• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15992 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15992 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • ›
  • Nowa Humanistyka
  • ›
  • Etyka i pamięć o Zagładzie
  • ›
  • II. Analizy, aplikacje, konfrontacje
  • ›
  • 5. W stronę uniwersalizmu bez przemocy
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 5.1. Prawa człowieka w odpowiedzi na Zagładę 5.2. Krytyki. Poza umowę o wzajemnej obojętności 5.3. Minimalny kodeks moralny po Holokauście Notes de bas de page

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    5. W stronę uniwersalizmu bez przemocy

    p. 144-170

    Texte intégral 5.1. Prawa człowieka w odpowiedzi na Zagładę 5.2. Krytyki. Poza umowę o wzajemnej obojętności 5.3. Minimalny kodeks moralny po Holokauście Notes de bas de page

    Texte intégral

    Gdy nas ukłujesz, czy nam krew nie ciecze? czy nie śmiejemy się, kiedy nas łechcesz? kiedy nam truciznę zadasz, czy nie umieramy?
    William Szekspir

    Doświadczenie współbliźniego jako antybliźniego tkwi w torturowanym w formie skumulowanego przerażenia: czegoś takiego nie da się pominąć i wybiec wzrokiem w świat, w którym rządzi zasada nadziei.
    Jean Améry

    5.1. Prawa człowieka w odpowiedzi na Zagładę

    1W poprzednim rozdziale poruszyłam liczne kwestie dotyczące odpowiedzi na Zagładę w dziedzinie prawa, spośród których najistotniejsze to: procesy sprawców nazistowskiego ludobójstwa, prawne konceptualizacje Zagłady, na podstawie których sądzono sprawców – takie jak zbrodnia przeciwko ludzkości czy ludobójstwo – ale również zjawisko kryminalizacji negacjonizmu Holokaustu. W odpowiedziach tych punkt ciężkości został przeniesiony na przeszłość – osądzenie minionych zbrodni, zadośćuczynienie ich ofiarom oraz zachowanie pamięci o Zagładzie. Jednak istotnym wymiarem podejmowanych działań była również teraźniejszość i przyszłość. Zagadnienie to można rozwinąć, korzystając ze spostrzeżeń Jona Elstera, który zauważył, iż zamknięcie rachunków otwartych przez miniony reżim stanowi warunek istnienia nowego porządku politycznego i społecznego1. Wspomniane odpowiedzi można również umieścić w szerszej perspektywie społecznej ontologii oczekiwań wypracowanej przez Leszka Koczanowicza w Polityce czasu. Koczanowicz pokazuje, że orientacja na przyszłość – oczekiwania, pragnienia i fantazje na temat kształtu przyszłości – stanowią istotny impuls dla teraźniejszych projektów i działań, ale też dla stosunku do przeszłości i pamięci2.

    2Jako autor pierwszych odpowiedzi prawnych na Zagładę na uwagę zasługuje przede wszystkim polski prawnik pochodzenia żydowskiego Rafał Lemkin, który już w latach 1939–1948 miał wyraźną świadomość, że nazistowska zbrodnia przeciwko Żydom stanowi novum i w związku z tym próby ujęcia tego, co nie ma precedensu, wymagają stworzenia nowego języka pojęciowego i prawnego. Jak podkreśla Nathan Sznaider w pracy Pamięć żydowska i kosmopolityczny ład:

    Rafał Lemkin postrzegał walkę z ludobójstwem przed wszystkim jako problem prawny. Wierzył, że definiując ludobójstwo jako zbrodnię podlegającą ściganiu na mocy międzynarodowego prawa, znajdzie mechanizm międzynarodowej ochrony mniejszości narodowych i etnicznych.3

    3Równolegle do opracowanie kategorii ludobójstwa Lemkin zdefiniował również pojęcie „ludobójstwa kulturowego”, które dotyczy niszczenia nośników dziedzictwa kulturowego danej grupy – bibliotek, muzeów, archiwów. Mimo że koncepcja kulturowego ludobójstwa nie została włączona do współtworzonej przez Lemkina Konwencji w sprawie zapobiegania i karania zbrodni ludobójstwa ratyfikowanej przez Organizację Narodów Zjednoczonych 9 grudnia 1948 roku4, późniejsze zmiany w prawie międzynarodowym – na przykład haska Konwencja o ochronie dóbr kultury w razie konfliktu zbrojnego z 1954 roku – czerpią z przezornej refleksji Lemkina, który dostrzegł i opisał powiązanie destrukcji wymierzonej w fizyczną egzystencję grup narodowych i etnicznych z destrukcją nakierowaną na dziedzictwo kulturowe owych grup5.

    4Wiele wskazuje na to, że zakres prawnych odpowiedzi na Zagładę należy poszerzyć o refleksję dotyczącą praw człowieka i leżących u jej podstaw filozoficznych założeń. O ile wspomniane wyżej prawne odpowiedzi na Zagładę – takie jak koncepcje ludobójstwa, zbrodni przeciwko ludzkości, kulturowego ludobójstwa – odnosiły się przede wszystkim do przeszłości, lecz w ich horyzoncie była również obecna orientacja na teraźniejszość i przyszłość, o tyle prawa człowieka jako instytucja i dyskurs moralny są zorientowane przede wszystkim na teraźniejszość i przyszłość, zaś przeszłość stanowi ich istotną motywację. Można więc zasadnie zapytać, jakiego rodzaju ontologia oczekiwań zasilała w latach następujących po drugiej wojnie światowej ponowną afirmację praw człowieka i jaka ontologia oczekiwań wciąż przyczynia się do niebywałej popularności tego dyskursu na początku xxi wieku.

    5Trudno obecnie sprowadzić dyskusje dotyczące praw człowieka do li tylko teoretycznego sporu między absolutystami a relatywistami. Nie jest też jednak tak, że możemy uznać ów spór za miniony. Coraz częściej dominuje pogląd, że jeśli przyjąć przesłanki postrukturalistycznego przełomu, nie sposób przyznawać już pierwszeństwa obrońcom przyrodzonych, apriorycznych i ahistorycznych praw przysługujących każdemu z tytułu człowieczeństwa, lecz kwestia uniwersalności praw człowieka powraca jako istotny problem wykraczający swym znaczeniem poza teoretyczne spekulacje. Mimo wielokrotnie diagnozowanej miałkości filozoficznej podstawy praw człowieka trudno bowiem zignorować fenomen ich niebywałej popularności, której przejawem są liczne dyskursy i praktyki kulturowe, jak na przykład działalność międzynarodowych trybunałów, a także organizacji pozarządowych, takich jak Amnesty International czy Human Rights Watch. Tym, co najbardziej uderza, jest chyba fakt dominacji dyskursu moralnego przez idiom praw człowieka, co, jak sądzę, stanowi wezwanie do ponownego przemyślenia ich statusu.

    6Mój namysł motywuje następująca teza: kwestia uniwersalności praw człowieka powraca jako pytanie o warunki możliwości moralnego minimum bądź moralnego ko deksu minimalnego po Zagładzie. Cezura wyznaczona przez Szoa w niemal wszystkich dziedzinach nauk humanistycznych, społecznych i politycznych odciska się w sposób szczególny w dyskursie praw człowieka. Przyjmuje się bowiem nie tylko, że dopiero „druga wojna światowa sprawiła, że prawa człowieka ponownie weszły w główny nurt zachodniej myśli i polityki”6, ale również, że Powszechna Deklaracja Praw Człowieka stanowiła odpowiedź na okropności tejże wojny, za których ekstremum uznaje się obozy zagłady.

    7Kazimierz Motyka twierdzi, nie będąc w tym odosobniony, że „właśnie wspólne dążenie do uchronienia świata od wojny i masowych naruszeń praw człowieka sprawiło, że mimo wielu różnic między państwami udało się w wyjątkowo krótkim czasie uchwalić Deklarację”7. Warto za tym samym autorem nadmienić, iż pomimo niesprzyjającego klimatu intelektualnego (na przykład emotywizmu na gruncie filozofii amerykańskiej) filozoficzną podstawę praw człowieka zbudowano na założeniach bliskich teoriom prawnonaturalnym. Jeszcze wyraźniej Powszechną Deklarację Praw Człowieka w kontekście minionych wydarzeń Zagłady sytuuje Michael Freeman:

    Od czasu, kiedy Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych ogłosiło 10 grudnia 1948 roku Powszechną Deklarację Praw Człowieka, prawa człowieka stały się jedną z najbardziej nośnych koncepcji we współczesnej polityce. […] Powszechna deklaracja powstała z zamiarem ochrony przed powtórnymi okrucieństwami, jakie popełnili naziści.8

    8Należy zwrócić uwagę, że w preambule deklaracji przedstawiono wykładnię przyczyn zbrodni na tak ogromną skalę. Czytamy :

    Zważywszy, że uznanie przyrodzonej godności oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jest podstawą wolności, sprawiedliwości i pokoju na świecie, zważywszy, że brak poszanowania i pogarda dla praw człowieka doprowadziły do aktów barbarzyństwa, które wstrząsnęły sumieniem ludzkości, a nadejście świata, w którym ludzie będą korzystać z wolności słowa i przekonań oraz wolności od strachu i niedostatku, ogłoszono jako najwznioślejszy cel człowieka […]. Zgromadzenie Ogólne ogłasza uroczyście niniejszą Powszechną Deklarację Praw Człowieka jako wspólny standard do osiągnięcia przez wszystkie ludy i narody, aby każda jednostka i każdy organ społeczeństwa, zachowując stale w pamięci niniejszą Deklarację, dążyły poprzez nauczanie i wychowanie do coraz pełniejszego poszanowania tych praw i wolności, i aby zapewniły poprzez stopniowe kroki o zasięgu krajowym i międzynarodowym ich powszechne i skuteczne uznanie i poszanowanie, zarówno wśród ludów samych Państw Członkowskich, jak i wśród ludów terytoriów pod ich jurysdykcją.9

    9Znaczące jest, że za wymiary zapobieżenia zbrodniom podobnym do nazistowskich uznano przywrócenie wiary w prawa człowieka, „nauczanie i wychowanie do coraz pełniejszego ich poszanowania”. W ten sposób powojenny postulat „Nigdy więcej Auschwitz!” tworzy od momentu uchwalenia deklaracji w 1948 roku historyczno-aksjologiczne dziedzictwo i potencjał praw człowieka, od którego jedynie z trudem daje się go oddzielić.

    5.2. Krytyki. Poza umowę o wzajemnej obojętności

    10Zawarte w preambule odniesienie okrucieństw drugiej wojny światowej, będących wynikiem braku poszanowania dla praw człowieka, oraz ponowna afirmacja tychże praw jako etycznej podstawy edukacji stawiającej sobie za cel oddalenie groźby podobnych zbrodni w przyszłości, nie pozostały bez odpowiedzi ze strony krytyków społecznych.

    11Jedną z pierwszych krytycznych wypowiedzi w kwestii zasadności powyższej diagnozy i nadziei upatrywanych w prawach człowieka sformułowała już na początku lat pięćdziesiątych Hannah Arendt. W uwagach końcowych pierwszego wydania Korzeni totalitaryzmu, które ukazało się w Stanach Zjednoczonych w 1951 roku, Arendt stwierdza nie bez goryczy:

    Prawa człowieka jako koncepcja mogą odzyskać sensowność tylko pod warunkiem, że zostaną na nowo zdefiniowane – jako prawo do podstawowych elementów ludzkiej egzystencji, które zależy od przynależności do wspólnoty ludzkiej; jako prawo do tego, by nigdy nie być zależnym od przyrodzonej godności ludzkiej, która (odsuwając na bok jej gwarancję przez bliźnich) nie tylko, że de facto nie istnieje, to jest ostatnim i być może najbardziej zuchwałym mitem, jaki wynaleźliśmy w naszej długiej historii.10

    12Tym przenikliwym passusem nawiązuje Arendt do prezentowanych na kartach Korzeni totalitaryzmu badań nad światem obozów koncentracyjnych i lagrów – sięga w nich po opis kondycji ludzi pozbawionych praw przynależności do wspólnoty politycznej i społecznej, ludzi, których właśnie z racji tego wykluczenia przestano postrzegać przez pryzmat odpowiedzialności za bliźniego. W perspektywie Arendt przerażające świadectwa losu Żydów w czasie drugiej wojny światowej dowodzą, że nie abstrakcyjna godność przypisana człowiekowi z racji jego narodzin, a jedynie bliźni i ich nieobojętność wobec innych mogą być gwarancją prawa „do podstawowych elementów egzystencji ludzkiej”.

    13Zacytowana wypowiedź Arendt nie pozostawia więc wątpliwości co do tego, że zdaniem autorki sformułowana w deklaracji z 1948 roku próba zinterpretowania wydarzenia Zagłady i udzielenia na nie odpowiedzi jest zbyt pochopna i w pewnym stopniu chybiona. Użyta w preambule formuła: „brak poszanowania i pogarda dla praw człowieka doprowadziły do aktów barbarzyństwa, które wstrząsnęły sumieniem ludzkości”, nie stanowi adekwatnego odzwierciedlenia przyczyn Zagłady chociażby dlatego, że, jak pisze Arendt, w przypadku ogromnej liczby osób wyrzuconych poza nawias prawa,

    prawa człowieka, które nie zostały nigdy filozoficznie ustanowione, ale zaledwie sformułowane, które nie otrzymały nigdy politycznych zabezpieczeń, lecz były jedynie ogłoszone, zupełnie straciły ważność w swej tradycyjnej postaci.11

    14Powtórzmy raz jeszcze jeden z wniosków, które można wywieść z lektury Korzeni totalitaryzmu: nie istnieje taka tradycja praw człowieka, do której można by powrócić, przywracając należne im poszanowanie.

    15Od czasu krytyki sformułowanej przez Arendt potrzebę rewizji dyskursu filozoficznego zasilającego doktrynę praw człowieka akcentowało wielu myślicieli, między innymi Richard Rorty w opublikowanym w latach dziewięćdziesiątych eseju Prawa człowieka, rozum i uczucia, którego podstawę stanowi wykład wygłoszony w 1993 roku dla Oxford Amnesty. Odnosząc się między innymi do wydarzeń z czasów wojny w byłej Jugosławii, Rorty buduje następujący opis współczesnej kondycji idei uniwersalnego człowieczeństwa w demokracjach zachodnich:

    My tutaj, w bogatych, bezpiecznych demokracjach, czujemy wobec serbskich oprawców i gwałcicieli to, co oni czują wobec swoich ofiar –Muzułmanów: że są bardziej podobni do zwierząt niż do nas. Nie robimy jednak niczego, aby pomóc grupowo gwałconym muzułmańskim kobietom albo kastrowanym muzułmańskim mężczyznom. Tak samo jak nie zrobiliśmy nic w latach trzydziestych, kiedy naziści zabawiali się, dręcząc i torturując Żydów. U siebie, w bezpiecznych krajach, często mówimy: „Tak zawsze było na Bałkanach”, bezwiednie sugerując, że w odróżnieniu od nas ludzie ci są przyzwyczajeni do tego, że się ich gwałci i kastruje. Pogarda, jaką zawsze czujemy wobec przegranych – Żydów w latach trzydziestych, a teraz Muzułmanów – łączy się z odrazą wobec postępowania zwycięzców, wytwarzając w nas półświadome nastawienie „trąd w obydwu waszych domach”. Uważamy Serbów i nazistów za zwierzęta, bo wściekłe, drapieżne bestie to zwierzęta. Uważamy Muzułmanów i Żydów spędzanych do obozów koncentracyjnych za zwierzęta, bo bydło to zwierzęta. Żaden z rodzajów zwierząt nie jest podobny do nas i wydaje się nie mieć sensu, aby istoty ludzkie miały się wikłać w waśnie między zwierzętami.12

    16Rorty opisuje symptomatyczne dla pokoleń po Auschwitz i Srebrenicy zjawisko zerwania solidarności gatunkowej, odmowy poczucia solidarności zarówno z ofiarami, jak i z oprawcami, a w dalszej części swego eseju pokazuje, że ta odmowa niejako paradoksalnie znajduje oparcie w fundacjonalistycznej podstawie filozofii praw człowieka i refleksji na temat człowieczeństwa związanej z europejską tradycją racjonalizmu, dla której najważniejsze źródła stanowią idee Platona i Immanuela Kanta. Związanie cechy wyróżniającej człowieka ze świata zwierząt z atrybutem rozumności oraz idea podobieństwa łączącego ze sobą ludzi ze względu na ów „rozumny” wyznacznik człowieczeństwa stanowią, jak podkreśla Rorty, zbyt kruchą podstawę solidarności międzyludzkiej13. Ideał uniwersalnego człowieczeństwa i praw człowieka ponosi klęskę w momencie, gdy jednostka, odpowiadając na pytanie: „kto jest moim bliźnim?”, wskazuje według platońsko-kantowskiego klucza sobie podobną racjonalną istotę, by kiedy indziej odmówić racjonalności, a więc i człowieczeństwa, komuś innemu.

    Platon [w odczytaniu Rorty’ego –K.L.] sprowadził filozofię moralną na złą drogę, twierdząc uparcie, że poprzez przywołanie potęgi wyższej od uczucia, potęgi rozumu, jest w stanie reedukować ludzi, którzy dorośli, nie nabywając właściwych uczuć moralnych. Skłonił etyków do skoncentrowania się na stosunkowo rzadko spotykanej postaci psychopaty, osoby, która nie troszczy się o żadną z istot ludzkich poza samą sobą. I tak filozofowie moralni systematycznie zaniedbywali o wiele bardziej pospolite przypadki: osób, których stosunek do w pewien sposób zawężonego kręgu nieopierzonych dwunogów jest moralnie nienaganny, ale które pozostają zupełnie obojętne na cierpienia tych, którzy są spoza tego kręgu, tych, których uważają za pseudo-ludzi.14

    17Rorty postuluje zmianę prymatów : uczucie zamiast rozumu, sentymentalne opowieści, które budzą współczucie, zamiast dyskursu o uniwersalnym człowieczeństwie przynoszą skuteczniejszą podstawę edukacji w duchu praw człowieka. Centralne dla funkcjonowania etyki praw człowieka nie jest więc, jak przekonuje filozof, pytanie z zakresu ontologii: „czym jest człowiek?”, lecz pytanie z zakresu etyki: „kto jest moim bliźnim?”, „za kogo mogę być odpowiedzialny?”. W swej propozycji powołuje się on na Jacques’a Derridę, którego nazywa „pedagogiem uczuć”15. W odpowiedzi tej, jak można mniemać, pobrzmiewają również echa Derridiańskiej adaptacji Lévinasa16. Mimo że trudno uznać to aluzyjne odwołanie za zadowalające teoretyczne ugruntowanie propozycji Rorty’ego, daje się ono jednak odczytać jako sugestia dla interpretacji.

    18Jeśli można wiązać jakieś nadzieje z dyskursem praw człowieka, brzmiałaby konkluzja tekstu Rorty’ego, to jedynie w tej mierze, w jakiej do ich praktykowania przyczyni się edukacja uczuć, poprzez którą jednostka może odkryć, że jest odpowiedzialna również za tych, którzy są jej całkowicie obcy, „których wygląd, obyczaje albo wierzenia wydawały się z początku zniewagą dla naszej tożsamości moralnej, dla naszego wyczucia granic dopuszczalnego zróżnicowania ludzi”17.

    19Jak już wspomniałam, w porównaniu z rozbudowaną diagnozą kryzysu, w jaki popada idea uniwersalnego człowieczeństwa w związku z wydarzeniem Zagłady i innymi ludobójstwami, Rorty poświęca o wiele mniej uwagi rozwinięciu naszkicowanej w zakończeniu konkluzji. Przyczynia się to do trudności w zinterpretowaniu przedstawionej przez niego propozycji, mającej kompensować zakwestionowaną, utraconą czy raczej zagubioną, jak ujmuje to Alain Finkielkraut18, ideę uniwersalnego człowieczeństwa. Na ten problem rzuca światło praca Normana Gerasa zatytułowana Solidarity in the Conversation of Humankind. W centrum swej krytycznej analizy koncepcji Rorty’ego Geras stawia problem konceptualizacji idei uniwersalnego człowieczeństwa i natury ludzkiej, a dokładniej – odrzucenie tych idei jako możliwej podstawy dla ludzkiej solidarności w przeciwdziałaniu krzywdzie cierpiących19. Odczytując analizowany tekst Rorty’ego na tle jego głównych dzieł, Geras sugeruje, że amerykański filozof zatrzymuje się w połowie drogi. Jeśli skuteczność praw człowieka, jak twierdzi Rorty, zależy od tego, czy jednostki będą zdolne do poczucia i wzięcia odpowiedzialności nie tylko za najbliższych, ale również za obcych, w chwili gdy dotyka ich cierpienie, gdy potrzebują ochrony, pomocy, azylu – za obcych, a więc za tych, którzy są tylko ludźmi w potrzebie, nie zaś przyjaciółmi, członkami jednej partii, narodu, kręgu kulturowego itd. – jakież może być inne ugruntowanie dla tak rozumianej solidarności niż idea uniwersalnego człowieczeństwa, idea, którą jednakże Rorty zdaje się zdecydowanie odrzucać.

    Czy nie wydaje się czymś nieprzekonującym – pyta Geras – naleganie na wspólnotowe źródła mocnej solidarności, a jednocześnie akcentowanie, że idea wspólnego człowieczeństwa nie ma znaczenia dla osiągnięcia celu poszerzenia solidarnych relacji?20

    20Zdaniem Gerasa Rorty przecenia skłonność jednostek do niesienia pomocy innym na podstawie identyfikacji z nimi jako członkami jednego narodu czy grupy etnicznej, nie dostrzegając przypadków, w których jedyną motywacją do udzielenia schronienia i wsparcia cierpiącym jest fakt, że znajdują się oni w potrzebie. W rozdziale zatytułowanym Richard Rorty and the Richteous Among Nations wspiera swą tezę, przywołując liczne źródła dokumentujące wypowiedzi ludzi, którzy w czasie drugiej wojny światowej pomagali Żydom, a którzy z perspektywy czasu wyjaśniali swe decyzje w języku uniwersalizmu etycznego: postąpiłem(am) w ten sposób, ponieważ byli cierpiący, ponieważ potrzebowali pomocy, ponieważ należymy do jednej rodziny ludzkiej21. By przybliżyć możliwość działania ze względu na motywację uniwersalistyczną, Geras odwołuje się do przypadku dzieci. Dlaczego powinniśmy ratować i chronić dzieci? Czy dlatego, że się z nimi identyfikujemy? Raczej, jak podkreśla, ze względu na ich podatność na zranienie:

    przypadek dzieci uwydatnia to, co może spotkać nas wszystkich, każdą istotę ludzką: bycie zranionym z racji swych naturalnych potrzeb i ograniczeń, z racji wyznawanych wartości, z racji miłości czy nadziei. W tym względzie wszystkie istoty ludzkie są potencjalnie dziećmi. Z łatwością mogą zostać skrzywdzone – bez winy, za nic. Jeśli możesz komuś odpowiedzieć ze współczuciem i wspaniałomyślnością tylko dlatego, że jest dzieckiem, możesz również udzielić takiej odpowiedzi tylko dlatego, że jest istotą ludzką, dlatego że posiada cechy powszechne wśród ludzi. Punktem wyjścia do tego omówienia była refleksja poświęcona Sprawiedliwym wśród Narodów Świata podejmującym ogromne ryzyko na rzecz innych. Zmieniając temat i skalę, zapytajmy, jakie motywy kierują obecnie działalnością Amnesty International? Czy stwierdzimy, że ludzie nie powinni być zamykani i torturowani z powodu swoich przekonań, ponieważ (czyli j e ż e l i) wspólnie z nami zamieszkują jedno miasto albo jak my są nauczycielami akademickim, fanami baseballu lub obywatelami jednego kraju?22

    21Wspólną płaszczyznę filozoficzną i etyczną rozważań Rorty’ego i Gerasa stanowi między innymi zaangażowanie w ideę solidarności międzyludzkiej w przeciwdziałaniu krzywdzie i upokorzeniu, przy czym Rorty argumentuje, że sformułowany w tradycji zachodniej ideał uniwersalnego człowieczeństwa nie wspiera realizacji tej idei, może wręcz zostać wykorzystany do odmowy uznania odpowiedzialności za drugiego ze względu na to, że nie spełnia on kryteriów bycia człowiekiem. Natomiast Geras przekonuje, że gest wykluczenia i odmowy człowieczeństwa pewnym grupom przez prześladowców oraz gest odmowy udzielenia wsparcia prześladowanym przez biernych świadków zbrodni nie jest wystarczającym powodem do odrzucenia idei uniwersalnego człowieczeństwa i natury ludzkiej jako podstawy solidarności w obliczu cierpienia.

    22Podobne do Gerasa stanowisko prezentuje Michael Freeman w artykule Is Limited Altruism Morally Wrong. Freeman, co warto podkreślić, posługuje się terminem „etyczny podział pracy”, który jego zdaniem zasadza się na poszczególnych relacjach między osobami zobowiązanymi do udzielenia wsparcia a potencjalnymi „beneficjentami” spełnionego zobowiązania23. Pytając o zasady, jakie powinny kształtować etyczny podział pracy, którego przedmiotem jest dystrybucja pomocy ludziom znajdującym się w potrzebie, Freeman rozważa dwie konkurujące ze sobą wizje obecne w filozofii moralnej: etycznego partykularyzmu oraz etycznego uniwersalizmu24. Sam skłania się ku tezie zbieżnej z tą, którą, jak zobaczymy, głoszą Avishai Margalit i Michael Walzer, że podstawowym napięciem regulującym etyczny podział pracy jest napięcie między etycznym partykularyzmem a etycznym uniwersalizmem.

    W aktualnych warunkach – przekonuje Freeman – ograniczony altruizm jest niewystarczający. Zmiana obecnej sytuacji na lepszą nie jest łatwym zadaniem, lecz filozofia moralna może się do niej przyczynić, chociażby pokazując, że teorie filozoficzne, które uzasadniają ograniczony altruizm, są nieadekwatne do wyzwań stawianych współcześnie filozofii moralnej. […] Na szczęcie tych, którzy ratowali Żydów, nie powstrzymywał fakt, że nie byli obeznani ze złożonością żydowskiej kultury, ani obawa, że z tego względu ich interwencje mogłyby przynieść skutek odwrotny od zamierzonego.25

    23Istotne dopełnienie wyżej prezentowanej dyskusji stanowi inny tekst Gerasa, zatytułowany The Contract of Mutual Indifference, w którym autor podejmuje problem będący jednym z głównych tematów refleksji etycznej po Zagładzie, mianowicie problem obojętności „świadków” na tragedię – poniżenie, wykluczenie, eksterminację – innych.

    24Biorąc za punkt wyjścia casus biernego świadka eksterminacji Żydów, Geras diagnozuje współczesność jako związaną tytułową umową o wzajemnej obojętności. Nie oznacza to, że taka umowa-przymierze została zawarta w jakimś momencie historii i od tego momentu obowiązuje, ale raczej że ludzie żyją w taki sposób, jakby ta umowa obowiązywała. Konsekwencje wynikające z umowy o wzajemnej obojętności podsumowuje Geras następująco:

    Jeśli nie udzielasz pomocy tym, którzy stali się przedmiotem poważnej napaści, którzy znaleźli się w wielkim niebezpieczeństwie i w naglącej potrzebie, nie możesz racjonalnie oczekiwać pomocy ze strony innych, gdy sam znajdziesz się w podobnej sytuacji kryzysowej, nie możesz też twierdzić, że inni są zobowiązani do udzielenia ci pomocy.26

    25We współczesnych społeczeństwach liberalnych, jak pisze Geras:

    Praktyczna obojętność względem nieszczęść i cierpień innych jest postrzegana jako uprawniony sposób zachowania. Życie tuż obok i niepostrzeganie ich przez pryzmat własnej odpowiedzialności – bez podejmowania prób ich złagodzenia lub zakończenia – nie jest powszechnie uważane za rodzaj moralnej deprywacji.27

    26Zdaniem Gerasa kultura moralna liberalizmu nie może stanowić źródła alternatywnych praktyk kulturowych, które byłyby wcieleniem imperatywu niesienia pomocy innym w sytuacji wielkiego zagrożenia. Tym samym, po pierwsze, zwraca on uwagę na samą rolę praktyk moralnych: „Nie istnieje skuteczniejsza obrona wartości rządzących interakcją między ludźmi niż obowiązujące między nimi kultury i praktyki moralne”28. Po drugie zaś, wskazuje konsekwencje niedoboru praktyk związanych z podejmowaniem odpowiedzialności za innych, udzielaniem im pomocy i wsparcia: „Jeśli nie przestrzegamy mocnego pozytywnego obowiązku udzielenia pomocy innym, odrzucamy nawet najbardziej minimalne z praw negatywnych”29 – by nie doznawać krzywdy, prześladowania, gwałtu. Alternatywę dla umowy o wzajemnej obojętności, której konsekwencji, jak mi się wydaję, nie muszę podkreślać, stanowi według Gerasa etyka i polityka wzajemnej pomocy, wsparcia, troski. Przy czym istotne jego zdaniem – podobnie jak zdaniem Lévinasa – jest właśnie rozłączne traktowanie etyki i polityki. Tak jak etyka nie może zostać zastąpiona przez politykę, tak polityka nie może zostać zastąpiona przez etykę. Zmiany społecznej prowadzącej do podważenia umowy o wzajemnej obojętności i zastąpienia jej alternatywną kulturą moralną nie można pozostawić wyłącznie decyzjom polityków i instytucji państwa demokratycznego z tej prostej przyczyny, że państwa nie są nieomylne i same są zdolne do wyrządzania krzywd30. Równolegle do wprowadzania w życie alternatywnych strategii politycznych wymagane są zmiany wrażliwości moralnej jednostek prowadzące do obierania nowych sposobów działania.

    27Nie trudno spostrzec, że Geras kładzie nacisk na ten drugi – moralny – wymiar ludzkiego działania. Tym, co przede wszystkim powinno ulec zmianie zgodnie z imperatywem wzajemnej pomocy, jak głosi w swym projekcie utopii, są praktyki życia codziennego jednostek. Diagnoza, jaką stawia współczesnym demokracjom liberalnym, jest jednak pesymistyczna. Kultura moralna liberalizmu najprawdopodobniej nie wyda z siebie alternatywy dla utrwalonej w jej własnych praktykach i instytucjach umowy o wzajemnej obojętności. Nic zatem nie stoi na przeszkodzie, by znów doszło do zbrodni podobnej do zagłady Żydów, skoro nie uległ zmianie jeden z jej warunków możliwości31. Z tego punktu widzenia deontologia nieobojętności, odpowiedzialności za bliźnich i wzajemnej pomocy jest horyzontem przyszłej demokracji czy – jakby powiedział Derrida – demokracji, która ma nadejść.

    28Jedna z konkluzji, jaką przedstawia Geras w tekście opatrzonym znamiennym tytułem Socjalistyczna nadzieja w cieniu katastrofy, może posłużyć jako podsumowanie dotychczasowych rozważań:

    Ostatecznie Holokaust staje się czymś więcej niż tragicznym i potwornym wydarzeniem historycznym przebiegającym w określonych okolicznościach, staje się symbolem nieubłaganego ludzkiego l o s u, odwróceniem samej idei postępu. Nagromadzone zbrodnie ludzkości są wciąż żywe nie tak, jak powinny – jako pamięć o złu, którego dopuścili się mężczyźni i kobiety, jako to, przed czym należy się chronić i z czym należy walczyć. Żyją nadal w umysłach tych, którzy uznali tę wiedzę za „prawdę” o tym, czym jesteśmy i być musimy. Jest to opcja tyle pociągająca, co odrażająca. Nie możemy bowiem zrezygnować z utopijnej nadziei i socjalizmu. Nie możemy zrezygnować z postępu. Nie są one wcale mniej stosowne w świetle naszej wiedzy o złej stronie natury ludzkiej. Przeciwnie, są tym bardziej konieczne.
    Na koniec można dodać, że przyjęcie świata takim, jakim (mniej więcej) jest, przyczynia się do przedłużenia stanu wielkiego zagrożenia. Świat, który daje schronienie i przyzwala na to, co nie powinno być tolerowane – na zwykłą, uporczywą niesprawiedliwość i skrajne, lecz możliwe do uniknięcia cierpienie – jest światem otwartym na teraźniejsze i przyszłe okropności, światem przeludnionym przez biernych widzów. Jest to świat, w którym coraz trudniej odeprzeć myśl, że na oczach innych drugiemu człowiekowi można zrobić wszystko, bez żadnych konsekwencji. Jak długo trwa ta sytuacja, nie przestaje ona degradować moralnej kultury planety, zatruwając sumienie ludzkości.32

    29Akcentując fakt, że masowe zbrodnie żyją „nadal w umysłach tych, którzy uznali tę wiedzę za «prawdę» o tym, czym jesteśmy i być musimy”, Geras porusza problem centralny dla kwestii etycznych rozważanych w związku z Zagładą, a mianowicie ryzyko uznania tego wydarzenia za definitywne, ostateczne dla rozumienia natury ludzkiej, przeznaczenia naszej kultury, dla wyobrażeń o przyszłości i refleksji na temat nadziei. Zagłada, jak podkreśla w wielu miejscach, nadwątliła wiele idei żywych w kulturze zachodniej – na przykład ideę postępu – co jednak nie oznacza, że musimy odrzucić je w całości, lecz nie znaczy również, że możemy ponownie do nich nawiązywać bez podjęcia trudu ponownego ich przemyślenia, rewizji.

    30Casus biernego świadka stawia od razu kilka problemów etycznych, takich jak pytanie o zasięg odpowiedzialności za bliskich i dalekich, o obowiązek wiedzy, o granice gościnności. W jaki sposób groźba i rzeczywistość mordowania całych grup społecznych zmieniają etyczny podział pracy w społeczeństwie? Jak w nawiązaniu do tych wydarzeń pomyśleć etyczny podział pracy, który nie dopuści do powtórzenia podobnych zbrodni? Czy prawa człowieka mogą stanowić rodzaj przymierza alternatywnego dla umowy o wzajemnej obojętności? Czy mogą stanowić źródło alternatywy dla prześladującej nas „myśli, że na oczach innych drugiemu człowiekowi można zrobić wszystko, bez żadnych konsekwencji”?

    5.3. Minimalny kodeks moralny po Holokauście

    31Powyższe głosy Arendt, Rorty’ego, Gerasa i Freemana przybliżają nam problem, który należy szerzej przedstawić i filozoficznie ugruntować. Arendt i Rorty wskazują potrzebę rewizji tradycji zasilających dyskurs praw człowieka, a także szkicują propozycje nowego sformułowania tego dyskursu, Geras zaś przedstawia diagnozę praktyk obojętności w kulturze zachodniej, praktyk, które – jak można sądzić i jak przekonują Arendt oraz Rorty – stanowią główną barierę dla praktykowania etyki praw człowieka. Ponadto Geras i Freeman optują za pewną wizją uniwersalizmu etycznego. Zainicjowana przez te narracje perspektywa namysłu nad prawami człowieka, a zwłaszcza nad kwestią ich uniwersalności, znajdzie tu filozoficzne rozwinięcie w koncepcji przedstawionej przez Michaela Walzera w pracy zatytułowanej Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, która ukazała się po polsku pod tytułem Moralne maksimum, moralne minimum.

    32Tytułowe terminy – gęsty (thick) i rozmyty (thin) – wypracowane przez Walzera między innymi na podstawie odwołań do myśli żydowskiej33, pozwalają przybliżyć perspektywę, w której następuje przeformułowanie newralgicznej kwestii uniwersalności praw człowieka, przesunięcie akcentu w refleksji o prawach człowieka z ontologii na etykę.

    Pojęcia moralne – pisze Walzer – mają swoje minimalne i maksymalne znaczenia. Zazwyczaj umiemy podać ich rozmyte i gęste wyjaśnienie i te dwa sposoby rozumienia są odpowiednie w różnych kontekstach, służą innym celom.34

    33Nie oznacza to, jak można by przypuszczać, idąc za zachodnią tradycją aksjologiczną od Platona po Maxa Schelera i Nicolai Hartmanna35, że istnieje pojedynczy uniwersalny standard, punkt wyjścia, zespół hierarchicznie uporządkowanych wartości, który dopiero za sprawą kulturowych adaptacji staje się pełen treści. Przeciwnie, Walzer, pozostając wierny doświadczeniom współczesnej antropologii i komparatystycznym studiom kulturowym, pokazuje, że

    Moralność jest gęsta od samego początku, jest zintegrowana kulturowo, w pełni wybrzmiewa i przejawia się jako rozmyta jedynie w szczególnych wypadkach, kiedy język moralny zwraca się ku konkretnym celom.36

    34W jakich to szczególnych przypadkach znaczenia moralne objawiają się jako rozmyte? Posłużmy się przykładem, który podaje Walzer: gdy maszerujący przez Pragę w 1989 roku wznoszą na transparentach hasła „prawda” i „sprawiedliwość”, Walzer od razu wie, do czego odnosi się ów znak i mimo zasadniczej różnicy doświadczeń – w tym wypadku amerykańskich i czeskich – „Mógłbym nieść te same transparenty”37. Skąd jednak może wiedzieć, czym jest sprawiedliwość? Jest zaznajomiony z tą ideą za sprawą socjalizacji i wykształcenia odebranego w określonej kulturze, ma zatem bogate i złożone o niej pojęcie. Tylko za sprawą wcześniejszego rozumienia idei sprawiedliwości w kontekście własnego horyzontu kulturowego jest w stanie solidaryzować się z ludźmi i ich działaniami, pomimo odmienności doświadczeń.

    35Rozważmy jeszcze jedną ilustrację naszkicowaną przez Walzera:

    kiedy prorok Izajasz uznaje za niesprawiedliwe praktyki, które nazywa „przygnębieniem oblicz ubogich”, udaje mu się chociaż na chwilę uciec od całej złożoności: to po prostu jest niesprawiedliwe. Wiemy, że tak jest, nawet jeśli nie powiedzielibyśmy z tą samą pewnością i jednomyślnością, co miałoby znaczyć sprawiedliwe traktowanie ubogich.38

    36Podkreślając wrażliwość na doświadczanie tego rodzaju negatywności, Walzer dodaje: „Niemal każdy, kto będzie na to patrzeć, znajdzie coś, co rozpoznaje. Suma tych rozpoznań jest właśnie tym, co rozumiem przez moralność minimalną”39. Na zasady zakreślone w moralności minimalnej mogą składać się między innymi następujące zakazy:

    nie łamcie traktatów, nie mordujcie niewinnych kobiet i dzieci, nie skazujcie na wygnanie całych narodów. Zakazy te – dodaje autor Interpretacji i krytyki społecznej – potwierdzone przez wszystkich, zostają włączone do prawa międzynarodowego, które dziś jest tylko trochę bardziej rozwinięte niż w czasach Amosa.40

    37Terminy moralne jawią nam się jako rozrzedzone w sytuacjach zagrożenia dla czyjegoś życia i zdrowia, w momentach kryzysu. Łatwiej nam zidentyfikować jakieś działanie jako niesprawiedliwe, niż powiedzieć, na czym polega działanie sprawiedliwe. Bycie świadkiem czyjegoś cierpienia staje się podstawą samej możliwości solidarności i braterstwa, które nie ograniczają się do najbliższych. To właśnie figura Innego/obcego, jak przypomina za Walzerem Rafał Włodarczyk, wprowadza bowiem wymiar uniwersalny :

    Uznanie dla innego jako podstawa zasad uniwersalnych wymaga odpowiedzi na pytanie, co oznacza to dla niego w praktyce. Innymi słowy, dzięki statusowi obcego przybysz zostaje objęty praktyką sprawiedliwości, ochroną (co nie oznacza bezkarności), a ludzkość staje się jej punktem odniesienia.41

    38Zauważmy, że owego poczucia solidarności również z dalekimi, z innymi, o których a priori nie można nic wiedzieć, nie buduje się na gruncie podzielanych wartości i doświadczeń kulturowych, czyli na gruncie maksimum, gęstości terminów moralnych. Przytoczone wyżej przykłady nie odnoszą się bowiem do sfery, którą autor już w tytule określił jako at home, u siebie, w domu, we własnej wspólnocie, społeczeństwie, państwie; przeciwnie, dotyczą one tego, co dzieje się za ich granicami, abroad. Aby dobrze rozpoznać te dwie figury – at home i abroad – które odnoszą się nie tylko do geografii fizycznej, lecz również do geografii społecznej i aksjotycznej, przyjrzyjmy się kolejnemu fragmentowi wywodu Walzera. Według Walzera każde społeczeństwo ma zarówno wymiar uniwersalny, ze względu na to, że jest ludzkie, jak i partykularny, ze względu na to, że jest właśnie tym społeczeństwem, a nie innym.

    Potwierdza to zatem słuszność zarazem minimalizmu i maksymalizmu, rozmytej i gęstej, uniwersalistycznej i relatywistycznej moralności. Podpowiada ogólne rozumienie wartości życia w konkretnym miejscu, mianowicie własnym miejscu, własnym domu czy ojczyźnie. Społeczeństwa z konieczności są czymś partykularnym, ponieważ posiadają członków, wspomnienia, członków ze wspomnieniami nie tylko ich własnymi, ale również dotyczącymi wspólnego życia. Ludzkość – przeciwnie – ma członków, ale nie ma pamięci, więc nie ma również historii ani kultury, ani tez zwyczajowych praktyk, żadnych swojskich sposobów życia ani świąt, ani wspólnego rozumienia społecznych dóbr. Ludzkim jest mieć to wszystko, ale nie ma jednego ludzkiego sposobu na ich posiadanie.42

    39Uniwersalność moralności minimalnej może mieć swe źródło i uzasadnienie jedynie w solidarności, do której motywuje fakt, że oprócz bycia członkami społeczeństw jesteśmy również członkami ludzkości, a zatem pozostajemy od razu w dwóch rodzajach relacji: z „bliskimi i dalekimi”, sąsiadami i obcymi. Warto podkreślić, że Walzer sceptycznie odnosi się do możliwości zredukowania tych dwóch poziomów moralności – minimalnego i maksymalnego – do jednego. Aby to się ziściło, musiałaby powstać ogólnoświatowa wspólnota ludzkości, w której zniknęłaby różnica pomiędzy moralnością maksymalną, bogatą w kulturowe odniesienia, a moralnym minimum.

    40Podobne stanowisko zajmuje Avishai Margalit w Ethics of Memory, a jedną z jego analiz można nawet potraktować jako rozwinięcie tego zagadnienia. Przypomnijmy, że Margalit również zwraca uwagę na potrzebę rozróżnienia etyki ukonstytuowanej na gęstych relacjach z „bliskimi” (co odpowiada Walzerowskiej moralności maksymalnej) i moralności (co odpowiada moralnemu minimum), która odnosi się do relacji z dalekimi. Relacje z bliskimi są charakteryzowane przede wszystkim przez obowiązek troski i lojalności, zaś relacje z dalekimi – przez szacunek. Napięcie między tymi dwoma wymiarami ilustruje Margalit w swym odczytaniu nowotestamentowej przypowieści o miłosiernym Samarytaninie (Ewangelia św. Łukasza, 10,25–37). Przypowieść ta opowiada o postawie trzech protagonistów wobec rannego Żyda. Zarówno kapłan, jak i lewita, rodacy rannego, przeszli obok, nie udzielając pomocy umierającemu. Dopiero trzeci, wywodzący się z wrogiego Żydom rodu, otoczył rannego opieką.

    W moim odczytaniu tej opowieści – pisze Margalit – lewita, jako rodak, był sąsiadem rannego Żyda, który nie dopełnił etycznego obowiązku. Samarytanin z drugiej strony nie był jego sąsiadem i nie miał takiego obowiązku. Pomimo to odpowiedział na moralny obowiązek pomocy i niesienia ulgi bliźniemu – i prawdopodobnie nawet przekroczył ów obowiązek – mimo że umierający Żyd był mu obcy. Moim zdaniem kapłan i lewita powinni zostać ocenieni w terminach etycznych i uznani za winnych zdrady wobec swego sąsiada. W przeciwieństwie do nich Samarytanin powinien podlegać ocenie moralnej, w świetle zyska uznanie za to, że udzielił pomocy bliźniemu.43

    41Redukcję owej dwupoziomowości moralności – jej aspektu maksymalnego i minimalnego – można zatem pomyśleć na dwa sposoby, rzutując moralne relacje z dalekimi na etyczne relacje z bliskimi bądź etyczne relacje z bliskimi na moralne relacje z dalekimi. Przykładem pierwszego typu interpretacji jest, zdaniem Margalita, Kantowskie twierdzenie, iż każdy jest moim bliźnim, gdyż wszyscy jesteśmy sąsiadami zamieszkującymi tę samą planetę, i wynikające stąd przekonanie, że tworzymy wspólnotę opartą na szacunku44. Z drugiego typu redukcją mamy do czynienia wówczas, gdy cechy charakteryzujące relacje z bliskimi, takie jak troska, miłość, lojalność, zostają przypisane ludzkości w geście powołania etycznej wspólnoty obejmującej wszystkich.

    42Relację między maksymalną a minimalną moralnością podsumowuje Walzer następująco:

    Mimo wszystko możliwe jest konkretne wyjaśnienie, czym jest minimum moralne. Nie widzę w podejmowaniu takich prób niczego złego, o ile zdajemy sobie sprawę, że z konieczności jest ono wyrazem naszej własnej gęstej moralności. Moralny odpowiednik esperanto prawdopodobnie jest niemożliwy – albo raczej tak jak esperanto jest bliższe językom europejskim niż pozostałym, minimalizm, którego wyrazem jest moralność minimalna, będzie wepchnięty w idiom i ukierunkowanie jednej z maksymalnych moralności. […] Zapewne efektem tych starań będzie zestaw standardów, których mogłyby się trzymać wszystkie społeczeństwa – negatywnych napomnień (negative injunction), najprawdopodobniej takich jak zakaz morderstw, oszustw, tortur, ucisku i tyranii. Będziemy o nich zapewne mówić między nami – Amerykanami i Europejczykami końca xx wieku – za pomocą języka praw, który jest językiem naszego własnego maksymalizmu moralnego. Ale nie jest to zły sposób, by mówić o krzywdach i szkodach, których nikt nie powinien doznawać, i zakładam, że można go tak przetłumaczyć.45

    43Zatem partykularny zachodni język praw, w tym również język praw człowieka, byłby jednym z tych idiomów moralnych, w którym najpewniej mogłaby zostać zrealizowana potrzeba wyrażenia moralnego minimum. Analizując dyskurs praw człowieka w terminologii zapożyczonej od Walzera, powiedzielibyśmy, że nosi on znamiona maksymalnej moralności, pełnej wspólnototwórczych znaczeń i wspomnień, i jako taki daje się uchwycić. Jest zatem w pełnym tego słowa znaczeniu partykularny, niepozbawiony powiązań diachronicznych – korzeni i historii – a także związków synchronicznych z poszczególnymi instytucjami. Przy czym, jak już wspomniałam, cezurę w sposób szczególny zwracającą naszą uwagę wyznacza w dziejach praw człowieka i ich instytucji nazistowskie ludobójstwo. Lecz na tym nie koniec.

    44Z perspektywy ponad półwiecza miarą sukcesu dyskursu praw człowieka wydaje się fakt, że ich „duch” na tyle przeniknął zachodnie instytucje demokratyczne, iż stał się niemal przezroczysty, niedostrzegalny. Okoliczność tę podkreślał Rorty, nie wahając się określić, śladem Eduarda Rabossiego, kultury zachodniej mianem kultury praw człowieka46. Dlaczego dyskurs praw człowieka nie miałby się ograniczać do działalności wychowawców, pisarzy, filozofów, polityków i zwykłych obywateli wewnątrz i na rzecz własnej wspólnoty? W jakim znaczeniu przysługuje owemu dyskursowi moment uniwersalny i na czym ów moment miałby polegać? Innymi słowy, co skłaniałoby nas do przyjęcia tezy, że dyskurs praw człowieka można obecnie uznać za rodzaj „minimalizmu moralnego” – „moralnego kodeksu minimalnego”?

    45Według Walzera horyzont odniesienia każdej krytyki społecznej jest zarówno partykularny, jak i uniwersalny, dotyczy społeczności, z której krytyk wyrasta, lecz nie pomija odniesienia do obcych, do tych, którzy nie należą do danej wspólnoty, co wydaje się szczególnie istotne w przypadku działania na podstawie i w imieniu praw człowieka. Zacytujmy jeszcze raz fragment poświęcony relacji między moralnością maksymalną a minimalną:

    Krytyka z konieczności prowadzona jest z punktu widzenia tej czy innej gęstej moralności. Pochopna jest nadzieja, że minimalizm, ugruntowany i rozwinięty, może służyć na rzecz uniwersalnej krytyki. Minimalizm sprawdza się na poziomie pewnej ograniczonej, aczkolwiek istotnej i szczerej, solidarności. Nie sprawdza się jako pełnokrwista uniwersalna doktryna. […] Moralność, w której zakorzenione jest minimum moralne i z której jedynie chwilowo można je wyabstrahować, to jedyna pełnokrwista moralność, jaką możemy mieć.47

    46Tym, co nadaje moc tej odpowiedzi – afirmującej etyczną możliwość uniwersalnego minimum moralnego, lecz uznającej również jego ograniczenia – jest kontekst dwudziestowiecznych totalitaryzmów, które urosły w ogromną siłę pomimo ugruntowanej w tradycji Zachodu specyficznej idei uniwersalnego człowieczeństwa. Z tej perspektywy potrzeba zrewidowania i umocnienia idei uniwersalnego człowieczeństwa jawi się jako zadanie wyznaczające ramy poholokaustowej etyki. Rola kodeksu minimalnego, za który współcześnie mogą uchodzić prawa człowieka, polegałaby na tym, że nie pozwalałby on zapomnieć o owej idei uniwersalnego człowieczeństwa, a zatem o obowiązkach nie tylko w stosunku do bliskich, ale również dalekich. O takie znaczenie praw człowieka upomina się także Emmanuel Lévinas:

    Wolność w braterstwie, która afirmuje odpowiedzialność jeden-za-drugiego i przez którą prawa człowieka ukazują się świadomości konkretnie, jako prawa innego, za którego jestem odpowiedzialny. Ich źródłowe pojawienie się jako praw innej osoby i jako obowiązku dla Ja, jako mojego braterskiego obowiązku – oto fenomenologia praw człowieka.48

    47Moment uniwersalny dyskursu praw człowieka to zatem miejsce pozostawione temu, który dopiero ma nadejść. Stąd też dyskurs ten nie może się obejść bez ciągłej wymiany między partykularnym a uniwersalnym, bez ciągłego przechodzenia od zagęszczonego do rozrzedzonego znaczenia moralnego.

    48Istotne znaczenie ma tu poczynione przez Walzera zastrzeżenie, w myśl którego międzykulturowa skuteczność praw człowieka może się opierać na działaniu na podstawie kodeksu minimalnego, działanie to jednak różni się w sposób zasadniczy od działania motywowanego moralnością maksymalną:

    Możliwe jest […] efektywne przechodzenie od tego, co partykularne, do tego, co ogólne – jak wtedy, gdy grupa krytyków porzuca własny maksymalizm, aby objąć (lub wymyślić) moralne minimum dla jakiegoś konkretnego celu. Właśnie to podejście, jak sądzę, stosują takie grupy, jak Amnesty International, które bez wątpienia odgrywają istotną rolę – dopóki powstrzymują odruchy swoich członków chcących narzucać jakiś całościowy zestaw wartości moralnych mimo kulturowego zróżnicowania. Sukces opiera się na tym samoograniczeniu się, w przeciwnym wypadku Amnesty International reprezentowałaby raczej misyjny maksymalizm, jak Kościół czy Komintern.49

    49Nie sposób zapomnieć jednak, że to właśnie pokusa esencjalizacji uniwersalizmu, próba domknięcia go w gotowym zbiorze zasad i wartości oraz podejmowanie na tej podstawie maksymalistycznych krucjat, interwencji jest stałym elementem zachodniej polityki, również tej prowadzonej w imieniu praw człowieka. Fakt ten nie umknął uwadze krytyków społecznych. Jak zauważa Immanuel Wallerstein, do tej pory dominował „uniwersalizm częściowy i zniekształcony”, który określa mianem „uniwersalizmu europejskiego”50. Według autora Końca świata jaki znamy jednym z trzech filarów składających się na tenże uniwersalizm, obok orientalistycznego poglądu o wyższości cywilizacyjnej Zachodu i przekonania o niemożliwości znalezienia alternatywy dla neoliberalnej ekonomii, jest obrona demokracji i praw człowieka. Według Wallersteina nie ma nadziei na prawdziwie powszechny uniwersalizm, dopóki nie uda nam się oduczyć dominacji, innymi słowy, pomyśleć tego, co uniwersalne, nie z pozycji siły :

    Globalne wartości uniwersalne nie są nam dane, lecz są przez nas tworzone. Zadanie stworzenia takich wartości to wielkie moralne przedsięwzięcie ludzkości. Ale nadzieja na jego realizację wymaga wyjścia poza moralną perspektywę silniejszego w kierunku autentycznie wspólnego (a tym samym nieco bardziej globalnego) rozpoznania tego, co dobre.51

    50W innym miejscu Wallerstein precyzuje to zadanie następująco:

    Potrzebujemy jednocześnie uniwersalizować to, co jest naszym partykularyzmem, i partykularyzować naszą uniwersalność w swego rodzaju nieustannej dialektycznej wymianie, pozwalającej nam odkrywać nowe syntezy, które są oczywiście natychmiast kwestionowane. To nie jest łatwa gra.52

    51Nie ma gwarancji, że pokładana w prawach człowieka nadzieja pomyślenia tego, co uniwersalne bez dominacji i przemocy, ziści się. Być może nieustanna cyrkulacja pomiędzy partykularnym i uniwersalnym, pozostawiająca miejsce temu, który nadchodzi, przekroczy ostatecznie granice dyskursu praw człowieka. Uniwersalizm otwarty na inność nie może bowiem dać się wchłonąć, nie może zastygnąć w jednej formie na zbyt długo. Zgodnie z przedstawioną tu perspektywą etyczną można stwierdzić, że sprawdzianem dla dyskursu praw człowieka jako minimalnego kodeksu moralnego po Zagładzie jest jego zdolność do ciągłego przechodzenia od uniwersalnego do partykularnego i od partykularnego do uniwersalnego.

    52Podstawowym problemem, na którym koncentrują się omówieni w tym rozdziale myśliciele, jest kwestia zakresu etycznego podziału pracy, a zwłaszcza jego punktu odniesienia, jakim jest ludzkość. Starałam się pokazać, że to właśnie ze względu na pamięć o nazistowskim ludobójstwie – które zarówno na poziomie rasistowskiej ideologii, jak i na poziomie polityki eksterminacji kwestionowało ideę uniwersalnego człowieczeństwa – myśliciele ci poświęcają w swych pracach tak wiele miejsca zadaniu filozoficznej synchronizacji idei uniwersalnego człowieczeństwa z ideą etycznego podziału pracy.

    Notes de bas de page

    1 J. Elster, Closing the Books, s. ix.

    2 „Oczekiwania nie są realistycznymi wyobrażeniami wyrastającymi z logicznej analizy rzeczywistości” – podkreśla Leszek Koczanowicz – „są raczej zbiorem fantazji i pragnień, które mimo że nigdy niespełnione, pozostają jednak siłą napędową tęsknoty do stworzenia nowego systemu społecznego”, L. Koczanowicz, Polityka czasu. Dynamika tożsamości w postkomunistycznej Polsce, przeł. K. Liszka, Wrocław 2009, s. 79.

    3 N. Sznaider, Pamięć żydowska i kosmopolityczny ład. Hannah Arendt i kondycja żydowska, przeł. E. Osiecka-Kleiber, Warszawa 2015, s. 102.

    4 Tamże.

    5 R. Knuth, Libricide. The Regime-Sponsored Destruction of Books and Libraries in the Twentieth Century, London 2003, s. 246.

    6 J. Waldron, „Nonsense upon Stilts”. Bentham, Burke, Marx on the Rights of Man, New York 1987, s. 154.

    7 K. Motyka, Prawa człowieka. Wprowadzenie. Wybór źródeł, Lublin 2004, s. 41.

    8 M. Freeman, Prawa człowieka, przeł. M. Fronia, Warszawa 2007, s. 42, 45. Charakteryzując kolejne artykuły Deklaracji, Freeman zwraca uwagę na te rozstrzygnięcia, w których wyraźnie zaznacza się wpływ wydarzeń Zagłady. Między innymi podkreśla, że zawarte w artykule 14 prawo do azylu odpowiada na sytuację Żydów, którym w czasie wojny niejednokrotnie odmawiano prawa do azylu, skazując ich tym samym na pewną śmierć, zaś zamieszczone w artykule 16 prawo do zawarcia małżeństwa i posiadania rodziny oraz obowiązek chronienia rodziny przez państwo i społeczeństwo są zrozumiałe w świetle nazistowskiej polityki rasowej dotyczącej zawierania związków i funkcjonowania rodziny (s. 45–52).

    9 Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z dnia 10 grudnia 1948 roku, w : K. Motyka, Prawa człowieka. Wprowadzenie. Wybór źródeł, s. 125.

    10 H. Arendt, Brzemię naszych czasów. Uwagi końcowe, przeł. J. Kałążny, „Przegląd Polityczny” 2002, nr 55, s. 137.

    11 H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, s. 480.

    12 R. Rorty, Prawa człowieka, rozum i uczucia, przeł. W. Jach, „Odra” 2005, nr 2, s. 54.

    13 Tamże, s. 54–57.

    14 Tamże, s. 58.

    15 Tamże, s. 61.

    16 Na temat filozoficznego spotkania Derridy i Lévinasa zob. S. Critchley, Etyka dekonstrukcji, przeł. J. Gutorow, „Odra” 1999, nr 10, s. 53–62; J. Gutorow, Inny Derrida?, „Odra” 1999, nr 10, s. 38–52; R. Włodarczyk, Śladem linii chiazmu. Dialog Lévinas–Derrida, w: Czytanie Derridy, red. B. Małczyński, R. Włodarczyk, Wrocław 2005, s. 35–53.

    17 R. Rorty, Prawa człowieka, rozum i uczucia, s. 62.

    18 A. Finkielkraut, Zagubione człowieczeństwo.

    19 W rozdziale zatytułowanym That Most Complex Being Geras szczegółowo analizuje ustępy prac Rorty’ego poświęcone naturze ludzkiej i idei człowieczeństwa. Zob. N. Geras, Solidarity in the Conversation of Humankind. The Ungroundable Liberalism of Richard Rorty, London 1995, s. 47–70.

    20 Tamże, s. 90.

    21 Tamże, s. 7–46.

    22 Tamże, s. 80–81.

    23 M. Freeman, Is Limited Altruism Morally Wrong ?, w : Moral Philosophy and the Holocaust, ed. E. Garrard, G. Scarre, Ashgate 2003, s. 48.

    24 Różnica w sposobie użycia terminu „etyczny podział pracy” między ujęciem Freemana a zaproponowanym przeze mnie polega na tym, że dla Freemana etyczny podział pracy ma status rzeczywistego podziału pracy, zaś kwestią sporną są zasady, które powinny go kształtować. Zgodnie z przyjętą przeze mnie terminologią etyczny podział pracy oznacza ideał regulatywny, czyli – w języku kantowskiego transcendentalizmu – warunki możliwości rzeczywistego podziału pracy w społeczeństwie. Tak rozumiany ideał regulatywny staje się punktem wyjścia do krytyki i oceny istniejącego podziału pracy ze względu na jego potencjał etyczny.

    25 M. Freeman, Is Limited Altruism Morally Wrong?, s. 149.

    26 N. Geras, The Contract of Mutual Indifference. Political Philosophy after the Holocaust, New York 1998, s. 28.

    27 Tamże, s. 58.

    28 Tamże, s. 38.

    29 Tamże, s. 39.

    30 Tamże, s. 76–77.

    31 Stanowisko Gerasa w tej kwestii dobrze oddaje cytowany przez niego fragment książki Tzvetana Todorova: „Nam również nie są obce własna umyślna ślepota i fatalizm. W tym miejscu totalitaryzm odsłania to, co demokracja skrywa w cieniu – na końcu ścieżki obojętności i konformizmu znajduje się obóz koncentracyjny”, T. Todorov, Facing the Extreme, New York 1996, s. 139, cyt. za : N. Geras, Contract of Mutual Indifference, s. 66.

    32 N. Geras, Socjalistyczna nadzieja w cieniu katastrofy, przeł. K. Liszka, w: Aktualność Marksa, red. M. Pancewicz-Puchalska, R. Włodarczyk, Wrocław 2010.

    33 W pojęciu moralności gęstej Walzer wzoruje się na koncepcji „gęstego opisu” Clifforda Geertza, zob. M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, przeł. J. Erbel, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012, s. 13, przyp. 1. Pogłębione o wątki z tradycji żydowskiej odczytanie Walzerowskiej refleksji poświęconej prezentacji figury krytyka społecznego jako spadkobiercy proroka prezentuje Rafał Włodarczyk w: Dyskretne znamię przymierza – prorok, sprawiedliwość i krytyka społeczna, w: Edukacja. Moralność. Sfera Publiczna. Materiały z vi Ogólnopolskiego Zjazdu Pedagogicznego PTP, red. J. Rutkowiak, D. Kubinowski, M. Nowak, Lublin 2007, s. 223–239, oraz w : Syndrom Amosa, w : tenże, Lévinas. W stronę pedagogiki azylu, Wrocław 2009, s. 22–36.

    34 M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, s. 16.

    35 Za reprezentatywne dla tego sposobu ujmowania problematyki aksjologicznej można przyjąć próby pogodzenia absolutyzmu i relatywizmu czy też perspektywizmu aksjologicznego, które znalazły wyraz między innymi w następujących fragmentach pism Hartmanna i Schelera: N. Hartmann, Problem wartości w filozofii współczesnej, w: W. Galewicz, Hartmann, Warszawa 1987, s. 299–308; M. Scheler, Zmiany etosu, w: A. Węgrzycki, Scheler, Warszawa 1975, s. 180–188; M. Scheler, Aprioryczne powiązania o charakterze starszeństwa między modalnościami wartości, w: A. Węgrzycki, Scheler, s. 180–188.

    36 M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, s. 18.

    37 Tamże, s. 15.

    38 Tamże, s. 18–19.

    39 Tamże, s. 19.

    40 M. Walzer, Interpretacja i krytyka społeczna, s. 110.

    41 R. Włodarczyk, Syndrom Amosa, s. 39.

    42 M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, s. 21.

    43 A. Margalit, The Ethics of Memory, s. 43–44.

    44 Ten wątek filozofii Kantowskiej zyskuje obecnie na aktualności, jak przekonuje Bauman: „Dzisiaj trudno znaleźć pogłębione studium naszej najnowszej historii nieodwołujące się do Kantowskiej Historii powszechnej jako najwyższego autorytetu i źródła inspiracji dla całej dyskusji o światowym obywatelstwie, która to kwestia znalazła się w samym środku publicznej uwagi. […] Kant zauważył, że zamieszkiwany przez nas glob jest kulą, i wyciągnął konsekwencje z tego banalnego skądinąd faktu. Stwierdził mianowicie, że wszyscy przebywamy i poruszamy się po powierzchni tej kuli i ostatecznie nieuchronnie stajemy się sąsiadami z tego prostego powodu, że nie mamy dokąd pójść”, Z. Bauman, Społeczeństwo w stanie oblężenia, s. 126–127.

    45 M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, s. 22–23.

    46 „Termin «kultura praw człowieka» zapożyczam od argentyńskiego prawnika i filozofa Eduarda Rabossiego. W artykule Human Rights Naturalised Rabossi dowodzi, że filozofowie powinni uważać tę kulturę za nowy, mile widziany fakt w świecie po holokauście”, R. Rorty, Prawa człowieka, rozum i uczucia, s. 55.

    47 M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, s. 23–24.

    48 E. Lévinas, The Rights of Man and the Rights of the Other, w: E. Lévinas, Outside the Subject, trans. M. B. Smith, Stanford 1994, s. 125.

    49 M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, s. 55–56.

    50 I. Wallerstein, Uniwersalizm europejski. Retoryka władzy, s. 13.

    51 Tamże, s. 44.

    52 Tamże, s. 64.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

    Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Poetyka doświadczenia

    Poetyka doświadczenia

    Teoria – nowoczesność – literatura

    Ryszard Nycz

    2012

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Teresa Szostek, Roma Sendyka et Ryszard Nycz (dir.)

    2013

    Granice kontroli

    Granice kontroli

    Maszyneria władzy Jeremy Benthama

    Rafał Nahirny

    2018

    Ikonofilia

    Ikonofilia

    Francuska semiologia pikturalna i obrazy

    Andrzej Leśniak

    2013

    Powrót do świata

    Powrót do świata

    Dzieje uwagi w filozofii i literaturze XX wieku

    Zofia Król

    2013

    Kultura jako czasownik

    Kultura jako czasownik

    Sondowanie nowej humanistyki

    Ryszard Nycz

    2017

    Pamięć gatunków

    Pamięć gatunków

    Ponowoczesne dylematy atrybucji gatunkowej

    Grzegorz Grochowski

    2018

    Nieuchronny plagiat

    Nieuchronny plagiat

    Prawo autorskie w nowoczesnym dyskursie literackim

    Maciej Jakubowiak

    2017

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Katarzyna Liszka

    2016

    W stronę wirtualności

    W stronę wirtualności

    Praktyki artystyczne kina współczesnego

    Matylda Szewczyk

    2015

    Maszynerie afektywne

    Maszynerie afektywne

    Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet

    Monika Glosowitz

    2019

    Parateoria

    Parateoria

    Kalifornijska Szkoła z Irvine

    Ewa Bobrowska

    2013

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Poetyka doświadczenia

    Poetyka doświadczenia

    Teoria – nowoczesność – literatura

    Ryszard Nycz

    2012

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci

    Teresa Szostek, Roma Sendyka et Ryszard Nycz (dir.)

    2013

    Granice kontroli

    Granice kontroli

    Maszyneria władzy Jeremy Benthama

    Rafał Nahirny

    2018

    Ikonofilia

    Ikonofilia

    Francuska semiologia pikturalna i obrazy

    Andrzej Leśniak

    2013

    Powrót do świata

    Powrót do świata

    Dzieje uwagi w filozofii i literaturze XX wieku

    Zofia Król

    2013

    Kultura jako czasownik

    Kultura jako czasownik

    Sondowanie nowej humanistyki

    Ryszard Nycz

    2017

    Pamięć gatunków

    Pamięć gatunków

    Ponowoczesne dylematy atrybucji gatunkowej

    Grzegorz Grochowski

    2018

    Nieuchronny plagiat

    Nieuchronny plagiat

    Prawo autorskie w nowoczesnym dyskursie literackim

    Maciej Jakubowiak

    2017

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Katarzyna Liszka

    2016

    W stronę wirtualności

    W stronę wirtualności

    Praktyki artystyczne kina współczesnego

    Matylda Szewczyk

    2015

    Maszynerie afektywne

    Maszynerie afektywne

    Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet

    Monika Glosowitz

    2019

    Parateoria

    Parateoria

    Kalifornijska Szkoła z Irvine

    Ewa Bobrowska

    2013

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    • amazon.fr
    ePub / PDF

    1 J. Elster, Closing the Books, s. ix.

    2 „Oczekiwania nie są realistycznymi wyobrażeniami wyrastającymi z logicznej analizy rzeczywistości” – podkreśla Leszek Koczanowicz – „są raczej zbiorem fantazji i pragnień, które mimo że nigdy niespełnione, pozostają jednak siłą napędową tęsknoty do stworzenia nowego systemu społecznego”, L. Koczanowicz, Polityka czasu. Dynamika tożsamości w postkomunistycznej Polsce, przeł. K. Liszka, Wrocław 2009, s. 79.

    3 N. Sznaider, Pamięć żydowska i kosmopolityczny ład. Hannah Arendt i kondycja żydowska, przeł. E. Osiecka-Kleiber, Warszawa 2015, s. 102.

    4 Tamże.

    5 R. Knuth, Libricide. The Regime-Sponsored Destruction of Books and Libraries in the Twentieth Century, London 2003, s. 246.

    6 J. Waldron, „Nonsense upon Stilts”. Bentham, Burke, Marx on the Rights of Man, New York 1987, s. 154.

    7 K. Motyka, Prawa człowieka. Wprowadzenie. Wybór źródeł, Lublin 2004, s. 41.

    8 M. Freeman, Prawa człowieka, przeł. M. Fronia, Warszawa 2007, s. 42, 45. Charakteryzując kolejne artykuły Deklaracji, Freeman zwraca uwagę na te rozstrzygnięcia, w których wyraźnie zaznacza się wpływ wydarzeń Zagłady. Między innymi podkreśla, że zawarte w artykule 14 prawo do azylu odpowiada na sytuację Żydów, którym w czasie wojny niejednokrotnie odmawiano prawa do azylu, skazując ich tym samym na pewną śmierć, zaś zamieszczone w artykule 16 prawo do zawarcia małżeństwa i posiadania rodziny oraz obowiązek chronienia rodziny przez państwo i społeczeństwo są zrozumiałe w świetle nazistowskiej polityki rasowej dotyczącej zawierania związków i funkcjonowania rodziny (s. 45–52).

    9 Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z dnia 10 grudnia 1948 roku, w : K. Motyka, Prawa człowieka. Wprowadzenie. Wybór źródeł, s. 125.

    10 H. Arendt, Brzemię naszych czasów. Uwagi końcowe, przeł. J. Kałążny, „Przegląd Polityczny” 2002, nr 55, s. 137.

    11 H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, s. 480.

    12 R. Rorty, Prawa człowieka, rozum i uczucia, przeł. W. Jach, „Odra” 2005, nr 2, s. 54.

    13 Tamże, s. 54–57.

    14 Tamże, s. 58.

    15 Tamże, s. 61.

    16 Na temat filozoficznego spotkania Derridy i Lévinasa zob. S. Critchley, Etyka dekonstrukcji, przeł. J. Gutorow, „Odra” 1999, nr 10, s. 53–62; J. Gutorow, Inny Derrida?, „Odra” 1999, nr 10, s. 38–52; R. Włodarczyk, Śladem linii chiazmu. Dialog Lévinas–Derrida, w: Czytanie Derridy, red. B. Małczyński, R. Włodarczyk, Wrocław 2005, s. 35–53.

    17 R. Rorty, Prawa człowieka, rozum i uczucia, s. 62.

    18 A. Finkielkraut, Zagubione człowieczeństwo.

    19 W rozdziale zatytułowanym That Most Complex Being Geras szczegółowo analizuje ustępy prac Rorty’ego poświęcone naturze ludzkiej i idei człowieczeństwa. Zob. N. Geras, Solidarity in the Conversation of Humankind. The Ungroundable Liberalism of Richard Rorty, London 1995, s. 47–70.

    20 Tamże, s. 90.

    21 Tamże, s. 7–46.

    22 Tamże, s. 80–81.

    23 M. Freeman, Is Limited Altruism Morally Wrong ?, w : Moral Philosophy and the Holocaust, ed. E. Garrard, G. Scarre, Ashgate 2003, s. 48.

    24 Różnica w sposobie użycia terminu „etyczny podział pracy” między ujęciem Freemana a zaproponowanym przeze mnie polega na tym, że dla Freemana etyczny podział pracy ma status rzeczywistego podziału pracy, zaś kwestią sporną są zasady, które powinny go kształtować. Zgodnie z przyjętą przeze mnie terminologią etyczny podział pracy oznacza ideał regulatywny, czyli – w języku kantowskiego transcendentalizmu – warunki możliwości rzeczywistego podziału pracy w społeczeństwie. Tak rozumiany ideał regulatywny staje się punktem wyjścia do krytyki i oceny istniejącego podziału pracy ze względu na jego potencjał etyczny.

    25 M. Freeman, Is Limited Altruism Morally Wrong?, s. 149.

    26 N. Geras, The Contract of Mutual Indifference. Political Philosophy after the Holocaust, New York 1998, s. 28.

    27 Tamże, s. 58.

    28 Tamże, s. 38.

    29 Tamże, s. 39.

    30 Tamże, s. 76–77.

    31 Stanowisko Gerasa w tej kwestii dobrze oddaje cytowany przez niego fragment książki Tzvetana Todorova: „Nam również nie są obce własna umyślna ślepota i fatalizm. W tym miejscu totalitaryzm odsłania to, co demokracja skrywa w cieniu – na końcu ścieżki obojętności i konformizmu znajduje się obóz koncentracyjny”, T. Todorov, Facing the Extreme, New York 1996, s. 139, cyt. za : N. Geras, Contract of Mutual Indifference, s. 66.

    32 N. Geras, Socjalistyczna nadzieja w cieniu katastrofy, przeł. K. Liszka, w: Aktualność Marksa, red. M. Pancewicz-Puchalska, R. Włodarczyk, Wrocław 2010.

    33 W pojęciu moralności gęstej Walzer wzoruje się na koncepcji „gęstego opisu” Clifforda Geertza, zob. M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, przeł. J. Erbel, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012, s. 13, przyp. 1. Pogłębione o wątki z tradycji żydowskiej odczytanie Walzerowskiej refleksji poświęconej prezentacji figury krytyka społecznego jako spadkobiercy proroka prezentuje Rafał Włodarczyk w: Dyskretne znamię przymierza – prorok, sprawiedliwość i krytyka społeczna, w: Edukacja. Moralność. Sfera Publiczna. Materiały z vi Ogólnopolskiego Zjazdu Pedagogicznego PTP, red. J. Rutkowiak, D. Kubinowski, M. Nowak, Lublin 2007, s. 223–239, oraz w : Syndrom Amosa, w : tenże, Lévinas. W stronę pedagogiki azylu, Wrocław 2009, s. 22–36.

    34 M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, s. 16.

    35 Za reprezentatywne dla tego sposobu ujmowania problematyki aksjologicznej można przyjąć próby pogodzenia absolutyzmu i relatywizmu czy też perspektywizmu aksjologicznego, które znalazły wyraz między innymi w następujących fragmentach pism Hartmanna i Schelera: N. Hartmann, Problem wartości w filozofii współczesnej, w: W. Galewicz, Hartmann, Warszawa 1987, s. 299–308; M. Scheler, Zmiany etosu, w: A. Węgrzycki, Scheler, Warszawa 1975, s. 180–188; M. Scheler, Aprioryczne powiązania o charakterze starszeństwa między modalnościami wartości, w: A. Węgrzycki, Scheler, s. 180–188.

    36 M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, s. 18.

    37 Tamże, s. 15.

    38 Tamże, s. 18–19.

    39 Tamże, s. 19.

    40 M. Walzer, Interpretacja i krytyka społeczna, s. 110.

    41 R. Włodarczyk, Syndrom Amosa, s. 39.

    42 M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, s. 21.

    43 A. Margalit, The Ethics of Memory, s. 43–44.

    44 Ten wątek filozofii Kantowskiej zyskuje obecnie na aktualności, jak przekonuje Bauman: „Dzisiaj trudno znaleźć pogłębione studium naszej najnowszej historii nieodwołujące się do Kantowskiej Historii powszechnej jako najwyższego autorytetu i źródła inspiracji dla całej dyskusji o światowym obywatelstwie, która to kwestia znalazła się w samym środku publicznej uwagi. […] Kant zauważył, że zamieszkiwany przez nas glob jest kulą, i wyciągnął konsekwencje z tego banalnego skądinąd faktu. Stwierdził mianowicie, że wszyscy przebywamy i poruszamy się po powierzchni tej kuli i ostatecznie nieuchronnie stajemy się sąsiadami z tego prostego powodu, że nie mamy dokąd pójść”, Z. Bauman, Społeczeństwo w stanie oblężenia, s. 126–127.

    45 M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, s. 22–23.

    46 „Termin «kultura praw człowieka» zapożyczam od argentyńskiego prawnika i filozofa Eduarda Rabossiego. W artykule Human Rights Naturalised Rabossi dowodzi, że filozofowie powinni uważać tę kulturę za nowy, mile widziany fakt w świecie po holokauście”, R. Rorty, Prawa człowieka, rozum i uczucia, s. 55.

    47 M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, s. 23–24.

    48 E. Lévinas, The Rights of Man and the Rights of the Other, w: E. Lévinas, Outside the Subject, trans. M. B. Smith, Stanford 1994, s. 125.

    49 M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, s. 55–56.

    50 I. Wallerstein, Uniwersalizm europejski. Retoryka władzy, s. 13.

    51 Tamże, s. 44.

    52 Tamże, s. 64.

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    X Facebook Email

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Etyka i pamięć o Zagładzie

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Liszka, K. (2016). 5. W stronę uniwersalizmu bez przemocy. In Etyka i pamięć o Zagładzie. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.2226
    Liszka, Katarzyna. « 5. W stronę uniwersalizmu bez przemocy ». In Etyka i pamięć o Zagładzie. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016. doi:10.4000/books.iblpan.2226.
    Liszka, Katarzyna. « 5. W stronę uniwersalizmu bez przemocy ». Etyka i pamięć o Zagładzie, Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.2226.

    Référence numérique du livre

    Format

    Liszka, K. (2016). Etyka i pamięć o Zagładzie. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.2141
    Liszka, Katarzyna. Etyka i pamięć o Zagładzie. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016. doi:10.4000/books.iblpan.2141.
    Liszka, Katarzyna. Etyka i pamięć o Zagładzie. Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.2141.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://wydawnictwo.ibl.waw.pl

    Email : sekretariat@ibl.waw.pl

    Adresse :

    ul. Nowy Świat 72

    00-330

    Warszawa

    Pologne

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement