2. Lévinas. Etyka przed ontologią
p. 74-85
Texte intégral
Otwory, przez które wypływa krew, są dokładnie tymi samymi otworami, przez które wycieka sens.
Jean-Luc Nancy
2.1. Przekład „biblijnego nie-hellenizmu na terminy helleńskie”
1Nie przypadkiem w filozoficznym ugruntowaniu i rozwinięciu samej perspektywy etycznego podziału pracy kluczowy okazuje się wątek rozwijany przez Emmanuela Lévinasa, którego dzieło można odczytać jako przebiegający na wielu poziomach wysiłek przebudowy zachodniej tradycji filozoficznej, ponaglony wydarzeniem Zagłady1, a czerpiący ze źródeł społeczno-politycznej myśli żydowskiej.
2Punktem wyjścia do takiego odczytania jego projektu filozoficznego jest praca Rafała Włodarczyka Lévinas. W stronę pedagogiki azylu. Jedno ze wstępnych i podstawowych sformułowań tej swoistej propedeutyki lektury dotyczy relacji zachodzącej pomiędzy myślą żydowską Lévinasa a jego filozofią, relacji, którą Włodarczyk przedstawia w kategoriach przekładu międzykulturowego. Komentując deklarację Lévinasa – „Wszędzie moją troską było przełożenie tego biblijnego nie-hellenizmu na terminy helleńskie”2 – zwraca uwagę, że autor Trudnej wolności oraz Całości i nieskończoności przepracowuje i przeobraża obie tradycje – żydowską i zachodnią3. Mimo że hebrajskie źródło nie pozostaje nietknięte – musiało zostać najpierw skomentowane, otwarte na dyskusję, do czego okazją był między innymi regularny udział Lévinasa w Kolokwiach Intelektualistów Żydowskich – zostaje zachowany pierwotny kierunek przekładu „biblijnego nie-hellenizmu na terminy helleńskie”. Na polu zachodniej tradycji filozoficznej działalność Lévinasa, jak odsłania ją Włodarczyk, „jest związana z rozwojem nurtu fenomenologicznego”4, zaś w dziedzinie myśli żydowskiej – z tradycją talmudyczną oraz krytyczną kontynuacją idei żydowskiego oświecenia5.
3Z tej metodologicznie niezwykle cennej wskazówki dotyczącej relacji między tradycją żydowską a zachodnią w dziele Lévinasa wynika ponadto sugestia, którą chciałabym podjąć i rozwinąć, mianowicie że ów zakrojony na szeroką skalę projekt translacji „biblijnego nie-hellenizmu na terminy helleńskie” został ponaglony, wzmocniony i zradykalizowany wydarzeniem Zagłady. W tym znaczeniu dzieło Lévinasa daje się uchwycić jako swoistą odpowiedź na Szoa, jest to jednak odpowiedź, która zarówno na gruncie filozofii europejskiej, jak i żydowskiej zajmuje miejsce osobne. W pismach Lévinasa nie znajdziemy bowiem, co należy od razu zaznaczyć, systematycznej refleksji nad Zagładą, a przecież nie oznacza to, że Lévinas lekceważy bądź pomija znaczenie Szoa dla obu tych tradycji. Należy również odrzucić drugą skrajną możliwość interpretacyjną upatrującą źródeł filozofii Lévinasa wyłącznie w doświadczeniu Szoa, jak zdaje się to czynić między innymi Richard J. Bernstein, który podkreśla: „Wierzę, że filozoficzny projekt Lévinasa może być w całości najlepiej zrozumiany jako etyczna odpowiedź na zło i problem zła, któremu musimy stawić czoło po «końcu teodycei»”6.
4Problem obecności Szoa w dziele Lévinasa jest znacznie bardziej złożony, dlatego znajdzie rozwinięcie w kilku odrębnych miejscach tej pracy.
Po Auschwitz filozofuje się inaczej, ale inaczej odczytują swoją kondycję intelektualną ci, których dotknął Holokaust, inaczej ci, w których Auschwitz było wymierzone, których napiętnowało Shoah.7
5Dwuznaczność, na którą zwraca uwagę Rafał Włodarczyk, jest rozstrzygająca dla rozumienia miejsca, z którego Lévinas rozwija swą odpowiedź, i architektoniki, struktury samej odpowiedzi. Ze względu na owo podwójne i niesprowadzalne do siebie znaczenie Holokaustu/ Szoa – gdzie nazwa Holokaust dotyczy doświadczenia sprawców i świadków, zaś Szoa oznacza doświadczenie ofiar – tym bardziej naglące jest kontynuowanie zadania przekładu międzykulturowego, translacji „biblijnego nie-hellenizmu na terminy helleńskie”. Dlaczego właśnie takie zadanie jest wiążące dla samego Lévinasa i dla innych intelektualistów żydowskich po Auschwitz?
Swoiste wykluczenie poszczególnych nacji z obrębu wspólnoty europejskiej, możliwe postawy odkryte przez wydarzenia wojny – zaznacza Włodarczyk – wpłynęły na ukształtowanie się perspektywy, z jakiej intelektualiści żydowscy mogą spoglądać na Europę połowy xx wieku i, należy to podkreślić, jest to już perspektywa późnej Haskali – zewnętrzna, dystansu. Można zauważyć, że xix wiek, który przyniósł diasporze silne tendencje asymilacyjne, jak i syjonistyczne, cechowało właściwe judaizmowi przekonanie o odrębności, ale i poczucie nadziei związane ze świadomością współtworzenia kultury i cywilizacji zachodniej. Tragiczne rozczarowanie zaowocowało nieufnością, polityką izolacji, postawą krytyczną wobec Zachodu.8
6Zmiażdżone wraz z „ostatecznym rozwiązaniem” złudzenia wiążące filozofię asymilacji z ideami postępu cywilizacyjnego i kulturowego stają się przesłanką do krytycznego podjęcia projektu Haskali, czyli żydowskiego oświecenia9, a także równoległej krytyki społecznej, którą orientuje przekonanie, iż podtrzymywanie praktyk kulturowych przesiąkniętych alergią na inność w cieniu pamięci o Zagładzie jawi się jako opcja samobójcza. Żydowskie doświadczenie Zagłady jest doświadczeniem erupcji antysemityzmu o niespotykanej wcześniej skali, zasięgu i konsekwencjach, dla Lévinasa zaś
antysemityzm jest archetypem wszelkiego zamknięcia. Nawet ucisk społeczny jedynie naśladuje ten wzór. Zamyka on w jednej kategorii, pozbawia środków wyrazu i skazuje na bycie „znaczącymi bez znaczeń”, a stąd na przemoc i na walkę.10
7We wszystkich pismach Lévinasa powraca motyw przeciwstawiania „trosce o siebie” „troski o bliźniego”, motyw, który przyjmuje formę metafizycznego ideału – zmiany prymatu: z ontologii na etykę. Afirmacja tego postulatu metafizycznego przebiega u Lévinasa na wielu poziomach – na poziomie krytyki, którą wymierzył w zachodnie instytucje i tradycje myślenia, na poziomie artykulacji w języku fenomenologii podstawowej relacji etycznej Ja–Inny oraz relacji z trzecim, na poziomie jego lektur talmudycznych. W przybliżeniu refleksji Lévinasa w odniesieniu do problemów powstałych w związku z Zagładą ponownie pomocna okazuje się uwaga Włodarczyka:
Należy jeszcze raz przy tym podkreślić, że Lévinasa krytyka filozoficznej tradycji Zachodu nie ma charakteru kontestacyjnego, nie neguje on jej osiągnięć, ale dostrzega konieczność otwarcia, gościnności, uzupełnienia ich i wspierania kwestii niedocenianych, a w efekcie nieobjętych refleksją i pomijanych. W tym sensie okres powojenny to czas, w którym zadanie stanowi odbudowa zaufania starego kontynentu do samego siebie. Jest to również sposób obrony Europejczyków przed kolejnym Holokaustem, a członków społeczności żydowskich przed Shoah. Krytyczny wysiłek Lévinasa skierowany jest przede wszystkim na przezwyciężenie utrwalonego zapatrzenia tradycji filozoficznej, a także całego Zachodu, którego samodzielność sprowadza się do chęci zawdzięczania wszystkiego sobie, sprzyjając niepamięci długów.11
8Konieczność uzupełnienia, o której tu mowa, dotyczy myśli żydowskiej i aktualności pytania, co może dać judaizm światu po Auschwitz. W eseju zatytułowanym The Jews and the Spirit of Europe Shmuel Trigano podkreśla, że perspektywa takiej refleksji była szerszym zjawiskiem związanym z długoletnią działalnością tak zwanej L’École Gilbert Bloch, nazywanej też École d’Orsay, w której pracach i spotkaniach między innymi brał udział Lévinas:
Ludobójstwo dotknęło w sposób szczególny ludu żydowskiego, ale jego charakter postawił przed nowoczesnymi ludźmi, a zwłaszcza przed Żydami, zadanie stworzenia z ich hebrajskich i biblijnych źródeł odpowiedzi na klęskę, jaką poniosła nowoczesność. […] Porażka nowoczesności wzywała zatem do powrotu do judaizmu, ale powrót ten był możliwy tylko poprzez reorientację europejskiego umysłu i skierowanie go w stronę specyficznej mądrości ludu, który przekroczył przepaść nieszczęścia i nie zatracił mesjańskiej nadziei.12
9Na pytanie, co może dać judaizm światu po Auschwitz, Lévinas odpowiada wprost – hebrajski humanizm, którego sens przekłada na terminy greckie w języku fenomenologii relacji między Ja a Innym, między Ja a transcendencją Innego objawiającą się w twarzy. Recepcja tego wątku dzieła Lévinasa jest tak dobrze ugruntowana13, że nie trzeba jej tu obszernie przywoływać. Wróćmy więc do podstawowej dla stawianych w tej pracy pytań kwestii, którą artykułuje Lévinas, a mianowicie kwestii pierwszeństwa etyki przed ontologią.
2.2. Zmiana optyki
Ważnym pytaniem o sens bycia nie jest: dlaczego jest raczej coś niż nic? Lecz: czy będąc nie zabijam?
Emmanuel Lévinas
10Prymat etyki nad ontologią polega na możliwości odkrycia przez jednostkę własnej odpowiedzialności we współtworzeniu świata, odkrycia nie abstrakcyjnego, ale konkretnego, możliwego jedynie w poszczególnych relacjach i spotkaniach. Jest to odkrycie odpowiedzialności, której nie wyczerpuje istniejąca w społeczeństwie forma podziału pracy ani nie determinuje ontologia obowiązujących hierarchii norm i wartości, dystrybucja obowiązków względem innych gwarantowana prawem i obwarowana rozmaitymi sankcjami. Jest to odkrycie możliwości życia etycznego, możliwości zmiany optyki, pozwalające widzieć świat relacji z innymi ludźmi w perspektywie diametralnie odmiennej od tej, którą pokazał Hobbes. Twarz Innego stawia opór – „nie będziesz zabijał” – któremu wtóruje Ja – „nie muszę zabić”:
Niemożność uśmiercenia nie jest rzeczywista, lecz moralna – podkreśla Lévinas. – Fakt, że wizja twarzy nie jest doświadczeniem, lecz wyjściem poza siebie, zetknięciem z innym bytem, a nie po prostu odczuwaniem siebie samego, znajduje potwierdzenie w „czysto moralnym” charakterze tej niemożności. Spojrzenie moralne widzi w twarzy nieprzekraczalną nieskończoność, w którą zagłębia się i w której ginie zabójczy zamysł.14
11Ten fenomen kruchego etycznego zakazu przemocy, jaki niesie ze sobą twarz, paradoksalnie ujawnia się w pismach de Sade’a, który w unicestwieniu owego oporu dostrzega warunki możliwości myśli absolutnie ateistycznej. Śmierć Boga, która ma za sobą pociągnąć absolutną wolność libertyna – jeśli Boga nie ma, wolno wszystko – zobowiązuje do unicestwienia realności Innego jako bliźniego, a także do unicestwienia siebie jako indywidualnego, odpowiedzialnego Ja. To właśnie w tym miejscu de Sade napotyka nieskończoną trudność, którą opisuje Pierre Klossowski:
Zdawałoby się, iż w gruncie rzeczy nie ma nic bardziej sprzecznego niż owo zerwanie z innym u Sade’a, skoro właśnie zniesienie naszych powinności wobec innego, a w konsekwencji usunięcie bliźniego z mej wrażliwości, wyrażałoby się zawsze w postępkach, które, aby były gwałtowne, wymagają innego, tym samym zaś przywracają realność innemu i mnie.15
12Lub by posłużyć się frazą Jacques’a Derridy : „Tylko twarz może zatrzymać przemoc, wszak przede wszystkim dlatego, że ona jedna może ją wywołać”16.
13Co istotne, relacja Ja–Inny nie pozostaje wyizolowana, Ja jest od razu w relacji z trzecim, który uzupełnia ideę odpowiedzialności ideą sprawiedliwości. Lévinas stale podkreśla napięcie między odpowiedzialnością a sprawiedliwością, ich współwarunkowanie się i współzależność nieustannie stawiające jednostkę przed koniecznością podejmowania licznych decyzji, komu przyznać pierwszeństwo:
„Pokój, pokój dalekiemu i bliskiemu” – mówi Wieczny… Poza bliskim, przed nim, narzuca się odległy; oprócz innego jest trzeci, który jest także innym, który jest także bliskim. Lecz gdzie zatem jest bliskość najbliższa? Czyż nie jest ona zawsze wykluczająca? Komu należy odpowiedzieć najpierw […]? Trzeba to wiedzieć! Oto godzina sprawiedliwości, dociekania i wiedzy. Oto godzina obiektywności motywowana przez sprawiedliwość. Trzeba porównywać wyjątkowe, nieporównywalne.17
14Owo napięcie między odpowiedzialnością a sprawiedliwością Alain Finkielkraut podsumowuje tymi słowy :
Całe dzieło Lévinasa protestuje przeciwko skamienieniu inności. „Moja wolność nie ma ostatniego słowa, nie jestem sam”, pisze. Lecz Inny również nie ma ostatniego słowa, ponieważ nie jesteśmy tylko we dwoje. Od razu, powtarza Lévinas, obecny jest Trzeci i wraz z nim opuszczamy ostatnie słowo na rzecz nigdy niekończącego się pytania : kto co komu uczynił ? Kto jest moim bliźnim? Kto przechodzi przed innym? „Muszę osądzić, za co powinienem wziąć odpowiedzialność najpierw”. Poświęcenie nie wystarczy. Miłość potrzebuje mądrości.18
15Poprzez figurę trzeciego, obecnego w każdej relacji z drugim, Lévinas wprowadza wymiar sprawiedliwości. Odpowiedzialność za drugiego człowieka od razu jest komplikowana przez odpowiedzialność względem trzeciego. Drugi i trzeci są bliźniaczymi figurami Izajaszowego dalekiego i bliskiego. Sprawiedliwość przynosi konieczność każdorazowego rozstrzygania tego, komu przyznać pierwszeństwo, komu najpierw udzielić schronienia i pomocy – dalekiemu czy bliskiemu, drugiemu czy trzeciemu. Stąd, jak pisze Lévinas, „trzeba porównywać wyjątkowe, nieporównywalne”.
2.3. Komu przyznać pierwszeństwo
16Jeden z tekstów Jacques’a Derridy, zatytułowany Donner la mort, można odczytać jako swoistą medytację na temat etycznego podziału pracy, u którego podstaw leży nieskończone zadanie porównywania nieporównywalnego, spełniające się w decyzji dotyczącej tego, komu przyznać pierwszeństwo19. W swym odczytaniu biblijnej opowieści o Akedzie – związaniu i ofiarowaniu Izaaka przez Abrahama – dla którego punktem wyjścia jest lektura Bojaźni i drżenia Sørena Kierkegaarda, Derrida proponuje, by uznać ową historię za rodzaj pouczenia dotyczącego rozumienia odpowiedzialności za drugiego:
Absolutny obowiązek i absolutna odpowiedzialność zakładają jednocześnie odrzucenie, złamanie, przekroczenie wszelkich obowiązków i praw ludzkich oraz wszelkiej odpowiedzialności. […] Czy nie jest to jednak – pyta Derrida, wskazując opowieść o Akedzie – najpospolitsze wydarzenie? To, którego nie można nie dostrzec nawet przy pobieżnej analizie pojęcia odpowiedzialności? […] Nie mogę odpowiedzieć na czyjeś wezwanie, prośbę, zobowiązanie czy nawet miłość, bez poświęcenia kogoś innego, innych innych. Każdy inny jest całkiem i n ny. […] Gdy tylko zetknę się z innym, z jego wzrokiem, ze spojrzeniem, z jego prośbą, miłością, żądaniem czy wezwaniem, wiem, że mogę odpowiedzieć jedynie poświęcając etykę, składając w ofierze to, co również zobowiązuje mnie do odpowiedzi wszystkim innym, w ten sam sposób, w każdej chwili. Dając śmierć i zdradzając, nie muszę wcale sięgać po nóż ani zwracać ostrza w stronę mego syna na górze Moria. Dniem i nocą, w każdej chwili, na wszystkich górach Moria tego świata tak właśnie postępuję, podnoszę dłoń przeciw temu, co kocham i powinienem kochać, przeciw tym, którym winien jestem absolutną wierność.20
17Derrida, podobnie jak Lévinas, pokazuje, że moment decyzji o wzięciu na siebie odpowiedzialności za drugiego pozostaje w stałym napięciu z wszelkimi teraźniejszymi i przyszłymi obowiązkami, umowami, obietnicami nie bez narażenia ich na szkodę i nie bez narażenia jednostki na ryzyko bycia odpowiedzialną wobec jednych kosztem nieodpowiedzialności wobec innych. Uczestniczenie jednocześnie w wielu porządkach odpowiedzialności i konieczność rozstrzygania pomiędzy nimi, przedkładania jednego nad drugi wymaga zatem namysłu, wiedzy czy, jakby powiedziała Arendt, władzy sądzenia.
18„Sprawiedliwość” – zaznacza Lévinas – „wymaga więc, bym ponosił odpowiedzialność poza wszelką granicą wyznaczoną przez obiektywne prawo”21. Dlaczego to wyjście poza prawo, ta niemożliwość sprowadzenia odpowiedzialności do już istniejących zobowiązań wynikających na przykład z określonych standardów aksjologicznych czy ról społecznych – czyli, innymi słowy, prymat etyki nad ontologią – jest tak istotna dla Lévinasa, ale też innych filozofujących po Szoa? Pozwolę sobie tym razem przytoczyć odpowiedź Arendt:
Ci, którzy nie uczestniczą w życiu publicznym w warunkach dyktatury, odmawiają zatem swego wsparcia, opuszczając te miejsca „odpowiedzialności”, gdzie takie poparcie, w imię posłuszeństwa, jest wymagane. A my możemy przez chwilę wyobrazić sobie, co by się stało, gdyby wystarczająco dużo ludzi postąpiło „nieodpowiedzialnie” i odmówiło poparcia, nawet bez oporu i buntu, aby przekonać się, jak skuteczną może to być bronią.22
19Zauważmy, że moment, o którym pisze Arendt, a za nią Bauman, moment, w którym instytucje społeczne osiągają apogeum totalitarnego szaleństwa, nie mogąc już stanowić oparcia dla etycznego działania jednostek, jest przypadkiem granicznym, a jednocześnie przestrogą przed utratą czujności, postawy krytycznej wobec świata instytucji, kodeksów i praktyk życia codziennego jednostek w demokratycznych społeczeństwach.
20Postulowany przez Lévinasa prymat etyki nad ontologią stanowi punkt wyjścia do sformułowania perspektywy etycznego podziału pracy. Perspektywa ta wskazuje, że oparcie etyki – zobowiązań jednostek względem innych – wyłącznie na społecznym podziale pracy, na już funkcjonującym rozdziale ról społecznych, norm i wartości nie może być wystarczające, co więcej, może okazać się zgubne. Etyczny podział pracy zasadza się na nadrzędnej roli odpowiedzialności jednostek za siebie, innych i świat oraz na rozmaitych napięciach, jakie tworzą się na styku podejmowanych przez jednostki działań i funkcjonujących w danym społeczeństwie i kulturze praktyk, ideałów oraz instytucji.
21Pierwszeństwo etycznego podziału pracy nie ma więc charakteru ontologicznego, polega na możliwości zmiany optyki. W ideale tym zawiera się moment utopijny – nadzieja na nadejście lepszego czasu i możliwość zaangażowania jednostki w jego urzeczywistnienie. Punkt wyjścia stanowi konkretna sytuacja jednostki, ale horyzont jej działania jest nieskończony. Dobro, o którym pisze Lévinas, nie ma granic limitu, odpowiedzialność Ja nie ma kresu. Stąd ostatecznym punktem odniesienia dla etycznego podziału pracy jest ludzkość, przyszłość ludzkości.
22Mimo odległego horyzontu utopii projektowanej przez etyczny podział pracy po Zagładzie jest ona realizowana, jak doskonale uchwycił to Erich Fromm w Anatomii ludzkiej destrukcyjności, w ramach dostępnych i realistycznych możliwości podejmowania działań, rozwoju refleksji, kształtowania instytucji. „Jest to stanowisko tych, którzy nie są ani «optymistami», ani «pesymistami», ale którzy żywią racjonalną nadzieję, że ludzie są zdolni do uniknięcia ostatecznej katastrofy” – pisze Fromm, charakteryzując własną perspektywę, choć słowa te można z powodzeniem odnieść do Lévinasa.
Humanistyczny radykalizm – kontynuuje Fromm – sięga do korzeni, a tym samym do przyczyn; szuka wyzwolenia człowieka; postuluje, że fundamentalne zmiany są konieczne, zmiany nie tylko w naszych strukturach ekonomicznych i politycznych, ale również w sferze naszych wartości, w naszych pojęciach o celach człowieka oraz w naszych zachowaniach.
Wierzyć znaczy ośmielić się pomyśleć niemożliwe do pomyślenia, a jednak działać w ramach realistycznych możliwości; jest to paradoksalna nadzieja – oczekiwać każdego dnia Mesjasza, a jednak nie tracić ducha, kiedy o przepowiedzianej godzinie nie przyjdzie. Ta wiara nie jest bierna i nie jest cierpliwa, szuka każdej nadarzającej okazji działania w ramach dostępnych możliwości.23
Notes de bas de page
1 Lévinas urodził się w Kownie w 1906 roku. Uniknął losu kowieńskich Żydów, w tym całej swej rodziny z wyjątkiem żony i córki, za sprawą obywatelstwa francuskiego przyznanego mu w 1930 roku. Wcielony do armii francuskiej, służył bowiem jako tłumacz z języka rosyjskiego i niemieckiego. Lata 1940–1945 spędził uwięziony w stalagu niedaleko Magdeburga, co uchroniło go przed deportacją do obozu koncentracyjnego. Zob. S. Critchley, Emmanuel Lévinas: a disparate inventory, w: The Cambridge Companion to Lévinas, ed. S. Critchley, R. Bernasconi, Cambridge 2002, s. xviii–xix.
2 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 152.
3 R. Włodarczyk, Lévinas. W stronę pedagogiki azylu, Warszawa 2009, s. 167–171.
4 Tamże, s. 169.
5 Tamże, s. 323.
6 R. Bernstein, Evil and the Temptation of Theodicy, w : The Cambridge Companion to Lévinas, s. 252.
7 R. Włodarczyk, Lévinas. W stronę pedagogiki azylu, s. 172.
8 Tamże, s. 172–173.
9 „Haskalah, nazwa żydowskiego ruchu oświeceniowego trwającego od lat siedemdziesiątych xviii wieku, pochodzi od hebrajskiego wyrazu sekhel, które znaczy «rozum» lub «intelekt» […]. Zwolennik haskali nazywany jest maskil (w liczbie mnogiej maskilim), co oznacza kogoś, kto osiąga wiedzę i przekazuje ją drogą rozumową. Maskilim dwojako postrzegali cel żydowskiego Oświecenia. Po pierwsze, należało dokonać odnowy żydowskiej kultury, głównie przez studiowanie języka hebrajskiego i Biblii, po drugie zaś trzeba było wyposażyć Żydów w niezbędne umiejętności, językowe i ekonomiczne, które by im umożliwiły integrację z nieżydowskimi Europejczykami, czyli skorzystać z obietnicy, którą dostrzegli w ideałach Oświecenia, możliwych do zrealizowania przez władze oświeceniowego absolutyzmu. Z optymizmem patrzyli na swoje czasy, wierząc, że nadchodzi nowy wiek dla europejskich Żydów. W ich wyobrażeniu haskala stanowiła program edukacyjny, który umożliwi Żydom opuszczenie getta, narzuconego prawnie z zewnątrz, lecz obecnie podtrzymywanego od wewnątrz przez ciasnotę horyzontów i zaściankowość”, L. C. Dubin, Kontekst społeczny i kulturowy osiemnastowiecznego Oświecenia, w : Historia filozofii żydowskiej, red. D. H. Frank, O. Leaman, przeł. P. Sajdek, Kraków 2009, s. 669–670. Warto przypomnieć, że przywoływany w poprzednim rozdziale Hermann Cohen, którego pisma i działalność stanowiły dla Lévinasa niezwykle ważny punkt odniesienia, był jednym z najwybitniejszych późnych orędowników idei haskali w świecie przed Zagładą, wiążących nadzieję urzeczywistnienia w kulturze europejskiej idei mesjańskiej, wiary w moralną poprawę z wizją etycznego, liberalno-socjalistycznego społeczeństwa.
10 E. Lévinas, Pies albo prawo naturalne, w: tenże, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł. A. Kuryś, Gdynia 1991, s. 162.
11 Tamże, s. 320.
12 S. Trigano, The Jews and the Spirit of Europe. AMorphological Approach, w: Thinking about the Holocaust after Half a Century, ed. A. H. Rosenfeld, Bloomington 1997, s. 308.
13 Fenomenologiczne odczytania filozofii Lévinasa prezentują w polskiej humanistyce między innymi Jacek Migasiński, Tadeusz Gadacz i Józef Tischner : J. Migasiński, Metafizyka poza ontologią, w : tenże, W stronę metafizyki. Nowe tendencje metafizyczne w filozofii francuskiej połowy xx wieku, Wrocław 1997, J. Migasiński, Fenomen ciała w ujęciu Emmanuela Lévinasa, w: Emmanuel Lévinas. Filozofia. Teologia. Polityka, red. A. Lipszyc, Warszawa 2006, s. 14–28; T. Gadacz, Fenomenologia życia Emmanuela Lévinasa, w : Emmanuel Lévinas. Filozofia. Teologia. Polityka, s. 8–13; J. Tischner, Emmanuel Lévinas, w: tenże, Myślenie według wartości, Kraków 1982.
14 E. Lévinas, Trudna wolność, s. 11.
15 P. Klossowski, Sade mój bliźni, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1999, s. 150.
16 J. Derrida, Przemoc i metafizyka, w: tenże, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Warszawa 2004, s. 253.
17 E. Lévinas, F. Armengaud, Sur la philosophie juive, w: E. Lévinas, A l’heure de Nations, Paris 1998, s. 204–205.
18 A. Finkielkraut, P. Sloterdijk, Les battements du monde, Paris 2005, s. 149–150.
19 Wspomniany motyw rozważań, któremu poświęcona jest praca Donner la mort (Paris 1999), nie wyczerpuje się w niej, jest również obecny w innych dziełach Derridy odnoszących się do problematyki związanej z gościnnością, na przykład w: J. Derrida, A. Dufourmantelle, De l’hospitalite, Paris 1997.
20 J. Derrida, Darować śmierć. Komu darować (wiedzieć, by nie wiedzieć), przeł. K. Liszka, M. Pawlikowska, w: Czytanie Derridy, red. B. Małczyński, R. Włodarczyk, Wrocław 2005, s. 80–81.
21 E. Lévinas, F. Armengaud, Sur la philosophie juive, s. 297.
22 H. Arendt, Odpowiedzialność i władza sądzenia, red. J. Kohn, przeł. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 2006, s. 78.
23 E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, przeł. J. Karłowski, Poznań 2005, s. 494.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019