3. Teologie żydowskie po Zagładzie

1W tym rozdziale przywołam stanowiska czterech myślicieli żydowskich – Richarda Rubensteina, Ignaza Maybauma, Emmanuela Lévinasa i Emila Fackenheima. Nawiążę głównie do dzieł tych myślicieli publikowanych w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, gdyż to właśnie wtedy i głównie za sprawą wymienionych myślicieli zostały wyartykułowane pewne propozycje, które do dziś stanowią istotny punkt odniesienia, inspirację, ale też źródło sporów dla późniejszych głosów.

2Użycie określenia „teologia po Zagładzie” w kontekście judaizmu wymaga krótkiego komentarza. Przede wszystkim judaizm nie posiada teologii w rozumieniu, jakie nadaje jej chrześcijaństwo, łącząc dwa aspekty: „nauki o Bogu, która na podstawie Objawienia usiłuje w sposób metodyczny interpretować i wyjaśniać prawdy objawione”, oraz „systematycznego wykładu treści wiary”1. Jak zaznacza Stefan Schreiner:

trzeba sobie uprzytomnić, że przekazany tradycją judaizm nie zna dogmatów w sensie wiążących artykułów wiary. Stąd nie można tak od razu odpowiedzieć na pytanie, co właściwie czyni z tej teologii teologię żydowską – podobnie jak wobec zindywidualizowania i różnorodności odnośnych wypowiedzi teologicznych nie sposób mówić o jakiejś jednej konkretnej teologii żydowskiej po Oświęcimiu.2

3 Myśliciele żydowscy, określający swe rozważania mianem teologii po Zagładzie, wraz z tą kwalifikacją deklarują konieczność zmierzenia się z Szoa, ponownego przemyślenia tradycji ze względu na jego zaistnienie oraz afirmacji pewnych rozstrzygnięć, przy czym nie ograniczają swych rozważań do refleksji na temat Boga i wiary. Jak celnie zauważa Michael Morgan we wprowadzeniu do wyboru tekstów z zakresu teologicznych odpowiedzi na Zagładę – wskazując na filozoficzne, socjologiczne, psychologiczne, historyczne, antropologiczne i ogólnohumanistyczne wymiary, w których prowadzone są rozważania – odpowiedzi te „nie są teologiczne w wąskim, tradycyjnym sensie. Po części bez wątpienia to właśnie decyduje o ich znaczeniu”3.

4Rozpocznę od krótkiego zreferowania odpowiedzi na Zagładę sformułowanej przez Richarda Rubensteina. Richard Rubenstein urodził się w USA w 1924 roku, pobierał nauki najpierw w liberalnym Hebrew Union College, a później w konserwatywnym Jewish Theological Seminary of America, gdzie otrzymał ordynację rabinacką4. Jego opublikowana w 1966 roku praca pod tytułem After Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Judaism5 jest przykładem radykalnego przeformułowania tradycji w obliczu Zagłady oraz świadectwem trudności nawiązania do jej konstytutywnych elementów. W swojej książce Rubenstein stanowczo sprzeciwił się bardziej tradycyjnym próbom udzielenia odpowiedzi na Zagładę, czerpiącym z rezerwuaru judaizmu rabinicznego. Narażając się na liczne krytyki i wyobcowanie, postulował między innymi „śmierć Boga”, odrzucenie jego transcendencji, konieczność odstąpienia od idei Przymierza i wybraństwa. Trudno sobie wyobrazić bardziej radykalne przeformułowanie i podważenie idei centralnych dla judaizmu.

5Co szczególnie istotne z punktu widzenia mojej analizy, Rubenstein poświęcił wiele uwagi kondycji idei mesjańskiej po Szoa. W drugim, poprawionym i rozszerzonym, wydaniu swojej książki zatytułowanym After Auschwitz. History, Theology, and Contemporary Judaism Rubenstein podejmuje problem mitycznego ujęcia Zagłady w perspektywie mesjańskiej, jakie pojawiło się w narracjach ultraortodoksyjnych Żydów izraelskich nie bez związku z bieżącymi wyzwaniami politycznymi. Punktem odniesienia dla jego analizy jest powiązanie trzech elementów – Zagłady, powstania państwa Izrael i mesjanizmu. Rubenstein uznaje utrwalanie radykalnie mesjanistycznej interpretacji Szoa i powstania państwa Izrael za zjawisko wielce niepokojące:

W rzeczy samej – pisze – współcześni ortodoksyjni Żydzi w Izraelu, powiązani z Gusz Emunim (Blokiem Wiernych), uważają Holokaust za wydarzenie niezbędne w boskim zbawczym planie ludzkiej historii. Niezdolni uznać Holokaustu jedynie za rodzaj kary, skłaniają się do rozumienia go jako katastrofalnego warunku wstępnego ostatecznego mesjańskiego zbawienia żydowskiej i światowej historii, jako „bólów porodowych” znamionujących bliskie nadejście Mesjasza. Od prawie dwóch tysięcy lat tradycyjny judaizm dążył do wstrzymywania impulsu mesjańskiego w społecznościach żydowskich. W następstwie Holokaustu i wojen państwa Izrael silnie oddziałująca część współczesnej ortodoksji stała się jawnie mesjanistyczna.6

6 W swojej krytyce radykalnej polityki mesjanistycznej, opartej między innymi na mesjanistycznej interpretacji Szoa, Rubenstein zwraca uwagę na następujące zagrożenie:

Zinterpretowawszy najgorszą żydowską tragedię wszech czasów jako jedynie epizod w zbawczej historii Izraela, radykalni mesjaniści nie napotkają żadnej przeszkody, by uznać wojnę totalną za apogeum ostatecznego zbawienia Izraela. Dwukrotnie w żydowskiej historii – w latach 66–70 i 132–135 n.e. – naród żydowski był wiedziony na wojnę przez ludzi przekonanych, że działają w zgodzie z boskim imperatywem i że boska pomoc zapewni zwycięstwo ich sprawie. Obie wojny skończyły się katastrofą.7

7Wydaje się, że to zawłaszczenie idei mesjańskiej do celów politycznych stanowi jeszcze jeden istotny powód radykalnego przeformułowania jej znaczenia, którego dokonuje Rubenstein, ale nie jest to powód najistotniejszy. Krytyka Rubensteina ma głębsze źródło – sprzeciwia się on samemu umieszczeniu Szoa w perspektywie mesjańskiej. Stanowisko Rubensteina staje się czytelne w kontekście jego krytyki stanowiska Ignaza Maybauma. „Żadne dwie prace poświęcone teologii po Holokauście nie stoją ze sobą w tak zupełnej sprzeczności”8 – zaznacza z emfazą Rubenstein w drugim, poprawionym wydaniu After Auschwitz, odnosząc się do pierwszego wydania swej książki oraz do opublikowanej w tym samym roku pracy Maybauma The Face of God after Auschwitz.

8Ignaz Maybaum (1897–1976) urodził się w Wiedniu i tam uczęszczał do seminarium rabinackiego, studiował także w Hochschule für die Wissenschaft des Judentums w Berlinie, przez całe życie był ideowo związany z nurtem judaizmu reformowanego. W roku 1935 został aresztowany, uwięziony i zwolniony. W 1939 roku wyemigrował wraz z najbliższą rodziną do Wielkiej Brytanii, gdzie objął posadę rabina i kontynuował działalność pisarską. Jest autorem 12 książek i licznych artykułów9. Autor antologii pism Maybauma Nicolas de Lange podkreśla, że Maybaum „był przepojony głęboką miłością do niemieckiej kultury, a jednocześnie, jako świadek i ofiara niemieckiego antysemityzmu, musiał przyznać, że kultura ta skrywała w sobie nieprzewidziane zagrożenia”10. Stale obecnym tematem rozważań Maybauma było interpretowanie doświadczenia niemieckich Żydów przez pryzmat katastrofy.

9Pierwsza istotna różnica między Rubensteinem a Maybaumem ujawnia się już na poziomie nazwy, jaką posługują się, by opisać wydarzenia drugiej wojny światowej. Podczas gdy Rubenstein spopularyzował w swych pracach i dydaktyce termin Holokaust, w interpretacji Maybauma Zagłada stanowi trzecie churban (zniszczenie) po zburzeniu dwóch świątyń, jest wynikiem interwencji Boga w historię. Maybaum zestawia ze sobą dwa niezwykle istotne i bogate w znaczenia wydarzenia, Akedę i churban: „Akeda oznacza, że postęp możliwy jest bez ofiary, poświęcenia”11. W przeciwieństwie do tego „Churban to dokonujący się w historii postęp, którego głównymi aktorami, a raczej sprawcami, są goje. Churban oznacza postęp osiągnięty poprzez ofiarę, poświęcenie”12. Maybaum nie twierdzi, że Szoa było karą za grzechy Izraela, w cierpieniu ofiar należy raczej dostrzec poświęcenie za grzechy innych, niebędących Żydami. Ostatecznie więc każda z wymienionych trzech katastrof przyczyniła się do postępu, który Maybaum rozumie w kategoriach moralnych – postępu w dążeniu ludzkości do osiągnięcia coraz większej doskonałości moralnej i misji, jaką ma w nim do spełnienia judaizm. Pierwsze dwie katastrofy, przyczyniając się do powstania diaspory, dały możliwość szerzenia prawd religii hebrajskiej poza wspólnotą żydowską, zaś Szoa wyznaczyło – wraz z unicestwieniem wschodnioeuropejskich Żydów – kres średniowiecza, epoki religijnych prześladowań i autorytaryzmu, przy czym nazizm był według Maybauma ostatnią kulminacją średniowiecznych tendencji opresyjnych. Trzecie churban wyznaczyło kres jednej epoki, lecz i początek kolejnej – nowoczesności, w której, jak podkreśla Maybaum, uwolniony od balastu średniowiecznego getta judaizm ma wciąż do spełnienia mesjańską misję.

10Rubenstein odrzuca interpretację Maybauma w całości. Nie zgadza się na uznanie Szoa za element mesjańskiego postępu ludzkości. Nie zgadza się zatem na taki mesjanizm, który, jak pisze, „pomijając kwestię, czy jakakolwiek utopia jest warta krwawej ceny Holokaustu, […] usprawiedliwia rzeczywistą śmierć milionów dla wyobrażonej chwalebnej przyszłości”13. Nawiązując do wypowiedzi bohatera opowiadania Rodzina Muszkat Isaaca Bashevisa Singera – „Śmierć jest Mesjaszem” – Rubenstein pisze:

Mesjasz tradycyjnie obiecuje przynieść kres nieuniknionej niemocy i ograniczeniom ludzkiej kondycji. Istnieje jednak tylko jedno wyjście z ironii i dylematów egzystencji – tym wyjściem jest śmierć. […] Mesjasz nadejdzie, nie ociągając się. Nie trzeba go witać. Świat nie jest dość duży dla obojga: ludzkości i jej Zbawiciela.14

11A w innym miejscu zaznacza:

W rabinicznym napomnieniu ostrzegającym Izrael, by „nie przyspieszał końca”, zawiera się głęboka mądrość. Jeśli Mesjasz ma nadejść, niech stanie się to w czasie Boga, nie naszym, chyba że ten, którego uważamy za Mesjasza, okaże się Aniołem Śmierci.15

12Czy zatem wątki mesjanistyczne wyczerpią się w mającej wymiar polityczny „walce pomiędzy różnymi odłamami ortodoksyjnego świata”, jak ujmuje to David Biale16? O tym ryzyku pisze również Gershom Scholem w ostatnich słowach O rozumieniu idei mesjańskiej w judaizmie:

Tak więc idea mesjańska narzuciła społeczności żydowskiej życie na zwłokę, w którym niczego nie można dokonać i spełnić w sposób ostateczny. […] W ścisłym rozumieniu nie istnieje to coś konkretnego, co mogłoby zostać spełnione przez istoty nie odkupione. […] Nic dziwnego, że gotowości do nieodwołalnego postawienia na konkret, który nie cierpi już zwłoki – gotowości zrodzonej z grozy i zagłady, jaką historia żydowska znalazła w sobie dopiero w naszym pokoleniu, kiedy przystąpiła do utopijnego powrotu na Syjon – towarzyszą górne tony mesjanizmu; tyle że oddana samej historii, a nie jakiejś metahistorii, nie może mu już ona zaoferować swych usług. Czy tę stawkę wytrzyma, nie tonąc w kryzysie mesjańskich aspiracji, które w ten sposób przynajmniej potencjalnie wyzwala – oto pytanie, jakie z perspektywy wielkiej i niebezpiecznej przeszłości Żyd naszych czasów zadaje swojej współczesności i swojej przyszłości.17

13Istnieje ryzyko, że pewna nieredukowalna nadwyżka oczekiwania na ustanowienie sensu wydarzenia Zagłady skieruje energię poszukiwań w stronę, jak mówi Yerushalmi, nowego metafizycznego mitu. Problem jednak w tym, na co zwraca uwagę Lévinas, że jeśli przystaniemy na to, że Szoa jest wydarzeniem w planie mesjańskim, mesjanizm pozostanie na zawsze niemożliwy.