1. Żydowska pamięć o katastrofach
p. 173-177
Texte intégral
W każdym pokoleniu człowiek powinien widzieć siebie samego, jak gdyby to on sam wyszedł z Egiptu.
Hagada na Pesach
Kielich jest pusty, a kiedy prorok Eliasz przyjdzie na naszą ulicę, pozbiera rozrzucone kości.
Bogdan Wojdowski
Jak głupcy przez cały czas wypatrywaliśmy końca świata.
Michael Oakeshott
Nie wolno nam uśmiercić teraźniejszego i przyszłego życia, po to by móc pamiętać o śmierci w Auschwitz. Jednocześnie nie wolno nam afirmować obecnego i przyszłego życia za cenę zapomnienia o Auschwitz.1
1W tych słowach Emil Fackenheim określa jedną z podstawowych modalności wyznaczających kondycję tożsamości i myśli żydowskiej po katastrofie, która unicestwiła miliony istnień ludzkich i jednocześnie przyniosła kres dotychczasowego świata tych, którzy ocaleli. Poruszając się w obrębie tego podwójnego dictum, jakie przynosi doświadczenie Zagłady – nie wolno nam unicestwić przyszłości za cenę pamięci o przeszłości i nie wolno nam unicestwić przeszłości za cenę pamięci o przyszłości – myśliciele żydowscy zajmują różne stanowiska, oscylując między jednym a drugim krańcem tej modalności. Moim celem jest ukazanie na wybranych przykładach spektrum przyjmowanych postaw, udzielanych odpowiedzi oraz angażowanych perspektyw i pokazanie, że są one kluczowe dla przybliżenia i rozwinięcia koncepcji etycznego podziału pracy po Zagładzie.
2Formułowane przez myślicieli żydowskich odpowiedzi na Zagładę są zróżnicowane pod wieloma względami. Na ich kształt wpływa zarówno moment ich powstania – wysiłki odpowiedzi na Zagładę podejmowano od samego początku jej trwania aż do końca wojny, a także w kolejnych dekadach; nie ustały one do dziś – jak i kontekst społeczno-kulturowy, w którym są podejmowane, ale też biografia i doświadczenie ich autorów. Tym, co łączy owe odpowiedzi, jest pewien wspólny horyzont – myśliciele żydowscy podejmują wysiłek usytuowania myśli i tradycji żydowskiej wobec otchłani. Punkt wyjścia, z którym przyszło im się mierzyć, oddaje w skondensowanej formie Miasto Żydów (1978), jeden z obrazów Samuela Baka, pochodzącego z Litwy artysty żydowskiego pochodzenia. Centrum obrazu stanowią dwa komplety kamiennych tablic, które tworzą fasady budynków wyludnionego miasta. Jedna z większych tablic jest mocno uszkodzona, lecz zachowały się na niej inicjały przykazań, mniejsze tablice, w których widać wgłębienia po kulach, przypominają raczej kamienne macewy. Z komina budynku unosi się dym. Mógłby to być znak, że w mieście toczy się jakieś życie, gdyby nie straszliwy cień wspomnienia krematorium. Jak można zamieszkiwać takie miasto, które jednocześnie stoi pod znakiem Synaju i Auschwitz, pod znakiem Przymierza i śmierci milionów? W jaki sposób budować przyszłość na ruinach takiej przeszłości?
3Podejmując trud zmierzenia się z tym i podobnymi pytaniami, myśliciele żydowscy nie działają w próżni, odnoszą się zarówno do bogatej żydowskiej tradycji odpowiedzi na katastrofy, jak i do bieżących wydarzeń, przy czym najistotniejsze są powstanie i losy państwa Izrael. Punktem wyjścia pracy opatrzonej znamiennym tytułem Against the Apocalypse David Roskies czyni przypomnienie podstawowego znaczenia odpowiedzi na katastrofy dotykające społeczności żydowskich dla przetrwania i przyszłości judaizmu. Celem tego imponującego pod względem erudycyjnym opracowania, poświęconego żydowskim odpowiedziom na katastrofy od czasów najdawniejszych po współczesne, jest ukazanie owych odpowiedzi jako składających się na potężną tradycję w łonie myśli żydowskiej, tradycję, która umożliwiła przetrwanie i towarzyszyła formowaniu się judaizmu po zburzeniu Pierwszej i Drugiej Świątyni. Tradycja ta, wraz z kolejnymi prześladowaniami i odpowiedziami na nie, poszerzała się o nowe motywy, stanowiąc dla nadchodzących, późniejszych pokoleń rezerwuar archetypów, kodów i praktyk pomagających antycypować zagrożenia, postrzegać i interpretować tragiczne wydarzenia oraz formułować na nie odpowiedzi2.
4 Charakteryzując centralne dla owych odpowiedzi napięcie między spojrzeniem w przeszłość a orientacją na przyszłość, Roskies przywołuje przykład dziewiętnastowiecznej żydowskiej sekty zwanej Avalei Zion, Opłakujący Syjon. Członkowie tej sekty oddawali się żałobie po zburzeniu Drugiej Świątyni oraz oczekiwali na nadejście Mesjasza. Ostatecznie, przypomina Roskies, rabini odcięli się od Avalei Zion:
Zamysł rabinów polegał na ustanowieniu granic żałoby, by nie przerodziła się ona w skrajny ascetyzm i kult śmierci; jednocześnie pozostawili dość miejsca dla selektywnej ekspansji tej żałoby. Jak liturgia Tisza be-Aw przechodziła od Jerozolimy zburzonej do odbudowanej, tak w innych rytualnych sferach wahadło nie ustawało w swym ruchu – nieraz bardzo szybkim – od żalu do ulgi. […] Post Estery poprzedza Purim […], a post pierworodnych poprzedza wieczerzę pesachową. Podobnie Yom ha-Zikaron, Dzień Pamięci poświęcony Izraelczykom poległym na wojnie, kończy się w chwili, gdy rozpoczyna się świętowanie Dnia Niepodległości Izraela. Wzięte z osobna, każda katastrofa lub rytuał ją upamiętniający mogą zaburzyć równowagę, co przypuszczalnie miało miejsce w przypadku Opłakujących Syjon. Tym, co uczynili rabini i czego dopełnili ich następcy, było wcielenie budujących i trudnych momentów, postów i świąt, w nieustające napięcie w ramach kalendarza liturgicznego.3
5W tym miejscu warto przypomnieć znaczenie dwu wyżej wymienionych świąt – Tisza be-Aw i Purim; w dalszej części tego rozdziału będzie mowa o Pesach. Tisza be-Aw to dzień żałoby i postu przypadający na dziewiąty dzień miesiąca aw,
zgodnie z tradycją żydowską […] w rocznicę zburzenia Pierwszej Świątyni Jerozolimskiej przez babilońskiego króla Nabuchodonozora w 586 r. p.n.e. oraz Drugiej Świątyni przez cesarza rzymskiego Tytusa, w 70 r. n.e. Uważa się, że tego dnia nastąpił też upadek twierdzy Beter w czasie powstania Bar Kochby przeciwko Rzymianom (135 n.e.) oraz wygnanie Żydów z Anglii w 1290 r. i początek tułaczki Żydów wypędzonych z Hiszpanii w 1492 r.4
6 Lista tragicznych wydarzeń, do których doszło w tym dniu, jest jeszcze dłuższa. Jak przypomina Efrat Gal-Ed, „krytyczny dzień tragedii, w którym wymordowano wiele tysięcy Żydów podczas akcji likwidacyjnej w getcie warszawskim, wypadł również dziewiątego dnia miesiąca aw 1942 roku”5. Tisza be-Aw jest symbolem najpoważniejszych nieszczęść i prześladowań narodu żydowskiego, lecz jednocześnie, co podkreślają Gal-Ed i Roskies, jest również dniem, w którym oczekuje się nadejścia mesjasza, gdyż jak głosi talmudyczna legenda (Berahot 2), tego dnia miał on przyjść na świat. Ponadto w tym dniu wizja Jerozolimy zburzonej łączy się z wizją Jerozolimy odbudowanej6.
7Z kolei Purim to święto upamiętniające „wydarzenia opisane w biblijnej Księdze Estery, jakie prawdopodobnie miały miejsce w połowie v w. p.n.e., tj. wybawienie Żydów z rąk Hamana (będącego archetypem antysemity […])”7. Należy dodać, że podczas trwania tego święta zakazuje się zarówno postu, jak i publicznej żałoby. Dzięki skardze i prośbie Estery, skierowanym do króla, jej męża, lud żydowski zostaje ocalony. Purim stanowi symbol ocalenia, symbol uniknięcia katastrofy. Poprzedza je
post zwany Taanit Ester, od wschodu do zachodu słońca na pamiątkę postu Estery, która narzuciła go sobie, zanim ośmieliła się wyjawić królowi, kim jest. Zgodnie z tradycją miało to miejsce tego samego dnia, gdy bandy Hamana napadły na Żydów.8
8Zarówno Roskies w Against the Apocalypse, jak i Yerushalmi w Zachor czynią widocznym wysiłek, jakiego wymaga ponowne nawiązanie do tradycji, a przede wszystkim do obietnicy przyszłości po kryzysie wywoływanym przez katastrofy spadające na społeczności żydowskie. Każda z tragedii dotykających społeczności żydowskich, od zburzenia Pierwszej i Drugiej Świątyni, przez wyprawy krzyżowe, wygnanie z Hiszpanii, masakrę Chmielnickiego, dziewiętnasto- i dwudziestowieczne pogromy, niosła ze sobą ryzyko zerwania z tradycją, podważając sens wierności Przymierzu. Jednocześnie każda z tych katastrof, jak pokazują to Roskies i Yerushalmi, zrodziła swoistą odpowiedź, będącą próbą ustanowienia ich sensu oraz próbą stworzenia takich form pamięci, które nie podważałyby znaczenia pamięci o obietnicy mesjańskiej. Upamiętnianie tragicznych wydarzeń pozostawało w stałym napięciu z celebracją świąt radosnych lub momentów, kiedy cudem udawało się uniknąć najgorszego. Przykładem tego nurtu pamięci było obchodzenie w średniowieczu tak zwanych Drugich Purim, które, jak pisze Yerushalmi, ustanawiano w wielu żydowskich społecznościach na całym świecie „dla upamiętnienia ocalenia przed określonym niebezpieczeństwem czy prześladowaniem”9. W każdym z tych przypadków
właściwe Purim służyło za paradygmat, zgodnie z którym interpretowano współczesne wydarzenia. Obok pewnych dodatkowych modlitw najbardziej charakterystycznym aspektem tych nowych Purim był megilla, «zwój» opowiadający o tych wydarzeniach, świadomie nawiązujący w stylu, strukturze i nawet w języku do biblijnego Zwoju Estery.10
9Szoa jest niewątpliwie wydarzeniem, które na nowo postawiło kwestię relacji między żałobą, pamięcią o katastrofie i zmarłych a mesjańską nadzieją, zmieniając rozkład napięć regulujących owe relacje. Bezimienna śmierć milionów w obozach zagłady może paraliżować umiejętność nawiązywania do tradycji, co oznacza ryzyko utraty nie tylko przeszłości, ale i przyszłości. W pismach intelektualistów żydowskich dostrzegalne są obie sprzeczne ze sobą tendencje: z jednej strony wysiłek refleksji motywowanej groźbą zerwania z pamięcią o mesjańskiej obietnicy w obliczu Szoa, z drugiej zaś – rezygnacja i odrzucenie idei mesjańskiej.
Notes de bas de page
1 E. L. Fackenheim, The 614th Commandment, w: tenże, The Jewish Return into History. Reflection in the Age of Auschwitz and a New Jerusalem, New York 1978, s. 22.
2 D. G. Roskies, Ruined Cities of the Mind, w: tenże, Against the Apocalypse. Responses to Catastrophe in Modern Jewish Culture, Cambridge 1984, s. 1–14.
3 Tamże, s. 39.
4 Hasło „Tisza be-Aw”, w: Polski słownik judaistyczny, t. 2, oprac. Z. Borzymińska, R. Żebrowski, Warszawa 2003, s. 714–715.
5 E. Gal-Ed, Księga żydowskich świąt, przeł. S. Lisiecka, Warszawa 2005, s. 87.
6 Tamże, s. 94–96.
7 Hasło „Purim”, w : Polski słownik judaistyczny, t. 2, s. 379.
8 E. Gal-Ed, Księga żydowskich świąt, s. 195.
9 Y. H. Yerushalmi, Zachor. Żydowska historia i żydowska pamięć, przeł. M. Wójcik, Warszawa 2014, s. 77.
10 Tamże, s. 78.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019