1Pozwolę sobie przytoczyć dłuższy fragment tekstu Lévinasa Miłować Torę nad Boga zamieszczonym w zbiorze Trudna wolność. Eseje o judaizmie (1963). W tekście tym Lévinas odwołuje się do Szoa:

Co oznacza to cierpienie niewinnych? Czyż nie świadczy ono o świecie bez Boga, o ziemi, na której człowiek sam rozstrzyga o Dobru i Złu? Najprostszą i najbardziej powszechną reakcją jest opowiedzenie się za ateizmem. Reakcja ta jest też najzdrowsza dla tych wszystkich, którym dotąd nieco prymitywny bóg rozdawał nagrody, wymierzał kary lub przebaczał za grzechy, i w swej dobroci traktował ludzi jak wieczne dzieci. […] Bóg człowieka dorosłego objawia się właśnie w pustce dziecinnego nieba. […] Bóg zakrywający swe oblicze nie jest abstrakcją teologa czy obrazem poety. To godzina, w której sprawiedliwa jednostka nie znajduje żadnego zewnętrznego oparcia, nie chroni jej żadna instytucja, zostaje jej także odebrana pociecha boskiej obecności w dziecięcym uczuciu religijnym; godzina, w której jednostka może odnieść zwycięstwo jedynie w swej świadomości, czyli nieuchronnie w cierpieniu. Specyficznie żydowskie rozumienie cierpienia, które w żadnym razie nie nabywa wartości mistycznej ekspiacji za grzechy świata. Postawą ofiar w świecie pełnym zamętu, to znaczy w świecie, w którym dobru nie udaje się zwyciężyć, jest cierpienie. Odsłania ono Boga, który rezygnując z wszelkiego pomocniczego objawienia odwołuje się do pełnej dojrzałości odpowiedzialnego człowieka.1

2 We fragmencie tym Lévinas dystansuje się nie tylko od opatrznościowej wizji Boga chrześcijaństwa, ale i od pewnych nurtów w łonie judaizmu. Dystansuje się zatem zarówno od Maybauma, który w Szoa dostrzega rękę Boga, a cierpieniu Izraela przypisuje „wartość mitycznej ekspiacji za grzechy świata”, jak i od Rubensteina, który, by użyć sformułowania Lévinasa, opowiada się za ateizmem wybrzmiewającym we frazie „Bóg umarł”, nie mogąc uznać jednocześnie istnienia sprawiedliwego i zdolnego do interwencji w historię Boga oraz tragedii tej miary. Szoa nie podważa sensu mesjanizmu, który, co wielokrotnie podkreśla Lévinas, pozostając w tym wiernym perspektywie wypracowanej przez Hermana Cohena, oznacza możliwość podejmowania odpowiedzialności za innych w każdym momencie. Szoa nie unicestwia możliwości życia moralnego nawet w czasach zamętu, które nie pozwalają dobru zwyciężyć.

Judaizm – pisze Lévinas w Tekstach mesjanicznych – nie przynosi więc doktryny historii panującej nad jednostkowym przeznaczeniem. Zbawienie wcale nie zajmuje końcowego skrawka historii – jej zamknięcia. Pozostaje możliwe w k ażdej chw i li.2

3Funkcja mesjańska nie jest u Lévinasa zaserwowana dla pojedynczej postaci Mesjasza, którego nadejście będzie znamionowało erę mesjańską. Odnosząc się do pism Martina Bubera i Lévinasa, znawca mistyki żydowskiej Moshe Idel w podrozdziale książki Messianic Mistics opatrzonym znamiennym tytułem Messiah of All, or All as Messiahs nazywa tego rodzaju koncepcję działalności mesjanicznej sfragmentaryzowaną funkcją mesjańską3. Komentując to zagadnienie, Rafał Włodarczyk podkreśla:

W tym – czyli w konieczności dopełnienia stworzenia –Lévinas dostrzega możliwość misji – Ja to ten, który może powstrzymać przemoc, który może jako jedyny odpowiedzieć na wezwanie Innego, potrzebującego, wdowy i sieroty, który może czynić sprawiedliwość i przyczyniać się do sprawiedliwości społecznej.4

4 Lévinas, podkreślając uniwersalny wymiar idei mesjańskiej, pisze: „Wszystkie osoby są Mesjaszem […]. A konkretnie znaczy to, że każdy musi postępować tak, jak gdyby był Mesjaszem”5, to znaczy kimś, kto niesie kres przemocy i bierze na siebie odpowiedzialność za innych.

5Groźba unicestwienia idei mesjańskiej, jak pokazuje Lévinas, jest głęboko związana z powrotem Żydów do historii, który przejawiał się kolejno w emancypacji, Szoa i powstaniu państwa Izrael. Ową groźbę unicestwienia dostrzega zatem w zjednaniu historii z jej zwycięstwami i porażkami, z planem aktywności mesjanicznej człowieka, co podejmuje tymi słowy : „Jeśli nie możemy odczuć choć części absurdalności, jaką tworzy historia, to jakaś cząstka naszej mesjanicznej wrażliwości jest stracona”6. Właśnie ten moment – podkreślenie istotności odczucia absurdalności historii, odczucia umożliwiającego zajęcie wobec niej postawy krytycznej, dodajmy – zdaje się wyjaśniać, dlaczego Lévinas nie odpowiada wprost na potrzebę usensownienia Szoa. Zbrodnia tej miary wydaje się domagać odpowiedzi w jakiś sposób jej dorównującej, na co zwrócił uwagę Yerushalmi, zaznaczając potrzebę nowego metafizycznego mitu. Nieredukowalna nadwyżka oczekiwania na nadanie sensu największej tragedii, jakiej doświadczył naród żydowski, przyczynia się do powstawania wielkich mesjanistycznych narracji. W kontekście tych potężnych odpowiedzi na katastrofę, kompensujących owo oczekiwanie na sens, odpowiedź Lévinasa jest niezwykle cicha. Nie oznacza to, że autor Trudnej wolności nie jest świadomy ogromnej wagi sporu o znaczenie i sens Szoa, sporu, który między innymi pociąga za sobą ryzyko wykolejenia tradycji.

6Jedną z lektur talmudycznych – Au-delà du Souvenir, której tytuł można by oddać jako „Ponad pamięcią” – Lévinas wprost poświęca interesującemu nas problemowi aktualności obietnicy mesjańskiej w świecie nawiedzanym przez pamięć o Szoa, „pamięć, której nie można zapomnieć, ale w której nie można też zamieszkiwać”7. W tym niebywale gęstym i pięknym tekście, być może nawet zbyt subtelnym, by pospiesznie go tu przywoływać, Lévinas zaznacza, że ciężar pamięci o Szoa jest miażdżący dla wszelkiej innej pamięci, w tym pamięci o obietnicy mesjańskiej. Zatem tytułowe „ponad pamięcią”, wykroczenie poza pamięć, jest konieczne dla ocalenia myśli o czasie otwartym na nadzieję, sprawiedliwą przyszłość. Komentując fragment Miszny odwołujący się do passusu z Księgi Rodzaju (17,58), Lévinas przestrzega: „Nie myśl o Abrahamie jak o Abramie. Nie twórz czasów przyszłych ze śladów pamięci nieufnych wobec tego, co nowe, i podejrzliwych wobec cudu, śladów, których jednakże wymaga uniwersalny pokój”9, przy czym przezornie zaznacza, że owo otwarcie na przyszłość, której „żadne oko nie widziało”, jest również otwarciem na „nowe wymiary cierpienia”10.

7Wydaje się, że najbliższy odpowiedzi prezentowanej przez Lévinasa jest Emil Fackenheim, myśliciel, który rozwija niezwykle rozbudowaną filozoficznie propozycję teologii po Holokauście i do którego pracy God’s Presence in History odnosi się afirmatywnie sam Lévinas11. Emil Fackenheim (1916–2003) urodził się w Niemczech i podobnie jak Maybaum studiował w Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, gdzie uzyskał ordynację rabinacką. Po aresztowaniu w noc kryształową przez kilka miesięcy przebywał w obozie koncentracyjnym Sachsenhausen. W 1940 roku wyemigrował do Szkocji, następnie osiedlił się w Kanadzie, a w roku 1984 w Izraelu12.

8Kreśląc horyzont spotkania myśli Lévinasa i Fackenheima w odniesieniu do stawianego tu problemu rozumienia idei mesjańskiej po Szoa, nie można jednak nie zauważyć, że koncepcje te dzielą również zasadnicze różnice, które krótko zasygnalizuję. Omawiając propozycję Fackenheima, skupię się na jego najważniejszym, późnym dziele zatytułowanym To Mend the World (1982), które można uznać za summę jego wcześniejszych rozważań poświęconych myśli żydowskiej i filozofii po Zagładzie13.

9Fackenheim artykułuje dość powszechnie głoszone stwierdzenie, które stało się punktem wyjścia niniejszego rozdziału, że Zagłada może sparaliżować wszelką myśl. Lecz dalej rozwija ten wyjściowy problem w oryginalny sposób:

Ten paraliż zdolności do metafizyki stanowi novum w historii. Podobnie Holokaust, który wywołuje ów paraliż. Decydującym dla nas faktem jest to, że novum stanowi również opór stawiany przez […] ofiary.14

10Jako wydarzenie stanowiące novum w historii Żydów Zagłada odsłoniła realną groźbę, że zbrodnia realizująca zamysł „ostatecznego rozwiązania” osiągnie swój kres w dniu, w którym nie ostanie się żadna resztka Izraela, ponadto zaś, realizując ów zamysł w sposób systematyczny, zorganizowany, „fabryczny”, uniemożliwiła męczeńską śmierć z wyboru, dostarczając w zamian nowego rodzaju śmierci – śmierci, jaką umierały dzieci w komorach gazowych, jaką za życia umierali obozowi „muzułmanie”15. Wobec logiki destrukcji wcielonej w działania o ekstremalnej mocy i zasięgu opór ludzi uwięzionych w gettach i obozach zagłady był niemożliwy, a w każdym razie nie taki, który mógłby przyczynić się do klęski nazistów i zniknięcia świata Zagłady16. Jednak nie znaczy to, że w okolicznościach, w których opór był niemożliwy, został on całkowicie zaniechany. Fackenheim wylicza przykłady oporu, które choć nie przyczyniły się do przegranej nazistów w toczonej przez nich wojnie, mają jednak rozstrzygające znaczenie dla przyszłości judaizmu i zachodniej filozofii, wreszcie dla przyszłości ludzkości jako takiej: decyzja matek, by urodzić dziecko w obozie, decyzja chasydów, by odkupić tefilin od ukraińskiego kapo za cztery racje chleba, wysadzenie krematorium w Treblince, powstanie w getcie warszawskim, akty Kidusz Hachaim – zachowania życia17. Fackenheim podkreśla, że akty Kidusz Hachaim zastępują w gettach i obozach zagłady Kidusz Haszem, świadome akty męczeństwa dokonywane dla uświęcenia Imienia. Powołuje się na słowa rabiego Icchaka Nisebauma, który w getcie warszawskim nauczał:

Nadszedł czas dla Kidusz Hachaim, uświęcenia życia, nie dla Kidusz Haszem, świętości męczeństwa. Wcześniej wróg Żydów obierał za cel duszę, wówczas Żyd poświęcał swoje ciało […]; obecnie, gdy dręczyciel żąda żydowskiego ciała, Żyd jest zobowiązany, by je chronić i zachować życie.18

11Nauki rabbiego Nisebauma były powszechnie znane w gettach i obozach. Nie oznacza to jednak, że w czasie Zagłady nieobecna była perspektywa Kidusz Haszem, na co zwraca uwagę między innymi Pesach Schindler w Hasidic Responses to the Holocaust in the Light of Hasidic Thought. Odwołując się między innymi do wypowiedzi Nisebauma, Schindler kładzie nacisk na to, że te dwa rodzaje doświadczenia nie stoją ze sobą w sprzeczności, lecz raczej stanowią kontinuum. Według Schindlera Kidusz Hachaim stanowi reinterpretację Kidusz Haszem jako uświęcenie Imienia w akcie przetrwania, życia, nie zaś męczeńskiej śmierci19.

12Powróćmy do Fackenheima: skoro, jak twierdzi, opór wobec zniszczenia był możliwy tam i wtedy, gdy był niemożliwy – mimo wszystko, mimo że miał to być świat bez ludzi, ze wszystkimi konsekwencjami wynikającymi z centralnej zasady ruchu tego totalitarnego antyświata, o których pisze Hannah Arendt – możliwy i konieczny jest opór t u i teraz. Tym rozumowaniem, które ma na celu wskazanie warunków możliwości dla przyszłości po Zagładzie, Fackenheim obejmuje wiele zjawisk, takich jak: idea człowieczeństwa, przyszłość judaizmu i Żydów, przyszłość filozofii, przyszłość chrześcijaństwa, w końcu przyszłość ludzkości jako takiej. Co istotne jednak, opór myślenia

nie może zamykać się wyłącznie w obrębie samej myśli. […] Docierając do swych granic, opierające się myślenie musi wykroczyć poza sferę myśli ku oporowi, który nie jest stawiany jedynie w „myśleniu”, lecz w ludzkim działaniu i życiu.20

13Fackenheim ujmuje owe akty oporu – do których dochodziło zarówno w czasie Zagłady, jak i po niej – w kategoriach wypracowanych przez szesnastowiecznych kabalistów. Dopiero w perspektywie odniesienia do luriańskiej koncepcji restytucji, naprawy (tikkun) świata po kosmicznej katastrofie czytelny staje się tytuł jego książki To Mend the World (Naprawić świat). Idea tikkun pozostaje niezrozumiała bez dwóch podstawowych idei przejętych z wcześniejszej tradycji kabalistycznej i przeobrażonych w koncepcji Isaaka Lurii, bez doktryny cimcum – „wycofania się”, samoograniczenia Boga, który tym gestem wyodrębnia miejsce dla świata, dla zaistnienia czegoś innego niż on sam – i doktryny szewirat ha-kelim – „rozbicia naczyń”, które nie zdołały pochwycić boskiego światła, popękały i rozpadły się21. Rozbicie naczyń spowodowało, jak przypomina Scholem,

że wszystkie rzeczy poniekąd noszą w sobie takie pęknięcie i że póki nie zostanie ono naprawione, póty wszystko, co istnieje, będzie nosić w sobie jakiś wewnętrzny niedostatek, skoro przy rozbiciu naczyń światło rozproszyło się na wszystkie strony […]. Tajemnym celem wszelkiego istnienia jest teraz restytucja idealnego, pierwotnego stanu, do którego zmierzało stworzenie. Odkupienie to w tej sytuacji nic innego niż przywrócenie pierwotnej całości, jako tikkun22.

14W procesie restytucji biorą udział Żydzi i nie-Żydzi:

Proces dziejowy i jego najgłębsza dusza, tzn. religijne działanie Żyda, przygotowują ostateczną restytucję rozproszonych świateł i iskier rzuconych w materię jak na wygnanie. Jest więc kwestią wolnej decyzji Żyda (który poprzez Torę, spełnianie nakazów i modlitwę wchodzi w intymny kontakt z życiem boskim) przyspieszenie lub spowolnienie tego procesu. Każdy ludzki uczynek jakoś wiąże się z tym zadaniem nałożonym przez Boga na swe stworzenie.
W tej sytuacji przyjście Mesjasza jest dla Lurii po prostu zdarzeniem, które definitywnie pieczętuje kres tego procesu restytucji (tikkun).23

15W przypadku nie-Żydów tikkun jest możliwe dzięki wypełnieniu praw Noachitów, siedmiu przykazań przekazanych po potopie potomkom Noego24. Według tradycji Noe i jego synowie są przodkami narodów żyjących na Ziemi, dlatego też uznaje się, że prawa te mają charakter uniwersalny, a przestrzegającym ich nie-Żydom przysługuje miano chaside(j) um(m)ot ha-olam (hebr. ‘sprawiedliwi pomiędzy narodami’)25.

16Warto nadmienić, że kabała luriańska, która, jak przypominają Scholem i Yerushalmi, przyniosła potężną i niezwykle wpływową odpowiedź na katastrofę ekspulsji z Hiszpanii w 1492 roku26 – między innymi nadając sens wygnaniu, definiując je przez pryzmat misji zebrania świateł wśród innych narodów27 – stała się również inspiracją dla Fackenheima w obliczu pamięci o doświadczeniu Szoa. Jak daleko sięgają analogie między tymi dwiema odpowiedziami na katastrofy?

Po 586 roku p.n.e. i jeszcze raz po 70 roku n.e. – pisze Fackenheim – dzieci Rachel poszły na wygnanie: w Ravensbrück i Auschwitz, zostały […] wrzucone w płomienie. Przez wieki kabaliści praktykowali tikkun, „impuls z dołu” – „Tora, modlitwa, micwa” – próbując wzbudzić „impuls z góry”: w czasie Holokaustu ich ciała, dusze i tikkun zostały masowo wymordowane. Żadne tikkun nie jest możliwe wobec takiego pęknięcia, wyrwy nigdy więcej.
Lecz niemożliwe tikkun jest również konieczne.28

17Komentujący między innymi ten fragment, Adam Lipszyc zauważa, że po Auschwitz możliwa jest jedynie fragmentaryczna naprawa świata. Fragmentaryczna, gdyż wobec absolutnej katastrofy nic poza ostatecznym zbawieniem nie naprawi dokonanego zerwania29. Działania naprawcze nie odwrócą tego, co nieodwracalne. Czego zatem według Fackenheima dotyczą, czego mogą dotyczyć? Dla Żydów tikkun przyjmuje formę wierności temu, co Fackenheim nazywa sześćset czternastym przykazaniem30, nakazującym pozostanie Żydem w obliczu groźby unicestwienia Żydów i judaizmu, ale jest też możliwe i konieczne dla nie-Żydów :

Myślenie, którego poszukujemy – czy to filozoficzne, czy chrześcijańskie, czy żydowskie – posiada jedną uniwersalność: świadka. Obecne to w nim tikkun jest tym, czym zawsze było w żydowskiej tradycji tikkun olam.31

18 Oba wątki – partykularny i uniwersalny – podejmuje Lévinas we wspomnianym już eseju zatytułowanym Cierpienie bezużyteczne, nawiązując bezpośrednio do myśli autora God’s Presence in History:

Problem filozoficzny, jaki stanowi odtąd bezużyteczne cierpienie, które w jego radykalnym złu objawiły wydarzenia xx wieku, dotyczy sensu, jaki po końcu teodycei może zachować jeszcze religijność, ale także ludzka moralność dobroci. Według filozofa, którego cytowaliśmy wyżej [Emila Fackenheima – K.L.], Oświęcim przynosi paradoksalne objawienie samego Boga, który jednak w Oświęcimiu milczał: przykazanie wierności. Wyrzekać się po Auschwitz tego Boga, który w Auschwitz był nieobecny – nie troszczyć się już o kontynuację Izraela – znaczyłoby doprowadzić do końca zbrodnicze przedsięwzięcie narodowego socjalizmu, zamierzającego unicestwić Izrael i skazać na zapomnienie etyczne przesłanie Biblii, którego nosicielem jest judaizm i którego wielowiekową historię przedłuża konkretne istnienie Izraela jako narodu. […] Ta ostatnia refleksja filozofa z Toronto, choć sformułowana w terminach wiążących się z losem narodu żydowskiego, może nabrać znaczenia uniwersalnego. Czy ludzkość, która uczestniczyła, od Sarajewa po Kambodżę, w tylu okrucieństwach stulecia, kiedy to obfitująca w „nauki humanistyczne” Europa zdawała się docierać do kresu możliwej podmiotowości; ludzkość, która we wszystkich tych okropnościach oddychała – już albo jeszcze – wyziewami z pieców krematoryjnych wzniesionych gwoli „ostatecznego rozwiązania” i za sprawą, których teodycea stała się z dnia na dzień niemożliwa; czy ta ludzkość z dnia na dzień zostawi świat na pastwę bezużytecznego cierpienia, politycznej konieczności lub dryfu ślepych sił sprowadzających nieszczęście na słabych i pokonanych, a oszczędzających go zwycięzcom, z którymi trzymają zatem co sprytniejsi?32

19W propozycji filozoficznej Fackenheima Lévinas dostrzega (mimo że w cytowanym fragmencie odwołuje się do God’s Presence in History, wcześniejszej pracy filozofa z Toronto, jego uwagi można również odnieść do analizowanych wątków To Mend the World) istotny wkład w rozstrzygnięcie pytania, które „dotyczy sensu, jaki po końcu teodycei może zachować jeszcze religijność, ale także ludzka moralność dobroci”.

20Wspólnym horyzontem myśli dla obu filozofów żydowskich jest myślenie o człowieku jako o dopełniającym dzieła stworzenia swą aktywnością mesjaniczną. Po Szoa i w jego obliczu afirmują oni możliwość i konieczność działania mesjanicznego – Fackenheim ujmuje je jako tikkun, a Lévinas jako działanie etyczne. I to właśnie w tym miejscu ujawniają się znaczące rozbieżności między obydwoma. Po pierwsze, przywołana przez Fackenheima kategoria tikkun wiąże się z elementem restauratywnym idei mesjańskiej, z powrotem do idealnego stanu przeszłości, zaś koncepcja działania etycznego Lévinasa, jak to zostało pokazane, nawiązuje do przyszłościowego i utopijnego wymiaru mesjanizmu. Różnica ta wymaga jednak głębszego zbadania. Wydaje się bowiem, że reinterpretacja kabalistycznej doktryny tikkun, której dokonuje Fackenheim w kontekście Szoa, oraz opisane przez filozofa poszczególne przykłady „naprawy świata” po katastrofie, w swej niejednoznaczności dopuszczają kilka możliwych odczytań. Druga różnica między stanowiskiem Lévinasa i Fackenheima wiąże się bezpośrednio z pytaniem o to, co może zostać uznane za akt naprawy świata po Szoa. Gdy mowa o powstaniu państwa Izrael i jego ochronie przez nie-Żydów w kategoriach tikkun, niespodziewane – biorąc pod uwagę całość To Mend World – myśl Fackenheima ześlizguje się w quasi-heglowską wizję historii powszechnej, zrównując plan aktywności mesjanicznej z planem historii33. Ten moment budzi również wątpliwości Adama Lipszyca, który ponadto stawia kwestię statusu, jaki ma w pismach Fackenheima sześćset czternaste przykazanie:

Można się mianowicie zastanowić, czy Zagłada i skorelowane z nią akty oporu, anty-cud i cud, nie pełnią w koncepcji Fackenheima funkcji ponownego objawienia, a przynajmniej objawienia dopełniającego, które jest konieczne, by nadać orientację i sens działaniom mesjańskim w naszych czasach. […] Czy jednak wówczas pozostaje coś z Synaju? […] Bardziej kłopotliwe wydaje się wszakże to, że ponieważ jako cud – a więc podstawa przyszłych działań naprawczych – potraktowane zostają namacalne akty oporu, domena późniejszych aktów naprawczych zaczyna obejmować choćby przedsięwzięcia tak dosłowne politycznie, jak działania militarne państwa Izrael.34

21Jak już wielokrotnie wspominałam w tej pracy, według Lévinasa działanie mesjaniczne ma charakter o wiele bardziej dyskretny, jest działaniem jednostki podejmującej odpowiedzialność za innych, za świat. Dlatego Lévinas kładzie nacisk na rozdzielność oraz jednoczesną zależność sfer etyki i polityki: „Polityka powinna zawsze być kontrolowana i krytykowana w oparciu o etykę”35. Niemniej, mimo tych istotnych zastrzeżeń, propozycja Fackenheima okazuje się w istotnej mierze zbieżna ze sformułowanym w tej pracy ideałem regulatywnym, który nazywam etycznym podziałem pracy po Zagładzie, szczególnie za sprawą rozważań autora To Mend the World poświęconych warunkom możliwości przyszłości myśli filozoficznej, religijnej oraz stawiającego opór działania po Szoa.