2. Pamięć, historia, idea mesjańska
p. 178-184
Texte intégral
1W książce poświeconej sposobom odnoszenia się do przeszłości, a zatem pamięci i historii, Yerushalmi wskazuje na nadrzędną rolę pamięci w judaizmie, rolę, od której zależy samo istnienie judaizmu. By ukazać charakter pamięci, o jakiej tu mowa, posłużę się fragmentami tekstu, które niezwykle trafnie oddają jej specyfikę:
Czasownik zachor, w różnych formach koniugacyjnych, występuje w Biblii w sumie ponad sto sześćdziesiąt razy, zazwyczaj w związku z podmiotami Izrael i Bóg, jako że pamięć jest obowiązkiem ich obu.1
2Yerushalmi podkreśla, iż specyficzną cechą pamięci żydowskiej jest to, iż nakaz pamięci jest odczuwany powszechnie jako imperatyw religijny. Charakteryzując selektywność pamięci żydowskiej, stwierdza:
Izrael nie tylko nie ma obowiązku pamiętania całej przeszłości, ale i stosowana przezeń zasada selekcji jest tu wyjątkowa. Nade wszystko musza być utrwalane w pamięci akty Bożej interwencji w historii i ludzkie na nie reakcje, mniejsza o to, czy pozytywne, czy negatywne.2
3Autor przypomina ponadto, że do xviii wieku strażnikami pamięci żydowskiej nie byli historycy, lecz rabini, spadkobiercy proroków, od czasów średniowiecza zaś filozofowie i kabaliści3. Głównym sposobem zapamiętywania był natomiast rytuał wyrażający się w dziennym, tygodniowym i rocznym cyklu liturgicznym oraz opowieść (hagada), nieustające komentowanie Tory, przybliżanie współczesnym jej znaczenia. Podstawowym wymiarem tych trybów pamięci jest aktualizacja, uwspółcześnianie wydarzeń i sensów zawartych w Torze. Ukształtowane w ten sposób instytucje i praktyki przekazywania pamięci ukazują związek nakazu pamięci i mesjanizmu: ponieważ nie wiadomo, który akt jest aktem mesjańskim – era mesjańska nadejdzie, ale jej kształt nie jest zdeterminowany – istnieje obowiązek dociekania i wiedzy niemożliwych bez pamięci. Bez zachowania pamięci Przymierza, sześciuset trzynastu przykazań, każdy czyn jest tak samo dobry jak każdy inny, a zatem moralne zadanie współtworzenia świata, który do nadejścia Mesjasza pozostaje niedopełniony, traci sens. Masowe prześladowania, wygnania, zbrodnie dotykające społeczności żydowskich uderzają właśnie w ów pierwiastek pamięci niezbędny do przetrwania judaizmu, niosąc ze sobą niebezpieczeństwo sparaliżowania go w myśleniu i działaniu, a przez to zagrażając jednocześnie utratą przeszłości i przyszłości.
4Opisując kondycję judaizmu rabinicznego po zburzeniu Drugiej Świątyni, Yerushalmi podkreśla ciągłość wiary w obietnicę mesjańską, a także przepojoną ostrożnością rezerwę wobec utożsamienia bieżących wydarzeń historycznych ze znakami nadejścia ery mesjańskiej:
Przeszłość biblijna była znana, mesjańska przyszłość zapewniona, czas pomiędzy nimi – nieprzenikniony. […] Jedynie prądy mesjańskie nadal były w stanie ożywić i przykuć uwagę do bieżących wydarzeń historycznych, a nawet prowadziły do bezpośredniego działania na planie historycznym, ale próby „przyspieszenia końca dziejów” zostały zdyskredytowane w skutek gorzkich doświadczeń. Trzy bohaterskie powstania przeciwko Rzymowi, z podtekstem eschatologicznym, zakończyły się klęską i rozczarowaniem. W ii w. autorytet tej rangi co Rabi Akiwa uznał Bar Kochbę, wojskowego przywódcę rewolty z 132 roku, za mesjasza. W latach późniejszych widoczna już wcześniej tendencja do osłaniania i zwalczania mesjańskiego aktywizmu w każdej formie na długie lata stała się dominującą cechą odpowiedzialnego autorytetu rabinicznego. Wiara judaizmu rabinicznego w przyjście Mesjasza pozostała niewzruszona; czas jego przyjścia pozostawiono samym niebiosom. […] Badanie zewnętrznych wydarzeń historycznych w poszukiwaniu znaków nadciągającego końca dziejów pozostawało domeną apokaliptycznych wizjonerów, którzy nadal pojawiali się od czasu do czasu w mijających wiekach.4
5Yerushalmi zwraca uwagę na niezwykle istotny z perspektywy podejmowanej tu problematyki moment zasadniczej nieprzystawalności historii jako biegu dziejów i historii mesjańskiej. Tylko w szczególnych okolicznościach i niejako na obrzeżach głównego nurtu judaizmu podważano ten podział, na przykład – oprócz wspomnianych wyżej wydarzeń – w czasach Sabataja Cwi i Jakuba Franka, ale też, na co zwraca uwagę Gershom Scholem, w czasach myślicieli oświecenia i ich następców:
Właśnie ów brak przejścia między historią a odkupieniem jest tym, co prorocy i apokaliptycy stale podkreślają. Biblia i apokaliptycy nie znają postępu w dziejach prowadzących ku odkupieniu. Odkupienie nie jest wynikiem rozwoju wewnątrzświatowego, jak np. w nowożytnych zachodnich reinterpretacjach mesjanizmu od czasu Oświecenia, gdzie mesjanizm jeszcze w swojej zeświecczonej formie wiary w postęp wykazuje niezłomną i niezwykłą moc. Jest ono raczej „wtargnięciem” transcendencji w dzieje.5
6Zważywszy na te uwagi podkreślające separację między biegiem dziejów a czymś, co tylko z braku innego słowa można nazwać „historią” mesjańską – którą, jak pokazuje między innymi Emmanuel Lévinas, należy rozumieć jako dyskretny (w porównaniu z heglowską logiką dziejów) wymiar działania moralnego jednostek – nie dziwi, że postępujące wraz z emancypacją zaangażowanie Żydów w pisanie historii nastąpiło tak późno.
Nowożytna próba zrekonstruowania żydowskiej przeszłości – kontynuuje Yerushalmi – rozpoczyna się w czasie gwałtownego zerwania ciągłości żydowskiego egzystowania, którego efektem jest stale pogłębiający się zanik grupowej pamięci żydowskiej. […] Nic nie zastąpiło spójności i znaczenia, jakimi żarliwa wiara mesjańska przepoiła zarówno żydowską przeszłość, jak i przyszłość.6
7Yerushalmi wskazuje, że Szoa w jeszcze większym stopniu niż inne wydarzenia obnaża niemożliwość zrekompensowania utraty znaczenia w narracjach historycznych. Co więcej, pisze:
Holokaust już zrodził więcej badań historycznych, niż uczyniło to jakiekolwiek jednostkowe wydarzenie w żydowskiej historii, ale nie mam żadnych wątpliwości, że jego kształt powstaje nie na kowadle historyka, ale w tyglu pisarza. Wiele się zmieniło od xvi wieku; ale co ciekawe, jedna rzecz jest niezmienna. Obecnie, tak jak wówczas, wygląda na to, że nawet jeśli Żydzi nie odrzucają historii od razu, nie są gotowi, by zmierzyć się z nią bezpośrednio, lecz wyczekują nowego metahistorycznego mitu, dla którego owo novum staje się przynajmniej chwilową współczesną namiastką7.
8Praca Roskiesa dostarcza cennych sugestii pozwalających rozwinąć powyższą tezę. Autor Against the Apocalypse zaznacza, że wszelkiego rodzaju wysiłki zmierzenia się z katastrofą w trakcie jej trwania i w dniach, latach następujących po niej – literackie, filozoficzne, a także, w pewnym ograniczonym zakresie, historyczne – można odczytać w kontekście napięcia, w jakim pozostaje imperatyw pamięci (w którym pobrzmiewa echo biblijnego zachor) z orientacją na mesjańską obietnicę przyszłości. W odpowiedziach, które analizuje Roskies, odniesienie do przyszłości występuje w rozmaitych wcieleniach, takich jak nadzieja na przetrwanie pamięci dla przyszłych pokoleń, nadzieja na kontynuację życia żydowskiego, nadzieja na ponowne zaistnienie wspólnoty moralnej czy też uniwersalistyczna nadzieja na przyszłe istnienie świata, który nie będzie kontynuacją Szoa8. Te rozmaite wizje przyszłości można powiązać również z tym, że idea mesjańska, nie posiadając jednej spójnej doktryny, była przedmiotem nieustających spekulacji teologicznych i filozoficznych, intensyfikowanych, co istotne, w najtragiczniejszych momentach żydowskiej historii. W imperatywie pamięci, który dochodzi do głosu jeszcze w czasie trwania Zagłady na wszystkich jej etapach – w ogromnym wysiłku kronikarzy, historyków, literatów oraz zwykłych ludzi – chodzi zatem o przyszłość, podkreśla Roskies, polemizując z wizją Szoa jako apokalipsy, ostatecznego domknięcia dziejów, po którym nie ma już miejsca dla przyszłości ani nadziei:
Gdyby uwięzieni w gettach żywili przekonanie, jak wielu obecnie, że lata wojny są poza historią, że Holokaust zakwestionował wyobraźnię literacką i że z tego powodu wszelkie standardy krytyki muszą zostać zawieszone, nie powstałaby żadna żydowska odpowiedź […]. Gdy archiwum Oneg Szabat ogłosiło konkurs na esej „Dwa i pół roku wojny”, jego celem było nie tyle motywowanie do osiągnięcia perfekcji, ile nadzieja, o czym świadczy podtytuł „Obserwacje, oceny i perspektywy d l a przyszłości”. […] Pisanie było aktem wiary. Pisano, by przekroczyć rzeczywistość getta, by uczynić ją zrozumiałą poprzez język, by komunikować się, wyciągnąć rękę.9
9Roskies przypomina, że antycypację powojennej wiary pokładanej w imperatywie pamięci i uzasadnienie dla niej stanowią wysiłki skrybów getta i obozów zagłady10. Próby dawania świadectwa nie zanikły nawet w ostatnich etapach Zagłady – wystarczy przypomnieć świadectwa członków Sonderkommando – choć ich forma musiała ulec zmianie pod wpływem powołanej do istnienia w obozach zagłady rzeczywistości, w której zarówno fizyczna możliwość dania świadectwa, jak i nadzieja na jakąkolwiek przyszłość graniczyły z cudem. Przesilenie związane ze wzrastającą niemożnością nawiązania do przeszłych archetypicznych katastrof i odpowiedzi na nie datuje Roskies na 1942 rok: „Stało to się, gdy zabrano dzieci, ponieważ bez dzieci nie ma nadziei. […] Śmierć dzieci była ostatecznym znakiem Końca”11.
10 Łączna lektura pracy Roskiesa poświęconej żydowskiej tradycji odpowiedzi na katastrofy i pracy Yerushalmiego dotyczącej specyficznego rozumienia pamięci w judaizmie pozwala dostrzec jeszcze jedną istotną kwestię – że wysiłek społeczności żydowskiej związany ze spisywaniem, dokumentowaniem, interpretowaniem Zagłady w trakcie jej trwania jest szczególny nie tylko jako akt odpowiedzi na wydarzenie, które nie miało precedensu, lecz również jako wyraz specyficznie żydowskiej orientacji na przyszłość, do której kluczem jest pamięć. Czy znamy inne przypadki w historii, gdy energia tak wielu ludzi była skierowana na pismo i pamięć – zapis wydarzeń, żmudne dokumentowanie dnia powszedniego getta i zbrodni obozów zagłady, a także rozważania filozoficzne, teologiczne, prace naukowe i dzieła artystyczne? Swą pracę poświęconą relacjom z getta warszawskiego Jacek Leociak rozpoczyna od wyrazu zdziwienia:
Wbrew oczekiwaniom, wbrew potocznym wyobrażeniom, nawet wbrew prawdopodobieństwu pisanych świadectw z czasów Zagłady ocalało dużo. Praca ta wyrasta ze zdziwienia, że tyle tekstów mimo wszystko przetrwało, chociaż właściwie nie powinno ich być. Zgodnie z logiką „ostatecznego rozwiązania” nie powinien przecież zostać po nich najmniejszy ślad, tak jak po ich autorach. A jednak są. Przechowywane z narażeniem życia, przenoszone w fałdach ubrania, zakopywane pod gruzami w skrzynkach, bańkach po mleku czy puszkach po karbidzie, ukrywane w schowkach na strychu, w piwnicy czy pod podłogą, zagrzebywane w gorącym jeszcze popiele z ludzkich kości – ocalały.12
11Tym, co zdumiewa, jest jednak nie tylko fakt, że mimo wszystko ocalało tak wiele, ale też że tak wiele zostało napisane. Tłumacząc ten fenomen, David Roskies podkreśla:
Na wiele nieprzewidywalnych i niemających precedensu sposobów intelektualiści stali się głównymi aktorami żydowskiej historii. Gdy groza rozprzestrzeniała się z kinematograficzną szybkością (zgodnie z określeniem Ringelbluma), jedynie artyści i intelektualiści mieli zdolności potrzebne, by przeprowadzić bilans, dostrzec konsekwencje i naszkicować plany. Udało im się zachować więcej papieru niż życia […]. By zrozumieć ostatnią zbiorową odpowiedź tego ludu wraz ze wszystkimi jej sprzecznościami, należy przyjrzeć się pisarzom, którzy – ponieważ dzielili wspólny los i mieli dostęp do wszystkich aspektów kataklizmu – byli w mocy przekształcić krzyki w nowe, przerażające pismo.13
12W ostatnich słowach swej pracy Roskies następująco podsumowuje znaczenie wysiłku zdeponowanego w owym pełnym grozy piśmie:
Potężne imitatio Dei w czasach współczesnych nie wyrażało się w nieskończonej zdolności Żydów do cierpienia, w tym, że są figurą Chrystusa dla reszty świata, w gotowości poniesienia śmierci dla uświęcenia Bożego Imienia, lecz raczej w ich zdolności do tego, by w trakcie apokalipsy i w czasie następującym po niej móc ją wyrazić, opłakać i przekroczyć. Jeżeli ta katastrofa jest przesłanką działania człowieka jako niszczyciela i zabójcy, to przekształcenie katastrofy w nowy rodzaj tablic jest aktem stworzenia na podobieństwo Boga.14
13Przywołana konkluzja sygnalizuje liczne problemy, które podejmują myśliciele żydowscy i które ich śladem podejmiemy w dalszej części: pytania o to, czy rzeczywiście, jak wskazują Yerushalmi i Roskies, to właśnie literatura może dostarczyć tymczasowego zastępnika dla utraconej spójności pamięci żydowskiej poprzez odpowiedzi, których udziela w obliczu katastrofy, oraz jakiego rodzaju „przekroczenie” Zagłady jest możliwe i pożądane.
Notes de bas de page
1 Y. H. Yerushalmi, Zachor, s. 39.
2 Tamże, s. 45.
3 Tamże, s. 82.
4 Tamże, s. 57–58.
5 G. Scholem, O głównych pojęciach judaizmu, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1989, s. 128.
6 Y. H. Yerushalmi, Zachor, s. 107–108, 116.
7 Tamże, s. 118.
8 Jacek Leociak podejmuje temat motywacji tych zapisów w rozdziale Dlaczego pisali ? w książce Tekst wobec Zagłady. (O relacjach z getta warszawskiego), Wrocław 1997, s. 97–132.
9 D. G. Roskies, Against the Apocalypse, s. 200.
10 Tamże, s. 204.
11 Tamże, s. 221.
12 J. Leociak, Tekst wobec Zagłady, s. 5. Oprócz cennej pracy Jacka Leociaka poświęconej zapisom i skrybom getta warszawskiego warto wspomnieć artykuł Małgorzaty Kozieł o pisarzach getta łódzkiego. Zob. taż, Środowisko literackie w getcie łódzkim, w: Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętniania, red. T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska, Łódź 2009, s. 149–174.
13 D. G. Roskies, Against the Apocalypse, s. 202.
14 Tamże, s. 310.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019