Zakończenie
p. 215-223
Texte intégral
Buber twierdzi, że filozofowie powinni nie tyle opuścić jaskinię, ile raczej wyjść z obozu koncentracyjnego.
Michael Walzer
Myśleć o literaturze, edukacji, języku, jakby nie wydarzyło się nic ważnego, nic, co kwestionuje nasze rozumienie tych sfer, wydaje mi się czymś dalece nierealistycznym.
George Steiner
1Książce tej towarzyszą trzy splatające się ze sobą zamierzenia – po pierwsze, uchwycenie rozmaitych reakcji i odpowiedzi na Zagładę rozwijanych przez myślicieli czerpiących z różnych tradycji oraz z dorobku poszczególnych dziedzin humanistyki i nauk społecznych, po drugie, postawienie pytania o relację pamięci i etyki w związku z kryzysem wywołanym przez wydarzenie Zagłady, po trzecie zaś, ukazanie znaczenia, jakie w dyskusji na temat związku etyki i pamięci nabiera żydowski mesjanizm.
2Jako istotna cezura historyczna, a także źródło doświadczenia traumy Zagłada nie przestaje strukturyzować dyskusji o kondycji współczesności w pierwszej dekadzie xxi wieku, w czasie, gdy ci, których bezpośrednio dotknęła, odchodzą z tego świata. Myśliciele, którzy świadomie podejmują wysiłek pracy pamięci mierzący się z dziedzictwem Zagłady, za każdym razem opowiadają o niej od nowa, kładąc akcent na różne jej aspekty, by następnie móc podjąć namysł nad jej konsekwencjami dla teraźniejszości i przyszłości. Łączy ich reakcja na Zagładę, różni sposób, w jaki ją pojmują, w jaki sondują jej konsekwencje, oraz kontekst, w którym podejmują swój namysł. Powodem ciążenia namysłu ku problematyce związanej z pamięcią, ale również z odniesieniem do przyszłości jest to, że od rozmaitych konceptualizacji Zagłady zależy wrażliwość na problemy teraźniejszości i wyczulenie na możliwość przyszłych zagrożeń. Wspólną płaszczyznę namysłu omówionych tu myślicieli stanowi problematyka etyczna. W toku pracy nad książką zaczęłam rozwijać refleksję skoncentrowaną na kategorii etycznego podziału pracy. Idea etycznego podziału pracy implikuje nadrzędną rolę odpowiedzialności jednostki za świat, a zatem odnosi się zarówno do wymiaru czasu – odpowiedzialności za przyszłość – jak i do pytania o zasięg i rozkład tej odpowiedzialności. Główną troskę wielu, choć nie wszystkich omówionych w tej pracy myślicieli można ująć jako wysiłek ponownego przemyślenia idei etycznego podziału pracy z perspektywy wydarzenia Zagłady. Czas podsumować przedstawione stanowiska.
3Szczególne miejsce w moich rozważaniach zajmuje Emmanuel Lévinas, z którego koncepcji została wyprowadzona przewodnia kategoria etycznego podziału pracy. Zważywszy na specyfikę dzieła Lévinasa, rozwijanego równolegle w dwóch tradycjach, zachodniej i żydowskiej, oraz na jego olbrzymi wpływ na współczesnych myślicieli obu tych tradycji, nie jest to wybór arbitralny. Podstawowe dla zaprezentowania kategorii etycznego podziału pracy wywiedzionej z pism Lévinasa było przedstawienie jego „transcendentalizmu etycznego” głoszącego prymat etyki nad ontologią, przybliżenie relacji między odpowiedzialnością a sprawiedliwością oraz rozumienia działania etycznego jako działania mesjanicznego. Odczytanie Lévinasa zostało uzupełnione głosami komentatorów jego dzieła: Zygmunta Baumana, Jacques’a Derridy, Alaina Finkielkrauta.
4Idea etycznego podziału pracy po Zagładzie, jak to zostało pokazane, stanowi jedną z najistotniejszych motywacji podejmowanej w wielu dziełach strategii krytycznej Zygmunta Baumana. W przedstawionej analizie Nowoczesności i Zagłady starałam się szczegółowo zarysować napięcie między Baumanowską narracją o Zagładzie a konsekwencjami, które z tej narracji wyprowadza dla rozumienia nowoczesności, a także dla oceny szans etyki w świecie ponowoczesnym.
5Dla Avishaja Margalita Zagłada stanowi istotną motywację podjęcia namysłu nad pamięcią w kategoriach etycznych. W języku filozofii Margalita idea etycznego podziału pracy po Zagładzie zostaje wyrażona w formule etyki i moralności pamięci, czyli obowiązku pamięci ze względu na bliskich i dalekich. Izraelski filozof wprowadza ponadto figurę świadka moralnego, który podtrzymuje pamięć o wielkich katastrofach w imieniu ludzkości. Nacisk na uniwersalny wymiar obowiązku podtrzymywania pamięci w imieniu ludzkości – a zatem moralność pamięci i figurę świadka moralnego – wiąże się z jego odczytaniem Szoa jako wydarzenia, które kwestionuje wspólne człowieczeństwo.
6Odpowiadając na wydarzenie Zagłady, Hannah Arendt wybiera drogę pośrednią – badań nad totalitaryzmem, którego najpełniejszą realizację stanowią obozy Zagłady. Ideał etycznego podziału pracy odsłaniają jej rozważania nad odpowiedzialnością i władzą sądzenia w świecie, w którym rządzi totalitarna zasada ruchu i który w czasach pokoju zmaga się z zadaniem osądzenia zbrodni wykraczającej poza ludzką zdolność wybaczenia i kary.
7Mierząc się z katastrofą Zagłady, Norman Geras koncentruje się z jednej strony na casusie biernego świadka Zagłady, z drugiej zaś – na uniwersalistycznej motywacji tych, których później uhonorowano tytułem Sprawiedliwych wśród Narodów Świata. W polemice z Richardem Rortym Geras problematyzuje kwestię zasięgu etycznego podziału pracy, wskazując, że idee uniwersalnego człowieczeństwa i wspólnej natury ludzkiej, których rewizji podejmuje się w swoich pracach, dostarczają podstawy do przeciwdziałania krzywdzie cierpiących i międzyludzkiej solidarności, zwłaszcza w świecie, w którym mogła się wydarzyć i rzeczywiście się wydarzyła Zagłada.
8Michael Walzer przedstawia ideał etycznego podziału pracy, rozwijając koncepcję moralności gęstej i rozrzedzonej, a także opisując postać współczesnego krytyka społecznego, którego archetypem jest figura biblijnego proroka kierującego pouczenie zarówno do własnego ludu, jak i do innych ludów, a zatem odnoszącego się w swoich działaniach zarazem do tego, co partykularne i uniwersalne. Obie te koncepcje – koncepcja rozrzedzonej i gęstej moralności oraz koncepcja krytyki społecznej – pozwalają sformułować ideę minimalnego kodeksu moralnego po Zagładzie, która stanowi wyraz najszerszego odniesienia dla etycznego podziału pracy, jakim jest ludzkość.
9 Punktem wyjścia podejmowanej w kilku miejscach niniejszej książki analizy kondycji idei uniwersalnego człowieczeństwa po Zagładzie jest z jednej strony następujący wraz z Zagładą kryzys tej idei oraz instytucji i praktyk, których zadaniem było jej podtrzymywanie i strzeżenie, z drugiej zaś – ciesząca się popularnością afirmacja idei uniwersalnego człowieczeństwa w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 1948 roku. Wychodząc od tych zagadnień, analizuję świadectwo Primo Leviego Czy to jest człowiek oraz głosy Hannah Arendt, Emmanuela Lévinasa, Richarda Rorty’ego i Normana Gerasa, którzy podejmują badania nad warunkami możliwości funkcjonowania idei uniwersalnego człowieczeństwa po Zagładzie również w odniesieniu do kwestii, czy idea ta może znaleźć wyraz w dyskursie praw człowieka. W rozdziale poświęconym tym kwestiom staram się pokazać, że każdy z wymienionych myślicieli w swoisty sposób artykułuje powiązanie między ideą uniwersalnego człowieczeństwa a etycznym podziałem pracy oraz że charakter tego powiązania stanowi zarówno impuls do dyskusji, jak i kwestię sporną.
10Giorgio Agamben koncentruje się z kolei na ujęciu obozu jako materializacji stanu wyjątkowego oraz na postaci obozowego muzułmana, by nakreślić polityczne i etyczne znaczenie Zagłady dla współczesności. Polityczne znaczenie Auschwitz streszcza u autora Homo sacer hasło „obóz paradygmatem nowoczesności”, zaś konsekwencje etyczne tego wydarzenia dotyczą przede wszystkim wyzwania, jakie „(nie)człowieczeństwo” muzułmana rzuca klasycznemu dyskursowi moralnemu i antropologicznemu. Omawiając sformułowaną przez włoskiego filozofa odpowiedź na Zagładę, nakreśliłam różnice między jego perspektywą a perspektywą związaną z ideą etycznego podziału pracy.
11Odczytując wydarzenie Zagłady, Emil Fackenheim kładzie nacisk na to, że mechanizmy destrukcji mające za cel całkowite unicestwienie Żydów czyniły niemożliwym wszelki opór wobec wszechwładzy nazistów. Jednocześnie podkreśla, że do takich aktów oporu jednak dochodziło. Zarówno Zagłada, jak i różne formy sprzeciwu wobec niej stanowią jego zdaniem novum w historii. Filozof z Toronto przypisuje owym aktom oporu szczególną rolę – fundują one możliwość nie tylko myśli żydowskiej po Szoa, lecz również myśli chrześcijańskiej, wszelkiego myślenia i działania, które, nie chcąc przyczynić się do pośmiertnego zwycięstwa Hitlera, zmierzają ku fragmentarycznej naprawie świata. Obok filozofii Lévinasa i Margalita to właśnie propozycja Fackenheima pozwala najpełniej ukazać żydowskie źródła idei etycznego podziału pracy po Zagładzie dzięki odsłonięciu roli mesjanicznej działalności człowieka, na którego barkach, mówiąc słowami Hermanna Cohena, niczym na barkach Atlasa spoczywa ciężar podtrzymywania moralnego porządku świata.
12W pracy tej napięcie między ciężarem pamięci, który może okazać się miażdżący dla jednostek, a orientacją na teraźniejszość i przyszłość artykułuję na różnych poziomach: przedstawiając sformułowane przez Dominicka LaCaprę psychoanalityczne ujęcie Zagłady jako wydarzenia traumatycznego, problem dziedziczenia traumy i ideał jej przepracowania, rozwijając koncepcję etyki i moralności pamięci Margalita, wreszcie opisując rolę, jaką odgrywa świadek moralny w etycznym podziale pracy.
13Referując kierujące się w stronę etyki psychoanalityczne ujęcie pamięci o Zagładzie Dominicka LaCapry oraz koncepcję etyki pamięci Avishaja Margalita, zaznaczam zarówno zbieżność owych podejść, jak i moment, w którym drogi tych dwóch filozofii pamięci się rozchodzą. Problematyzując znaczenie Freudowskiego przepracowania jako regulatywnego ideału pracy pamięci, staram się pokazać, dlaczego czerpiące z dorobku psychoanalizy ujęcie LaCapry może okazać się niewystarczające do sformułowania namysłu nad związkiem etyki i pamięci w kontekście Zagłady. Koncepcja Margalita, w której akcent pada na napięcie między dwoma wymiarami powinności związanych z pamięcią – etyką i moralnością pamięci – pozwala sformułować tezę o potrzebie takiego etycznego podziału pracy pamięci po Zagładzie, w którym imperatyw pamięci o Szoa jest podzielony między różne społeczności, a którego ostatecznym punktem odniesienia staje się pamiętanie w imieniu ludzkości. Spektrum postaw zajmowanych w rozbudowanym etycznym podziale pracy pamięci po Zagładzie mieści się między dwiema postawami skrajnymi, które cechują z jednej strony świadka, z drugiej zaś negacjonistę.
14Przedstawione w ostatnim rozdziale głosy z dyskusji na temat znaczenia Szoa dla judaizmu, formułowane w kontekście pytania o kondycję jednego z ważniejszych elementów tradycji – idei mesjańskiej – nie wyczerpują prób przemyślenia tradycji żydowskiej po Szoa, ale pozwalają, jak sądzę, zarysować jedną z istotniejszych modalności poholokaustowej myśli żydowskiej. Pozwalają także zrozumieć wysoką stawkę debaty nad pamięcią Szoa, jaką jest przyszłość i nadzieja. Ukazanie napięć, jakie zachodzą między pamięcią o katastrofie a pamięcią skierowaną ku przyszłości w myśli Emmanuela Lévinasa, Gershoma Scholema, Richarda Rubensteina, Ignaza Maybauma, Emila Fackenheima, Yosefa Hayima Yerushalmiego, Berela Langa i Ágnes Heller, pozwala zarysować szerszy kontekst idei, z którego wyłonił się ideał etycznego podziału pracy po Zagładzie. Wzajemnie naświetlająca się lektura przywołanych w niniejszym studium dzieł i towarzyszących im dyskusji przybliża, jak sądzę, wieloaspektowość wyobraźni krytycznej, którą inspiruje ideał etycznego podziału pracy. Wyobraźnia ta pozostaje w stałym napięciu z wyobraźnią apokaliptyczną odnoszącą się do wydarzenia Zagłady.
15Wyglądając w przyszłość, warto zastanowić się na tym, czy i w jaki sposób analizowane przeze mnie zagadnienia i głosy, które starałam się wychwycić z rozległych dyskusji toczonych w kolejnych dekadach ubiegłego stulecia, są aktualne dla namysłu nad pamięcią o Zagładzie w xxi wieku. Istnieje wiele prac opublikowanych po 2000 roku, które rzucają nowe światło na omówione w niniejszej książce zagadnienia cząstkowe i na centralną dla niej tematykę relacji między Zagładą, pamięcią a etyką. Ograniczę się do wymienia kilku z nich. Nie mam wątpliwości, że włączenie do analizy teologicznych odpowiedzi na Zagładę zawartych w pierwszej feministycznej monografii z zakresu teologii żydowskiej po Szoa – The Female Face of God (2003)1 Melissy Raphael – jest zadaniem wartym podjęcia. Autorka z perspektywy religijnego feminizmu polemizuje z klasycznymi teologicznymi odpowiedziami na Zagładę i artykułuje własną koncepcję teologii po Szoa, wnosząc istotny wkład w przeformułowanie rozumienia mesjanizmu i działania mesjanicznego odgrywających w mojej analizie ważną rolę. Prace Marca Ellisa, a szczególnie Encountering Jewish Future with Wiesel, Buber, Heschel, Arendt and Levinas (2011)2, pozwalają prześledzić filozoficzną i teologiczną refleksję myślicieli żydowskich w świetle pytania o uwzględnienie w łonie pamięci żydowskiej pamięci o Palestyńczykach i historii konfliktu izraelsko-palestyńskiego. Z kolei Daniel Levy i Nathan Sznaider w Holocaust and Memory in the Global Age (2001)3 sytuują namysł nad Zagładą, pamięcią i etyką w ramach badań nad funkcjonowaniem pamięci w kontekście procesów związanych z globalizacją. Ta ostatnia praca zasługuje na szersze omówienie ze względu na to, że jej autorzy podejmują wyzwanie ponownego przemyślenia statusu pamięci o Zagładzie u progu xxi wieku.
16Główna teza pracy Levy’ego i Sznaidera głosi, że wraz z końcem lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku pamięć o Zagładzie wkracza na nowy etap, na którym dynamikę owej pamięci i poszczególnych jej form wyznacza globalna cyrkulacja kosmopolitycznych pamięci Zagłady: „znaczenia Zagłady wyłaniają się ze spotkania między globalnym a lokalnym. W tym procesie państwa narodowe nie sprawują już hegemonii nad interpretacją tych form pamięci”4. Levy i Sznaider wypracowują perspektywę badań nad formami pamięci kolektywnej, które wykraczają poza ramy etniczne i narodowe – w tym kontekście pamięć o Zagładzie stanowi przykład wyłaniania się pamięci, którą określają mianem kosmpolitycznej. Autorzy śledzą proces wyłaniania się tej pamięci, wychodząc od studiów nad pamięcią Zagłady w Izraelu, Niemczech i Stanach Zjednoczonych powstałych przez ostatnie 50 lat, i dochodzą do wniosku, iż
podzielana pamięć Holokaustu, którym to terminem opisuje się zagładę europejskich Żydów przeprowadzoną przez nazistowskie Niemcy oraz formujące wydarzenie xx wieku, dostarcza fundamentów nowej kosmopolitycznej pamięci. Jest to pamięć, która wykracza poza granice etniczne i narodowe.5
17 Jaka jest treść zglobalizowanych wspomnień Zagłady? Choć autorzy podkreślają, iż pamięć ta nie jest jednorodna, podają też jej zwięzłą charakterystykę: jako symbol zła i cierpienia ofiar „Holokaust staje się wspólną własnością wszystkich i pozwala ludziom z różnych miejsc na podejmowanie go na rozmaite sposoby”6, jest pamięcią, w którą wpisują się wspomnienia o innych aktach niesprawiedliwości i traumatycznych wydarzeniach na całym globie. Autorzy ukazują proces przejścia między wspomnieniami o Zagładzie a wyłonieniem się moralnego konsensusu w kwestii praw człowieka, odpowiadając na pytanie, jak to się stało, że zglobalizowane wspomnienia o Zagładzie legły u podstaw idei szerszej solidarności ponad podziałami narodowymi i etnicznymi, innymi słowy, kosmpolitycznej etyki praw człowieka.
18Perspektywa Sznaidera i Levy’ego otwiera nową przestrzeń badań nad pamięcią Zagłady, którą, jak sądzę, sygnalizują następujące pytania. Jakie są globalne topoi pamięci Zagłady? Jakie relacje wyłaniają się między zglobalizowaną pamięcią Zagłady, której wehikułem są prawa człowieka, a partykularnymi narracjami formowanymi w etnicznych i narodowych ramach pamięci kolektywnych – polskiej, niemieckiej, izraelskiej i innych? W jaki sposób globalne wspomnienia Zagłady funkcjonują w horyzoncie pamięci kolektywnych poszczególnych narodów? Jakie narracje i napięcia rodzą się na styku tych pamięci? Jak będą negocjowane pozycje podmiotowe jednostek, które nawiązują do zglobalizowanej pamięci o Zagładzie w horyzoncie historii i tożsamości społeczności, z których się wywodzą? Czy teoria traumy i jej dziedziczenia odnosi się również do kosmpolitycznej, zglobalizowanej pamięci o Zagładzie?
19W jaki sposób do analizowanych przeze mnie dyskusji skupionych wokół zadania ponownego przemyślenia etycznego podziału pracy po Zagładzie można odnieść perspektywę Levy’ego i Sznaidera, która pokazuje, że punktem wyjścia do zrozumienia dynamiki pamięci o Zagładzie w xxi wieku jest uznanie jej funkcjonowania w wymiarze globalnym jako formy kosmpolitycznej pamięci zasilającej etykę praw człowieka, będącej jednocześnie wehikułem tej pamięci? Sądzę, że analizy składające się na tę książkę pozwalają dostrzec, jak intelektualiści żydowscy w kolejnych dekadach xx wieku przyczynili się do uniwersalizowania pamięci o Zagładzie, i nie zapomnieć o tym, że ich punkt wyjścia był partykularny – usiłowali przemyśleć konsekwencje i znaczenie zagłady Żydów europejskich dla egzystencji żydowskiej. Jeśli propozycję Sznaidera i Levy’ego ujmiemy z perspektywy przyjętych przeze mnie założeń, opisywaną w Holocaust and Memory in the Global Age kosmopolityczną pamięć Zagłady, zorientowaną przyszłościowo na ochronę praw człowieka i włączenie cierpienia Innego, można potraktować jako swoistą rekonfigurację ideału etycznego podziału pracy po Zagładzie.
Notes de bas de page
1 M. Raphael, The Female Face of God in Auschwitz. A Jewish Feminist Theology of the Holocaust, London 2003.
2 M. Ellis, Encountering Jewish Future with Wiesel, Buber, Heschel, Arendt, and Levinas, Minneapolis 2011.
3 D. Levy, N. Sznaider, The Holocaust and Memory in the Global Age, trans. A. Oksiloff, Philadelphia 2006.
4 Tamże, s. 8.
5 Tamże, s. 4.
6 Tamże, s. 8.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019