4. Rola świadka moralnego w etycznym podziale pracy
p. 120-143
Texte intégral
„Zbrodnia doskonała” nie polega na zabiciu ofiar lub świadków (co tylko dodaje nową zbrodnię do pierwszej i pogłębia trudność zatarcia całości), lecz raczej na uzyskaniu milczenia świadków, na głuchocie sędziów i niedorzeczności świadectw.
Jean-François Lyotard
Istnieje nieskończenie wiele nadziei, ale nie dla nas.
Franz Kafka
4.1. Między prawnym a moralnym aspektem składania świadectwa
Prokurator : […] Która mogła być godzina, kiedy wywołano Pana nazwisko ?
Grumbach: Godzina? Mój Boże… Nie wiem… To już było po południu.
Prokurator : Czy był pan świadkiem innych morderstw popełnionych tego dnia?
Grumbach: Liczba rozstrzelanych w mieście wynosiła 400 osób. Grupa niepracujących rozstrzelana na cmentarzu – 800.
Prokurator: Czy widział pan, jak którykolwiek z funkcjonariuszy gestapo zastrzelił człowieka ?
G: Nie.
P: Czy należał pan do grupy, która zajmowała się grzebaniem ofiar na cmentarzu?
G: Nie.
P: Czy chciałby pan jeszcze coś w związku z tym dniem powiedzieć?
G: Tak.
P: Proszę.
G. Był to słoneczny, mroźny dzień. Na ulicach leżał śnieg. Śnieg był czerwony.1
1Niewiele jest tekstów, które głębiej niż Stół Idy Fink ujmowałyby problemy, jakie postawiło przed wymiarem sprawiedliwości zadanie zarówno osądzenia zbrodni nazistowskich, jak i wysłuchania świadectw osób, które przeżyły obozy Zagłady.
2Świadkowie przesłuchiwani po 25 latach od dnia mordu udzielali różnych i sprzecznych odpowiedzi na ponawiane w rozmowie z każdą ofiarą pytania o to, gdzie stał stół, jakiej był długości, czy esesmani przy nim siedzieli, czy stali, kiedy go wniesiono, pytania, dodajmy, od których zdawała się zależeć sama możliwość osądzenia oskarżonych. Powyższy dialog, jakże przypominający setki rzeczywistych przesłuchań, skłania do podjęcia licznych problemów, takich jak: 1) problem konfrontacji jednostkowej pamięci świadków z wymaganiem ścisłego opisu tylko tego, co widziane na własne oczy, lub dostarczenia dowodu, innymi słowy, problem nieprzystawalności prawdy doświadczenia jednostkowego i prawdy-faktu, prawdy-dowodu istotnej dla zeznania sądowego; 2) adekwatność języka i urządzeń prawnych do wyrażenia i osądzenia tego rodzaju zbrodni, a także zadośćuczynienia cierpieniu ofiar; 3) pytanie o rolę, jaką odgrywają świadectwa ofiar składane w salach sądowych i poza nimi, i o rolę, jaką odgrywają procesy sprawców w etycznym podziale pracy pamięci społeczeństw zachodnich.
3Zagadnienie pełnej napięcia relacji pomiędzy prawnym a etycznym aspektem dawania świadectwa zwraca uwagę badaczy o różnych orientacjach teoretycznych, takich jak Hannah Arendt, Avishai Margalit, James Booth, Jean-François Lyotard czy Lawrence Douglas. Odwołując się do fragmentów analiz wymienionych autorów, przedstawię jedną z istotnych kwestii spornych dotyczących etycznego podziału pracy – rolę, jaką odgrywają w owym podziale pracy świadkowie i ich świadectwa.
4Przyjrzyjmy się dwom przykładom procesów, które pozwolą zilustrować przeciwstawne tendencje w rozstrzyganiu problemu relacji między etycznym a prawnym aspektem dawania świadectwa – jerozolimskiemu procesowi Adolfa Eichmanna z 1961 roku oraz procesowi negacjonisty Ernsta Zündla z 1985 roku. Charakteryzując te dwa procesy w kontekście problemu relacji między prawnym a moralnym charakterem świadectwa, czerpię z pracy Lawrence’a Douglasa zatytułowanej The Memory of Judgment. Making Law and History in the Trials of the Holocaust2, poświęconej analizie odpowiedzi na wyzwania stawiane przez Holokaust dziedzinie prawa.
5Jak pokazuje Douglas, tym, co w procesie Eichmanna stanowiło novum w stosunku do procesów norymberskich, w których reprezentowanie Zagłady powierzono dokumentom, materiałom filmowym, było przeniesienie ciężaru przedstawienia, reprezentowania zbrodni nazistowskiej na świadectwa ocalałych3. Zarówno Douglas, jak i Arendt, z której charakterystyką jerozolimskiego procesu autor polemizuje, podkreślają, że w procesie Eichmanna starły się dwie wizje zadośćuczynienia sprawiedliwości w obliczu zagłady Żydów : jedną reprezentowali sędziowie kładący nacisk na wierność przyjętym procedurom jurydycznym, druga zaś, reprezentowana przez oskarżenie, wysuwała na pierwszy plan cele spoza ściśle rozumianej sfery prawa, a mianowicie imperatyw pamięci o ofiarach oraz szerzenie wiedzy o nazistowskim ludobójstwie wśród członków społeczności Izraela. Przytoczmy odnośny fragment otwierającej posiedzenia mowy prokuratora generalnego Gideona Hausnera:
Stojąc przed wami, sędziowie Izraela, nie stoję sam. Jest ze mną sześć milionów oskarżycieli. Oni nie mogą się stawić, wskazać oskarżonego i zawołać: „Oskarżam”, ponieważ ich prochami porosły wzgórza Auschwitz i pola Treblinki. Ich groby są rozrzucone po całej Europie. Ich krew jest krzykiem, ale ich głosu nie słychać.4
6W procesie Eichmanna sala rozpraw stała się miejscem, gdzie nieoczekiwanie zabrzmiały świadectwa ofiar niedopuszczanych do głosu przez ponad piętnaście lat od zakończenia wojny. Głos zabrało ponad sto ofiar-świadków, a ich relacje, transmitowane przez radio każdego dnia procesu, mogły zostać wysłuchane przez społeczność Izraela. Wraz z wystąpieniem pierwszego świadka, pochodzącej z Wieliczki Ady Lichtmann, która zeznawała w jidysz, „język eksterminowanej ludności żydowskiej Europy wypełnił salę rozpraw”5 i niósł się dalej, docierając do tysięcy słuchaczy.
7Douglas przytacza i analizuje fragmenty zeznań kilku ocalałych, między innymi uhonorowanych w Izraelu obrońców getta warszawskiego Cywii Lubetkin-Cuckerman, żony Icchaka Cukermana, czy Aby Kownera, autorów wspomnień i książek poświęconych doświadczeniu obozowemu, takich jak Leon Wells, Rywka Joselewska, Jehiel Dinur, a także tych, których świadectwa ponad dwadzieścia lat później uwiecznił w swym filmie Claude Lanzmann, takich jak Szymon Srebrnik czy Mordechaj Podchlebnik.
8Od pierwszych dni procesu było niemal oczywiste, że zeznania świadków dalece przekraczają przypisaną im rolę materiału dowodowego, na podstawie którego sędziowie mieli osądzić i skazać winnego. To, co było niejako efektem ubocznym procesu, a nad czym początkowo sędziowie starali się zapanować, by nie wychodzić poza konwencje postępowania karnego, przesądziło o kształcie postępowania, ale i o wpływie, jaki wywarło ono na obraz Holokaustu wśród Żydów i nie-Żydów. Douglas prezentuje swą ocenę procesu Eichmanna i jego konsekwencji w zdecydowanej polemice ze stanowiskiem przedstawionym przez Hannah Arendt w pracy zatytułowanej Eichmann w Jerozolimie:
tym, co dla mnie najistotniejsze, nie jest jedynie pytanie, czy prawo odniosło sukces w wymierzeniu formalnej sprawiedliwości sprawcom Holokaustu, ale czy prawo odniosło sukces, kształtując sprawiedliwą reprezentację Holokaustu jako wydarzenia.6
9Nie podejmując się oceny wyroku skazującego Eichmanna na śmierć, autor rozwija drugi z wyróżnionych wyżej aspektów, argumentując, że w wymiarze zadośćuczynienia sprawiedliwości, postrzeganego przez pryzmat stworzenia stosownej reprezentacji Holokaustu, proces Eichmanna odniósł sukces za sprawą oddania głosu ocalałym świadkom, co przekroczyło ramy konwencjonalnego procesu karnego:
jako tryumf dydaktycznej funkcji prawa proces Eichmanna przyczynił się do stworzenia obrazu Holokaustu w powszechnej świadomości, przekształcając zagładę europejskich Żydów w emblematyczne wydarzenie xx wieku.7
10Krańcowo odmienny przykład funkcjonowania świadków i świadectw ocalałych w przestrzeni sali sądowej stanowi jeden z procesów wytoczonych w 1985 roku Ernstowi Zündlowi, autorowi publikacji Did Six Million Really Die? głoszącej, że w czasie drugiej wojny światowej w rzeczywistości nie doszło do eksterminacji Żydów. Oba procesy różni przede wszystkim to, że w procesie Zündla na ławie oskarżonych zasiadł nie sprawca zagłady Żydów, ale ktoś, kto neguje samo to wydarzenie, zagrażając pamięci o Szoa. Jak podkreśla Douglas, mimo że w porównaniu z procesem Eichmanna sprawa Zündla miała marginalne znaczenie, jednak
wyraźnie oddała zmieniający się charakter mierzenia się prawa z Holokaustem, […] w chwili, gdy coraz większa liczba sprawców odchodzi z tego świata, celem prawa jest ochrona historycznych archiwów przed argumentami negacjonistów. Procesy kryminalne wytaczane tym, którzy negują Holokaust, sygnalizują, że obecnie głównym wyzwaniem, jakie staje przed prawem, jest znalezienie sposobu, by chronić kategorię odpowiedzialnej pamięci zbiorowej w obliczu powolnego przechodzenia Holokaustu do historii.8
11Wystąpienia negacjonistów przyczyniły się do kontrowersyjnego zjawiska kryminalizacji zaprzeczania Holokaustowi w demokracjach zachodnich (z wyjątkiem Stanów Zjednoczonych) w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych9. Tym samym zagłada Żydów stała się jednym z niewielu wydarzeń historycznych, którego prawdy strzeże kodeks karny10. Proces kryminalizacji negacjonizmu ma swoich obrońców i przeciwników, a także wnikliwych obserwatorów. Lawrence Douglas jako umiarkowany rzecznik kryminalizacji negacjonizmu Holokaustu prezentuje trzy jej uzasadnienia, które warto przytoczyć ze względu na ich bardziej powszechny charakter :
Dlaczego szukamy prawnego remedium na zaprzeczanie Holokaustowi? […] Jak przekonywał Elie Wiesel, zaprzeczanie Holokaustowi zniesławia zmarłych i znieważa ocalałych. Z tego powodu procesy negacjonistów mogą być konceptualnie łączone z procesami sprawców Zagłady, ponieważ logika ostatecznego rozwiązania zmierzała nie tylko do eksterminacji Żydów, ale też do wymazania wszelkiej pamięci o zabójstwach. […] Ruch w kierunku obwarowania sankcjami zaprzeczenia Holokaustowi wymaga od prawa, by pełniło funkcję sakralizującą, oddzielając sferę uświęconych faktów od profanującej banalności kultury medialnej. W przewidywaniu czasu, kiedy Holokaust nie będzie podtrzymywany w żywej pamięci ocalałych, przed prawem stawia się zadanie ochrony przeszłości. […] Kryminalizację zaprzeczenia Holokaustowi można uchwycić jako element szerszego procesu i wysiłku zwalczania mowy nienawiści siłą prawa karnego.11
12W Assassins of Memory – zbiorze publikowanych w latach 1980–1987 tekstów poświęconych rewizjonizmowi i negowaniu Holokaustu we Francji – Pierre Vidal-Naquet wyraża wątpliwość co do skuteczności kryminalizacji negacjonizmu:
Karanie i skazywanie przyczyni się jedynie do rozmnożenia negacjonistów. Tymczasem należałoby postępować z nimi tak, jak z agentami tajnej policji i szpiegami. Gdy zostaną rozpoznani, najlepiej nie spuszczać ich z oczu, nie pozwolić im zniknąć z pola widzenia. Aresztowanych lub wydalonych zastąpią inni, których trudno będzie rozpoznać i zlokalizować. Kara wymierzona przez sąd jest groźną bronią – może zostać zwrócona przeciwko tym, którzy się nią posłużą.12
13Pogodzenie się z faktem, że świat ma i będzie miał swoich Faurissonów, zdaniem Vidal-Naqueta oznacza przyjęcie konsekwencji złożoności podziału pracy pamięci, ale też zwiększenie odpowiedzialności za pamięć:
Potrzeba nieustannej pracy przypominania o faktach, nie tym, którzy je znają, lecz niebawem znikną, ale dla tym, którzy są słusznie wymagający wobec jakości danych. Taka archeologiczna praca była bezużyteczna w 1945 roku, ponieważ zgliszcza jeszcze dogorywały, a świadkowie lamentowali, jednak dziś wydaje się ona niezbędna.13
14W naszym przykładzie w procesie Zündla oskarżonego o publiczne głoszenie fałszywych przekonań działających na szkodę interesu publicznego, jak komentuje Douglas, akcent został niespodziewanie przeniesiony z prawdomówności samego oskarżonego na prawdziwość Holokaustu: „Nagle to sam Holokaust stał się przedmiotem osądu i jako taki musiał zostać oceniony nie według standardów naukowych procedur, ale zgodnie z prawnymi konwencjami dowodu”14.
15W procesie tym na świadków zostali powołani między innymi były więzień i uciekinier z Auschwitz Rudolf Vrba oraz historyk Zagłady Raul Hilberg. Jednym z wątków powracających w przesłuchaniu prowadzonym przez Douglasa Christie, obrońcę Zündla, była „kwestia” możliwości dowiedzenia, czy istniały i w jakim celu funkcjonowały komory gazowe. Styl dialogu ze świadkami oddaje na przykład fragment przesłuchania Rudolfa Vrby15. Obrońca kwestionował słowa świadka, który zeznał, że widział, jak esesman umieszczał cyklon B w otwieranym dachu komory gazowej.
Po gradzie pytań dotyczących wysokości i kąta nachylenia dachu Christie zapytał Vrbę, skąd wiedział, że to była komora gazowa.
Pytanie: Przypuszczam, że to, o czym pan mówi, było kostnicą, a kostnica znajdowała się pod ziemią.
Odpowiedź: Był pan tam?
P: Nie byłem, a pan?
O: Nie, ale słyszałem od pracujących tam, że była to komora gazowa.16
16W podobnym tonie utrzymane było przesłuchanie Raula Hilberga:
P: Proszę wskazać choć jeden naukowy dokument poświadczający istnienie komór gazowych na terytorium okupowanym przez nazistów.
O: Niemiecki czy z czasów powojennych?
P: Jakikolwiek – niemiecki, powojenny, sowiecki – jakikolwiek. Chociaż jeden.
O: Dowodzący czego?
P: Tego, że świadkowie faktycznie widzieli komory gazowe. Jeden naukowy raport.
O: Nie wiem, jak odpowiedzieć, to u mnie rzadkie, ale…
P: Pomogę panu. Jest pan w rozterce, bo taki dokument nie istnieje.17
17Nie chcąc wchodzić w dalsze szczegóły przesłuchań świadków, nadmienię tylko, że efekt był podobny do tego, który opisała Ida Fink w cytowanym na wstępie opowiadaniu. Zarówno ofiary, jak i historyk Raul Hilberg w roli świadków okazali się bezbronni i niemi wobec wymogu przedstawienia satysfakcjonujących dowodów na to, że Zagłada faktycznie miała miejsce. Douglas konkluduje:
W procesie Zündla pamięć stała się obiektem drwin, a ocalały w najlepszym wypadku okazywał się człowiekiem dotkniętym amnezją, w najgorszym zaś zwyczajnym kłamcą. Szokującą odwrotność logiki procesu Eichmanna stanowi chociażby fakt, że w kulminacyjnym momencie przesłuchania Vrby Christie był w stanie lekceważąco stwierdzić: „Mam zatem przyjąć, że pan jest dowodem?”.18
18O ile w przypadku wyjątkowego pod tym względem procesu Eichmanna sala sądowa stała się miejscem, gdzie ofiary mogły mówić, dawać świadectwo doświadczeniu, które było ich udziałem (zatem w pewnym sensie proces spełnił nadzieję wielu z nich, którą odnotowuje Douglas, że o tym, co przeżyły, będą mogły opowiedzieć w sądzie19), o tyle w procesie Zündla ocalałym przypadł w udziale brutalny, lecz codzienny los świadków uczestniczących w zmaganiach sądowych.
19W 1985 roku, gdy po raz pierwszy sądzono Zündla, Claude Lanzmann kończył pracę nad filmem, którego koncepcja – czasem krytykowana za nadmierne uprzywilejowanie świadectw ocalałych kosztem świadectw świadków i sprawców – zdaje się być odpowiedzią na potrzebę stworzenia przestrzeni dla głosów tych, którzy przeżyli Szoa. Zdyskredytowani jako wiarygodni świadkowie w procesie Zündla Rudolf Vrba i Raul Hilberg, odzyskują możliwość zaświadczenia o Zagładzie w przestrzeni stworzonej przez Lanzmanna w Shoah.
4.2. Przesłanki kryzysu instytucji prawa
20Zarówno instytucja prawa, jak i sytuacja świadków w procesach dotyczących Zagłady podlegają zasadniczo różnym ocenom. Trudno przecenić społeczną rolę procesów norymberskich, procesu Eichmanna, Klausa Barbiego20 i wielu innych, zważywszy na to, że stanowiły one niejednokrotnie istotny element sprawiedliwości okresu przejściowego (transitional justice). Z perspektywy Jona Elstera procesy te, obok różnego rodzaju czystek, reparacji i zadośćuczynień, składają się na złożoną odpowiedź, jakiej społeczeństwo w dobie transformacji udziela na krzywdy i cierpienia zadane przez odchodzący reżim21. Mimo że sam Elster nie rozwija tego wątku, jedną z głównych kwestii spornych, jakie pojawiają się w toczonych od lat dyskusjach na temat procesów sprawców eksterminacji Żydów, jest niewątpliwie problem nieprzystawalności etycznego i prawnego aspektu dawania świadectwa.
21Jeśli wyróżnić dwa przeciwstawne stanowiska, zwolennicy pierwszego, tacy jak Laurence Douglas czy James Booth, skłaniają się ku tezie, że oddalenie roszczenia do wysłuchania i uznania moralnego świadectwa na sali sądowej w obliczu bezprecedensowej zbrodni przyczynia się do kryzysu instytucji prawa. Rzecznicy drugiego stanowiska, Hannah Arendt i Avishai Margalit, kładą nacisk na to, że sąd nie jest miejscem, gdzie byłoby pożądane składanie moralnych świadectw, przeciwnie, dzieje się tak w sytuacjach wyjątkowych ze szkodą zarówno dla prawdy głoszonego świadectwa, jak i dla funkcjonowania sądów. Paradoksalnie zatem przesłanek paraliżu i kryzysu instytucji prawa upatrują zwolennicy opisanych wcześniej stanowisk w symetrycznych, aczkolwiek przeciwstawnych sytuacjach – jedni obstając przy dotychczasowych konwencjach czynienia zadość sprawiedliwości jurydycznej, które nie pozostawia miejsca na moralne świadectwo, drudzy wysuwając rozszczenia do zniwelowania różnicy między porządkiem moralnym a prawnym również w odniesieniu do świadectw tych, którzy ocaleli.
22Jakiego rodzaju motywacja zasila oba stanowiska? Przyjrzyjmy się pierwszemu z nich, przechodząc do pracy Jamesa Bootha zatytułowanej Communities of Memory. Istotną okolicznością, na którą powołuje się James Booth, aby uzasadnić swe stanowisko, jest kontekst wielkich dwudziestowiecznych zbrodni. Poszukiwanie właściwego miejsca dla świadków przerażających zbrodni i prawdy ich świadectw, miejsca, gdzie świadkowie zostaną wysłuchani, a ich roszczenia uznane, sondowanie pod tym względem różnych instytucji społecznych i politycznych stanowi swoistą moralną motywację refleksji Bootha.
23W swojej koncepcji ściśle łączącej wymiar prawdy, pamięci i czynienia zadość sprawiedliwości Booth odwołuje się do greckiej idei alethei, którą tłumaczy jako niezapominanie.
Zapominanie bardziej niż fałsz jest antonimem prawdy/alethei. […] Zapominanie przeciwstawia się zarówno pamięci, jak i sprawiedliwości. Lub raczej zapominanie jest przeciwstawne wobec sprawiedliwości, która strzeże pracy prawdy/sprawiedliwości. W naszych czasach to powiązanie pamięci, prawdy i sprawiedliwości stało się jeszcze istotniejsze, odkąd celem sprawców masowych mordów ostatniego stulecia stało się unicestwienie pamięci ofiar.22
24Dla Bootha przykładem należycie wypełnionego obowiązku pamięci, świadczenia o prawdzie i czynienia zadość sprawiedliwości jest proces Eichmanna23. Zarówno ten proces, jak i inne, które Booth poddaje analizie, odgywają jego zdaniem doniosłą rolę w pracy sprawiedliwości-pamięci:
Dawanie świadectwa jako zachowujący-prawdę opór wobec zapominania, fałszowania i wymazywania jest być może najbardziej wyraźne w pisaniu historii i w postępowaniach sądowych, mimo że ich rola zachowywania pamięci, dawania świadectwa jest często krępowana przez reguły obu tych praktyk.24
25W owym „zachowującym-prawdę oporze” dostrzegamy cechy świadectwa moralnego, któremu zgodnie z powyższym opisem reguły postępowania sądowego nie pozwalają w pełni się ukazać. W rozdziale zatytułowanym Memory, Identity, and the Limits of the Law, w którym Booth analizuje różnice między moralnymi imperatywami związanymi odniesieniem do przeszłości realizowanymi w praktykach procesów sądowych i w praktykach składania świadectwa, znajdujemy następującą uwagę:
Pamięć-sprawiedliwość domaga się czegoś więcej niż może dostarczyć sąd lub komisja prawdy. […] Nie upatrując w poszukiwaniu prawdy o przeszłości jedynie wartości wyjaśnienia czy dowodu, pamięć-sprawiedliwość ma na celu uczynienie przeszłości teraźniejszością, przywrócenie nam tego, co zostało utracone, a przez to zadośćuczynienie sprawiedliwości wobec zmarłych i afirmację rzeczywistości oraz trwałości poczucia wspólnoty z nimi. Jest to wymóg uznania znacznej międzypokoleniowej współodpowiedzialności, wstydu, nieprzedawnialnego charakteru tego rodzaju zbrodni, których potępienia nie kończy skazanie jednego lub wielu sprawców, wymóg pamięci-sprawiedliwości jako trzonu tożsamości nawet w obliczu najbardziej radykalnych wyrw w życiu wspólnoty. Te oblicza pamięci-sprawiedliwości wyznaczają granice prawnego przezwyciężenia przeszłości.25
26Ryzyko, jakie według Bootha wiąże się z zakończonymi wyrokiem procesami sądowymi, jest ryzykiem zaniechania pracy pamięci-sprawiedliwości, ryzykiem zwieńczenia. Mimo tej konkluzji nie problematyzuje on jednak relacji między etycznym a prawnym aspektem zeznawania przez ofiary. Otwarte zatem pozostaje nie tylko pytanie, jaka część tej etycznej pracy pamięci zostanie poza obrębem prawnych procedur i w jakich instytucjach znajdzie ujście, ale również kwestia o wiele bardziej zasadnicza, czy sala sądowa jest miejscem, gdzie świadek może i powinien występować jako świadek moralny.
4.3. Figura świadka moralnego
27Tym, co staje się widoczne w optyce Bootha, a na co również kieruje naszą uwagę Avishai Margalit, jest przekonanie, że pamięć i zapominanie to kwestie etyczne. Jednak w perspektywie Margalita omawiany problem zyskuje odmienne rozwinięcie:
Pamięć zbiorowa – jak zaznacza Margalit – ma swych przedstawicieli i przedstawicielstwa, którym powierzono jej zachowanie i upowszechnianie. Dla zainteresowanych kwestiami […] etyki pamięci szczególne znaczenie powinien mieć pewien szczególny rodzaj przedstawicieli, a mianowicie świadkowie moralni.26
28Świadkiem moralnym jest zdaniem Margalita ten, kto doświadcza na własnej skórze zła i cierpienia i kto jest w stanie dać wyraz temu doświadczeniu. Autor Ethics of Memory podkreśla: „Paradygmatycznym świadkiem moralnym jest ktoś, kto doświadczył cierpienia – ktoś, kto nie tylko mógł je obserwować, ale kto rzeczywiście go zaznał”27. Ktoś, kto był jedynie świadkiem zła, lecz nie dotknęło go osobiście cierpienie, nie może zostać uznany za świadka moralnego. Tym, co jednocześnie niezbywalne i najcenniejsze w świadectwach świadków moralnych, jest pierwszoosobowa perspektywa, z której podejmują trud opisania sytuacji bycia narażonym na doświadczenie zła i cierpienia28.
29Charakterystykę figury świadka moralnego opartą na tych trzech elementach – doświadczeniu zła, doświadczeniu cierpienia i możności zaświadczania o nich – dopełnia Margalit, wskazując na jeszcze jeden czynnik konstytutywny, a mianowicie nadzieję. Charakteryzując ową nadzieję, autor Ethics of Memory wychodzi od relacji między figurą męczennika religijnego a figurą świadka moralnego. Mimo że świadek moralny może być postrzegany jako historyczny spadkobierca męczennika religijnego, Margalit kładzie nacisk na to, że figura świadka moralnego czerpie dostateczne uzasadnienie z etyki humanistycznej, co zresztą według izraelskiego filozofa nie wyklucza genealogicznej zależności etyki od religii. Podstawową różnicę między tymi dwiema figurami ujmuje lapidarnie: „męczennik świadczy i umiera, podczas gdy świadek moralny żyje, by służyć”29.
30Jakiego rodzaju nadzieję przypisuje Margalit świadkowi moralnemu? Izraelski filozof przekonuje, że nadzieja, jaką żywi świadek moralny, nie jest podobna do eschatologicznej wiary męczennika religijnego w zbawienie w erze mesjańskiej.
Nadzieja, którą przypisuję świadkowi moralnemu, jest raczej wyważona: to nadzieja, że w innym miejscu i w innym czasie istnieje lub zaistnieje wspólnota moralna, która wysłucha jego świadectwa. O tym, że jest to nadzieja heroiczna, przesądza okoliczność, iż ludzie zniewoleni przez zbrodnicze reżimy, które dążą do unicestwienia moralnej tkanki wspólnoty, zaczynają postrzegać reżim jako niemożliwy do pokonania czy wręcz niezniszczalny, i tracą wiarę w samą możliwość wspólnoty moralnej. Będąc bezsilnym więźniem nazistowskiego obozu koncentracyjnego czy bolszewickiego gułagu można uwierzyć, że tysiącletnia Rzesza i niepowstrzymana niszczycielska siła komunistycznego tryumfu to jedyny możliwy świat. Asymetria siły między ofiarą a oprawcą z każdą chwilą zdaje się potwierdzać niezwyciężalność reżimu. W tak straszliwych warunkach wiara w coś, co w normalnych okolicznościach byłoby raczej rozsądnym przekonaniem – mianowicie, że siła zła jest ograniczona i tymczasowa – jest rzeczywiście trudna.30
31Ta cecha świadka moralnego jest niezwykle istotna. Nadzieja, że nastanie inny czas, że to miejsce wszechobecnego panowania zła nie jest jedynym, ostatnim miejscem na ziemi, ma charakter mesjaniczny. W świecie otoczonym drutami obozów koncentracyjnych nadzieja ta jest narażona na zagładę. Także po Szoa nie ustępuje groźba jej zmiażdżenia przez pamięć straszliwej przeszłości.
32Nadzieja świadka moralnego, którą odsłania Margalit, nie ma nic wspólnego z usprawiedliwiającym cierpienia ofiar teodycealnym przezwyciężeniem katastrofy. Przeciwnie, świadek moralny odkrywa, że trwanie zbrodniczego reżimu nie jest bezkresne, nie jest wyrazem boskiego zamiaru, metafizycznego planu, lecz chaosem.
33Margalit zaznacza, że nadzieja na inny czas, na ponowne zaistnienie wspólnoty moralnej może być nadzieją związaną z minimalną wspólnotą moralną, jaką stanowi stosunek jednostki do samej siebie w przyszłości. Taką nadzieję żywili być może ci, którzy zapisywali swe wspomnienia w czasie Zagłady31. Ale nadzieja świadka moralnego jest również, jak pokazują to inne zapisy, nadzieją na przekazanie świadectwa innym pomimo braku nadziei na własne ocalenie. Jak podkreśla Georges Didi-Huberman, członkowie Sonderkommando, których rękopisy zebrano w całość zwaną zwojami z Auschwitz – „analogicznie do megilot Biblii hebrajskiej, w szczególności do zwoju Lamentacje Jeremiasza”32 – nie mieli wątpliwości, że zostaną zgładzeni. W ocalałym fragmencie zapisków Zelmana Grabowskiego czytamy :
Notatnik i inne teksty zostały w fosach nasiąkniętych krwią, z kośćmi i ciałami często nie do końca spalonymi. Można to było rozpoznać po zapachu. Drogi odkrywco, szukaj wszędzie, na każdym kawałku gruntu. Tam, pod ziemią, zagrzebane są dziesiątki dokumentów, moich oraz wszystkich tych, które rzucają światło na to, co się tutaj dzieje. Zakopano tam wiele zębów. To my, robotnicy Kommando, umyślnie rozproszyliśmy je jak tylko było to możliwe po całym terenie, aby świat mógł odnaleźć namacalne dowody wymordowania milionów ludzkich istot. Jeśli chodzi o nas, to utraciliśmy wszelką nadzieję na to, że dożyjemy wyzwolenia.33
34Członkowie Sonderkommando świadczą pomimo wszystko, przede wszystkim pomimo że utracili nadzieję na zachowanie życia.
35Działalność świadka moralnego jest zorientowana na przyszłość w dwu wymiarach: relacji z bliskimi oraz relacji z dalekimi, w której punktem odniesienia jest ludzkość. To właśnie działalność świadka moralnego przynosi odpowiedź na wcześniej zasygnalizowane pytanie: kto podtrzyma pamięć w imieniu ludzkości? Jeszcze raz zaznaczmy, że w tej mierze, w jakiej figura świadka moralnego łączy ze sobą oba wymiary, które wyróżnia Margalit, ze względu na powinności związane z pamięcią – etykę i moralność – jest figurą mesjańską.
36Z jaką nadzieją są związane wystąpienia świadków w sądzie? Czy świadek w procesie sądowym może i powinien występować jako świadek moralny? W wyjątkowym pod wieloma względami procesie Eichmanna, jak zauważa Douglas, ujawniło się istotne napięcie między heroiczną koncepcją ocalałego i świadectwa, wyrażającą się w sposobie przepytywania świadków przez prokuratora Hausnera, a indywidualnymi odpowiedziami świadków, niejednokrotnie podważającymi tę interpretację.
Prokurator generalny każdorazowo zaczynał swoje przesłuchania świadków od prośby o podanie nazwiska i opisanie obecnej sytuacji życiowej. Zaraz po tym koncentrował się na doświadczeniach wojennych ocalałych, poczynając od pytań o zajęcia, które wykonywali jeszcze przed przyjściem hitlerowców. Przesłuchanie szybko przybierało postać narracji o okrucieństwie i przetrwaniu […]. Taki sposób przesłuchania nadawał zeznaniu formę opowieści o zamęcie zestawionym z wyznacznikami normalności, czyli o życiu przed Holokaustem i po nim.34
37Jak podkreśla Douglas, część świadków podważyła, a nawet obaliła „starania oskarżyciela, by ukazać akt świadczenia jako przywracania normatywnej spójności światu rozbitemu przez pamięć przepełnioną okrucieństwem historii”35. Alternatywę dla heroicznej koncepcji ocalałego i świadectwa przedstawia w procesie Eichmanna między innymi ocalały z Chełmna nad Nerem Mordechaj Podchlebnik. Przeciwstawiając się narracji prokuratora, wedle której „wiara i przekonania polityczne stanowiły klucz do fizycznego przetrwania”, sugeruje on, że
ocaleni to często ci, którzy nie mieli nic do stracenia i mogli wytrwać właśnie dlatego, że ich życie stało się bez znaczenia, ludzie, dla których nawet świadomość, że kiedyś w przyszłości mogą stać się świadkami, nie stanowiła bodźca ani ratunku. W przeciwieństwie do budowanej przez Hausnera wizji ocalałego jako bohatera […] Podchlebnik prosi, aby wyobrazić sobie ocalałego jako jednego z nietykalnych, jako zagubioną duszę, która jest wolna, bo pozbawiono ją konwencjonalnych ludzkich więzów.36
38Zarówno to napięcie między heroiczną koncepcją ocalałego a poszczególnymi odpowiedziami świadków, jak i wypowiedź Podchlebnika są istotne dla zrozumienia struktury przestrzeni przeznaczonej dla głosu świadków, kształtowanej w przypadku procesu Eichmanna nie tylko przez oczekiwania z zakresu dyskursu prawa, lecz również dyskursu dydaktycznego.
39Zważywszy na opisaną wyżej złożoność przestrzeni składania świadectwa na sali sądowej, zapytajmy, czy stanowi ona miejsce, gdzie świadek ma szanse lub też powinien wystąpić jako świadek moralny. Margalit podejmuje wprost interesujący nas problem:
Przymiotnik „moralny” dotyczy treści świadectwa, nie statusu empirycznego tego, czemu świadek daje świadectwo. Wielce osobliwe byłoby umieszczenie wierszy Achmatowej w krzyżowym ogniu pytań bądź nakazanie Primo Leviemu, by złożył zeznania pod przysięgą. Nie dlatego, że przepytywanie ich byłoby czymś poniżej ich godności, ale dlatego że byłoby to czymś bezużytecznym. Czy aby na pewno?37
40Rozwijając tę kwestię, Margalit odwołuje się do jednego z najbardziej wstrząsających momentów w procesie Eichmanna, mianowicie do wystąpienia w roli świadka Jehiela Dinura, byłego więźnia Auschwitz, pisarza, który sygnował swe dzieła poświęcone doświadczeniu obozowemu numerem wytatuowanym na przedramieniu: Ka-Tzetnik 135633. Podczas przesłuchania Dinur załamał się i zemdlał, powodując tym samym przerwę w posiedzeniu. Warto nadmienić za Lawrence’em Douglasem, że owo załamanie świadka
stało się tropem s ą d o w e j porażki: jego doświadczenie stanowi najbardziej jaskrawy przypadek – jak opisuje to Douglas, odwołując się do kończącej mowy sędziowskiej – „całkowitej porażki” czekającej tych, którzy jak sędziowie próbowaliby przekroczyć granice prawnych form dyskursywnych. Ostatecznie miało to oznaczać, że skoro „świadkowie sami nie mogli opisać swego cierpienia w całej jego głębi”, ich zeznania, jeśli nawet nie były całkowicie nieistotne, to miały zaledwie marginalne znaczenie.38
41Tym zaś, na co zdaje się zwracać uwagę Margalit, interpretując casus Ka-Tzetnika, jest zasadnicza nieprzystawalność porządków świadectwa moralnego ocalałych i świadectwa wyrażanego w języku zeznania sądowego – Jehiel Dinur być może zawiódł jako świadek w procesie, ale nie jako świadek moralny. Nieprzystawalność dwóch porządków opisuje Margalit tymi słowy : „Wydaje się, że świadkowi moralnemu bliżej do tego, który otrzymuje prawdę objawioną, niż do świadka naocznego, obserwującego, powiedzmy, przestępstwo”39. Margalit opisuje fenomen prawdy, którą odkrywa świadek moralny, jako coś, co znajduje się w głębi, nie zaś na powierzchni, i dlatego odsłonięcie jej wymaga wielkiego wysiłku, któremu niełatwo sprostać40. Stąd podkreśla, że „mimo iż wszyscy cierpiący zło mają na równi możliwość zaświadczenia o swoim cierpieniu, nie są jednak równi pod względem zdolności objaśnienia doświadczenia zła nam, których tam nie było”41.
42Jakkolwiek zarówno Arendt, jak i Margalit sugerują, iż nieprzystawalność etycznego i prawnego porządku świadectw jest nieunikniona, a nawet niezbywalna dla prawidłowego funkcjonowania sfer moralności i prawa, punkt wyjścia ich analiz jest różny. Margalit skupia się na wymiarze etycznym i moralnym pamięci i z perspektywy wypracowanej przez siebie teorii broni figury świadka moralnego, Arendt zaś w interesujących nas fragmentach analiz koncentruje się na sytuacji świadka w procesach sądowych i na obronie jego roli, polegającej na głoszeniu „prawdy o faktach”. Dlatego odwołując się do przypadku Jehiela Dinura, nie kryje ironii:
W odpowiedzi [na prośbę i upomnienie sędziego, by świadek zaczął odpowiadać na zadawane pytania – K.L.] rozczarowany i chyba głęboko dotknięty świadek zemdlał i nie powiedział już nic więcej. Był to co prawda przypadek wyjątkowy, ale jeśli stanowił on wyjątek potwierdzający regułę normalności, to nie potwierdzał on reguły prostoty i umiejętności narracyjnych, nie mówiąc o rzadkiej zdolności odróżnienia wydarzeń, które miały miejsce w życiu opowiadającego więcej niż szesnaście, a niekiedy i dwadzieścia lat temu, od rzeczy, które wyczytał, usłyszał lub wymyślił od tamtego momentu.42
4.4. Świadectwo prawdy o faktach
43Niezwykle istotnym kontekstem dla odczytania krytycznych uwag Arendt na temat roli świadków w procesie jerozolimskim jest jeden z esejów zawartych w zbiorze zatytułowanym Między czasem minionym a przeszłym, w którym podejmuje ona wprost zagadnienie prawdy i dawania o niej świadectwa. Co istotne, jak podkreśla Leora Bilsky, esej Prawda i polityka miał w zamierzeniu Arendt stanowić odpowiedź na krytykę zajętego przez nią stanowiska wobec procesu Adolfa Eichmanna43.
44Głównym wątkiem rozważań Arendt w eseju jest śledzenie napięć między prawdą o faktach a dziedziną polityki. Konkluzję, do jakiej zmierza Arendt w swej charakterystyce prawdy o faktach – a zatem prawdy uporczywej, niedyskutowalnej, co różni ją od opinii – można by opisać następująco: po pierwsze, głosiciel prawdy z zasady nie jest człowiekiem czynu, jeśli wejdzie w sferę działania politycznego, to jedynie ze szkodą dla owej prawdy, po drugie zaś, mimo że prawda o faktach ma charakter antypolityczny, posiada ogromne znaczenie dla sfery polityki, gdyż bez faktów nie mogłyby powstać prawomocne, różniące się od siebie opinie i przekonania na ich temat.
Fakty domagają się uznania przez swój upór, zaś ich kruchość w zadziwiający sposób łączy się z ich wielką odpornością – to znaczy z tą samą nieodwracalnością, która jest znamieniem wszelkiego ludzkiego działania. Swą uporczywością – pisze Arendt – fakty przerastają władzę; nie są tak przemijające jak grupy nacisku, które powstają, gdy ludzie zbiorą się razem dla jakiegoś celu, ale znikają w chwili, gdy cel zostanie osiągnięty lub zaprzepaszczony.44
45Ze względu na swą kruchość prawdy o faktach potrzebują azylu przed naciskami ze strony polityki, dziedziny działania i nieustannej zmiany świata (z jej wrogością wobec dokuczliwej stałości prawdy o faktach, które przecież mogły być inne), szczególnie teraz, gdy kłamstwo, jak wskazuje Arendt, odwołując się do doświadczeń obu totalitaryzmów, przybrało nową formę dążenia do unicestwienia faktów i „oszukania dosłownie wszystkich”45. Jako azyle prawdy sądy i uniwersytety są miejscami, „w których wbrew wszelkim regułom politycznym prawda i prawdomówność zawsze stanowiły najwyższe kryterium dla mowy i postępowania”46.
46W kontekście rozważań Arendt o relacjach prawdy i polityki konkluzja przedstawiona w Eichmannie w Jerozolimie, którą pozwolę sobie zacytować poniżej, wydaje się zyskiwać nowy wymiar:
wydanie świadectwa o systemie hitlerowskim, które sprostałoby próbie historii […], może jedynie przeszkodzić w wypełnieniu zasadniczego zadania stojącego przed prawem, czyli w rozpatrzeniu zarzutów wysuniętych przeciwko oskarżonemu, wydaniu wyroku i wymierzeniu stosownej kary.47
47Z perspektywy Arendt widać, w którym momencie na sali sądowej drogi wymierzania sprawiedliwości oskarżonej jednostce oraz etyki pamięci rozchodzą się i powinny się rozchodzić. Wydanie prawdziwego świadectwa o zbrodni hitlerowskiej w całości nie może być celem procesu, w którym sądzi się wyłącznie jednostkę za jej czyny. Jest to zadanie dla innych sfer etycznego podziału pracy społeczeństw – dla świadka moralnego, dla twórców muzeów i pomników, dla historyków i nauczycieli, dla artystów, teologów, filozofów lub po prostu dla jednostek odpowiedzialnych za świat. Sąd może pełnić funkcję świadczenia jedynie w ograniczonym zakresie, niebezpośrednio i niejako wtórnie, w przeciwnym razie może utracić swą konstytutywną cechę bycia azylem prawdy.
4.5. W obliczu radykalnego zła albo paraliż władzy sądzenia
48Nadzieja, że sala sądowa będzie głównym miejscem, gdzie znajdą ujście oraz zostaną wysłuchane świadectwa ofiar i gdzie pamięć o zbrodni zostanie przywrócona, zdaje się wyrazem pewnego rodzaju bankructwa etycznego podziału pracy w społeczeństwach zachodnich, braku instytucji cieszących się właściwą powagą oraz odpowiednich praktyk kulturowych, które mogłyby sprzyjać wysłuchaniu owych świadectw nie tyle przez osobny trybunał, ile przez bliźnich. Wielokrotnie w xx wieku nabrzmiewający problem obojętności i niedowierzania świadectwom radykalnego zła, skazujący ofiary na milczenie, a w czasie trwania eksterminacji na pewną śmierć, zmotywował – również przywoływanych tu badaczy, takich jak Douglas czy Booth – do lokowania nadziei na zadośćuczynienie ofiarom i spełnienie imperatywu pamięci, a co więcej, także na osłabienie, a może nawet zniwelowanie nieprzystawalności etycznego i prawnego aspektu świadczenia ofiar w działalności sądów.
49Można przypuszczać, że oprócz wielu innych czynników właśnie ta nadzieja przyczyniła się do lawiny krytyk, która spadła na książkę Arendt. Autorka Eichmanna w Jerozolimie z niebywałą konsekwencją powtarza: „Kwestie prawne i moralne wcale nie są tożsame, ale łączy je pewne pokrewieństwo, ponieważ jedne i drugie zakładają użycie władzy sądzenia”48; owo użycie jednak odbywa się według różnych reguł i ze względu na różne cele.
50Stawką jest tu, przynajmniej dla Arendt, ocalenie władzy sądzenia w obliczu zła radykalnego, wykraczającego poza ludzką moc wybaczenia i kary49. Istnieje groźba, że wydarzenie tak traumatyczne – nie tylko dla ofiar, ale również dla mieszkańców całego zachodniego świata, jako że do eksterminacji Żydów doszło w samym centrum chrześcijańskiej Europy i objęła ona swym zasięgiem niemal wszystkie jej kraje – może przyczynić się do paraliżu władzy sądzenia. W esejach zawartych w zbiorze Odpowiedzialność i władza sądzenia w sposób niezwykle wymowny wyjaśnia Arendt znaczenie władzy sądzenia dla możliwości działania moralnego i konsekwencje jej zaniechania:
Jest wiele powodów, dla których dyskusja nad prawem czy możliwością wydawania sądów dotyka najbardziej istotnego problemu moralnego. Chodzi tu o dwie sprawy : po pierwsze, jak mogę odróżnić dobro od zła, jeśli większa część lub całość mojego otoczenia przesądziła już te kwestie? Ki m jestem, aby sądzić? I po drugie, w jakim stopniu, jeśli w ogóle, możemy osądzać minione wydarzenia lub zjawiska, których nie byliśmy bezpośrednimi świadkami? Jeśli chodzi o tę drugą kwestię, wydaje się absolutnie oczywiste, że żadna historiografia ani postępowanie sądowe nie byłoby możliwe, gdybyśmy odmówili sobie tej możliwości. […] Tylko jeśli założymy, że istnieje władza pozwalająca nam wydawać racjonalne sądy bez poddawania się emocjom czy ulegania podszeptom interesu własnego i zarazem funkcjonująca spontanicznie, to znaczy nie ograniczona wzorcami i regułami, pod które po prostu podciąga się konkretne przypadki, ale przeciwnie, tworząca własne zasady mocą samej czynności sądzenia, możemy zaryzykować postawienie stopy na tym bardzo śliskim moralnym gruncie z nadzieją znalezienia jakiegoś trwałego oparcia.50
Notes de bas de page
1 I. Fink, Stół, w : taż, Ślady, Warszawa 1996, s. 182–183.
2 L. Douglas, The Memory of Judgment. Making Law and History in the Trials of the Holocaust, New Heaven, London 2001, s. 97–182, 184–266. Jeden z rozdziałów pracy Douglasa ukazał się w polskim tłumaczeniu jako Lekcja praworządności a pamięć heroiczna, przeł. M. Kopytkowska, „Literatura na Świecie” 2004, nr 1–2, s. 291–341.
3 L. Douglas, The Memory of Judgment, s. 104.
4 Tamże, s. 102.
5 Tamże, s. 103.
6 Tamże, s. 113. Polemikę z książką Arendt poświęconą procesowi w Jerozolimie Douglas rozwija w kilku miejscach – zob. tamże, s. 2–3, 110–113, 172–175.
7 Tamże, s. 178.
8 Tamże, s. 7.
9 Jak pokazuje Douglas, w latach dziewięćdziesiątych poczyniono zmiany w kierunku delegalizacji zjawiska negacjonizmu w prawodawstwie Niemiec, Austrii, Francji, Belgii, Szwajcarii i Izraela. W Stanach Zjednoczonych nie podjęto podobnych kroków ze względu na mocno ugruntowaną polityczną tradycję obrony wolności słowa, której gwarancję stanowi Pierwsza Poprawka do Konstytucji (tamże, s. 214–215). Przypadki negacjonizmu i odpowiedzi na to zjawisko w Stanach Zjednoczonych omawia Deborah Lipstadt w Denying the Holocaust. The Growing Assault on Truth and Memory, New York 1993.
10 Analogiczne próby są podejmowane w odniesieniu do zbrodni stalinowskich w krajach postkomunistycznych.
11 L. Douglas, The Memory of Judgment, s. 215–217.
12 P. Vidal-Naquet, Assassins of Memory. Essays on the Denial of the Holocaust, trans. J. Mehlman, New York 1992, s. 137–138.
13 Tamże, s. 139.
14 Tamże, s. 224.
15 Słowacki Żyd Walter Rosenberg zachował nazwisko Rudolf Vrba, które przyjął po ucieczce z Auschwitz w kwietniu 1944 roku. Ostatecznie osiadł w Kanadzie, gdzie został profesorem farmakologii na Uniwersytecie w Kolumbii Brytyjskiej. Zob. R. Hilberg, Sprawcy. Ofiary. Świadkowie, s. 259–260.
16 L. Douglas, The Memory of Judgment, s. 230.
17 Tamże, s. 233.
18 Tamże, s. 240.
19 Tamże, s. 162.
20 Na uwagę zasługuje tekst Tomasza Majewskiego poświęcony konfliktowi pamięci dotyczącej wydarzeń drugiej wojny światowej we Francji – konfliktowi, który osiągnął moment szczytowy w procesie Klausa Barbiego. Zob. T. Majewski, Lyoński proces Klausa Barbiego – rozgrywanie pęknięć pamięci, w: Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętniania, red. T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska, Łódź 2009, s. 317–322.
21 W składającej się z dwóch części – historycznej i analitycznej – pracy zatytułowanej Closing the Books (Cambridge 2004) Jon Elster bada i zestawia ze sobą rozmaite realizacje sprawiedliwości transformacyjnej, wielokrotnie powracając do procesów wytaczanych sprawcom zagłady Żydów. Warto nadmienić, że Elster wyróżnia trzy instytucjonalne formy sprawiedliwości – prawną, administracyjną i polityczną, które, jak zaznacza, najlepiej jest ująć jako pewne kontinuum „z czystą sprawiedliwością prawną z jednej strony oraz czystą sprawiedliwością polityczną z drugiej. Sprawiedliwość administracyjna może być bliższa bądź prawnemu, bądź politycznemu krańcowi spektrum” (tamże, s. 84). Ten podział pozwala mu na zanalizowanie przesunięć w ramach spektrum trzech instytucji sprawiedliwości w poszczególnych przypadkach.
22 W. J. Booth, Communities of Memory. On Witness, Identity, and Justice, London 2006, s. 128.
23 „Proces ten zaświadczał o niesprawiedliwości wyrządzonej ofiarom Holokaustu i w tym sensie był korektą milczenia, którym w procesach norymberskich otoczono fakt wymordowania europejskich Żydów. Proces ten uczynił Szoa częścią izraelskiej tożsamości narodowej, stając się środkiem dydaktycznym w edukacji izraelskiej młodzieży. […] Wszystko to było wyrazem pracy pamięci, obowiązku zaświadczenia o nieobecności ofiar, nacisku na trwanie (uznanie) krzywdy, lecz również pracy pamięci w służbie innych dóbr, teraźniejszych i przyszłych”, tamże, s. 127–128.
24 Tamże, s. 90. Jeden z rozdziałów pracy Pamięć, historia, zapomnienie Paul Ricoeur poświęca omówieniu podobieństw i różnic między rolą historyka a sędziego w podziale pracy pamięci. Holokaust, jak podkreśla, przyczynił się do zmiany w praktykowaniu obu tych zawodów, powodując istotne konflikty na styku obszarów, w jakich poruszają się historycy i sędziowie: „Oto z jednej strony trybunały i sądy wkraczające nolens volens na terytorium historyka, jeszcze zanim ich werdykty stały się materią tworzącej się historii, a z drugiej – historycy, którzy próbują wykonywać swój zawód pod presją moralnego, prawnego i politycznego potępienia wypływającego z tej samej instancji sądowniczej, co wyrok sądu w kryminalnej sprawie, wyrok, który oni z kolei próbują podważyć, złagodzić, przesunąć, a nawet obalić, ponieważ nie mogą go pominąć”, P. Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, przeł. J. Margański, Kraków 2006, s. 432.
25 W. J. Booth, Communities of Memory, s. 143.
26 A. Margalit, The Ethics of Memory, Cambridge 2004, s. 145.
27 Tamże, s. 150.
28 Tamże, s. 168.
29 Tamże, s. 154.
30 Tamże, s. 155.
31 Tamże, s. 158.
32 G. Didi-Huberman, Obrazy mimo wszystko, przeł. M. Kubiak Ho-Chi, Kraków 2008, s. 139.
33 Cytat za: tamże, s. 140. Praca Didi-Hubermana jest w całości poświęcona obronie statusu świadectwa czterech fotografii z Birkenau, których wykonanie przez członków Sonderkommando latem 1944 roku i przetrwanie graniczyło z cudem. Tytułowa fraza „obrazy mimo wszystko” na wielu poziomach opisuje charakter tych fotografii i późniejszego sporu o nie. Są to więc obrazy wykradzione i ocalałe mimo wszystko, obrazy, które mimo wszystko, mimo niewyobrażalności Auschwitz, pochodzą z Zagłady i o Zagładzie zaświadczają.
34 L. Douglas, Lekcja praworządności a pamięć heroiczna, s. 308.
35 Tamże, s. 308.
36 Tamże, s. 312.
37 A. Margalit, The Ethics of Memory, s. 164.
38 L. Douglas, The Memory of Judgment, s. 149.
39 A. Margalit, The Ethics of Memory, s. 178.
40 Modalność zaświadczania o tym, co znane, widziane na własne oczy i co trudno dostępne, co znajduje się poza wyobrażeniem (beyond recognition), jest punktem wyjścia ciekawej koncepcji Kelly Oliver. W Witnessing. Beyond Recognition (Minneapolis 2001) autorka rozważa akty składania świadectwa jako konstytuujące subiektywność i podmiotowość jednostek. Tytułowe beyond recognition dotyczy nie tylko treści świadectwa, która przekracza nasze wyobrażenia, lecz również rozmaitych koncepcji relacji międzyludzkich osadzonych w tradycji walki o uznanie, dla których alternatywę, jak twierdzi autorka, może stanowić dialogiczna etyka świadectwa.
41 A. Margalit, The Ethics of Memory, s. 181–182.
42 H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie, s. 287–288.
43 L. Bilsky, Beetwen Justice and Politics. The Competition of Storytellers in the Eichmann Trial, w : Hannah Arendt in Jerusalem, ed. S. E. Aschheim, Berkeley 2001, s. 235. W niezwykle ciekawym artykule poświęconym zestawieniu narracji o Zagładzie Hannah Arendt i Gideona Hausnera Leora Bilsky ukazuje szersze tło kontrowersji powstałej wokół podjętej przez Arendt kwestii współpracy ofiar z nazistami. Autorka przypomina, że proces Eichmanna toczył się w cieniu procesu z 1952 roku, gdy na ławie oskarżonych zasiadł węgierski Żyd Rudolf Kastner, sądzony pod zarzutem kolaboracji z nazistami. Proces Kastnera był momentem kulminacyjnym powojennego stosunku społeczeństwa izraelskiego do ocalałych, których postrzegano jako osoby skorumpowane moralnie i psychicznie wyniszczone. Z tej perspektywy, jak argumentuje Bilsky, proces Eichmanna stał się okazją do wyznaczenia wyraźnej granicy między sprawcami a ofiarami oraz zmiany sposobu postrzegania ocalałych z Zagłady w Izraelu, zaś analiza Arendt stanowiła dla tych celów realizowanych w procesie Eichmanna potężną komplikację.
44 H. Arendt, Prawda i polityka, w : taż, Między czasem minionym a przyszłym, przeł. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994, s. 303.
45 Tamże, s. 296.
46 Tamże, s. 304.
47 H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie, s. 325.
48 H. Arendt, Odpowiedzialność i władza sądzenia, s. 55.
49 W Kondycji ludzkiej Arendt zaznacza, że wybaczenie jako jeden ze sposobów radzenia sobie z konsekwencjami nieodwracalnej przeszłości stanowi konstytutywną cechę kondycji ludzkiej, a zarazem warunek możliwości pokojowego współistnienia z innymi: „Alternatywą dla przebaczenia jest kara, w żadnej mierze nie będąc jego przeciwieństwem; łączy je to, że jedno i drugie usiłuje położyć kres czemuś, co bez takiej ingerencji ciągnęłoby się bez końca. Zatem to, że ludzie nie umieją wybaczyć tego, czego nie mogą ukarać, i nie umieją ukarać tego, co okazało się niewybaczalne, jest dość istotnym elementem strukturalnym dziedziny spraw ludzkich”. Czyny, które przynoszą radykalne zło, przekraczają „dziedzinę spraw ludzkich i możliwości ludzkiej władzy”. H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 262.
50 H. Arendt, Odpowiedzialność i władza sądzenia, s. 52–53, 60.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019