku ofiar zbrodni przeciwko ludzkości, takich jak Oświęcim, jak i w przypadku, „gdy ofiara jest pozbawiona życia bądź wszelkich swobód, bądź swobody publicznego wyrażania swych myśli lub poglądów, bądź po prostu prawa do świadczenia o tej szkodzie, bądź jeszcze prościej, gdy samo zdanie świadka pozbawione jest autorytetu”74.

88W paradoksalny sposób, krzywda czy zbrodnia podważają więc sam akt zeznania, czyniąc ofiarę niemą, pozbawiając ją głosu bądź autorytetu. Jeżeli oskarżenie zostanie jednak sformułowane, będzie to tym samym kwestionowało wiarygodność zeznań. Jak pisze Lyotard:

Jeśli ofiara próbuje ominąć tę niemożność i mimo to świadczyć o poniesionej szkodzie, naraża się na taką oto argumentację: albo nie doszło do szkody, w sprawie w której wnosisz skargę, i twoje świadectwo jest fałszywe; albo do niej doszło, ale ponieważ możesz o niej zaświadczyć, nie jest to doznana krzywda, lecz jedynie szkoda, i twoje świadectwo także jest fałszywe.75

89Należy zauważyć, że zarówno opis okrucieństwa, jak i świadectwo ofiary nie mieszczą się w ramach języka, wydarzają się poza nim i, jeżeli znajdują w nim odbicie, jest ono albo niewiarygodne, albo fikcyjne. Tak też dzieje się w powieściach Nabokova analizowanych przez Rorty’ego – tu cierpienia ofiary stają się częścią narracji, której fikcyjny status potwierdzają dodatkowo eksperymentatorskie zabiegi dekonstruujące język, formę i sam status narratora. W ten sposób logika i retoryka świadczą przeciwko świadectwu ofiary, nawet, gdy zostanie ono zapisane.

90Godne uwagi jest, iż Lyotard, podobnie jak Miller, odwołuje się w Poróżnieniu do postaci Protagorasa i opowieści o jego sporze z uczniem Euatlosem. Stanowi ona przykład konfliktu nierozstrzygalnego, niesprawiedliwości możliwej tylko dzięki logice języka. W opowieści Lyotarda: „Nauczyciel i uczeń zawarli umowę: ten pierwszy otrzyma wynagrodzenie tylko wtedy, gdy ten drugi, dzięki naukom, jakie otrzymał, będzie mógł choć raz zatryumfować w sprawach, w których podczas trwania tej nauki będzie obrońcą sądowym”76. Gdyby Euatlos twierdził w sądzie, że nigdy nie wygrał sporu z nauczycielem, tym razem miałby rację i tym samym zaprzeczyłby swojej tezie. Podobnie jak w tekście Millera, przywołanie figury Protagorasa w tekście Lyotarda jest jednoznaczne z wyeksponowaniem roli języka. Tym razem jednak nacisk położony jest na uwydatnienie zawartego w nim potencjału niesprawiedliwości. Słowo okazuje się więc niegodnym zaufania stróżem sprawiedliwości. Konflikty, nierozstrzygalniki, poróżnienia są niezbywalną częścią języka, gry, w której stawką bywa życie.

91Warto zaznaczyć, że postać Protagorasa była dla Ateńczyków synonimem podstępu i bezbożności, jak wspomina Lyotard za Diogenesem, Filostratesem i Euzebiuszem, podkreślając, że „Ateńczycy kazali zabrać i spalić księgi Protagorasa”, a „imiona Sokratesa i Protagorasa są wymieniane na przemian w głównym punkcie oskarżenia o odwrócenie logiczne”77.

92Podobnie jak Miller, Lyotard dodaje, że tropem prosopopei udziela się głosu zmarłym bohaterom. Jak zaznacza, chwyt ten wprowadza „patheia, zdolność do odczuwania wzruszenia”78. Prosopopeia to udzielanie głosu poległym, nieobecnym, niemym. Paradygmatyczne zastosowanie tropu byłoby więc częściowym rozwiązaniem tytułowego poróżnienia, które opisuje sytuacje niemożności artykulacji skargi. Prosopopeia jest tym samym figurą o zabarwieniu etycznym, pozwala na zaistnienie niemożliwego – wypowiedzi niemej ofiary, strony pozbawionej prawa głosu w sporze. Językowa gra w prosopopeię służy więc zarówno nauczaniu cnoty, jak zauważa Miller, jak i wspomnianemu opisowi współczesnego modelu badań naukowych. Poprzez aluzję do nieobecnego, nieokreślonego „prozopopeja bogini parmenidejskiej”79 zbliża się do języka wzniosłości. Patos nie trwa długo, wymaga ironicznej kontry, aby rozgrywka mogła toczyć się dalej. Kolejne zdanie „wyłania się z »nicości«, która oddziela to zdanie od »następnego«”80, dlatego poróżnienie między strategiami wzniosłości i ironii jest w dyskursie Lyotarda ciągle aktualizowane, także w celowo ironicznych konkluzjach dotyczących postmodernizmu, takich jak:

Albo czy postnowoczesność jest tym zajęciem wartownika, który przeszukuje śmietnik celowości, by odnaleźć w nim resztki, który wymachuje nieświadomym, uchybieniami, brzegami, granicami, gułagami, parataksami, nonsensami, paradoksami, i który czyni z nich pochwałę nowości, obietnicę zmiany? Ale to również jest jakimś celem dla ludzkości. Rodzajem. (Zły pastisz Nietzschego. Dlaczego?)81

93Prosopopeia wydarza się także wtedy, gdy model dyskursu, sposób myślenia domagają się artykulacji, podporządkowując sobie głos grupy i język grupy badaczy, jak miało to ostatnio miejsce na Uniwersytecie Kalifornijskim. Tak wnioskuje Miller, podsumowując swoje rozważania na temat Protagorasa. Podobne intuicje o bezwzględnej nadrzędności gier językowych odnaleźć można u Lyotarda, który twierdzi, że „rodzaj dyskursu, dialektyczny, erotyczny, dydaktyczny, etyczny, retoryczny, »ironiczny«, narzuca »naszemu« zdaniu i »nam« samym swój tryb łączenia”82.

94O pewnej korzystnej dla społeczeństwa manipulacji dyskursami publicznymi czy strategiami gry pisze także Rorty. W proponowanej przez niego utopii solidarność międzyludzka byłaby osiągalna dzięki odpowiedniej edukacji społeczeństwa, o której warto wspomnieć w kontekście wątku nauczania cnoty obecnego w przewodnim dla tego rozdziału tekście Millera. Użyteczność pewnych gier językowych decydowałaby o zdominowaniu przez nie dyskursu publicznego. Rorty, podobnie jak Miller czy Lyotard, opisuje jednak raczej proces pewnego „samonarzucania się” wyboru (którego figurą jest według Millera specyficznie rozumiana prosopopeia). Pozostaje on wyborem wolnym, ponieważ wynikłym z przygodności, która przypadła nam w udziale; choć jednocześnie jest w pewnym sensie zdeterminowany aktualnym układem gier językowych i kryterium ich najlepszego zastosowania. W przeszłości, to Europejczycy okazali się najsprawniejsi w wykorzystywaniu zmienności – jak twierdzi Rorty. Obecnie, być może, grunt amerykański jest najbardziej przychylny dalszej transformacji, ponieważ to czas i miejsce, a także stan badań czy rozwój kulturalny społeczeństwa, determinują pozornie wolne dokonywanie kolejnych wyborów.

95Solidarność międzyludzką uważa Rorty za wynik użytecznej przygodności, która przypadła nam w udziale. Obywatele liberalnej demokracji Rorty’ego nie potrzebowaliby uzasadnienia dla wartości i nadrzędności współdziałania, bo nie byliby wychowani „do gry w grę językową, w której domagamy się uzasadnień dla tego rodzaju przekonań i w której je otrzymujemy”83. Jest to umiejętne „zbywanie” potencjalnych implikacji (używając języka Rorty’ego), gdyż unikanie uzasadniania może oznaczać po prostu niechęć do słów takich, jak ahistoryczna prawda czy niezmienność.

96Czy ideały powinny podlegać tym samym prawom ciągłych negocjacji i zmian, co deskrypcje świata? – mógłby zapytać czytelnik Rorty’ego. Odpowiedź filozofa byłaby na pewno twierdząca. Słowa takie jak: „dobro”, „prawdziwy”, „prawy” określa jako terminy giętkie, czyli podlegające reinterpretacji, podobnie jak termin „piękny” – wpisany w paradygmat względności przemijających mód. Czy unikanie cierpienia, postulat solidarności może jawić się jedynie jako wyraz przygodności niewymagającej uzasadnienia? Wydaje się on raczej ogólnoludzkim i ponadczasowym prawem, choć Rorty skłaniałby się raczej ku wykreśleniu tych określeń ze wszystkich możliwych słowników.

97Filozofia, która wyrosła na gruncie, który wchłonął krew absurdalnej liczby ofiar agresji wojennej i obozów zagłady musiała przewartościować swoje etyczne założenia, czego świadectwem jest refleksja zarówno Lyotarda, jak i Rorty’ego. Nietzscheańska idea resentymentu krępującego władzę panów została odrzucona jako całkowicie błędna albo niezwykle niebezpieczna. Warto zauważyć, że Rorty wprost krytykuje stosunek filozofii Nietzscheańskiej do chrześcijaństwa: „Nietzsche miał rację postrzegając Kantowski nacisk na bezwarunkowość jako ekspresję resentymentu, mylił się jednak traktując chrześcijaństwo i wiek demokratycznych rewolucji jako znak degradacji człowieka”84. Wspólnota według Rorty’ego opierać się powinna nie na Kantowskiej etyce obowiązku odwołującej się do racjonalnego rozumowania, lecz etyce uczucia czy współczucia czerpiącej, jak już zaznaczyłam, z doświadczeń chrześcijaństwa. Przeciwstawienie prawa rozumu czy prawa siły prawu serca odpowiada ujęciu obowiązku moralnego poprzez obowiązek miłości bliźniego. W przytoczonym poniżej fragmencie Rorty odwołuje się wprost do nauczania Chrystusa:

Aby wyjść poza ideę sui generis moralnego obowiązku, należałoby przestać odpowiadać na pytanie: „Co różni nas od zwierząt?” twierdzeniem: „My wiemy, a one jedynie czują”. Należałoby w zamian odpowiedzieć: „My mamy możliwość obdarzania się nawzajem uczuciami w dużo większym stopniu niż one”. Taka zmiana pozwoli nam odróżnić sugestię Chrystusa, że miłość liczy się bardziej niż wiedza od neoplatońskiej sugestii, że znajomość prawdy uczyni nas wolnymi.85

98Pragmatycznym argumentem za korzyściami płynącymi z zalecanej edukacji uczuciowej jest ukierunkowanie na współdziałanie i wzajemne poznanie. Wzajemne poznanie ma prowadzić ku poprawie relacji międzyludzkich opartych na traktowaniu sąsiada jak podobnego nam człowieka. Wbrew opinii Platona, jak twierdzi Rorty, wzrost zasobu wiedzy w dążeniu do poznania prawdy nie przyczynia się bezpośrednio do wzmożonej troski o bliźnich. Wykształcenie napastników nie zagwarantowało przeżycia pomordowanym ofiarom wojen. Kształcić więc należy nie tyle umysł, co zdolność współodczuwania. Jedynie maksymalne rozszerzenie pojęcia własnej wspólnoty gwarantuje to, że przyjęci do niej zostaną nawet najbardziej odmienni.

99Elementy retoryki chrześcijańskiej czy retoryki bractwa ludzkiego zauważa w koncepcji Rorty’ego wielu krytyków, między innymi Żardecka-Nowak86. Przyglądając się figurze liberałów-ironistów z Przygodności, ironii i solidarności można dopatrywać się w sposobie argumentacji Rorty’ego pewnych wątków quasi-eschatologicznych czy mesjanistycznych. We wspomnianym zbiorze czytamy, że „liberałowie to ludzie, dla których okrucieństwo jest najgorszą rzeczą, której się dopuszczamy”, zaś „liberalni ironiści to ludzie, którzy do tych nie dających się uzasadnić pragnień zaliczają osobistą nadzieję, że zakres cierpienia zmniejszy się, że ustać może poniżanie jednych istot ludzkich przez inne”87. Rortiańska obietnica przyszłego królestwa przygodności i solidarności na Ziemi opiera się na odwołaniu do słownika cnót chrześcijańskich – wiary (jako nadziei nieuzasadnionej) i miłości czy miłosierdzia. Antymetafizyka Rorty’ego zawiera się, między innymi, w diagnozie przygodności – tezie o zmienności i nietrwałości lokalnych słowników, gier językowych czy możliwych opisów świata. Można by dodać, że pomimo argumentacji Rorty’ego przekonującej o konieczności ciągłych rewizji i zmian w sposobie mówienia o świecie, etyczne wyznaczniki, których dopracowały się współczesne demokracje Zachodu, kierujące się zasadami solidarności i zapobiegające cierpieniu swych obywateli, zdają się posiadać pewne cechy trwałości. Choć takie rozwiązania są tylko wynikiem ogromnej liczby czystych przygodności jako rezultat tysięcy drobnych mutacji, Rorty uważa je za najlepsze z możliwych rozwiązań, a obecny ustrój polityczny za świadectwo ich niczym niewytłumaczalnego ślepego szczęścia w pewnego rodzaju przygodnej grze losu. Wspólnota oparta na dążeniu ku wyeliminowaniu zbędnego cierpienia zdaje się być jednak ponadczasowym ideałem, którego ironia przygodności nie będzie w stanie naruszyć.

Wzniosłość, przyszłość i eksperymentowanie

100Podsumowując, warto zauważyć, że retoryka publiczna oparta na zasadzie solidarności (a może także litości i miłosierdzia), według Rorty’ego, może okazać się dyskursem niemoralnym, co w słowniku filozofa oznacza: dążącym do przewartościowania. Dotyczy to sytuacji, gdy do debaty przyłącza się ktoś nieznający obowiązujących w niej konwencji, bądź też ktoś, kto ich nie respektuje. Taki dyskurs może prowadzić do nonsensu bądź rewolucji (intelektualnej, artystycznej itd.).

101W tym punkcie poglądy Rorty’ego okazują się paralelne do konkluzji Lyotarda. Obaj filozofowie przyjmują za nadrzędne kryteria nowości, eksperymentu oraz postulat przeciwdziałania okrucieństwu. W konkluzji tego rozdziału, a zarazem w zakończeniu całości monografii, chciałabym podkreślić wspólny obu filozofom niemal bezkrytyczny optymizm związany z przyszłością. To, co nastąpi, jest waloryzowane jednoznacznie dodatnio, ponieważ niesie ze sobą obietnicę nowego początku, według tezy Caputo, którą przywołałam w pierwszym rozdziale. Tym samym każde zakończenie jest pożądane, a zarazem zawsze niepełne. Nowoczesność i eksperymentowanie są przywilejami oraz wyróżnikami ponowoczesności u Lyotarda. Świadczą o jej zdecydowanie pozytywnym, odmładzającym potencjale realizującym się przede wszystkim na terytorium sztuki. U Rorty’ego prymat nowości ugruntowany jest poprzez kryterium użyteczności, a także postępu; u Lyotarda poprzez zachwyt formami jeszcze nieobecnymi związany jest on z odczuciem wzniosłości. Jak pisze ten krytyk:

Sztuka dzisiejsza polega na eksploracji niewypowiadalnego i niewidzialnego. Tworzy się przedziwne maszyny, dzięki którym doświadczyć można tego, czego nie sposób było pomyśleć lub odczuć. Rozmaitość artystycznych „propozycji” przyprawia o zawrót głowy: kto z filozofów potrafiłby nad nią zapanować i ją ujednolicić? Jednak to właśnie dzięki temu rozproszeniu sztuka ta zrównuje się z bytem (jako potęga możliwości) lub językiem (jako potęga gry).88

102Fragment ten ukazuje raz jeszcze, że topika wzniosłości domaga się otwierającej, rozprężającej pracy ironii (satyry). Lyotard z ironicznym dystansem traktuje autorytatywne obszary filozofii, które chciałyby podporządkować sobie różnorodność bytu, sztuki, gier językowych. Jak pisze:

Arogancja Traktatu filozoficznego, implikowana przez jego formę, wyraża się w twierdzeniu: istnieje jeden tylko Byt. Arogancja ta wzrasta przy uzupełniającym twierdzeniu: i przemawia tylko jednym językiem. Dochodzi do kresu w wyznaniu: ten zaś jest jednoznaczny. Wzbudza zaś śmiech deklarując: nim właśnie się posłużę.89

103Lyotard jest tym myślicielem, który pozwala sztuce poskromić pychę właściwą filozofii, konstatując, że jeżeli istnieją adekwatne sposoby mówienia o bycie, odpowiednie temu języki czy gry językowe, będą to strategie pokornie świadome swej niepełności, ułomności w obliczu niewypowiedzianego w doświadczeniu wzniosłości, podważające to, co jest tylko pozorem całości, pełni, jedności, gdyż „ceną płaconą za to złudzenie jest terror”90.

104Katalizatorami społecznych nadziei są, według Lyotarda (inaczej niż u Rorty’ego) krytycy literaccy, lecz przede wszystkim artyści, a więc być może także powieściopisarze, którzy : „poszerzają nasz krąg znajomości, eksperymentują na granicy zrozumiałości”, „przedstawiają maleńkie światy, tworzą eseje, mamroczące, zadyszane i zazdrosne o siebie mikrologie, które razem składają się na satyrę”91.

105Eksperymentowanie jest figurą niepełną, figurą wiecznej otwartości i żywotności gier językowych. Niewiadoma, która zawsze wiąże się z eksperymentem jest częścią przyszłości, nie teraźniejszości. Filozofia Lyotarda zdaje się wyrastać z fascynacji nieprzewidywalnością przyszłych możliwości. Sztuka musi obywać się bez zasad, ponieważ jest poszukiwaniem reguł, tego, co zostanie stworzone. Dlatego, jak konkluduje Lyotard, postmodernizm powinien być rozumiany zgodnie z paradoksem czasu przyszłego dokonanego.

106Podsumowując, należy zauważyć, że to, co łączy filozofię Lyotarda i Rorty’ego, to także wyraźny zwrot ku przyszłości, fascynacja nowością i optymizm w przewidywaniu tego, co ma nastąpić. Omawiane już kryterium nowości łączy Lyotard z wymogiem eksperymentowania, a także z nadzieją na wykroczenie poza poróżnienia w sferze sprawiedliwości i etyki społecznej. Poróżnienie jest chwilową aporią, która kryje krzywdę domagającą się wyrażenia i rozsądzenia. Wbrew pesymizmowi opisu przeszłości i teraźniejszości, wydźwięk refleksji Lyotarda jest jednoznacznie pozytywny. Pomimo przekonania o absolutnej heterogeniczności gier językowych, Lyotard wierzy w możliwość uporania się z konfliktami, której szukać należy w niewyrażalnym wymiarze eksperymentowania.

107Kreatywność tego, co nieprzewidziane, jest zawsze obiecująca, także w rozumieniu Rorty’ego. Nowe – to, co następuje, jest zawsze lepsze niż już istniejące, stąd zarzuty krytyków dotyczą często nadużywania i przeceniania kryterium nowości. Rorty, wedle starej recepty rzymskiej, radzi przyjmować coraz to nowe bóstwa do panteonu, niezłomnie wierząc, że okażą się one przydatne do „uporania się” z rzeczywistością. Wygrywanie starych słowników ciągle nowymi sposobami, narzędziami, słownikami jest wedle Rorty’ego koniecznym składnikiem procesu przemian. Nasuwa się jednak nieodparte pytanie: czy następstwem nietrwałości nie będzie raczej rozpad systemu niż jego kolejna forma? Rortiańska wiara w kryterium nowości okazuje się silniejsza nawet niż przywiązanie do ustroju liberalnej demokracji. Jak diagnozuje w podsumowaniu szkicu Pierwszeństwo demokracji względem filozofii:

[…] upadek demokracji liberalnych sam w sobie nie dostarczy dowodu na poparcie twierdzenia, że ludzkie społeczeństwa nie mogą przetrwać wobec braku wspólnych opinii w sprawach najwyższej wagi – powszechnie wyznawanych koncepcji naszego miejsca we wszechświecie i naszej misji na Ziemi.92

108Z tego punktu widzenia współczesne instytucjonalne formuły solidarności i współczucia należy postrzegać raczej jako „eksperymenty w dziedzinie współdziałania niż jako próby zaprowadzenia uniwersalnego i ahistorycznego porządku”93. Jednak samo współdziałanie pozostanie prawdopodobnie celem dalszych eksperymentów, które ukażą być może, że zamysł zorganizowania społeczeństwa wokół idei powszechnej solidarności i współodczuwania był błędny lub wymagający korekty. Etyka współdziałania okaże się, być może, jedynie przejściową formą etyki nadrzędnej – retoryki nowości i eksperymentu, podobnie jak w koncepcji Lyotardowskiej.

109Nigdy niezaspokojone pragnienie nowości przemawia także poprzez trop prosopopei w różnych językach „teorii” kalifornijskiej, wśród których głos Lyotarda jest wyraźnie słyszalny. Za Ryszardem Nyczem można stwierdzić, że konstelacja ta reprezentuje to, co w nowoczesnej teorii wydaje się najbardziej twórcze i obiecujące. Badacze z Irvine, według tej klasyfikacji, należą do kontynuatorów Adornowskiego jeszcze modusu tekstu totalnego, którzy „odrzucając scjentystyczne założenia teorii nowoczesnej, próbują ją wyprowadzić »od dołu«, poprzez »mikrologiczne« analizy historycznych konstelacji »studiów przypadków«. W tym kręgu – jak pisze Nycz – należy wreszcie umieścić i tych, którzy w tekście, pojętym jako swoiste laboratorium kultury i miejsce »produkcji« humanistycznej wiedzy, oraz w refleksji nad jego techniczno-odkrywczą, aktywną, sprawczą, sensotwórczą rolą w procesach poznania; ogólnie biorąc: w nauce tekstu – widzą tożsamościowe centrum humanistycznej dziedziny”94. W zakończeniu chciałabym dodać, że zaprezentowane ujęcie jest, wedle niezwykle trafnej definicji Ryszarda Nycza, w pewnym stopniu gestem analogicznym do opisywanego – a więc niejako wzorującym się na cechach oryginału – jest zatem próbą wyprowadzenia teorii „»od dołu«, poprzez »mikrologiczne« analizy historycznych konstelacji »studiów przypadków«” (w tym przypadku tego, który miał miejsce w Irvine).

110Jak każde przedsięwzięcie podejmowane na gruncie humanistyki, tak i prace badawcze Instytutu, jak zauważa Miller, zwieńczone będą zawsze jedynie nieostateczną i niezdecydowaną formą przejściową, która zawiera w sobie potencjał przyszłych, nowych transformacji. Ich dalszy ciąg, podobnie jak rezultat dialogu między Sokratesem a Protagorasem, może okazać się nieprzewidywalny dla samych jego uczestników, obfitujący w ironiczne inwersje, nieoczekiwane zwroty. Każde zakończenie, podobnie jak finał dialogu Protagoras (a także zakończenie tej monografii) będzie pozorne i jedynie tymczasowe. Bohaterowie antycznego dialogu żegnają się bowiem obietnicą następnego spotkania, wiedząc, że dyskutowany problem pozostał nierozwiązany. Niejako w nawiązaniu do tego wzoru, Carroll i Miller przyznają, że badania w humanistyce kończą się niezmiennie jedynie procesem odroczenia i opóźnienia dalszego ich ciągu. Stanowią tym samym paradygmatyczną egzemplifikację dziania się Derridiańskiej różni. Każde tu i teraz jest zawsze oczekiwaniem przyszłych rozmów, spotkań, badań. W tym sensie nowa „teoria”, przemawiająca wieloma głosami w tekstach badaczy z Irvine, nigdy nie zostanie napisana w trybie dokonanym. Jak konkluduje Rorty we fragmencie eseju o Derridzie, który wyznaczy jednocześnie zakończenie ostatniego rozdziału moich rozważań na temat estetyki Szkoły z Irvine:

Jeśliby „logocentryczna” platońska koncepcja mowy jako uprzedniej wobec pisma była trafna, to mogłoby istnieć ostatnie Słowo. Podług Derridy, nie ma sensu koncepcja ostatniego komentarza, ostatniego głosu w dyskusji, dobrego kawałka pisarstwa, który nie byłby czymś więcej niż tylko sposobnością dla powstania kawałka jeszcze lepszego.95

Prosopopeia, ironia i wspólnotowość w sztuce Krzysztofa Wodiczki

111Ideologiczny obszar zainteresowania i działań Krzysztofa Wodiczki, wybitnego artysty (a także, co istotne, teoretyka) polskiego pochodzenia, którego twórczość znalazła swoje miejsce na współczesnej amerykańskiej i światowej scenie artystycznej, to wymiar współczucia i solidarności niepozbawiony egzystencjalnej trwogi i głębi. Bohaterowie jego sztuki to, nawiązując do słownika Fiodora Dostojewskiego, odrzuceni, skrzywdzeni i poniżeni. Ich gesty, twarze i opowieści wyrażają to, co inaczej pozostawałoby niezauważone, ukryte i niewyartykułowane. W aneksie do ostatniego rozdziału zarysuję możliwe przestrzenie aplikacji omawianych pojęć ironii i wzniosłości, a także poruszanych wątków estetycznych i etycznych w sztuce współczesnej właśnie na przykładzie jego twórczości. Wybór tego artysty uzasadniam jego zaangażowaniem w kwestie społeczne, etyczne i filozoficzne, istotne w kontekście wniosków przestawionych w podsumowującym rozdziale. Wodiczko jest również rzadkim przykładem polskiego twórcy, związanego z warszawską Akademią Sztuk Pięknych, który zaistniał także na amerykańskim rynku sztuki. Należy podkreślić, że eksperymenty polsko-amerykańskiego artysty czerpią z twórczego przenikania się obu, konstytutywnych dla tej monografii, kategorii: ironii i wzniosłości (patheia). Ponadto, przykład jego sztuki egzemplifikuje znaczenie problematyki Lyotardowskiego poróżnienia, a także niewypowiadalnego oraz nadaje artystyczny wyraz Rortiańskiej kategorii solidarności, odwołującej się do wyobraźni narracyjnej i doświadczenia współczucia. W sposób niezwykle wymowny i z rzadką siłą perswazji, sztuka Wodiczki udowadnia, że optymizm Lyotarda wyrażony w twierdzeniu, że „Wszelka krzywda powinna dać się ująć w zdania”96 jest uzasadniony.

112Krzysztof Wodiczko działa przede wszystkim na polu sztuki multimedialnej. Początkowo związany był, jak wspomniałam, z warszawską Akademią Sztuk Pięknych; później, w 1975 roku emigrował do Stanów Zjednoczonych i Kanady. Medium jego artystycznego działania stanowią przede wszystkim projekcje rozgrywające się w przestrzeni publicznej – obrazy i realizacje wideo rzutowane na budynki lub pomniki. Od lat 80. i 90., a więc w okresie odpowiadającym formowaniu się Instytutu Teorii Krytycznej, Wodiczko zrealizował ponad 70 projekcji na całym świecie. W kontekście poruszanych wątków estetycznych, etycznych i filozoficznych, szczególnie istotne wydają się projekcje, które miały miejsce w Tijuanie, Hiroszimie, Nowym Jorku i Krakowie. Innym polem działania Wodiczki są projekty, które sam autor określa jako Pojazdy oraz Instrumenty ksenologiczne. Do pierwszej z wymienionych grup dokonań artystycznych zaliczyć należy Pojazdy dla bezdomnych i Poliscar, do drugiej – projekty takie jak: Rzecznik obcego czy Laska tułacza. Głównym wyróżnikiem jego sztuki jest jej społeczne zaangażowanie na rzecz pokrzywdzonych, odrzuconych i cierpiących. Wodiczko podejmuje tematy trudne, dowodząc, że sztuka nie może pozostać moralnie obojętna na niesprawiedliwość i okrucieństwo.

113Na wstępie omówienia jego dzieł należałoby więc zaznaczyć, że sztuka tego artysty realizuje pośrednio postulat Lyotarda, sięgając po eksplorację niewypowiedzianego i niewidzialnego. Wypowiadana przez bohaterów Wodiczki narracja skargi istnieje tylko poprzez paradoks warunkowego przyzwolenia na sprawiedliwość, która może wypełnić się tylko w czasie i przestrzeni oddanym sztuce. Ów lament stanowi w jego sztuce aspekt dominujący. W ten sposób estetyka zostaje podporządkowana nadrzędnej wartości etyki, choć teza przeciwna również nie byłaby bezpodstawna. To dzięki tej współzależności, bezcelowość sztuki zostaje usprawiedliwiona. Wartości estetyczne nie pełnią u Wodiczki roli autonomicznej, służą walce ze złem i niesprawiedliwością. Sztuka Wodiczki bowiem nie pozostaje estetycznie neutralna, lecz sądzi, oskarża i uniewinnia. Jej odbiorca może zostać postawiony w stan oskarżenia, gdyż należy do społeczeństwa i społeczności, które winne są dyskryminacji i przemocy. O etycznym aspekcie sztuki (szczególnie sztuki krytycznej), do której należy wedle tego kryterium sztuka Wodiczki, pisał także Adorno. Bardzo ciekawie na temat takiej rekompensacyjnej roli sztuki w pismach Adorno i restytucji doświadczenia konstatuje Nycz, w przywoływanym już artykule Lekcja Adorna: tekst jako sposób poznania albo o kulturze jako palimpseście:

Palimpsestowe sieci współczesnej sztuki wyprowadzają na powierzchnię owo stłumione doświadczenie, dopuszczają je do głosu, pozwalają zaistnieć w przestrzeni publicznej. Wynajdując nowe sposoby jego zapisu i reaktywacji w przeżyciu estetycznym, czynią często transmisję tego potencjału afektywno-doznaniowego – a nie znaczenia – swym strategicznym „łupem” i głównym przekazem. Doświadczenia konfliktu, wstrząsu, szoku, intensywnego, szczególnego przeżycia zarazem pobudzenia i odrętwienia, jakie bywają udziałem odbiorców tej sztuki, stanowić mają rodzaj silnego bodźca skutecznie stymulującego do krytycznego myślenia, a nie przeczyć znaczeniu intelektualnej reakcji.97

114Słuchając smutnych, choć niekoniecznie idyllicznych, opowieści ofiar przemocy, możemy wziąć udział w swoistej edukacji sentymentalnej, jak powiedziałby Rorty, która jest dużo efektywniejszym sposobem kształtowania postaw moralnych niż filozofia. Porównawcze zestawienie obu koncepcji: filozoficznej i artystycznej jest o tyle istotne, iż jest oparte na pewnym podobieństwie założeń. Projekty Wodiczki realizują bowiem Rortiańskie ideały społeczeństwa opartego na przeświadczeniu, że najgorszą rzeczą, jaka może się wydarzyć, jest okrucieństwo. Wodiczko zdaje się zmierzać w kierunku wyznaczonym w Przygodności, ironii i solidarności poszukiwania strategii budowania międzyludzkiej wspólnoty, która byłaby oparta na umiejętności wyobraźniowego utożsamiania się z cierpiącym i umiejętności współodczuwania bólu. Wspólne obu koncepcjom jest przekonanie o uzdrawiającej dla społeczeństwa i terapeutycznej dla samych ofiar roli sztuki oraz procesu opowiadania-wyznania-słuchania.

115Mowa, komunikowanie tego, co bolesne, dotąd ukrywane czy wyparte stanowi podstawę odwrócenia relacji prywatne – publiczne w projektach Wodiczki, co nadaje jego sztuce jednoznacznie Rortiański rys. Założenie o komunikowalności prywatnych uczuć i doświadczeń w sferze publicznej należy do retoryki liberalnej ironistki. Solidarność, w ujęciu Rorty’ego, jest o tyle możliwa, o ile pozwala na udział w dialogu tym, którzy, na skutek nowych form dyskryminacji, okrucieństwa i niesprawiedliwości, mogliby być jej pozbawieni. Społeczeństwo Rorty’ego jest więc przede wszystkim wspólnotą językową. Funkcja języka i komunikacji międzyludzkiej jest w jego filozofii szczególnie wyeksponowana, podobnie zresztą jak w sztuce Wodiczki. O dekonstrukcyjnej roli wypowiedzi w pracach polsko-amerykańskiego artysty pisze Andrzej Turowski:

Wodiczko nie traktuje sam siebie jako klinicysty traumy, jego działalność ma ujawnić sam proces dekonstrukcji traumatycznego wydarzenia w trakcie jego powtórzenia w artystycznych warunkach i publicznym miejscu. Chodzi o odtworzenie dramatycznej sytuacji tkwiącej w emocji słów i gestów, krzyków i szeptów, w mówieniu, w płaczu, śmiechu i milczeniu. Jest to rodzaj artystycznej mediacji „dopuszczenia do głosu” (on/ ona chce mówić ! )… !98

116Wizualnym, artystycznym ekwiwalentem mowy są usta lub dłonie (i ich gestykulacja). Te wizualne symbole narracji odgrywają główną rolę w najbardziej znanych projektach Wodiczki, takich jak projekcje w Tijuanie, Hiroszimie czy Krakowie. Ze względu na temat i miejsce prezentacji, pierwsza z wymienionych realizacji zasługuje na szczególną uwagę. Miała ona miejsce w El Centro Cultural w Meksyku w roku 2001 w ramach festiwalu sztuki „InSite 2000”, który odbywał się na terenach przygranicznych Meksyku i Stanów Zjednoczonych. Bohaterkami spektaklu o konsekwencjach stosowania przemocy były jej kobiece ofiary. Wizualne tło dla ich opowieści stanowiły monumentalne projekcje twarzy i ust mówiących, rzutowane na kopułę budynku El Centro Cultural. Podobną rolę – symbolizowania mowy, pełniły projekcje gestykulacji rąk, wyolbrzymione skalą budynku w Hiroszimie i San Louis.

117Figura ust jako narzędzia budowania więzi międzyludzkich pojawiła się także w słynnych projektach Laska tułacza i Rzecznik obcego, w których Wodiczko podjął problem imigracji, izolacji spowodowanej różnicami języka, poczucia obcości, implikowanego nieprzynależnością do wspólnoty językowej, w duchu On Cosmopolitanism Derridy. Francuski filozof w swym późnym, przywoływanym już przeze mnie tekście, krytykuje bowiem zaniedbanie praw gościnności, wypowiadając się w obronie uchodźców. Odwołuje się do wielorakich tradycji, między innymi judaizmu i chrześcijaństwa, a szczególnie listów św. Pawła, w których apostoł nadaje poganom status współbraci i współobywateli. Podobne, biblijne korzenie mają także projekty Wodiczki: Laska tułacza i Rzecznik obcego, nawiązujące do wędrówki ludu wybranego. Aluzja do osoby Mojżesza implikowana jest poprzez symbol laski oraz, w sposób mniej bezpośredni, przez urządzenie zastępujące mowę nazwane przez Wodiczkę Rzecznikiem obcego. Drugi z tych projektów może bowiem stanowić nawiązanie do wady wymowy wyróżniającej proroka. Sam artysta określa je poprzez metafory skrywania, zasłaniania, zastępowania, powtórzenia, twierdząc, że Rzecznik obcego, to dalszy etap ewolucji projektu Laski tułacza. Wskazuje też inspirowanie się urządzeniami nowej generacji służącymi wypowiadaniu się, a przeznaczonymi dla imigrantów. Jak pisze:

Nowy projekt jest w pełnym sensie bardziej radykalny niż Laska tułacza […] przymocowuje się go bezpośrednio do twarzy imigranta, poprzez co staje się on przedłużeniem ciała, już nie pełnomocnikiem, ale integralną, organiczną częścią samego użytkownika. […] Urządzenie okala dolną część twarzy zakrywając usta, podobnie jak czyni to knebel, natomiast resztę twarzy pozostawia widoczną. W środkowej części urządzenia zainstalowany jest niewielki monitor wideo, zaś po jego obu stronach umieszczono małe głośniki. Monitor odtwarza uprzednio nagrane, elektroniczne zmontowane wypowiedzi użytkownika. […] „Zastępuje” rzeczywistą wypowiedź imigranta ruchomym obrazem jego ust i dźwiękiem jego głosu.99

118W wielu aspektach, projekt Wodiczki stanowi wizualizację pewnych tez sformułowanych przez Rorty’ego. Jak dowodzi sztuka Wodiczki rola artysty jako estetycznego i moralnego przewodnika, stróża solidarności międzyludzkiej, kształtującego wrażliwość wspólnoty, jest niezwykle istotna. O projektach jego autorstwa, pojazdach przeznaczonych dla bezdomnych, Anna Muszyńska, autorka biograficznej noty Wodiczki, pisze w następujący sposób:

Pojazd bezdomnego i Poliscar stworzone zostały w celu zainteresowania społeczeństwa losem najsłabszych. Instrumenty ksenologiczne zaś służą jako pomoc zagubionym, wyobcowanym, pomagają w otwarciu się na innych i znalezieniu przez nich własnego miejsca w społeczeństwie.100

119W świetle sztuki Wodiczki, Rortiańskie kryteria uprzywilejowujące narrację powieściową, okazują się zbyt wąskie. Wizualny walor aktu opowiadania, akcentowany w sztuce multimedialnej jest czynnikiem kształtującym sumienia i wyobraźnię zbiorową, w podobnym stopniu co słowa. Projektując swoją wizję liberalnej demokracji, Rorty oparł ją na fundamencie współczucia i współodczuwania cudzego bólu, przyznając nadrzędną rolę narracji literackiej, gdyż – jak twierdzi – to właśnie książki pomagają stać się mniej okrutnymi oraz ukazują „w jaki sposób określonego rodzaju ludzie są okrutni dla ludzi innego określonego rodzaju”101. Opowieści o aktach przemocy, w których partycypujemy dzięki bohaterom i bohaterkom projekcji Wodiczki, działają na wyobraźnię i kształtują zdolność uczuciowego utożsamiania się z innymi być może w większym stopniu niż fabuła powieściowa. Choć Rorty wśród preferowanych twórców wymienia powieściopisarzy takich jak Nabokov czy Orwell, poszukiwanie podobnych przykładów na polu sztuk wizualnych, a w szczególności w sztuce Wodiczki, wydaje się być uzasadnione.

120Obie koncepcje kształtowania integralności sfery publicznej w oparciu o wrażliwość na skrywane cierpienia zapisane są w języku. W przypadku projekcji zostały wzbogacone dodatkowo o bezpośredniość wizualnego doświadczenia (naoczności) aktu opowiadania. Podkreślana przez Rorty’ego kategoria ironii ma w nich także swój udział, widoczny szczególnie w projektach dotyczących problemu bezdomności.

121Projekcje gestykulacji rąk bezdomnych rzutowane na The New Museum-Astor Building w Nowym Jorku z 1984 roku są zabiegiem opartym na retoryce odwrócenia i zastąpienia. Przestrzeń inaczej niedostępna zostaje w ten sposób zdobyta. Poprzez ironiczny zabieg wypowiedź bezdomnego staje się aktem podporządkowania sobie nieosiągalnego dla niego dotąd miejsca zamieszkania. Powstały kolaż składa się z dwóch wykluczających się poprzednio elementów : domu i osoby bezdomnego. Ironia tkwi w paradoksie tego zestawienia, które ożywia budynek po to, aby świadczył o bezdomności. Ciało zmuszone do obywania się bez domu, miejsca mu przynależnego, zostaje wpisane w strukturę budynku, choć pozostaje zapisane na jego powierzchni, a nie we wnętrzu. Ironicznym symbolem osiągniętej wyobraźniowej dominacji osoby bezdomnej nad budynkiem jest skala projektu. Dzięki niej bezdomny może ironicznie zamknąć budynek, który odmówił mu swego wnętrza, we wnętrzu swych dłoni. Jako ironiczną można odczytać również decyzję o „zdegradowaniu” rynkowej wartości dzieła sztuki, by uwypuklić jego wartości etyczno-artystyczne, jak miało to miejsce w projektach pojazdów dla bezdomnych. Jest to ta odmiana ironii, którą wyróżnia pewien wzniosły rys szlachetności. Przejawia się on w chwilowym, możliwym tylko dzięki wyobraźni artysty, zwycięstwie biedy nad luksusem elitarnej przestrzeni galerii. Inne projekty, uwikłane w podobną problematykę pozbawiania bezdomnych prawa do miejsca w przestrzeni publicznej, zostały opisane przez Andrzeja Turowskiego w następujący sposób:

Bezdomny zostaje usunięty z przestrzeni publicznej, a przestrzeń sprywatyzowana. Mówiła o tym projekcja na The New Museum-Astor Building w Nowym Jorku w 1984 roku wiążąca się z przekształceniem poddasza muzeum w luksusowe apartamenty, a także Projekcja bezdomnych na Union Square w Nowym Yorku w 1986 roku, związana z restauracją placu, co zmusiło biednych do opuszczenia tanich mieszkań, a wreszcie projekcja na nieruchomości w Hal Broom Gallery w Nowym Jorku w 1987 roku, nawiązująca do projektu luksusowego zagospodarowania części East Village; mówiły o tym kolejne wersje pojazdów dla bezdomnych: The Homeless Vehicle z 1989 roku i Poliscar z 1991 roku.102

122Paradoks tego rodzaju wzniosłości określa termin odwróconego magnitudo – dążenia do przekroczenia nieosiągalnej wielkości, jednak nie od strony ogromu, a małości.

123Inny odcień wzniosłości łączy się z greckim słowem patheia i dotyczy takich projektów Wodiczki jak na przykład niezwykle poruszająca projekcja w Hiroszimie na kopule A-Bomb-Dome. W czasie jej trwania, wypowiedzi i gestykulacja współczesnych mieszkańców Hiroszimy – tych, którzy przeżyli wybuch (także ich dzieci) – służyły udzieleniu głosu tym, którzy zginęli. W tomie Poróżnienie Lyotard nazywa ten rozważany już chwyt retoryczny polegający na zastąpieniu opowieści umarłych głosem żywych „prozopopeją poległych”103 – wypowiedzią, w której polegli bohaterowie zabierają głos, przemawiając przez usta żyjących.

124Inne eksperymenty Wodiczki eksplorują terytorium objęte działaniem tego, co Lyotard określił jako zasadę différend – poróżnienia, konfliktu nierozstrzygalnego, ze względu na „brak reguły osądu dającej się zastosować do obu argumentacji”104. Rezultatem tego konfliktu jest zawsze niesprawiedliwość, milczenie poszkodowanego. Niemożność wypowiedzenia skargi tłumaczy, być może, tak częste przywoływanie przez Wodiczkę ogólnoludzkiego języka gestykulacji, jest on bowiem namiastką uniwersalnego języka pokrzywdzonych.

125Bezradność w komunikowaniu poczucia obcości i odrzucenia imigranta podkreśla projekt Rzecznik obcego, interpretowany przez samego autora jako odpowiednik knebla. W każdym poróżnieniu „coś” domaga się wyrażenia w zdaniach i cierpi krzywdę z powodu tego, że od razu nie może zostać wyrażone, twierdzi Lyotard, a wcześniej zaznacza, że:

Poróżnienie jest nietrwałym stanem i chwilą języka, w której coś, co bezwzględnie powinno dać się ująć w zdania, jeszcze w zdanie ujęte być nie może. Stan ten obejmuje milczenie, które jest zdaniem negatywnym, ale też odsyła do zdań w zasadzie możliwych. […] Trzeba się dobrze naszukać, by znaleźć nowe reguły budowania i łączenia zdań zdolne wyrazić poróżnienie […] Stawką literatury, filozofii, być może polityki, jest świadczenie o poróżnieniach i znajdywanie dla nich idiomów.105

126Lyotard wymienia sztukę jako możliwy sposób wykraczania poza to, co wyrażalne ku niewyrażalnemu i niewypowiadalnemu, strategię ustanawiania idiomów jeszcze nie istniejących oraz sposób łączenia różnych rodzajów dyskursu. Sztuka Wodiczki jest idiomem wieku poróżnień, a szczególnie tych, w których krzywda została przemilczana, na skutek ograniczeń tradycji, konwenansów, braku swobody publicznej i otwartej werbalizacji skargi.

127Eksperyment Wodiczki jest wzniosły w Lyotardowskim rozumieniu wzniosłości eksperymentowania w sztuce. Polski artysta unicestwia granicę między estetyką a etyką w sposób, który nie znajduje wielu analogii w sztuce współczesnej. Estetyka Wodiczki to prawdziwa paraestetyka uwikłana w dyskusję z innymi dyskursami, udzielająca głosu temu, co niewyrażalne, wykraczające ku nieobecności czy quasi-obecności obcych w niewypowiedzianym dotąd lamencie pokrzywdzonych. Pozwala na zaistnienie niemożliwego: dialogu ofiary i oprawcy, jak miało to miejsce w czasie projekcji w St. Louis w 2004 roku, w której zabierały głos zarówno osoby, które doświadczyły przemocy, jak i te, które były jej winne. Założeniem Wodiczki jest przekonanie, że przemilczenie tego, co niewygodne, tego, co nie powinno się zdarzyć, jest krzywdzące zarówno dla poszkodowanego, jak i społeczeństwa. Prawdziwa solidarność i pojednanie może wydarzyć się dzięki katarktycznemu potencjałowi komunikacji i języka, który jest niewyczerpanym źródłem wciąż nowych nieprzewidywalnych transformacji i przygodności. Również według Lyotarda:

Oddać sprawiedliwość poróżnieniu to tyle, co ustanowić nowych odbiorców, nowych nadawców, nowe znaczenia, nowe desygnaty, by krzywdę udało się wyrazić i by poszkodowany przestał być ofiarą. Wymaga to nowych reguł budowania i łączenia zdań. Nikt nie wątpi, że język zdolny jest przyjąć te nowe rodziny zdań bądź nowe rodzaje dyskursu. Wszelka krzywda powinna dać się ująć w zdania. Trzeba znaleźć nową kompetencję (bądź „roztropność”).106

128Zgodnie z literą Lyotardowskich rozważań i wbrew tragizmowi werbalizowanych doświadczeń, projekty Wodiczki niosą pozytywne przesłanie (podobnie jak filozofia Lyotarda i Rorty’ego) – nadziei na możliwość odnalezienia zdań, kompetencji, roztropności, idiomów dla każdego z poróżnień w sztuce, która stała się w czasach postmodernizmu (między innymi) nowoczesnym narzędziem batalii o współ-czucie i solidarność międzyludzką.