5. Pamięć o wybawieniu, pamięć o Zagładzie
p. 205-214
Texte intégral
1Jest rzeczą znamienną, że podejmując kwestię pamięci Szoa, myśliciele żydowscy – jak na przykład Lévinas, Heller, Yerushalmi, Lang – nawiązują do ceremonii wieczoru Pesach upamiętniającej wyzwolenie z niewoli egipskiej. Jednym z powodów tego nawiązania jest niewątpliwie to, że głównym tematem Hagady na Pesach, w której zawiera się liturgia rodzinna wieczoru pesachowego, jest pamięć. Hagada drobiazgowo odpowiada na pytanie, w jaki sposób zachować pamięć o wybawieniu z niewoli egipskiej:
przy rodzinnym stole – pisze Yerushalmi – rytuał, liturgia, a nawet elementy sztuki kulinarnej współgrają dla przekazywania z pokolenia na pokolenie żywotnej przeszłości. Cały seder to symboliczne odtworzenie scenariusza historycznego, którego trzy główne akty składają się na kompozycję odczytywanej na głos hagady : niewolnictwo – wyzwolenie – ostateczne odkupienie. Co znamienne, jednym z pierwszych nakazanych aktów rytualnych jest wzniesienie niekwaszonego chleba (maca) ze słowami: Ha lahma ‘anya – „To jest chleb utrapienia, który nasi ojcowie jedli w ziemi egipskiej”. Zarówno język, jak i gesty są bodźcem do działania – nie tyle do przeskoku pamięci, ile do scalenia przeszłości i chwili obecnej. Pamięć nie jest już wspominaniem, które nadal zachowuje poczucie oddalenia, staje się reaktualizacją.1
2Jak podkreśla Yerushalmi, nigdzie ów nakaz aktualizacji nie został wyrażony tak stanowczo, jak w centralnym dictum Hagady na Pesach: „W każdym pokoleniu człowiek powinien widzieć siebie samego, jak gdyby to on sam wyszedł z Egiptu”2.
3Istotna rola w Hagadzie na Pesach przypada dzieciom, czterem synom, którzy zostają włączeni we wspólnotę pamięci poprzez dialog – pytania, które zadają, i odpowiedzi, których udziela ojciec. Jak głosi opowieść, „jeden jest mądry, jeden jest niegodziwy, jeden jest szlachetny i jeden taki, który nie umie postawić pytania”3. Hagada przewiduje zatem kilka postaw wobec pamięci, która jest uobecniana w wieczór pesachowy : postawę dociekliwości dziecka mądrego, wyrażający się w zaimku „wy” („czym dla was jest ta uroczystość?”4) opór dziecka niegodziwego, nieumiejętność zadania właściwego pytania przez dziecko szlachetne („co to znaczy?”5) oraz niezdolność do samodzielnego włączenia się w dialog ostatniego z synów. Przenikliwość odczytywanego w Erew Pesach testu nadaje mu, jak podkreśla Jan Assmann, uniwersalną wymowę:
W tym miniaturowym dramacie przewijają się trzy tematy naszych rozważań: tożsamość („my”, „wy”, „ja”), pamięć (wspomnienie wyjścia z Egiptu, które stanowi i konstruuje owo „my”) oraz kontynuacja i reprodukcja (konstelacja ojciec – syn). Podczas Sederu dziecko uczy się mówić „my” i zostaje włączone do pewnej historii i pewnego wspomnienia, które owo „my” formuje i napełnia treścią. To problem i proces leżący u podstaw każdej kultury, który jednak rzadko zostaje wyartykułowany z taką wyrazistością.6
4Są i głębsze powody zestawienia pamięci o wyjściu z Egiptu z pamięcią o Zagładzie. Pamięć o wyzwoleniu z niewoli egipskiej jest pamięcią o wybawieniu, ocaleniu7, jest pamięcią o cudzie boskiej interwencji, pamięcią o Eksodusie i darze wolności, o Przymierzu i przyjęciu Tory, pamięcią nadziei i obietnicy mesjańskiej:
Pesach ma jednoznacznie budujący charakter. Każdej wiosny zatem symbolicznie świętujemy wyjście z Egiptu, wspominamy historyczne wydarzenia, a opowiadając je sobie, przenosimy się w czasy dalekich przodków.8
5W Hagadzie czytamy :
To jest [jak] chleb niedoli, który nasi ojcowie jedli w ziemi egipskiej. Każdy, kto jest głodny, niech wstąpi i je. Każdy, kto jest w potrzebie, niech wstąpi i obchodzi Pesach. W tym roku tu, w przyszłym roku w Ziemi Jisraela, w tym roku jako niewolnicy, a w przyszłym – jako ludzie wolni.9
6Z kolei pamięć Szoa10 jest pamięcią o Zagładzie, pamięcią o śmierci, o uśmierconej – w śmierci zadanej dzieciom – nadziei na przyszłość, pamięcią, w której odżywają pytania: gdzie był Bóg w Auschwitz, dlaczego Morze Czerwone się nie rozstąpiło? Jest pamięcią, która może sparaliżować ponowne nawiązanie do tradycji – Przymierza, wybraństwa, obietnicy mesjańskiej.
7W jakiej relacji do siebie pozostają te dwie pamięci? Jak pamiętać o wybawieniu z niewoli egipskiej, pamiętając o Zagładzie? Jak pamiętać o Zagładzie, nie zapominając o pamięci nadziei? Ale też, skoro Hagada na Pesach stanowi model pamięci żydowskiej, w jakim sensie może być czytana jako pouczenie o tym, jak zachowywać pamięć o Zagładzie?
8Dwa pierwsze pytania symbolicznie wyznaczają jedną z istotniejszych modalności myśli żydowskiej po Szoa11; moim celem jest wyeksponowanie napięć powstających na styku obu pamięci.
9 Według komentatorów tekst Hagady zawiera odpowiedź na pytanie o to, czy Żydzi powinni pamiętać o wybawieniu z niewoli egipskiej również w czasach mrocznych. Przytoczę fragment komentarza Rosz Jesziwy z 1932 roku, który oczywiście nie odwołuje się do Szoa, ale do pogromów spotykającyh społeczności żydowskie w Rosji:
Dlaczego mamy radować się Wyjściem z Egiptu? Jaka jest różnica pomiędzy wygnaniem w czasach faraona i wygnaniem, którego doświadczamy obecnie? Ktoś mógłby sugerować, że wygnanie w Egipcie było gorsze, bo faraon nakazał, aby żydowskie niemowlęta płci męskiej były rzucane do rzeki. Jeśli jednak zastanowimy się nad tą sprawą, dojdziemy do wniosku, że nawet pod tym względem obecne wygnanie jest gorsze. Faraon bowiem zabijał tylko małe dzieci, które nie rozumiały jeszcze daru życia i dla których śmierć była – stosunkowo – mniej bolesna. […] Jednak w naszych dniach rzucono pod miecz i uśmiercono w inny sposób starych i młodych, kobiety i dzieci, które już zdążyły poznać, czym jest smak życia.12
10Odpowiedź Rosz Jesziwy brzmi następująco:
gdyby Wybawienie miało tylko fizyczny charakter, to Bóg mógłby pozwolić Żydom na pozostanie w Egipcie, poprawiając ich materialną sytuację. Oczywiste jest, że Wybawienie było darem duchowej wolności, wolności od żądz i pożądań wszechobecnych w Egipcie. Po to, aby osiągnąć swój duchowy potencjał zarówno dla własnego pożytku, jak i dla dobra całej ludzkości. […] Nasi przodkowie przetrwali wszelkiego rodzaju próby i dobrowolnie umierali wszystkimi rodzajami śmierci – ale ich duch pozostał niewzruszony.13
11Lévinas dopowiada:
Żyd jest wolny o tyle, o ile został wyzwolony : jego pamięć jest od początku współczuciem dla wszystkich zniewolonych i potępionych na ziemi.14
Przygoda ducha przebiega więc na ziemi, pośród ludzi; uraz, jaki pozostawiła moja niewola w Egipcie to właśnie moje człowieczeństwo – to, co od razu zbliża mnie do wszystkich proletariuszy, do wszystkich nędzarzy, do wszystkich prześladowanych na ziemi.15
12Opowieść o wyjściu z Egiptu jest więc opowieścią o konstytucji człowieka wolnego. Tylko człowiek wolny może podejmować odpowiedzialność za siebie i bliźnich, współtworzyć świat, urzeczywistniając dążenie do zaprowadzenia sprawiedliwości i pokoju. Wolność i nadzieja, że całkowita odmiana losu w przyszłości jest możliwa, stanowią warunki możliwości działania etycznego, mesjańskiego. Jest to nadzieja na czas, kiedy Egipcjanie przestaną ciemiężyć, a naziści przestaną mordować Żydów. Ten rodzaj nadziei, jak zaznacza Margalit, motywuje działalność świadka moralnego. Brzemię pamięci o Szoa miażdży swym ciężarem właśnie ten wymiar czasu – otwartego na nadzieję. Czy w dniach następujących po Zagładzie wciąż jest możliwe „wyjście z Egiptu”? Odpowiedź na to pytanie wiąże się z odpowiedzią na pytanie o to, jak pamiętać o Szoa, innymi słowy, z etyką i moralnością pamięci.
13W czym zatem zachowywanie pamięci o Szoa może być podobne do zachowywania pamięci o wyzwoleniu z niewoli egipskiej? W jaki sposób modelem pamięci o Zagładzie może być zachowywanie pamięci o wyjściu z Egiptu? Do tych kwestii odnoszą się bezpośrednio Berel Lang i Ágnes Heller. Berel Lang stwierdza:
Tak jak Hagada umieszcza każdego Żyda na Synaju, nakazując mu opowiadać o wyjściu z niewoli egipskiej, tak jakby była ona częścią jego życia, tak obecność wszystkich Żydów wiąże się z nazistowskim ludobójstwem – zarówno tych urodzonych później, jak i tych, którzy zginęli, czy ocalonych. […] Propozycja, aby każdy Żyd opowiadał historię ludobójstwa, tak jakby sam jej doświadczył, jest oparta na czymś więcej niż tylko interpretacji legendy. Dla wielu Żydów przekaz jest dosłowny, tylko przypadek, impuls przodków, którzy przewidzieli czy wyobrazili sobie sytuację, sprawił, że nie znaleźli się wśród ofiar, zamordowanych lub, mniej bezpośrednio, nienarodzonych z powodu zamordowania ich rodziców.16
14 W powyższym fragmencie Lang mówi o pamięci żydowskiej. Czy również dla innych, niebędących Żydami, dostępny i pożądany jest ten rodzaj pamiętania przez utożsamienie i reaktualizację?
Nie mogę z taką samą pewnością argumentować za podobnym aktem identyfikacji u osób, które obecnie patrzą wstecz na nazistowskie ludobójstwo, a nie są Żydami. Ten rodzaj indywidualnego zaangażowania lub utożsamienia się jest warunkiem moralnej świadomości, która nie może być narzucona z zewnątrz […]. W obliczu nazistowskiego ludobójstwa ludzie, dla których żydowska tożsamość była nie mniej obca niż dla sprawców ludobójstwa, uznawali ją za część swojej własnej tożsamości. Ale nawet takie akty wymagają połączenia, które potwierdza istnienie różnic i jest skuteczne, moralnie i praktycznie, właśnie z tego powodu.17
15Kwestię tę rozwija Ágnes Heller w eseju zatytułowanym Pamięć i zapominanie. Dla Heller przywoływanie pamięci o Eksodusie podczas wieczerzy Pesach stanowi model pamięci autentycznej, której podmiotami mogą być wszystkie pokolenia wywodzące się z generacji zarówno ofiar, świadków, jak i sprawców :
Wszystkie pokolenia dzieli od Holocaustu ten sam dystans: są one i pozostaną świadkami; to charakterystyczna cecha misterium. […] Autentyczny stosunek wszystkich generacji do Holocaustu jest wieczną równoczesnością, jest misterium.18
16Zaznacza jednak:
Inaczej niż ta równoczesność wyrażająca się w pamięci religijnej – a jest to równoczesność stanowienia sensu – równoczesność Holocaustu nie manifestuje się w ceremoniach właśnie dlatego, że musi pozostać bezsensowna, żeby mogła być autentyczna. […] Zbliżenie do braku sensu następuje przez wczucie się w ów brak, przyswojenie go i odtworzenie.19
17 Według Heller pamięć o Zagładzie dotyczy wydarzeń, które nie dają się zrozumieć, nie można ustanowić ich sensu. Filozofka kładzie nacisk na ową niemożność pomimo przywoływanych licznych prób ustanowienia sensu Szoa podejmowanych w kontekście studiów akademickich i reprezentacji artystycznych. Próby ustanowienia sensu Zagłady nie są zdaniem Heller bez znaczenia, stanowią formę pamięci, którą jednakowoż określa ona mianem nieautentycznej. Pamięć nieautentyczna, jak podkreśla, ma tę przewagę nad totalnym zapomnieniem, że „nie zamyka możliwości pamiętania bardziej autentycznego”20. Pamięć nieautentyczna niesie ze sobą możliwość pamiętania autentycznego, ale również ryzyko, że odniesienie do przeszłego wydarzenia, w tym wypadku Holokaustu, zostanie domknięte i zwieńczone w próbach wyjaśnienia oraz ostatecznego zrozumienia jego sensu i konsekwencji, a przez to jego znaczenie dla teraźniejszości i przyszłości przestanie być dostrzegalne.
18„Wszystkie pokolenia dzieli od Holocaustu ten sam dystans”. Czy oznacza to, że „ofiarami i sprawcami pozostaną ci sami, również ileś generacji później”21? I tak, i nie:
Ofiarami byli Żydzi, sprawcami Niemcy, Węgrzy, Francuzi itd.; podział ról obowiązuje po wsze czasy, Abel jest Ablem, Kain Kainem, istnieje niewinność i wina. Naziści chcieli uczynić Żydów Ablem, aby nie pozostał po nich żaden ślad i aby tylko Kainowe plemię przeżyło. Ale dzieci Kaina utożsamiły się z Ablem. A kto cierpi niesprawiedliwość, ten, przynajmniej we własnej historii, zajmie pozycję Abla.22
19Odczytując tę eliptyczną formułę w kontekście kolejnego passusu:
Wydaje się, że w czasach Holokaustu szczęściem, z moralnego punktu widzenia, było urodzić się jako Żyd i tym samym nie zostać mordercą. Wszyscy jesteśmy jednostkami, przypadkowymi ludźmi, którzy mogli się również urodzić w rodzinie sprawcy23
20można zasugerować, że ustanowiony „po wsze czasy” podział ról w tym dramacie nie pozwala na osłabienie czujności współczesnych, którzy choć mogą przypuszczać, po której stronie drutu oddzielającego dwa światy znaleźliby się wtedy, nie mogą być tego pewni. Zatem ta pamięć i to przypuszczenie nie zwalniają od decyzji podejmowanej na nowo przez każde pokolenie i każdą jednostkę: „po której stronie będę?”.
21Heller wyraźnie podkreśla, że pamięć powinna być przekazywana przez kanały niezmiennych ról w dramacie Zagłady – ofiara, sprawca, świadek. W odniesieniu do pamięci Zagłady te pozycje są niewymienialne. Jednocześnie sugeruje, że w każdym pokoleniu jednostki i społeczności dokonują niezawisłych od tej pamięci wyborów etycznych dotyczących teraźniejszych wyzwań i dylematów. Przyszłość pozostaje nierozstrzygnięta – kolejne pokolenia dziedziczące pamięć Zagłady mogą w kontekście własnej historii zarówno funkcjonować poza owymi rolami, jak i przyjmować każdą z nich.
22Konkluzja Heller sygnalizuje problematykę, która znajduje się w centrum mojego namysłu – pytanie o relację etyki i pamięci po Zagładzie. Jednakże proponowany przez filozofkę model pamięci autentycznej o Zagładzie jako doświadczenia, w którym dochodzi do fuzji teraźniejszości i przeszłości, jest z wielu powodów problematyczny. Przykładem świadomej realizacji takiej formy upamiętnienia Zagłady jest słynne dzieło Claude’a Lanzmanna Shoah. W Shoah: l’écho du silence24 Anny Dayan-Rosenman ukazuje szczegółowo, w jaki sposób Shoah Lanzmanna zachowuje strukturalne podobieństwo do modelu Hagady na Pesach. Autorka wskazuje, że dzieło Lanzmanna podobnie jak Hagada jest opowieścią kolektywną, która odnosi się do wydarzenia centralnego dla tożsamości żydowskiej. Przede wszystkim zaś zamysł Lanzmanna przyjmuje formę pragnienia przeżycia tego, co przeżyły ofiary, towarzyszenia im do samego końca. Bycie tam jest możliwe przez bycie tu – towarzyszenie ocalałym w dawaniu świadectwa – oraz poprzez fizyczną obecność reżysera i kadru w miejscach Zagłady. W Hagadzie istotną rolę odgrywają pytania formułowane przez dzieci – naiwne, prostoduszne, sceptyczne – a także kwestia umiejętności ich stawiania. Dzięki zadanym pytaniom, udzielonym odpowiedziom i temu, że zostają one wysłuchane, łańcuch tradycji zachowuje ciągłość, element powtarzalności pamięci i element novum, które wnosi każde kolejne pokolenie, pozostają ze sobą w stałym napięciu. W Shoah Lanzmanna zasadniczą rolę odgrywa również przekaz doświadczenia, a zatem pytania, odpowiedzi i to, że zostają one wysłuchane. Wielowymiarowa struktura świadectwa, w której uczestniczą ofiary, świadkowie, sprawcy, tłumacze, historyk Raul Hilberg i sam Lanzmann, otwiera się na zewnątrz, włącza w siebie widzów, którzy słyszą i widzą, którzy będą opowiadali tę historię swoimi słowami. Jak podkreśla Dayan-Rosenman:
To właśnie jest główną troską Lanzmanna – doświadczenie współczesności, wciągnięcie widza, który na własnej skórze doświadcza tej niezrozumiałej i paraliżującej wiedzy. To samo następowanie po sobie pytań i odpowiedzi nieomal rytualnych. […] Opuszczenia dat, porządku chronologicznego sprawiają, że doświadczanie tego filmu nie jest linearną i chronologiczną trajektorią, która odwołuje się do pamięci „intelektualnej”, lecz powolną i niezastępowaną spiralą prowadzącą w otchłań komory gazowej, od wiedzy w pewien sposób znieczulonej przez kulturę i znajomość faktów w samo serce wiedzy napromieniowanej przez cierpienie jednostkowe, współczesne. Bez wątpienia na tym polega to dzieło. Oddzielić czasy. Zrobić w czasie wyrwę, przez którą mogą zostać mogą się przedostać lamenty, pieśni, głosy, coś z doświadczenia umarłych i żywych. Stworzyć inną czasowość. Czas wewnętrzny, cykliczny, nieskończony. Pustą przestrzeń wewnętrzną, gdzie wraz z pierwszą pieśnią, która otwiera drogę, opowieści znajdują sobie w nas miejsce, krążą, przenikają nas bez osuwania się na powierzchnię.25
23Dzieło Lanzmanna zajmuje z pewnością ważne miejsce w podziale pracy pamięci o Zagładzie. Pozostaje jednak istotne pytanie, czy strategia pamięci, której Shoah jest wyrazem, stanowi pożądany model pamięci o Zagładzie. Model ten zdaje się zakładać nie tyle, że Zagłada niesie ze sobą trudny do zredukowania ładunek traumy, ale że pamięć straumatyzowana, w której dochodzi do pomieszania porządków teraźniejszości i przeszłości, staje się właściwą formą pamiętania o Zagładzie. W swej autobiografii Lanzmann opisuje swój zamysł następująco:
zrozumiałem, że tematem mojego filmu będzie sama śmierć, śmierć, a nie przetrwanie, radykalna sprzeczność, ponieważ w jakimś sensie potwierdzająca niemożliwość przedsięwzięcia, w które się rzuciłem – umarli nie mogą mówić za umarłych. […] Mój film musiał sprostać największemu zadaniu: zastąpić nieistniejące obrazy śmierci w komorach gazowych.26
24Warto jednak zauważyć, że wbrew tej deklaracji Shoah Lanzmanna nie traktuje wyłącznie o śmierci, ale również o życiu tych, którzy ocaleli, o procesie zaświadczania, o wysiłku opowiedzenia o Zagładzie. Jest to zatem również dzieło bolesnej pracy żałoby, która pozwala jednostkom znaleźć własne miejsce, sposób, by żyć ze zmarłymi, z przeszłością w teraźniejszości. A zatem tym, co wiąże model pamięci o Zagładzie z modelem wyrażającym się w Hagadzie i rytuale Sederu, a co podkreślają również Heller i Lang, jest ważny element towarzyszący nakazowi pamiętania o Zagładzie – znalezienie miejsca, z którego można podjąć ową pamięć i się z nią zmierzyć.
Notes de bas de page
1 J. H. Yerushalmi, Zachor, s. 75.
2 Hagada na Pesach i Pieśń nad Pieśniami, przeł. M. Tomal, E. Gordon, red. S. Peracic, Kraków 2002, s. 158.
3 Tamże, s. 100.
4 Tamże, s. 104.
5 Tamże, s. 110.
6 J. Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, przeł. A. Kryczyńska-Pham, Warszawa 2008, s. 32.
7 Pesach – z hebrajskiego, ‘pominięty, oszczędzony’; termin związany z biblijnym opisem «ominięcia» domów Izraelitów w czasie ostatniej z plag egipskich”, hasło „Pesach”, w : Polski słownik judaistyczny, t. 2, s. 305.
8 E. Gal-Ed, Księga żydowskich świąt, s. 42.
9 Hagada na Pesach i Pieśń nad Pieśniami, s. 80.
10 Szoa – z hebrajskiego, ‘Zagłada, Zniszczenie, Katastrofa’, od szaa = ‘czynić zgiełk, hałas, rumor, popaść w ruinę, ulec katastrofie, być spustoszonym, opustoszeć’, hasło „Holokaust”, w : Polski słownik judaistyczny, t. 1, s. 609.
11 Podobnie Zahary Braiterman, autor (God) after Auschwitz. Tradition and Change in post-Holocaust Jewish Thought (Princeton 1998, s. 174), odwołując się do obrazów Anselma Kiefera Shulamite i Flight from Egypt, wskazuje, że składają się one na „dyptyk, który tworzy przestrzeń dla postholokaustowej myśli żydowskiej”.
12 Hagada na Pesach i Pieśń nad Pieśniami, s. 91–92.
13 Tamże.
14 E. Lévinas, Au-delà du Souvenir, s. 91.
15 E. Lévinas, Trudna wolność, s. 28.
16 B. Lang, Nazistowskie ludobójstwo. Akt i idea, przeł. A. Ziębińska-Witek, Lublin 2006, s. 17.
17 Tamże, s. 19.
18 Á. Heller, Pamięć i zapominanie, przeł. A. Kopacki, „Przegląd Polityczny” 2001, nr 52–53, s. 22.
19 Tamże, s. 22, 27.
20 Tamże, s. 27.
21 Tamże, s. 22.
22 Tamże, s. 27.
23 Tamże.
24 A. Dayan-Rosenman, Shoah: l’écho du silence, w: Au sujet de Shoah. Le film de Claude Lanzmann, Paris 1990, s. 188–197.
25 Tamże, s. 192–193.
26 C. Lanzmann, Zając z Patagonii. Pamiętniki, przeł. M. Ochab, Wołowiec 2010, s. 402.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019