3. Agamben. Czy możliwe jest „wyjście z obozu”?
p. 86-119
Texte intégral
My także, podobnie jak Rumkowski, oślepieni władzą i prestiżem, zapominamy o naszej „szklanej kruchości”, wchodzimy w układy z władzą, mniej lub bardziej chętnie, zapominając, że wszyscy jesteśmy w getcie, że getto jest opasane murem i że za tym murem czyhają panowie życia i śmierci, a trochę dalej czeka na nas pociąg.
Primo Levi
3.1. Homo sacer
1Jednym z najistotniejszych problemów, jaki rysuje się w horyzoncie projektu filozoficznego Giorgia Agambena, zakreślonego w tetralogii Homo sacer1, jest „kwestia etycznego i politycznego znaczenia Zagłady […] dla współczesności”2. Ujmując rzecz najogólniej, można stwierdzić, że polityczne znaczenie Zagłady zajmuje Agambena w inicjalnej części cyklu, noszącej tytuł Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, natomiast na jej znaczeniu etycznym koncentruje się on w pracy pod tytułem Co zostaje z Auschwitz. Moją lekturę orientuje zasadnicza kwestia stawiana w tej pracy : jak odczytać prezentowane przez Agambena analizy znaczenia Zagłady dla współczesności na tle refleksji nad etycznym podziałem pracy po Shoa? Włoski filozof porusza podobne obszary problemowe co Zygmunt Bauman – tematyzując napięcie między rozumieniem nowoczesności a rozumieniem Zagłady, przedstawia argumentację na rzecz ujęcia Zagłady jako cezury dla kultury zachodniej oraz jako punktu zwrotnego etyki i refleksji nad człowiekiem. Jednak głębsze odczytanie tego projektu ujawnia radykalne różnice w stosunku do koncepcji Baumana (jak również Lévinasa). Ich omówieniu zostanie poświęcony niniejszy podrozdział.
2Zacznijmy od definicji: homo sacer, figura z prawa rzymskiego, jak ją rekonstruuje Agamben, określa status człowieka, który nie może zostać poświęcony, złożony w ofierze, ale może zostać zabity, przy czym zabicie go nie będzie uznane za morderstwo. „Życie, którego nie można złożyć w ofierze, a które jednak można zabić, jest życiem świętym”3 – pisze Agamben. Niemożliwość złożenia owego człowieka w ofierze wyklucza go z porządku ius divinum, możliwość zadania mu śmierci bez popełnienia zbrodni wyjmuje go spod ochrony ius humanum. To podwójne wykluczenie, jak twierdzi Agamben, jednocześnie włącza egzystencję homo sacer w sferę, w której jest on narażony na śmierć w każdym momencie. Tym samym stają naprzeciw siebie zagrożone zewsząd śmiercią nagie życie4 homo sacer oraz władza suwerena, która śmierć zadaje, może zabić. To, co polityczne, zawiązuje się właśnie w chwili podwójnej ekskluzji, wykluczenia homo sacer z porządków prawa boskiego i prawa ludzkiego oraz schwytania nagiego życia w relacje, którymi rządzi wyjątek, stan wyjątkowy.
3Rodzaj tej pozostającej w relacji z nagim życiem suwerennej władzy, która jest komponentem zarówno demokratycznych, jak i totalitarnych sposobów rządzenia, określa Giorgio Agamben mianem biopolityki. Koncept biopolityki autor Co zostaje z Auschwitz zawdzięcza późnym pracom Michela Foucaulta. Agamben reinterpretuje koncepcję biopolityki Foucaulta, w myśl której u progu nowoczesności dokonała się istotna zmiana polegająca na uzupełnieniu
dawnego prawa suwerena – skazywać na śmierć i pozwalać żyć – nowym prawem, które nie zniesie pierwszego, ale je przeniknie, przesączy, przekształci, a które będzie prawem, a raczej władzą zupełnie odwrotną: władzą „skazywania” na życie i „zezwalania” na śmierć.5
4Zdaniem Foucaulta władzę suwerena nad życiem i śmiercią współcześnie wypiera i przenika zatem w dużej mierze biowładza, czyli władza nad życiem, podtrzymująca i regulująca życie ludzi jako gatunku biologicznego, populacji, rasy. Według Agambena te dwa rodzaje władzy są nierozdzielne, od samego początku władza suwerena była władzą o tyle, o ile potrafiła pochwycić i wyprodukować nagie życie. By lepiej opisać i zrozumieć kategorię nagiego życia, sięgnijmy do uwag zawartych w Korzeniach totalitaryzmu Hannah Arendt, u której Agamben również zaciągnął swego rodzaju intelektualny dług.
5W interpretowanym przez Agambena rozdziale, zatytułowanym Zmierzch państwa narodowego i koniec praw człowieka, przedmiotem namysłu Arendt jest wyłonienie się po pierwszej wojnie światowej rzeszy ludzi pozbawionych obywatelstwa, ludzi, którzy stracili przynależność państwową – tak zwanych bezpaństwowców. „Ludzie ci” – jak pokazuje autorka Kondycji ludzkiej – „utracili prawa, które uważano za niezbywalne, a nawet je tak określano: mianowicie prawa człowieka”6. Utrata obywatelstwa oznaczała utratę nie tylko podstawowych praw i wolności określanych mianem praw człowieka, w praktyce oznaczała również utratę domu i możliwości znalezienia nowego, wykluczała ludzi ze wspólnoty, stwarzała „życie bez znaczenia”. Porażkę koncepcji przyrodzonych, absolutnych praw człowieka obnaża fakt, iż, jak sugeruje Arendt:
Świat nie znalazł nic świętego w abstrakcyjnej nagości bycia człowiekiem. […] Ci, którzy przeżyli obozy zagłady, więźniowie obozów koncentracyjnych i obozów dla internowanych, a nawet szczęśliwi w porównaniu z nimi bezpaństwowcy mogli […] zauważyć, że abstrakcyjna nagość bycia tylko istotą ludzką stanowiła dla nich największe zagrożenie.7
6Śladem tych słów zbliżamy się do zrozumienia nagiego życia, które według Agambena charakteryzuje nieustanne bycie wystawionym na działanie władzy, na groźbę śmierci. Przewrotnie to właśnie egzystencja homo sacer, świętego człowieka, jest jednocześnie nagą egzystencją, w której, jak podkreśla autorka Korzeni totalitaryzmu, „świat nie znalazł nic świętego”.
3.2. Obóz czy obozy? Pytanie o paradygmat nowoczesności
7Znamienną cechą Agambenowskiej wizji polityki jest usytuowanie nazistowskiego reżimu totalitarnego i świata obozów koncentracyjnych w pewnej ciągłości polityczno-prawnych instytucji Zachodu, wyznaczających granicę, poza którą zostali wyrzuceni homines sacros: germańscy i anglosaksońscy banici, ludność poddana kolonizacji, międzywojenni bezpaństwowcy, a w czasie drugiej wojny światowej ofiary Rzeszy. Polityka ta, zwana przez Agambena biopolityką, nie kończy się wraz z 1945 rokiem, znajduje kontynuację w przyszłości. I oto druga teza Agambena: nie tylko totalitarną politykę obozów koncentracyjnych należy rozumieć jako koncentrację, eskalację dawnej biowładzy, lecz i współczesności nie daje się zrozumieć bez wzięcia pod uwagę obozu jako jej ukrytej zasady, matrycy, paradygmatu.
8Z wielu ważnych powodów wypada nam zastanowić się nad formułą tej nader kontrowersyjnej tezy : jak określić jej modus dosłowności i metaforyczności? W jaki sposób Agamben używa terminu „obóz”? Czy ma na myśli konkretne obozy, czy też obóz funkcjonuje tu jako przenośnia i metonimia? Biorąc pod uwagę rozwiązanie drugie, należałoby podjąć namysł nad owym „skąd/dokąd” przeniesienia oraz „co/za co” metonimii. Może być i tak – co wydaje się najbardziej prawdopodobne – że w analizie Agambena obecne są oba wspomniane wymiary.
9Swoją strategię badawczą charakteryzuje on tymi słowy :
Obóz jest po prostu miejscem, w którym zrealizowała się najbardziej absolutna conditio inhumana, która wystąpiła na ziemi […]. Zamiast wyprowadzać definicję obozu ze zdarzeń, które miały w nim miejsce, zapytamy raczej: czym jest obóz, jaka musi być struktura prawno-polityczna, by podobne wypadki mogły się rozegrać? Ta perspektywa pozwoli spojrzeć na obóz nie jako na fakt historyczny, pewną anomalię należącą do przeszłości (nawet jeśli czasem występuje również w chwili obecnej), ale jako swego rodzaju ukrytą matrycę, nomos politycznej przestrzeni, w której obecnie żyjemy.8
10Zgodnie z powyższą zapowiedzią celem analizy Agambena jest zbadanie warunków możliwości powstania i funkcjonowania przestrzeni biopolityki, które działają jak obóz, również tych o charakterze ekstremalnym – obozów zagłady.
11Obóz, jak zaznacza autor Homo sacer, jest:
skrawkiem terytorium, który zostaje wyłączony z normalnego porządku prawnego, ale przez to nie jest po prostu przestrzenią leżącą na zewnątrz. […] Obóz jest strukturą, w której stan wyjątkowy […] obowiązuje normalnie.9
12Podstawową strukturę obozu charakteryzuje relacja między władzą a nagim życiem, którą Agamben opisuje następująco:
Arendt zauważyła, że w obozach w pełni wychodzi na jaw zasada rządząca totalitarnym państwem, której nie chce uznać zdrowy rozsądek, to jest zasada głosząca, że „wszystko jest możliwe”. Tylko dlatego, że obozy, jak widzieliśmy, stanowią przestrzeń wyjątku – w której nie tylko prawo zawieszone jest całościowo, ale ponadto bezgranicznie mieszają się ze sobą prawo i fakt – wszystko jest w nich możliwe. […] Skoro mieszkańcy obozu byli ograbieni z jakiegokolwiek statusu politycznego i całkowicie sprowadzeni do nagiego życia, to obóz jest najbardziej absolutną przestrzenią biopolityczną, jaka kiedykolwiek zaistniała, przestrzenią, w której władza nie ma przed sobą niczego, z wyjątkiem czystego, niezapośredniczonego życia.10
13Obozy zagłady były zatem, jak sugeruje Agamben, materializacją stanu wyjątkowego, terytorium niepodzielnej, totalnej władzy suwerena nad życiem ludzi, które właśnie z tego powodu, że zostali oni odarci z wszelkich dostępnych w społeczeństwie „warstw ochronnych”, filozof nazywa nagim życiem. W obozie między życiem ludzi a władzą, która ich dotyka, nie ma żadnej mediacji, żadnej instancji odwoławczej, żadnej miary i granicy dla przemocy. Zgodnie z odczytaniem Agambena więźnia obozu, podobnie jak człowieka ze wsi w Kafkowskiej paraboli, nie ochroni i nie wyprowadzi żaden strażnik. Człowiek ze wsi pozostaje bowiem w czystej relacji z prawem, w relacji, której nikt nie strzeże11. W przestrzeni zlokalizowanego stanu wyjątkowego możliwe jest zatem wszystko. Natychmiastowe przełożenie prawa na politykę, na działanie, totalne sprzężenie sfery jurydycznej z polityczną, wykonawczą umożliwia wytworzenie takiego obszaru, w którym żaden czyn wymierzony w drugiego człowieka nie jest już zbrodnią: „Obóz jest hybrydą prawa i faktu, w której oba pojęcia stały się nieodróżnialne”12.
14Agamben zdaje się nie dostrzegać tego, że choć nazistowskie obozy zagłady stanowią zdaniem Arendt najpełniejsze urzeczywistnienie totalitarnej zasady ruchu, w ich funkcjonowaniu istotne jest napięcie między oporem, jaki stawia ruchowi każda instytucja, a ową zasadą. Innymi słowy, jak podkreśla Arendt, działanie instytucji z charakterystycznym dla nich podziałem pracy i funkcji, z ich strukturą, organizacją, wytycznymi i celami hamuje totalitarny ruch13. Uwolnienie zasady ruchu opartej na nieograniczonym terrorze, skazujące ludzi na totalną przygodność, stanowi punkt dojścia totalitaryzmu, jednak transformacja rzeczywistości nietotalitarnej w totalitarną zachodzi, stale natrafiając na opór, który nie niknie całkowicie nawet na kolejnych morderczych etapach prowadzących do komór gazowych. W tym sensie nie wszystko i nie w każdym momencie mogło przydarzyć się ofiarom nazistów, ich los nie zależał wyłącznie od ślepej przygodności – getta, transporty, selekcje miały na celu wyniszczenie i przeprowadzenie „ostatecznego rozwiązania”, ale ich planowy charakter nie pozwalał na zadanie śmierci każdemu w dowolny sposób i w dowolnym momencie. W tym sensie koncepcja obozu jako zmaterializowanego stanu wyjątkowego, w którym może się zdarzyć wszystko, w którym nie sposób odróżnić postępowania zgodnego z regułą od jej łamania, wymaga korekty.
15Zarysowana struktura obozu jako materializacji stanu wyjątkowego znalazła, zdaniem Agambena, najbardziej krańcową realizację w nazistowskich obozach zagłady. Filozof nie przestaje jednak tropić innych, późniejszych jej wcieleń. Warto przywołać dwa, jak się wydaje, niezwykle trafne przykłady, na które zwraca uwagę autor Homo sacer: problem uchodźców i nielegalnych imigrantów oraz problem eutanazji.
16W tym samym rozdziale, w którym podejmuje temat eksperymentów z udziałem więźniów obozów koncentracyjnych, Agamben wspomina również o doświadczeniach prowadzonych w Stanach Zjednoczonych (i nie tylko) na przebywających w celach śmierci więźniach, którym obiecano zmniejszenie kary, jeśli eksperyment przeżyją14:
Okres między skazaniem na śmierć i egzekucją – pisze Agamben – tak jak ogrodzenie obozu wyznacza próg ekstemporalny i eksterytorialny, poza którym ciało ludzkie jest pozbawione swego normalnego politycznego statusu oraz – w stanie wyjątkowym – zostaje porzucone na pastwę najbardziej nawet ekstremalnych wydarzeń.15
17W przestrzeni biopolityki, będącej jednocześnie tanatopolityką, jak pisze Agamben, lekarz i naukowiec przejmują rolę suwerena.
18Podobne zagrożenie włoski filozof dostrzega w prawie do decydowania o życiu i śmierci osób pozostających w śpiączce. Zwraca uwagę na to, iż współczesną dyskusję o eutanazji poprzedza nazistowski program, którym objęto tysiące osób chorych, starych, niepełnosprawnych, upośledzonych umysłowo. Stawką w debacie dotyczącej eutanazji jest nagie życie homo sacer, sformułowanie takich definicji życia i śmierci, które umożliwiałyby „zadanie śmierci” w majestacie prawa. Jednym ze sposobów rozstrzygnięcia tych kwestii jest, jak przypomina Agamben, redefinicja śmierci jako śmierci mózgu, która począwszy od 1968 roku upowszechniła się w systemach prawnych Stanów Zjednoczonych i Europy. Z perspektywy Agambena praktyka eutanazji niesie ze sobą zagrożenie, iż życie ludzi pogrążonych w śpiączce staje się nagim życiem w przestrzeni suwerennego działania medyków, naukowców i państwa.
19Ostatni już przykład, dotyczący uchodźców i nielegalnych imigrantów16, skomentuję krótko, odnosząc się do uwag, które na marginesie Homo sacer poczynił Zygmunt Bauman w Społeczeństwie w stanie oblężenia. „Świat jest zapełniony”17 – pisze Bauman, nie mamy już dobrej strategii postępowania z przybyszami, nie istnieje bowiem zewnętrze mogące pomieścić przybyszów, dać im schronienie, odgrodzić ich od miejscowych wspólnot. „Problem uchodźstwa”, problem współczesnych homines sacros znajduje prowizoryczne rozwiązanie w postaci obozów dla uchodźców :
Rozprzestrzenianie się obozów dla uchodźców jest integralnym wytworem/ przejawem globalizacji, to archipelag gęsto usiany przystankami „nietutejszości”, przemierzany przez pędzące przez glob elity. Łączy ich ponadterytorialność, ich autentyczna nieprzynależność do miejsca, polegająca na byciu „w”, a nie na należeniu „do” przestrzeni, jaką fizycznie zajmują.18
20Problem staje się poważniejszy, gdy weźmiemy pod uwagę, że:
Zważywszy na okoliczności – jak twierdzi Bauman – atak terrorystyczny z 11 września był prezentem dla polityków. Oprócz typowych oskarżeń o żerowanie na dobru narodowym i zabieranie pracy uchodźców oskarża się obecnie o to, że odgrywają rolę „piątej kolumny” globalnej sieci terrorystycznej. Wreszcie istnieje „racjonalny” i moralnie nieuchwytny powód do tego, żeby zgarnąć, uwięzić i deportować ludzi, gdy nie wiadomo już, jak się z nimi obchodzić, i gdy nie ma woli rozwiązania ich problemu.19
21Jednym z najgroźniejszych aspektów tego problemu jest nieprzewidywalność działania ludzi i instytucji, ale również ludzi z ramienia instytucji, na którą stale narażeni są nielegalni imigranci w demokracjach zachodnich. Jak czytamy w jednym z doniesień prasowych dotyczących Stanów Zjednoczonych:
Zaostrzenie kontroli nad nielegalnymi imigrantami odbywa się między innymi dzięki współpracy policji z federalnym urzędem imigracyjnym, pomiędzy którymi dotąd nie istniał ścisły związek i przepływ informacji. Coraz większa liczba lokalnych wydziałów policji, które zaczynają jednak współpracować z urzędem imigracyjnym, powoduje, że nielegalni imigranci mogą być krańcowo różnie traktowani w zależności od miejscowości, w której zetkną się z policją. W jednej za przejechanie skrzyżowania na czerwonym świetle zapłacą mandat 200 dolarów i pojadą dalej. W innej za to samo wykroczenie grozi im wiele miesięcy w areszcie deportacyjnym, a potem odstawienie do samolotu do Meksyku, Gwatemali czy Polski.20
22Tropienie współczesnych przeobrażonych wcieleń struktury obozu zdaje się być zatem podstawowym wyzwaniem etycznym i politycznym w świetle koncepcji Agambena:
Jeśli rzeczy tak się właśnie mają, jeśli istotą obozu jest materializowanie stanu wyjątkowego i wynikające z tego tworzenie przestrzeni, w której nagie życie i norma znajdują się na progu nieodróżnialności, to musimy przyznać, że mamy przed sobą obóz za każdym razem, gdy powstaje tego rodzaju struktura, niezależnie od natury przestępstw, które są w jej ramach popełniane, i niezależnie od jakiejkolwiek jej nazwy i specyficznej topografii. Obozem będzie stadion w Bari, na którym w 1991 roku włoska policja prowizorycznie zgromadziła nielegalnych albańskich imigrantów przed odesłaniem ich do kraju; obozem będzie paryski Vélodrom d’Hiver, w którym władze Vichy zebrały Żydów, zanim wydały ich Niemcom, jak również Konzentrationslager für Ausländer w Cottbus-Sielow, w którym władze Weimaru zebrały żydowskich uciekinierów ze Wschodu; obozem będą również zones d’attentes na francuskich lotniskach, w których przetrzymywani są obcokrajowcy ubiegający się o status uchodźcy. We wszystkich tych wypadkach pozornie nieszkodliwe miejsce […] wyznacza w rzeczywistości przestrzeń, w której normalny porządek jest faktycznie zawieszony i w którym to, czy wydarzają się okropności, czy nie, nie zależy od prawa, ale wyłącznie od ucywilizowania i zmysłu etycznego policji, która prowizorycznie działa tam jako suwerenna władza […]. Obóz, który już na dobre zajął miejsce w łonie Państwa, jest nowym biopolitycznym nomos planety.21
23W swej analizie Agamben koncentruje się na tym, co łączy pewne zjawiska jako będące materializacją struktury obozu. Niezmiennym i wspólnym ich elementem jest wydzielenie pewnej przestrzeni, w której zostają wyeliminowane wszelkie instytucjonalne stopnie pośredniczące między życiem ludzi a władzą. Jest to zatem przestrzeń niezapośredniczonej relacji między nagim życiem a władzą suwerena, której nic nie ogranicza. W pewnym stopniu jest zrozumiałe, dlaczego analiza Agambena ciąży w stronę obozów zagłady jako najbardziej ekstremalnego wcielenia struktury obozu. Jednocześnie zwraca naszą uwagę fakt, że ciążenie to tworzy pewien niepokojący efekt semantyczny – ilekroć pada słowo „obóz”, przychodzi nam na myśl obóz zagłady. W jakiej mierze efekt ten jest zamierzony i uzasadniony? Równoległa lektura Homo sacer i Co zostaje z Auschwitz stawia ten problem jeszcze wyraźniej i staje się główną osią rozważań podjętych przez Dominicka LaCaprę w tekście Wobec wydarzeń granicznych: sytuowanie Agambena22. Ten efekt semantyczny (jak się zdaje, przynajmniej retorycznie wyzyskiwany przez Agambena) sprawia, że w miejsce terminu ogólnego „obóz” wstawiamy „Auschwitz” i czytamy: Auschwitz jako biopolityczny paradygmat współczesności. Czy jest to nadużycie interpretacyjne sprzeciwiające się intencji wyrażonej wprost w tekście Agambena? W pewnym sensie tak, ale próbując zmierzyć się z będącą przedmiotem konfuzji tezą filozofa, nie można pominąć również tej strategii lektury.
24Przywołane przykłady sfer, w których, jak wskazuje Agamben, należy tropić i rozpoznać strukturę obozu, mogą przekonywać. Można przytoczyć więcej podobnych przykładów, w tym szczególnie istotne dla Agambena zjawiska współczesne, takie jak tajne więzienia dla osób podejrzanych o terroryzm, gdzie pod pozorem wojny z terroryzmem zezwolono na stosowanie tortur. Czy to jednak wystarczy, czy może wystarczyć, by bez wahania przyjąć tezę Agambena, iż obóz wyznacza biopolityczny paradygmat współczesności, całej współczesności, całej planety, każdego działania?
3.3. „Auschwitz zawsze się powtarza”
25Wydaje się, że dopiero nałożenie na siebie dwóch wzajemnie oświetlających się perspektyw rozpatrywania wydarzeń i znaczenia Zagłady wypracowanych w osobnych pracach Homo sacer i Co zostaje z Auschwitz pozwoliłoby zastanowić się nad wymową Agambenowskiej koncepcji znaczenia Auschwitz dla współczesności. Zadowalająco czyni to Dominick LaCapra w tekście Wobec wydarzeń granicznych: sytuowanie Agambena. Poza krótkim słowem wstępnym ograniczę się do przywołania konkluzji tekstu LaCapry, istotnych dla pytania o to, czy Agambenowskie rozumienie etycznego znaczenia Szoa pozwala rozstrzygnąć wątpliwości nasuwające się przy lekturze Homo sacer.
26Trzy obszerne fragmenty Co zostaje z Auschwitz kreślą sposób, w jaki Agamben formułuje etyczne znaczenie Szoa dla współczesności. Autor odwołuje się w nich do zjawiska obozowego muzułmaństwa. Muzułmanami nazywano w Auschwitz tych, którzy – jak określa ich Primo Levi – nie byli ani żywi, ani martwi, znaleźli się na samej granicy życia i śmierci.
Etyka w Auschwitz – pisze Agamben – rozpoczyna się zatem, na co wskazuje sam przepojony ironią retoryczny tytuł książki Czy to jest człowiek, w tym właśnie punkcie, w którym muzułman, „świadek całkowity”, odebrał nam na zawsze wszelką możliwość odróżnienia człowieka od istoty nieludzkiej.23
27Ponieważ proste zanegowanie człowieczeństwa muzułmana oznaczałoby pogodzenie się z wyrokiem wydanym przez esesmanów i byłoby równoznaczne z powtórzeniem ich gestu, należałoby przyjąć, iż muzułman znalazł się w takiej strefie człowieczeństwa, w której, wraz z udzieleniem pomocy, godność i szacunek do samego siebie przestały czemukolwiek służyć. Jeśli jednak istnieje taka sfera człowieczeństwa, w której pojęcia te zatracają sens, znaczy to, iż nie są one autentycznymi pojęciami etycznymi, żadna bowiem etyka nie może sobie pozwolić na wyrzucenie poza swój obręb jakiejkolwiek formy człowieczeństwa lub części ludzkości, bez względu na to, jak wiele przykrości lub trudności przysparza jej widok24.
I ta właśnie nowa wiedza staje się dziś kamieniem probierczym, pozwalającym ocenić i osądzić wszelką moralność i wszelką godność. Muzułman, który stanowi jej najskrajniejsze sformułowanie, strzeże progu pewnej etyki, pewnej formy życia, które zaczynają się tam, gdzie kończy się godność. A Primo Levi, który daje świadectwo zamiast pogrążonych, mówi w ich imieniu, jest kartografem tej nowej terra ethica, nieubłaganym mierniczym krainy muzułmanów, Muselmannland.25
28Jak sugeruje Agamben, zmierzyć się z Auschwitz oznacza zmierzyć się z tymi, którzy stanowili jądro obozu, z muzułmanami, pogrążonymi, jak nazywa ich Primo Levi. Doprowadzeni do skrajnego wyniszczenia muzułmanie stają się powodem całościowego i radykalnego kryzysu dyskursu antropologicznego i etycznego. Jak głosi Agamben, wraz z pytaniem o człowieczeństwo muzułman zrywamy z wszelką poprzedzającą Auschwitz tradycją myślenia o człowieku w kategoriach etycznych. Włoski filozof koncentruje się na artykulacji tego zerwania i kryzysu, a także na ukazaniu Auschwitz jako wydarzenia fundującego konieczność nowej antropologii i etyki. Nie poświęca jednak wiele uwagi analizie tego, co powinno stanowić oparcie dla antropologii i etyki, poza dość enigmatycznymi i bardzo ogólnymi sformułowaniami na temat aporii związanych z dawaniem świadectwa temu, co nieludzkie26.
29LaCapra zwraca uwagę na fragment szczególnie istotny z punktu widzenia tych dociekań. Nawiązując do Agambenowskiego sformułowania koncepcji stanu wyjątkowego, pisze:
Jest to zdaniem Agambena kondycja powszechna w świecie po Auschwitz. Konstatacja ta pozwala mu twierdzić, że obóz to prototyp życia nowoczesnego i że Auschwitz jest dziś wszędzie. Jak wykłada tę tezę w jednej ze swoich bardziej emfatycznych deklamacji: „Spoza bezsilności Boga wyziera bezsilność człowieka, który nie przestaje wołać «Oby to się nigdy więcej nie zdarzyło!», podczas gdy jasne jest, że «to» [Auschwitz] jest dziś już wszędzie. Ta postapokaliptyczna hiperbola Auschwitz-dziś-wszędzie jest jedną z nieustannie powtarzanych i rozmaicie przeformułowanych cech narracji Agambena.27
30LaCapra odwołuje się do wątku podejmowanego przez Agambena w duchu nietzscheańskiego amor fati i hipotezy wiecznego powrotu:
Przeświadczenie, że nie można chcieć, by Auschwitz powracało po wsze czasy, opiera się jednak na całkowicie odmiennych podstawach, wynika z całkiem nowego i niebywałego ontologicznego statusu tego, co się zdarzyło. Niepo dobna chcieć, by Auschwitz powracało na wieki, bowiem Auschwitz tak naprawdę nigdy się nie skończyło, Auschwitz zawsze się powtarza.28
31W kolejnym akapicie Agamben odwołuje się do koszmaru sennego, który nawiedzał Primo Leviego. Ze snu o domu, o świecie pokoju budzi go inny sen, a raczej koszmar, w którym słyszy głos w niezrozumiałym dlań języku: „Wstawać !”.
32Co znaczą słowa „Auschwitz zawsze się powtarza”? W tym sensie, w jakim Auschwitz nawiedza sny i myśli współczesnych, ocalałych i ich dzieci, a także wszystkich kolejnych pokoleń, w jakim łączy się z ziemią przesyconą krwią i popiołem, Auschwitz nie ma końca. W tym sensie nie ma wyjścia z Auschwitz. Zderzone z jakąkolwiek rzeczą, miejscem, myślą czy ideą jak wir wciąga teraźniejszość i przyszłość. Czy po Auschwitz można jeszcze myśleć i pisać o pociągach, ciężarówkach, włosach, przedramionach, kominach, dymie, popiołach, nie dając się wciągnąć w tę przepaść? Być może zatem myśl nie wychodzi z Auschwitz. Ale ludzie, kobiety, mężczyźni, młodzi i w sile wieku, dzieci, dziewczynki i chłopcy, zdrowi i chorzy (czy można myśleć i pisać o kobietach, mężczyznach, dzieciach…?) pielęgnują włosy, wysiadają z pociągów, strzepują popiół z dopalających się papierosów, kochają się. Być może myśl nie wychodzi z Auschwitz, ale oni tak.
33Ta skandaliczna możność doskonale widoczna już w czasie trwania eksterminacji na różnych jej etapach, możność istnienia dwóch przestrzeni oddzielonych od siebie niemal tylko prowizorycznie, ale i całkowicie murami getta, drutami obozów koncentracyjnych, możność istnienia obok siebie, równolegle, w jednym czasie świata śmierci i świata życia jawiła się ofiarom i świadkom spoglądającym z dwóch różnych perspektyw jako „niemożliwa”. Doświadczenie to powraca w świadectwach ocalałych i świadków. Jacek Leociak, nawiązując do wspomnień Adiny Blady-Szwajgier, pisze:
W upalny dzień 30 lipca 1942 roku z okien szpitala na rogu Leszna i Żelaznej autorka obserwuje kolumnę ludzi gnanych na Umschlagplatz. Idą ulicą Żelazną, która po środku przedzielona jest murem. Strona wschodnia należy do getta, zachodnia jest po aryjskiej stronie. W domu stojącym przy Żelaznej, naprzeciw okien szpitala, „na balkon wyszła kobieta w kwiecistym szlafroku i podlewała kwiatki w skrzynkach. I chyba widziała ten pochód, ale dalej podlewała kwiatki. A po tej stronie szli, i nie było końca”.29
34W rozmowie z Claudem Lanzmannem Symcha Rottem opisuje moment swego przedostania się na aryjską stronę Warszawy w ostatnich dniach funkcjonowania getta wiosną 1943 roku:
Znaleźliśmy się nagle wczesnym rankiem na słonecznej ulicy. Proszę sobie wyobrazić tamten pierwszy majowy dzień, słońce, stoimy ogłupiali wśród normalnych ludzi, na ulicy, my, którzy przyszliśmy z innej planety. […] Po aryjskiej stronie Warszawy życie toczyło się po staremu, w najbardziej normalny sposób, jak dawniej. Kawiarnie były normalnie otwarte, kina, teatry, jeździły autobusy, tramwaje. Getto było samotną wyspą pośród normalnego życia.30
35Obok spojrzenia wychodzącego z getta i kierującego się na zewnątrz znane są również zapisy spojrzeń kierowanych w stronę getta, stacji kolejowej, obozu, jak chociażby odnotowany przez Jarosława Iwaszkiewicza przejazd tramwajem przez getto warszawskie:
Po raz pierwszy jadę tramwajem, który przechodzi przez getto. Zatrzymuje się z tej strony muru, potem przez całe Leszno i zatrzymuje się dopiero za tamtym murem. Stoimy z woźnym na przedniej platformie tramwaju i ze ściśniętym sercem obserwuję. […] Dreszcz mnie przechodzi, że tutaj mieszkają moi przyjaciele, rodzice przyjaciół. Miewam zresztą od nich wiadomości, ale są one pisane jakby z tamtego świata.31
36W rozmowie z Lanzmannem Jan Karski wraca pamięcią do swej wizyty w getcie, przez które przeprowadził go członek Bundu Leon Fajner (jego nazwisko nie pada w filmie):
Byliśmy na placu Muranowskim. W kącie bawią się dzieci. Szmatami. Rzucają do siebie szmaty. Powiedział: „Widzi pan, bawią się. Życie toczy się dalej, życie toczy się dalej”. Odrzekłem: „One udają, że się bawią. One się nie bawią”. […] Szliśmy dalej. Tylko szliśmy. Z nikim nie rozmawiając. Szliśmy około godziny. Od czasu do czasu zatrzymywał się: „Niech pan spojrzy na tego Żyda!”. Nieruchomy Żyd, stoi. Spytałem: „Czy on umarł?” On: „Nie, nie, żyje. Panie Witoldzie [pseudonim Karskigo – K.L.], niech pan zapamięta! On umiera. On jest umierający. Proszę na niego spojrzeć! Niech im pan to powie! Pan widział. Niech pan nie zapomni!”.32
37Podobnie, choć nie bez pewnej różnicy, niemożliwe wydaje się życie po Auschwitz. Ale Agambenowi najwyraźniej chodzi o coś jeszcze innego. Obóz/Auschwitz powraca nie tylko jako niemożliwy do przekroczenia horyzont myślenia o człowieku i etyce, ale jako przestrzeń życia. Nie można pominąć roli, jaką Agamben przypisuje w swej koncepcji przestrzeni: stan wyjątkowy i wszystkie wynikające z niego konsekwencje są zawsze zlokalizowane. Inaczej mówiąc, aby zmaterializowała się struktura obozu, pewna konkretna przestrzeń musi ulec przeobrażeniu. Naturalną konsekwencją tego toku myślenia jest stwierdzenie, że nie każda przestrzeń jest przestrzenią obozu, ale, jeśli właściwie odczytuję Agambena, każda przestrzeń może zostać przeobrażona w przestrzeń obozu. Agamben nie rozwija jednak socjologii przestrzeni pod kątem jej związków z władzą bądź pod kątem podatności na zmaterializowanie się struktury obozu. Tym samym przyjęcie tezy o potencjalnym zagrożeniu każdej przestrzeni społecznej przeobrażeniem w obóz rodzi poważne trudności.
3.4. Wydrążona metafora
38Pytając dalej o możliwość i zasadność podstawienia zamiast obozu (jako paradygmatu nowoczesności) Auschwitz, pytamy o to, w jaki sposób Agamben utożsamia nazistowski obóz zagłady ze współczesnością i jakiego rodzaju przepływ znaczeń tym gestem otwiera. Przemieszczeniu podlega częściowo struktura obozu koncentracyjnego interpretowanego jako materializacja stanu wyjątkowego, na charakterystykę tej przestrzeni składa się to, że nie istnieje żadna symboliczna mediacja między nagim życiem więźniów a władzą suwerena, w którego mocy leży decyzja o ich życiu i śmierci. Już to stwierdzenie, jak starałam się pokazać, nawiązując do Arendt, wymaga korekty. Lecz jeśli nawet je przyjmiemy – nie bez zastrzeżeń – na tym moc metonimii się wyczerpuje. Tym, czego nie udaje się zachować Agambenowi w geście ustanowienia tożsamości między obozem zagłady a współczesnością, jest właśnie to, co odróżnia obozy zagłady od wszystkich innych. Czy tak wydrążony znak jeszcze znaczy? Czy Agamben panuje nad metaforą, której używa, czy nadal służy ona jego analizie i diagnozie współczesności?
39Po co sięga po metaforę obozu zagłady? Czy liczy na efekt tego, co w niej przerażające, a zatem na widma, które nie przestają nas nawiedzać: widma kominów, pieców krematoryjnych, dołów w ziemi, numerów wytatuowanych w skórze, widma śmierci? Czy Agamben liczy się z konsekwencjami wyzucia metafory obozu zagłady z jej historycznej konkretności? Metafora tak wydrążona pracuje odtąd jako uniwersalne puste znaczące, w które, jak powiedziałby Ernesto Laclau za Jacques’em Lacanem i Antoniem Gramscim33, na mocy hegemonii dają się wpisać inne historie, inne zbrodnie lub rozmaite formy wrogości, obaw i niechęci wobec obcych. Jedną z niepokojących konsekwencji omawianego problemu można dostrzec w podatności hiperboli Agambena na przejęcie przez rozmaite dyskursy, które zadomawiają się we współczesnych rejestrach mowy – od okrzyku zbuntowanej francuskiej młodzieży w roku 1968: „Nous sommes tous des Juifs allemands!”34, po holokaust zgotowany ptactwu w walce z ptasią grypą. LaCapra dodaje:
W pewnym paradoksalnym sensie ta hiperbola Auschwitz-teraz-wszędzie oddana w banalizującej retoryce […] w dziwny sposób przypomina normalizację Holokaustu, jakiej dokonał Ernst Nolte podczas Historikestreit w 1986 poprzez odwołanie do dominacji ludobójstwa w czasach nowoczesnych. Tę hiperbolę Auschwitz-teraz-wszędzie można w istocie znaleźć w zadziwiających zakamarkach. Jest ona na przykład przywoływana przez radykalny ruch antyaborcyjny stylizowany na Armię Boga […]. Dla członków „Armii Boga” aborcja jest równoznaczna z Holokaustem i są oni jej przeciwnikami, dla których uzasadniona jest przemoc, w tym mordowanie lekarzy, prawdopodobnie przypominających lekarzy SS, wykonujących zabiegi aborcyjne.35
40Obóz zagłady jako konkretne miejsce, a jednocześnie jako trop niesie ze sobą o wiele więcej potencjalnych znaczeń niezależnie od tego, w jaki sposób ogranicza się jego sens. Ten nieredukowalny naddatek, nabrzmiały od głosów, komentarzy, narracji, nie daje się łatwo wziąć w posiadanie, nie daje się przypisać do jednego projektu filozoficznego. Części czytelników kontrowersyjna teza Agambena przeszkodzi w rozumieniu jego projektu i etycznych roszczeń zakreślonych w Homo sacer, jakkolwiek byłyby one uzasadnione i ważne. Dla części okaże się pomocna jako oręż krytyki w walce o spełnienie najwyższych standardów etycznych. Jednakże tym sposobem nie uda się chyba uniknąć gorzkich słów Alaina Finkielkrauta:
Obawialiśmy się, by przeszłość nie odeszła w zapomnienie, tymczasem mamy do czynienia z rozgorączkowaną hipermnezją, która wyludnia ziemię i pozostawia przy życiu tylko dwa stereotypy – nazisty i ofiary.36
41Powyższe uwagi krytyczne oscylują wokół wątpliwości, które zaznaczył LaCapra na marginesie lektury Agambena. W projekcie Homo sacer amerykański historyk dostrzega niepokojącą „perspektywę, z której postrzega się wszystko «po Auschwitz»”37, w której rzeczywistość obozu zagłady zostaje rzutowana, przeniesiona na późniejsze instytucje i sytuacje. Z tą perspektywą wiąże się ryzyko wpisania każdego jednostkowego działania w obezwładniające je ramy stanu wyjątkowego, rozumianego jako pochodna Auschwitz, a zatem ryzyko utraty zdolności do działania – w tym również przynajmniej częściowego przepracowania posttraumatycznych symptomów Zagłady – w kontekście teraźniejszości:
W istocie nie tylko dyskusyjne jest robienie z Auschwitz bomby, która ma rozsadzić status quo, wzniosła negatywność i nadzieja przeciw nadziei, które łączą się, by inspirować taki gest, mogą zbyt łatwo stać się licencją na unikanie odpowiedzialności w odniesieniu do zobowiązań teraźniejszości.38
3.5. Emancypacja przez profanację
42Z obozu nie ma więc wyjścia. Jeśli obóz to Auschwitz, z obozu nikt ani nic nie uchodzi cało. Jeśli mimo wszystko stawiamy na marginesie pism Agambena pytanie, czy możliwe jest w yjście z obozu, czynimy to nie po to, by zakończyć dociekania na narzucającej się odpowiedzi negatywnej, odpowiedzi, która jednoznacznie sytuuje Agambena w pozycji skrajnie pesymistycznej czy wręcz nihilistycznej względem zdolności jednostki do podjęcia działania. Jednak nie chodzi też o proste podważenie konsekwencji, do których prowadzą omawiane wyżej tezy Agambena i które Ernesto Laclau podsumowuje w następujący sposób:
Sprowadzając cały proces modernizacji do skrajnego i niedorzecznego paradygmatu obozu koncentracyjnego, Agamben nie tylko zniekształca historię: ale blokuje on wszelkie możliwości eksploracji potencjału emancypacyjnego otwartego przez dziedzictwo naszej nowoczesności. […] Zamiast dekonstruować logikę instytucji politycznych, wskazuje przestrzenie, w których możliwe są rozmaite formy walki i oporu, z góry zamyka je w esencjalistycznym ujednoliceniu. Jego ostatecznym przesłaniem jest polityczny nihilizm.39
43Do ponowienia tego rodzaju pytań prowokuje sam Agamben, który w kilkunastostronicowym eseju Pochwała profanacji szkicuje możliwość działania emancypacyjnego, o którą upomina się Laclau w powyższym stwierdzeniu. W eseju tym punktem wyjścia jest działająca jednostka. Ta zmiana optyki nieoczekiwanie i w sposób uderzająco odmienny na tle wcześniej analizowanych tekstów pozwala zadać pytanie: co może zrobić jednostka? Podkreślmy, że perspektywa ta jest niemal nieobecna w rozważaniach Agambena, które obierają za punkt wyjścia strukturę obozu. Autor opisuje działanie profanacyjne jako proces przeciwny poświęceniu, rozwijając wcześniejszy, pozbawiony – jak się zdaje – komentarza aspekt swego projektu Homo sacer: „Poświęcać (sacrare) oznaczało przenieść rzeczy poza sferę prawa ludzkiego; profanowanie było zatem restytucją, ponownym przekazaniem ich ludziom do swobodnego użytku”40. Potencjał profanacji Agamben odkrywa w zabawie dzieci, w której przedmioty należące do ustalonych porządków – politycznych, ekonomicznych, społecznych – zostają z nich „wyrwane” i osadzone w nowym kontekście, a przez to rozbrojone. Tego rodzaju strategie profanatorskie dostępne są też dorosłym.
44W swej analizie, inspirowanej tekstem Waltera Benjamina Kapitalizm jako religia, Agamben dochodzi do następującej konkluzji:
Jeśli obecną skrajną fazę kapitalizmu, kiedy to każda rzecz wystawia się na pokaz w swoim oddzieleniu od siebie samej, określimy mianem spektaklu, stanie się jasne, że spektakl i konsumpcja to dwie strony tej samej niemożliwości użycia. Rzeczy pozbawione wartości użytkowej stają się przedmiotem konsumpcji lub spektakularnego przedstawienia. Oznacza to jednak, że profanacja jest już niemożliwa (a przynajmniej, że ów gest wymaga szczególnych procedur). Profanować to przywracać powszechnemu użyciu wszystko, co zostało oddzielone i przeniesione w sferę sacrum. Religia kapitalistyczna w swojej skrajnej fazie dąży do stworzenia absolutnej Nieprofanowalności.41
45Strukturą, która oddaje współczesne tendencje tworzenia obszarów nieprofanowanych, nie jest już obóz, lecz muzeum: „Właściwie wszystko” – pisze Agamben – „można dziś przekształcić w Muzeum, pojęcie to oznacza bowiem ekspozycję niemożliwości użycia, mieszkania, zdobywania doświadczeń”42. Wśród przykładów „muzealizacji” rzeczywistości, które przytacza Agamben, znajdziemy, obok przestrzeni życia konsumenckiego, współczesną turystykę i przemysł pornograficzny, ale można by rozpatrzeć tu również przykłady innych współczesnych instytucji – szkół, szpitali, urzędów. Esej zwieńcza pochwała profanacji:
wszelka nieprofanowalność – opiera się na powstrzymaniu i przechwyceniu autentycznie profanatorskiej intencji. Dlatego właśnie za każdym razem należy wyrywać mechanizmom – wszelkim mechanizmom – potencjał użytku, który ujarzmiają. Profanacja nieprofanowanego to polityczne wyzwanie dla nadchodzącego pokolenia.43
46W Pochwale profanacji nie obóz, ale muzeum stanowi strukturę, w którą zostają przeobrażone różne obszary życia i doświadczenia jednostek. Ta struktura nie obezwładnia całkowicie ich działania i intencji emancypacyjnych, które mogą, a nawet powinny, przyjąć również charakter polityczny. Czy możliwe jest wyjście z muzeum? Tak. W jaki sposób fragmenty te rzutują na wcześniej analizowane teksty? Nawet jeśli Pochwała profanacji nie stanowi wystarczającego punktu oparcia dla mocnej i całościowej reinterpretacji Homo sacer i Co zostaje z Auschwitz, esej ten świadczy o pewnym napięciu i niejednoznaczności w dziele Agambena – ich rozwinięcie mogłoby prowadzić do interesujących rezultatów.
3.6. „Obóz” a etyczny podział pracy
47Stanowisko Agambena w kwestii tego, co mogłoby oddalić groźbę przeistoczenia różnych przestrzeni życia jednostek w przestrzeń obozu, jak starałam się pokazać, nie jest jednoznaczne. Z jednej strony Agamben zdaje się wykorzystywać „lekcję Auschwitz” do uczulenia na teraźniejsze i przyszłe zagrożenia, z drugiej – blokuje „możliwość wyjścia z Auschwitz”, projektując strukturę obozu zagłady na inne współczesne instytucje.
48Prezentowana przez Agambena refleksja na temat Zagłady i nowoczesności w sposób zasadniczy różni się zatem od koncepcji Zygmunta Baumana. Mimo że Agamben w swych pracach nie nawiązuje – a w każdym razie nie wprost – do koncepcji Baumana, jego sproblematyzowanie napięcia między nowoczesnością a Zagładą można odczytać jako alternatywne i bardziej radykalne, bardziej pesymistyczne rozstrzygnięcie problemów stawianych przez autora Nowoczesności i Zagłady. W kilku fragmentach swej książki Bauman wyraźnie dystansuje się od tego rodzaju stanowiska, które zajmuje Agamben, czyniąc z Zagłady paradygmat nowoczesności:
Z całą pewnością nie oznacza to jednak, że żyjemy dzisiaj według reguł, które obowiązywały w Auschwitz. Zagłada jest wprawdzie zjawiskiem nowoczesnym, lecz nie wynika z tego wcale, że nowoczesność jest Zagładą. Zagłada jest efektem ubocznym nowoczesnego dążenia do precyzyjnie zaprojektowanego i całkowicie kontrolowanego świata, efektem, który pojawia się wówczas, gdy owo dążenie wymyka się spod kontroli i wszelkich ograniczeń. Z reguły jednak dzieje się inaczej. Nowoczesne ambicje zderzają się z pluralizmem ludzkiego świata. Nie mogą się w nim zrealizować z powodu braku absolutnej władzy i absolutnego monopolu środków, który pozwoliłby zignorować, zlekceważyć lub zdominować wszelkie autonomiczne siły równoważące i powściągające owe ambicje.44
49Zważywszy chociażby na cytowany wyżej fragment, zaskakujące wydaje się odczytanie Ágnes Heller, która przypisuje Baumanowi stanowisko skrajnie pesymistyczne, bliskie temu, jakie zajmuje Agamben:
dla Zygmunta [Baumana –K.L.] Auschwitz jest przede wszystkim koniecznym rezultatem funkcjonowania nowoczesnej technologii i nowoczesnych wizji. W moim przekonaniu Holokaust jest zjawiskiem historycznie przygodnym, którego nie jesteśmy w stanie nawet pojąć.45
50Heller zdaje się wskazywać na coś więcej niż tylko na różnicę między zajmowanym przez siebie stanowiskiem a stanowiskiem Baumana, a mianowicie na wagę rozstrzygnięcia dotyczącego uznania Zagłady za wydarzenie konieczne bądź przygodne, paradygmatyczne bądź wyjątkowe oraz trudności w artykulacji tych rozstrzygnięć, a także szerzej – na wagę spojrzenia na współczesność jako rzeczywistość „po Auschwitz”.
51Koncepcje Baumana i Agambena są zbudowane wokół tych napięć oraz konsekwencji wynikających z ich rozstrzygnięć. W obu koncepcjach rozstrzygnięcia wiążą się jednak z pewnym wahaniem, które zaakcentowałam w przypadku Agambena, przypominając jego tekst o profanacji, a które Heller odnajduje również w dociekaniach Baumana. Niemniej jednak jeśli kierować się główną linią argumentacji rozwijanej przez obu autorów, należałaby przyjąć, że koncepcję Agambena od koncepcji Baumana w sposób zasadniczy różnią dwa gesty – uczynienie z obozu/ Auschwitz paradygmatu nowoczesności, a z muzułmana bytu, od którego powinny rozpocząć się na nowo dzieje etyki. Projekt Agambena nie pokrywa się z perspektywą etycznego podziału pracy, gdyż u podstaw idei etycznego podziału pracy tkwi idea prymatu etyki nad ontologią wyrażająca się w idei czasu otwartego na nadzieję, czasu, w którym Auschwitz nie musi się powtórzyć, oraz w przekonaniu o nienadwątlonej wydarzeniem Zagłady – przynajmniej w sensie ponadhistorycznym – możliwości podejmowania przez jednostkę odpowiedzialności za innych w świecie po Szoa.
52Agamben kreśli sytuację modelową – obozu jako materializacji stanu wyjątkowego – będącą realizacją „najbardziej absolutnej conditio inhumana”46. Według włoskiego filozofa obóz stanowi „ukrytą matrycę, nomos politycznej przestrzeni, w której obecnie żyjemy”47. Innymi słowy, w matrycy tej dostrzega Agamben warunki możliwości pojawiania się rzeczywistych przestrzeni, gdzie jednostka zostaje zredukowana do nagiego życia, narażonego na przygodność totalnej władzy suwerena. W przestrzeni obozu nie funkcjonują bowiem żadne zabezpieczenia, które chroniłyby ją przed poniżeniem, krzywdą czy śmiercią.
53Czerpiąc z semantycznej niejednoznaczności, wynikającej z połączenia kategorii obóz/obóz zagłady/Auschwitz, a także sytuując w centrum swej analizy postać muzułmana, Agamben buduje totalizującą perspektywę, która wyklucza analizowanie działań jednostek znajdujących się w przestrzeni obozu pod kątem etycznym, czyli w perspektywie momentu decyzyjnego. W obozach zagłady stworzono niewątpliwie jedną z najskrajniejszych i najstraszliwszych w historii sytuacji zniszczenia warunków umożliwiających wspieranie i podejmowanie odpowiedzialności za innych ludzi. Zaprojektowanie i realizacja takiego podziału pracy, który jako swój pozytywny cel zakładał mordowanie określonych grup ludności, skrajną dehumanizację więźniów, nie oznacza, że więźniowie nie przekraczali kondycji „nagiego życia” niezdolnego do podejmowania decyzji i udzielenia odpowiedzi. Realizacja zbrodniczego „etycznego” podziału pracy w obozach zagłady staje się dla Lévinasa i Baumana motywacją do namysłu nad warunkami możliwości etycznego podziału pracy wyrażającymi się w prymacie etyki nad ontologią, co pozwala na sondowanie instytucji pod kątem tego, czy sprzyjają one etycznemu potencjałowi działań jednostek, czy też go blokują.
54W optyce Lévinasa i Baumana zaistniały w obozach zagłady nieludzki etyczny podział pracy jest wynikiem niezliczonych decyzji jednostek. W optyce Agambena na pierwszy plan wysuwa się urzeczywistnienie obozu jako matrycy stanu wyjątkowego. Te dwie optyki nie przystają do siebie.
3.7. Postscripta do Primo Leviego. Dyskurs o człowieczeństwie po Szoa
Zastanówcie się, czy jest człowiekiem
Ten, co pracuje w błocie,
Co nie zna spokoju,
Co walczy o połówkę chleba,
Co umiera bez żadnego powodu.
Zastanówcie się, czy to jest kobieta
Bez włosów i bez nazwisk,
Z pustką w oczach i wyschłym łonem,
Jak zimowa żaba,
I nie ma już siły, by pamiętać.
Pomyślcie, że tak było:
Przekazuję wam te słowa.
Wyryjcie je w sercu.
Primo Levi
55Refleksja nad destrukcją człowieczeństwa jest jednym z najczęściej pojawiających się motywów w zapisach doświadczenia obozowego. Książka Primo Leviego nie jest pod tym względem wyjątkowa, choć być może w sposób najbardziej czytelny stawia w swym centrum myśl, która wraz z wynędzniałym widmem twarzy muzułmana nie przestaje nawiedzać współczesnych: „czy to jest człowiek”. Myśl ta przybiera z pozoru formę pytania, nie jest to jednak zwykłe pytanie, na które można by udzielić odpowiedzi „tak” lub „nie”. Brak znaku zapytania jest tu znaczący. Myśl ta jest bardziej raną niż pytaniem – „Przekazuję wam te słowa. Wyryjcie je w sercu”48 – pisze Levi.
56Niezliczone twarze muzułmanów zaznaczają przepaść, wyrwę w filozoficznej myśli o człowieku. Nigdy dotąd narracja antropologiczna prowadzona w kategoriach ontologii nie napotkała tak istotnej bariery jak postać muzułmana, która w obozach zagłady stanowiła normę. Język antropologii, który potrafił przezwyciężyć trudności związane z odkryciem „dzikich” plemion w xvi wieku, czyniąc ostatecznie owe „egzemplarze gatunku” członkami wspólnoty ludzkiej49, popada w kryzys, próbując odpowiedzieć na tradycyjnie formułowane pytanie: „czym jest człowiek?”, odniesione do obozowych muzułman. Kryzys dyskursu antropologicznego polega tu dosłownie na tym, że ma on przed sobą człowieka, który zgodnie z założeniami owego dyskursu (a raczej mnogich dyskursów) człowiekiem „nie jest”. Opisując kryzys idei człowieczeństwa spowodowany dwudziestowiecznymi masowymi zbrodniami, Alain Finkielkraut trafnie formułuje pytanie: „Co takiego zatem zaszło, że pojęcie uniwersalnego człowieczeństwa popadło w tak masowe i całkowite zapomnienie w samym sercu cywilizacji, w której osiągnęło nadzwyczajny rozwój?”50.
57Oba te ściśle ze sobą związane zagadnienia składają się na jeden z najistotniejszych kontekstów współczesnych badań nad konsekwencjami Zagłady dla wiedzy o człowieku i człowieczeństwie. Wydaje się, że przynajmniej hipotetycznie można wyróżnić trzy strategie odniesienia do owego kryzysu. Po pierwsze, wysiłek ponownego nawiązania do tradycji refleksji antropologicznej – ontologii człowieczeństwa – który nazywam tu radykalizacją dyskursu antropologicznego. Groźba radykalnego zerwania z dyskursem antropologicznym stanowi drugą możliwość. Owa groźba nie polega jedynie na pogodzeniu się z niemożliwością restytucji fundamentalnych pojęć antropologicznych, takich jak rozróżnienie człowieka i zwierzęcia, natury i kultury, tego, co nabyte, przygodne i należące do istoty człowieczeństwa51, ale na „dopuszczeniu do głosu” tego, czego o Auschwitz nie będziemy mogli wiedzieć, a co, mimo iż tylko wyobrażone, nie jest mniej realne, mianowicie, jaka jest niema prawda muzułmanów, tych prawdziwych świadków, jak nazywa ich Levi, którzy nie pozostawili po sobie żadnego świadectwa. Poza radykalizacją i zerwaniem z dyskursem antropologicznym należy również wyróżnić strategię, która z założenia nie odnosi się do tego problemu bezpośrednio, co nie oznacza, że jej przedstawiciele nie dostrzegają jego wagi i nie szacują konsekwencji płynących z obu wyżej przedstawionych rozstrzygnięć. Przedstawiciele tej strategii nie widzą możliwości dalszego stawiania kwestii człowieczeństwa wyłącznie w terminach ontologii. Przenoszą dociekania na temat człowieczeństwa na płaszczyznę etyki. Tekst Primo Leviego wydaje się niejednoznaczny w tym, jak stawia problem człowieczeństwa, co prowokuje do namysłu nad możliwościami rozumienia go w kontekście chociażby tych trzech odpowiedzi na kryzys, w jaki popada idea człowieczeństwa w świecie obozów Zagłady.
58Niejednoznaczność tekstu Leviego wiąże się z pewnym zastrzeżeniem, które autor czyni, opisując przeobrażenie w więźniów Auschwitz dokonujące się podczas pierwszej doby od momentu przyjazdu na rampę:
Gdy skończyliśmy się ubierać, staliśmy każdy w swoim kącie i nie mieliśmy odwagi spojrzeć jeden na drugiego. Nie ma się w czym przejrzeć, ale każdy z nas ma swój obraz przed sobą odbity w setce sinych twarzy, w setce nędznych i brudnych marionetek. Oto już przemieniliśmy się w widma widziane wczorajszego wieczoru. Wówczas po raz pierwszy zdaliśmy sobie sprawę, że w naszym języku nie ma słów na wyrażenie tej zniewagi, tego zniszczenia człowieka.52
59Owo „w naszym języku nie ma słów…” poprzedza, jak się wydaje, każde zdanie świadectwa Leviego na temat wielu różnych wymiarów „zniszczenia człowieka”, zaznaczając trud mierzenia się ze słowami, które przestają być adekwatne do wyrażenia doświadczenia obozowego.
60W swym świadectwie Levi rozpisuje odrębne fenomenologie spojrzenia – spojrzenie oprawców skierowane na więźniów, spojrzenie więźniów skierowane na oprawców, spojrzenie więźniów skierowane na współwięźniów i na samych siebie, spojrzenie więźniów skierowane na tych, którzy znajdują się poza obozem, wreszcie niknące spojrzenie muzułmanów. Zacznijmy od motywu, który przedstawia Levi, opisując postać doktora Pannwitza rekrutującego więźniów Auschwitz do tak zwanego komanda chemicznego:
jego spojrzenie nie było spojrzeniem na drugiego człowieka, i gdybym mógł odkryć dogłębnie naturę tego spojrzenia, jakby rzucanego przez szklaną ścianę akwarium na mieszkańca innego świata, odkryłbym wówczas istotę wielkiego szaleństwa Trzeciej Rzeszy.53
61Na co więc patrzy Pannwitz, który nie widzi w Levim człowieka, i w jaki sposób Levi postrzega spojrzenie Pannwitza? W kolejnym akapicie Levi przypisuje mu następującą myśl: „To coś, co stoi tu przede mną, należy do gatunku, który niewątpliwie należy zlikwidować”54. Czy można nadać tym fragmentom sens bardziej ogólny, jak zdaje się to czynić na przykład Alain Finkielkraut, przywołując obok powyższego passusu gorzką anegdotę opowiedzianą w Trudnej wolności przez Lévinasa? Bohaterem anegdoty jest pies, który jako jedyny nie miał wątpliwości, że radośnie przezeń obszczekiwani więźniowie obozu jenieckiego są ludźmi55. Dla Finkielkrauta zasadniczym wynalazkiem świata nazistowskich obozów zagłady jest stworzenie sytuacji, którą określa „całkowita niemożność zwrócenia się o cokolwiek”, „zamknięcie człowieka w świecie ciszy”56, jakby był niemą rzeczą, czyli – innymi słowy – odebranie ludziom możliwości objawienia się w swym człowieczeństwie. Czy zatem spojrzenie, o którym pisze Levi, byłoby spojrzeniem na coś, na rodzaj rzeczy, która, jak ujmuje to Lévinas, nie rodzi już kruchego oporu etycznego właściwego twarzy57?
62Warto przypomnieć, że w późniejszej analizie „przemocy zbędnej” autor Pogrążonych i ocalonych zatrzymuje się nad stwierdzeniem komendanta Treblinki Franza Stangla, iż degradacja ofiar umożliwiała sprawcom „robienie tego, co robili”. Zgodnie z konkluzją Leviego, która odwraca sens powyższej wypowiedzi, „jedynie to w przemocy zbędnej było niezbędne”58, „to”, czyli cały arsenał praktyk – od rasistowskiej ideologii, pozbawienia Żydów praw obywatelskich i ich wykluczenia z przestrzeni społecznej, przez zamknięcie w gettach i obozach koncentracyjnych, po transporty w wagonach bydlęcych, golenie głów, tatuowanie numerów, doprowadzenie więźniów do skrajnego wycieńczenia, „medyczne” eksperymenty oraz inne formy upokorzenia i okrucieństwa – degradowania człowieczeństwa aż do punktu, w którym człowiek nie jawi się już spojrzeniu kata jako człowiek.
63Levi jednakże odnotowuje również to, że owe praktyki nie pozostały bez wpływu na sposób, w jaki postrzegali siebie i innych sami więźniowie:
Przebywaliśmy w świecie trupów i widm. Ostatnie ślady ludzkości zniknęły obok nas i w nas. Praca nad zezwierzęceniem nas, rozpoczęta przez Niemców triumfujących, dokonała się dzięki Niemcom pokonanym. Człowiekiem jest ten, kto zabija, człowiekiem jest, kto popełnia niesprawiedliwość lub ulega jej; nie jest człowiekiem, kto zagubiwszy wszelkie hamulce wewnętrzne, dzieli łóżko z trupem. Kto czeka, aby jego sąsiad umarł nareszcie, aby zawładnąć jego ćwiartką chleba, jest nawet – bez własnej winy – bardziej obcy pojęciu myślącego człowieka niż nieokrzesany Pigmej lub najokrutniejszy sadysta. Cząstka naszej osobowości tkwi w duszach istot otaczających nas: oto dlaczego nieludzkie są przeżycia w epoce, kiedy człowiek był przedmiotem w oczach drugiego człowieka.59
64Gdy znika spojrzenie oprawców, dla których Levi i jego towarzysze nie są ludźmi, pozostaje pełne wstydu spojrzenie świadka. „Nie jest człowiekiem”, mówi Levi, by zaraz dodać: gdyż jest „bardziej obcy pojęciu myślącego człowieka niż nieokrzesany Pigmej lub najokrutniejszy sadysta”. Tym samym autor Czy to jest człowiek zbliża się zarówno do strategii radykalizacji dyskursu antropologicznego, jak i strategii zerwania z nim, oscylując między nimi. Nie być człowiekiem, nie być człowiekiem myślącym, być nim w jeszcze mniejszym stopniu niż nieokrzesany Pigmej – oto porównanie, które podsuwa mu tradycyjny zachodni dyskurs antropologiczny. Z jednej strony Levi utrzymuje w mocy podstawowe dystynkcje ontologiczne antropologii: człowiek – zwierzę, to, co biologiczne – to, co duchowe, człowiek myślący – nieczłowiek. Z drugiej strony, zaznaczając, iż dystans dzielący więźnia obozu od pojęcia człowieka jest większy niż ten, który dzieli owo pojęcie od Pigmeja lub sadysty – przy czym nie wiemy jak wielki – wskazuje na możliwość zerwania ciągłości człowieczeństwa; o ile Pigmej czy sadysta byliby jeszcze ludźmi, o tyle więźniowie obozu już nie.
65W tym samym fragmencie można odnaleźć również i trzecią strategię. Pierwsza część tego passusu, kończąca się słowami: „nie jest człowiekiem, kto zagubiwszy wszelkie hamulce wewnętrzne dzieli łóżko z trupem. Kto czeka, aby jego sąsiad umarł nareszcie, aby zawładnąć jego ćwiartką chleba”, nie daje się ściągnąć do jedynej metonimii bycia człowiekiem myślącym, którą posłużył się Levi. Autor zdaje się charakteryzować obóz jako miejsce, w którym człowieczeństwo zostaje zniszczone w ten sposób, że niemal niemożliwe staje się zbliżenie do bliźniego, gdyż, jak to zwięźle ujmuje Emmanuel Lévinas, „żadne zbliżenie «z pustymi rękami» nie jest zbliżeniem”60. W tym duchu można odczytać fragment poświecony Lorenzowi, który spoza drutów obozu dzielił się z Primo Levim jedzeniem i dobrym słowem:
Lorenzowi zawdzięczam, iż żyję dotąd; […] samą swoją obecnością […] przypominał mi stale, iż poza naszym światem istnieje jeszcze świat sprawiedliwy, […] istnieje coś bardzo trudnego do zdefiniowania, jakaś nieuchwytna możliwość dobroci, dla której warto jednak utrzymać się przy życiu. Osoby opisane na tych stronach nie są ludźmi. Ich ludzkość została pogrzebana lub oni sami ją pogrzebali na skutek zniewag doznanych lub wyrządzonych innym. Wszystkich, poczynając od nikczemnych i głupich esesmanów poprzez kapo politycznych, prominentów większych i mniejszych, aż po niezróżnicowanych niewolników : häftlingów, wszystkie szczeble tej niedorzecznej hierarchii, narzuconej przez Niemców, w paradoksalny sposób jednoczy ta sama rozpaczliwa pustka wewnętrzna. Lecz Lorenzo był człowiekiem; jego ludzkość była czysta i nieskażona, był poza tym negatywnym światem. Dzięki niemu udało mi się nie zapomnieć, że i ja jestem człowiekiem.61
66Co łączy tych, którzy nie byli ludźmi na skutek doznanych zniewag, z tymi, którzy nie byli ludźmi, gdyż zniewag się dopuszczali? „Ta sama rozpaczliwa pustka wewnętrzna” – mówi Levi. Ale więcej niż ta odpowiedź zdaje się tłumaczyć postać i dar Lorenza, którego człowieczeństwo zostało przeciwstawione nieludzkiemu światu obozu koncentracyjnego. Owo „coś bardzo trudnego do zdefiniowania, jakaś nieuchwytna możliwość dobroci”, to, jeśli posłużyć się językiem Lévinasa, człowieczeństwo Lorenza, które objawia się w jego byciu dla innego, zbliżaniu się do bliźniego z pełnymi rękami. Być może zatem „wewnętrzna pustka”, o której pisze Levi, to dramat pustych rąk…
67Zniszczenie człowieczeństwa osiąga swe monstrualne urzeczywistnienie w postaci muzułmana. Zauważmy – podkreśla Levi – że obóz to miejsce, które dzieli ludzi na „potępionych” i „zbawionych”, czy też, jak brzmi bardziej trafny przekład, na „pogrążonych” i „ocalonych”, czyli muzułmanów i całą resztę:
to oni – pisze Primo Levi –Muselmänner, potępieni, są jądrem obozu; oni, anonimowa masa, wciąż odnawiana i zawsze jednakowa, półludzi, którzy maszerują i męczą się w milczeniu, bo zagasła w nich iskra boża, bo zbyt wielka jest w nich pustka, by mogli naprawdę cierpieć. Trudno nazwać ich żywymi – trudno jest nazwać śmiercią ich śmierć, której nawet się nie boją, gdyż są zbyt zmęczeni, aby ją zrozumieć. Zaludniają oni moją pamięć postaciami bez oblicza i gdybym mógł ująć w jakimś obrazie całe zło naszych czasów, wybrałbym ten obraz, tak mi znajomy : wychudły człowiek, z pochyloną głową i zgiętym karkiem, z którego twarzy ani oczu nie można wyczytać ani cienia myśli.62
68To oni są prawdziwymi świadkami, jak zaznacza Levi w Pogrążonych i ocalonych:
Powtarzam to raz jeszcze: to nie my, którzy przeżyliśmy, jesteśmy prawdziwymi świadkami. […] Kto zszedł na dno, kto nie uniknął wzroku Meduzy, ten nie powrócił, by dać świadectwo, albo powrócił niemy. Jednak to tylko oni, muzułmanie, na zawsze pogrążeni, prawdziwi świadkowie, mogliby udzielić wyjaśnień, które miałyby sens ogólny. […] Ci pogrążeni, nawet gdyby mieli pod ręką papier i pióro, nie daliby świadectwa, gdyż ich śmierć zaczęła się wcześniej. Przez całe tygodnie i miesiące nie mieli bowiem już zdolności obserwowania, zapamiętywania, analizowania i wyrażania swojej opinii. My mówimy zamiast nich, mówimy w ich imieniu.63
69„Półludzie” pisze Levi. Jeśli w słowie „półludzie” wyraża się jeszcze wahanie – wydaje się, że nie są ludźmi, ale…, wydaje się, że są ludźmi, ale… – to co świadczy o tym, że wydają się ludźmi, a co o tym, że już nimi nie są? Czy każde negatywne określenie, jak też wszystkie razem, opisuje owo zerwanie „to nie jest człowiek”? Pogrążeni już nie cierpią, nie boją się śmierci, nie można nazwać ich żywymi, zgasła w nich iskra boża, jawią się jako ludzie bez oblicza, „z których twarzy nie można wyczytać ani cienia myśli”. Ale zdanie to w całości brzmi: „wychudły człowiek, z pochyloną głową i zgiętym karkiem, z którego twarzy ani oczu nie można wyczytać ani cienia myśli”. A więc wciąż jeszcze człowiek, ciało, głowa, kark, to, że maszeruje.
70Prawdziwymi świadkami są ci, którzy nie mogą dać świadectwa, ci, którzy zostali pozbawieni możliwości odpowiadania. Tekst Leviego nie sięga tak daleko, ale w swej niejednoznaczności nie wyklucza optyki, która w możliwości odpowiadania widzi początek etyki. Z perspektywy Lévinasa kryzys człowieczeństwa w obozach zagłady należałoby rozpatrywać jako zachodzący w dwu wymiarach, które pokrywają się z podziałem wprowadzonym przez Leviego na pogrążonych i ocalonych. Wymiar pierwszy – etyczność – to warunki możliwości bycia ludzkim, bycia człowiekiem, zdarzenie spotkania Innego, które przed wszelkim „tak” lub „nie” stawia Ja w relacji etycznej. Etyczność to sama możliwość odpowiadania i bycia odpowiedzialnym. Drugi wymiar – etyka – to wymiar działania, w którym następuje przyjęcie lub odrzucenie odpowiedzialności za drugiego64. W osobie muzułmana zniszczeniu ulega sama możliwość odpowiadania, wymiar etyczności. Zaś „niebycie ludźmi” pozostałych, których Levi nazywa ocalonymi, przybiera formę niewyobrażalnej ontologicznej nędzy człowieka, który nie „może” innemu już niczego dać, którego dłonie są puste – nie oznacza to jednak, że więźniowie nie przekraczali tej kondycji i mimo skrajnej fizycznej niemożności dawania nie znajdowali okazji do bycia dla innych.
71Jeśli więcej uwagi poświęciłam możliwości trzeciej, to nie po to, by ostatecznie uchylić niejednoznaczność brzmienia tekstu Czy to jest człowiek na rzecz którejkolwiek ze strategii, lecz by otworzyć inną możliwość jego interpretacji niż ta przedstawiona w Co zostaje z Auschwitz przez Giorgia Agambena, który czyni z tekstu Leviego, a szczególnie z jego refleksji poświęconej obozowym muzułmanom, punkt wyjścia do rewizji dyskursu antropologicznego, rewizji oscylującej między strategią zerwania z owym dyskursem a jego radykalizacją65.
Notes de bas de page
1 Na tetralogię Agambena składają się, obok omawianych przeze mnie w Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie (przeł. M. Salwa, Warszawa 2008) i Co zostaje z Auschwitz. Archiwum i świadek (Homo sacer iii) (przeł. S. Królak, Warszawa 2008), także: Stan wyjątkowy. Homo sacer ii (przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2008) oraz Il regno e la gloria. Per una genealogia teologia dell’economia e del governo (Milano 2007); por. G. Jankowicz, P. Mościski, Projekt „homo sacer”, w : G. Agamben, Stan wyjątkowy. Homo sacer ii, s. 138–139.
2 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 7.
3 G. Agamben, Homo sacer, s. 115.
4 Na temat Agambenowskiego rozumienia terminu „nagie życie” zob. G. Jankowicz, P. Mościski, Projekt „homo sacer”, s. 155–164.
5 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, w: tenże, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady College de France, 1976, przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 238.
6 H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, t. 1, s. 307.
7 Tamże, s. 334–335.
8 G. Agamben, Homo sacer, s. 227.
9 Tamże, s. 232.
10 Tamże, s. 233.
11 Por. tamże, s. 73–91.
12 Tamże, s. 173.
13 Por. H.Arendt, Totalne panowanie, w: taż, Korzenie totalitaryzmu, s. 471–493.
14 G. Agamben, Homo sacer, s. 214–218.
15 Tamże, s. 218.
16 Tamże, s. 180–185.
17 Z. Bauman, Społeczeństwo w stanie oblężenia, przeł. J. Margański, Warszawa 2006, s. 129.
18 Tamże, s. 134.
19 Tamże, s. 132.
20 M. Gadziński, Nielegalni imigranci ścigani w usa, „Gazeta Wyborcza” 15– 17.04.2006, s. 8.
21 G. Agamben, Homo sacer, s. 238–239, 241.
22 D. LaCapra, Wobec wydarzeń granicznych: sytuowanie Agambena, w: tenże, Historia w okresie przejściowym. Doświadczenie, tożsamość, teoria krytyczna, przeł. K. Bojarska, Kraków 2009.
23 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 47.
24 Tamże, s. 64.
25 Tamże, s. 70.
26 Między innymi czytamy zatem: „Dzięki temu jesteśmy w stanie właśnie ocenić stopień niedostateczności obu przeciwstawnych tez formułowanych na temat Auschwitz: tezy dyskursu humanistycznego, głoszącej, że «wszyscy ludzie są ludźmi», i tezy antyhumanistycznej, wedle której «jedynie niektórzy ludzie są ludźmi». Świadectwo mówi coś całkowicie innego, co można by zawrzeć w następującej tezie: «Ludzie są ludźmi o tyle, o ile nie są ludźmi», a ujmując rzecz ściślej: «Ludzie są ludźmi o tyle, o ile dają świadectwo temu, co nieludzkie»”, tamże, s. 125; oraz w innym fragmencie: „Paradoks, z jakim mamy tutaj do czynienia, polega na tym, że jeśli prawdziwe świadectwo temu, co ludzkie, dać może jedynie ktoś, czyje człowieczeństwo zostało unicestwione, to tożsamość człowieka i istoty nieludzkiej nie jest nigdy pełna, całkowite unicestwienie tego, co ludzkie, jest niemożliwe, zawsze coś zostaje, zawsze pozostaje jakaś reszta. A resztą tą jest świadek”, tamże, s. 136. W tekście Doświadczenie jako kwestia humanistyki Dorota Wolska wnikliwie opisuje aporię dawania świadectwa przedstawioną przez Agambena („Teksty Drugie” 2006, nr 3, s. 24–33).
27 D. LaCapra, Wobec wydarzeń granicznych: sytuowanie Agambena, s. 212.
28 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 103.
29 J. Leociak, Doświadczenia graniczne. Studia o dwudziestowiecznych formach reprezentacji, Warszawa 2009, s. 85.
30 C. Lanzmann, Shoah, s. 216.
31 J. Iwaszkiewicz, Dzienniki 1911–1955, Warszawa 2007, s. 175, cyt. za: J. Leociak, Doświadczenia graniczne, s. 109.
32 C. Lanzmann, Shoah, s. 193–194.
33 E. Laclau, Dlaczego puste znaczące mają znaczenie dla polityki?, przeł. A. Sypniewska, w: tenże, Emancypacje, Wrocław 2005, s. 66–78.
34 A. Finkielkraut, Le Juif imaginaire, Paris 1980, s. 25.
35 D. LaCapra, Wobec wydarzeń granicznych: sytuowanie Agambena, s. 139.
36 A. Finkielkraut, W imię Innego, przeł. R. Lis, Warszawa 2005, s. 72.
37 D. LaCapra, Wobec wydarzeń granicznych: sytuowanie Agambena, s. 243.
38 Tamże, s. 237.
39 E. Laclau, Nagie życie czy społeczne nie wiadomo co?, przeł. K. Szatkowski, w: Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 53–54.
40 G. Agamben, Profanacje, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2006, s. 93.
41 Tamże, s. 104.
42 Tamże, s. 106.
43 Tamże, s. 116.
44 Tamże, s. 203.
45 Á. Heller, Ágnes Heller: O filozofii, nowoczesności i polityce. Rozmawia Jan P. Hudzik, przeł. W. Bulira, w: taż, Wykłady i seminarium lubelskie, Lublin 2006, s. 103.
46 G. Agamben, Homo sacer, s. 227.
47 Tamże, s. 238–239.
48 P. Levi, Czy to jest człowiek, przeł. H. Wiśniowska, Warszawa 1996, s. 11.
49 Wzorcowym przykładem debaty dotyczącej problematycznej kwestii uznania człowieczeństwa „dzikich”, w tym wypadku rdzennych mieszkańców Ameryki Północnej, jest wielka dysputa w Valladolid z 1550 roku, w której zmierzyli się ze sobą Juan Ginés de Sepúlveda i Bartolomé Las Casas, prezentując przeciwstawne argumentacje. Niezależnie od siebie Alain Finkielkraut i Immanuel Wallerstein przedstawiają interesującą rekonstrukcję i omówienie tejże dyskusji między Sepúlvedą, rzecznikiem tezy o niższości Indian, o barbarzyństwie i okrucieństwie ich obyczajów oraz wynikającej stąd konieczności chrystianizacji i poddania owej ludności rządom Hiszpan, a Las Casasem, obrońcą idei równości wszystkich ludzi i obyczajów, krytykiem koncepcji barbarzyństwa jako właściwego jedynie ludom obcym ze względu na praktykowane przez nich niezrozumiałe i odmienne obyczaje. Zob. A. Finkielkraut, Zagubione człowieczeństwo. Esej o xx wieku, przeł. M. Fabjanowski, Warszawa 1999, s. 15–21; I. Wallerstein, Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy, przeł. A. Ostolski, Warszawa 2007, s. 16–31.
50 A. Finkielkraut, Zagubione człowieczeństwo, s. 28.
51 Za tekst fundujący dyscyplinę antropologii filozoficznej przyjmuje się pracę Maxa Schelera zatytułowaną Stanowisko człowieka w kosmosie, w : tenże, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, przeł. S. Czerniak, A. Węgrzycki, Warszawa 1987. Stanisław Czerniak charakteryzuje wyartykułowane w pracy Schelera (ale też Helmuta Plessnera i Arnolda Gehlena) klasyczne – zasadzające się na rozważaniach ontologicznych – stanowisko w antropologii filozoficznej, wskazując między innymi na obecność następujących wątków: po pierwsze, „wszyscy ci myśliciele poszukują pewnej filozoficznej «definicji człowieka» oraz wyprowadzanych z niej «naczelnych zasad» objaśniających swoisty sposób jego bytowania”, po drugie, istnieje definicja ahistoryczna, która dotyczy człowieka „jako takiego”, po trzecie, „człowiek jest tu rozpatrywany na tle hierarchii jestestw żywych (roślin, a zwłaszcza zwierząt), a jego definicja zawiera kategorie nieobecne w określeniach «niższych» szczebli w hierarchii bytowej”, tenże, Pomiędzy Szkołą Frankfurcką a postmodernizmem, w : G. Böhme, Antropologia filozoficzna. Ujęcie pragmatyczne, przeł. P. Domański, Warszawa 1998, s. x–xi.
52 P. Levi, Czy to jest człowiek, s. 28.
53 Tamże, s. 118.
54 Tamże.
55 A. Finkielkraut, Zagubione człowieczeństwo, s. 8; E. Lévinas, Trudna wolność, s. 162.
56 A. Finkielkraut, Zagubione człowieczeństwo, s. 6.
57 E. Lévinas, Trudna wolność, s. 11.
58 P. Levi, Pogrążeni i ocaleni, przeł. S. Kasprzysiak, Kraków 2007, s. 155.
59 P. Levi, Czy to jest człowiek, s. 188–189.
60 E. Lévinas, Trudna wolność, s. 28. W całości passus ten brzmi: „Podążać za Najwyższym to znaczy, że nic nie jest ważniejsze nad zbliżenie do bliźniego, nad troskę o los «wdowy, sieroty, obcego i ubogiego», a żadne zbliżenie «z pustymi rękami» nie jest zbliżeniem”.
61 P. Levi, Czy to jest człowiek, s. 135.
62 Tamże, s. 99–100.
63 P. Levi, Pogrążeni i ocaleni, s. 100–101.
64 Na temat rozróżnienia etyczności i etyki zob. R. Włodarczyk, Na styku etyk. Myśl Emmanuela Lévinasa a badania kulturoznawcze, w: Narracje-(Auto)biografia-Etyka, red. L. Koczanowicz, R. Włodarczyk, R. Nahirny, Wrocław 2005, s. 200–202.
65 Por. G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, s. 63–46, 136–137.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019