3. Idea mesjańska a żydowski model hermeneutyczny
p. 39-50
Texte intégral
Jedno spojrzenie na kartę babilońskiego Talmudu, jak powiedział kiedyś Rosenzweig, ukazuje jej prawdziwy charakter jako prowadzonej poprzez wieki uczonej rozmowy : wiersz tekstu pośrodku wielkiej stronicy formatu in folio, z prawym i lewym marginesem zapełnionym komentarzem ze wszystkich epok.
Gershom Scholem
1Figura podtrzymywania pamięci w imieniu ludzkości jest figurą mesjańską par excelence. Zrozumienie znaczenia tej figury wymaga dodatkowego kroku – zarysowania szerszego tła dla koncepcji Margalita, ukazania zwięzłej charakterystyki idei mesjańskiej w tradycji myśli żydowskiej, gdyż autor Ethics of Memory operuje zaczerpniętymi z owej tradycji pojęciami bez wyjaśnienia ich genezy. Zasygnalizuję w tym miejscu kilka kwestii, inne zostaną rozwinięte i podsumowane w rozdziale ostatnim1.
2 W swoim zarysie ewolucji idei mesjańskiej w judaizmie Michał Galas, proponując uporządkowanie namysłu nad nią, wyróżnia trzy problemy : „sprawę osób pretendujących do godności mesjańskiej i ich roli – chociaż postacie takie nie są konieczne, sprawę mesjanizmu jako zbioru idei, doktryn, nadziei i oczekiwań oraz sprawę mesjańskich ruchów”2; najistotniejszy z punktu widzenia podejmowanej tu problematyki jest problem środkowy.
3W pismach tradycji żydowskiej wielokrotnie powracały pewne motywy i pytania dotyczące postaci Mesjasza i jego nadejścia, które, jak pisze Abraham Cohen, „zapoczątkuje epokę nienaruszalnego pokoju, szczęśliwości i zadowolenia”3: kim jest Mesjasz, jakie jest jego imię, co przyniesie era mesjańska, czy zniesie nakazy Tory, czy poprzedzi ją apokalipsa, czy można przyspieszyć nadejście Mesjasza i w jaki sposób, czy nie-Żydzi będą mieli udział w erze mesjańskiej? Na te i wiele innych pytań udzielano różnych, często przeciwstawnych odpowiedzi. Dwie wstępne uwagi, jakie czyni Rafał Włodarczyk na temat miejsca i znaczenia idei mesjańskiej w tradycji żydowskiej, wydają się jednak wiążące:
Mesjanizm żydowski nie ma swojej doktryny, jest zespołem spekulacji opartych na rozproszonych w różnych pismach fragmentach i przedstawieniach, akcentujących rozmaite wątki owej idei. Ogólną formułą mesjańską w judaizmie jest oczekiwanie, pełne nadziei – podkreślmy – intencjonalne skierowanie ku przyszłości, co wyraźnie odróżniało Żydów, którzy oczekiwali, że Złoty Wiek dopiero ma nadejść, od innych ludów starożytności.4
4W powyższej sugestii zaznacza się trudność nieodłączna od każdej próby przybliżenia idei mesjańskiej – skoro nie ma jednej doktryny, a każda konkretyzacja tej idei jest osadzona w tworzonej przez wieki sieci odniesień, napięć i sporów, kontrprzykładów i kontrpropozycji, co samo w sobie przesądza o newralgicznej pozycji zajmowanej przez tę ideę w tradycji żydowskiej, jej rekonstrukcje i ilustracje będą miały z konieczności charakter cząstkowy i fragmentaryczny. W charakterystyce kluczowych wątków pozwalających rozwinąć ogólną formułę mesjanizmu – jako oczekiwania, skierowania ku przyszłości, nadziei – nawiążę do Hermanna Cohena, jednego z najbardziej wpływowych myślicieli żydowskich przełomu dziewiętnastego i dwudziestego stulecia, nie pomijając przy tym głosu krytyki sformułowanej wobec tejże wizji mesjanizmu przez Gershoma Scholema.
5Hermann Cohen (1842–1918), spadkobierca tradycji żydowskiego oświecenia, absolwent Żydowskiego Seminarium Teologicznego we Wrocławiu, ówczesnym centrum liberalnego judaizmu, był jednocześnie jednym z czołowych reprezentantów neokantyzmu marburskiego w zachodniej tradycji filozoficznej oraz filozofem, który zmienił rozumienie judaizmu, a jego osobowość i prace stały się istotną inspiracją dla myślicieli tak odmiennych, jak Franz Rosenzweig, Martin Buber, Emmanuel Lévinas czy Michaił Bachtin5.
6W jego opus magnum Religia rozumu [wywiedziona] ze źródeł judaizmu (Die Religion der Vernuft aus den Quellen des Judentums) znajdują rozwinięcie dwie kwestie stawiane w Talmudzie, które przytacza Abraham Cohen. Pierwsza akcentuje rolę oczekiwania na nadejście czasów mesjańskich, niosąc jednocześnie ostrzeżenie przed spekulacjami na temat momentu przyjścia Mesjasza:
Przeklęci niech będą ci, którzy obliczają koniec, albowiem twierdzą, że skoro koniec nadszedł, a Mesjasz się nie zjawił, to nigdy się nie zjawi. Czekajcie na niego, jako że jest powiedziane „Jeżeli się odwleka, wyczekuj go” (Ha 2,3) (Sanh. 97b).6
7Druga zaś odnosi się do kwestii udziału nie-Żydów w czasach mesjańskich:
R. Eliezer twierdził: „Żadni poganie nie będą mieli udziału w przyszłym świecie, jako że jest powiedziane: «Niech wrócą bezbożni do podziemi, wszystkie narody, które zapominają Boga» (Ps 9, 17) – określenie «bezbożni» odnosi się do bezbożników spośród Izraela”. R. Jehoszua rzekł do niego: „Gdyby werset stwierdzał: «Nie wrócą bezbożni do podziemi i wszystkie narody» i na tym by się kończył, zgodziłbym się z tobą. Skoro jednak tekst dodaje: «które zapominają Boga», to zważ, że pośród innych narodów muszą istnieć ludzie sprawiedliwi, którzy będą mieli udział w przyszłym świecie” (Tosifta Sanh. 13, 2).7
8Hermann Cohen rozwija obecne w tradycji wątki mesjanistyczne w nieustannym dialogu z pismami proroków. W swym wprowadzeniu do Religii rozumu Leo Strauss zwięźle charakteryzuje odczytanie, którego dokonuje Cohen:
Uniwersalizm proroków, który ujmuje jedną myślą i jedną nadzieją wszystkie narody, jest myślą „najśmielszej politycznej odwagi”. Prorocy stają się „wynalazcami idei światowej historii”, „idei historii jako przyszłej”, ponieważ lokują opozycyjny względem wszelkiej teraźniejszej i przeszłej rzeczywistości ideał nie poza czasem, lecz w przyszłości. Ludzkość jako jedność zjednoczona w najwyższym dążeniu nie jest tym, co było lub jest, ale tym, co będzie; jej rozwój nigdy nie osiąga kresu, rozwój ten jest postępem. Zwracając się ku przyszłości, prorocy dokonali ostatecznego zerwania z mitem, zerwania, które osiąga monoteizm w przesłaniu o jedynym Bogu jako Bogu moralności.8
9 Pojawiają się tu kluczowe wątki, które spaja Cohen w swoim odczytaniu idei mesjańskiej: idea przyszłości, idea ludzkości oraz idea działania moralnego jako nieustannego dążenia do poprawy moralnej, jako działania mesjanicznego.
10Zacznijmy od idei ludzkości: „zasługą mesjańskiej refleksji proroków jest wykształcenie uniwersalistycznej koncepcji ludzkości jako takiej”9.
W całej starożytności – pisze Cohen – politycznym horyzontem, nawet horyzontem polis, był horyzont świata w geograficznym i zarazem etycznym sensie. Któżby w starożytności czasów klasycznych, zwrócił choć spojrzenie, nie mówiąc o sercu, poza swe państwo i poza swój lud?
Prorocy wyłaniają się jakby pochodzili z nowego świata, nawołując ludzi do tego rodzaju polityki, jakby byli osiemnastowiecznymi kosmopolitami. Jednakże mimo swego oddania niespotykanemu wcześniej radykalizmowi społecznemu, byli jednocześnie wyhamowywani przez narodowy patriotyzm, którego źródłem był etyczny monoteizm.10
11Moralne napomnienia proroków były skierowane zarówno do Żydów, jak i do innych ludów, a ich podstawę stanowił etyczny monoteizm. Ephraim Fishoff, rekonstruując Cohenowskie odczytanie pism prorockich, charakteryzuje działalność proroków, wskazując na ich ciągłe podkreślanie nieskończonej oraz wiecznej odpowiedzialności człowieka, który naśladując Boga, powinien dążyć do świętości.
Nauczając o konieczności uznania zobowiązań wobec bliźniego, zarówno Izraelity, jak nie-Izraelity – pisze Fishoff – prorocy nakazywali głęboką troskę o drugiego człowieka oraz przedstawiali program praktycznego działania, które miało wcielić ją w życie. Nie zajmowały ich spekulacje na temat ostatecznego znaczenia życia i śmierci, ale raczej interpretacja biedy jako pierwotnego wyrazu ludzkiego nieszczęścia, które przedstawiali w sposób mający wzbudzić współczucie dla cierpienia bliźniego.11
12 Horyzontem krytyki proroków jest przyszłość, co ujmuje Cohen następująco:
Mesjańska przyszłość jest pierwszym świadomym wyrazem opozycji wobec wartości moralnych wyprowadzonych z wrażliwości empirycznej. Można ją zatem opisać jako ideał stojący w opozycji do rzeczywistości. Jakże mógłby być tożsamy ze Złotym Wiekiem, który jest zaledwie ulepszoną rzeczywistością, ale w żadnym razie nie ideałem? Pradawna przeszłość nie może stanowić ideału, nie może być nim również świat następujący po tym. Tamten świat stanowi jedynie kontynuację przeszłości i teraźniejszości, lecz nie nowość przyszłości. Nowość ta polega na świtaniu ideału w opozycji do rzeczywistości.12
13Ideę ludzkości z ideą przyszłości spaja trzeci komponent idei mesjańskiej – moralny wymiar działania jako spełnienia mesjańskiej misji, co ilustrują dwa poniższe fragmenty :
Przymierza, które Bóg przy innych okazjach zawiera z człowiekiem, dotyczą zawsze konkretnego człowieka i jego potomków. Jako najlepszy z ludzi i wszystkich istot żyjących Noe staje się symbolicznym reprezentantem rodzaju ludzkiego. Jaka jest treść tego przymierza? To nic innego jak przetrwanie, ocalenie, a zatem przyszłość rodzaju ludzkiego.
Noe jest już właściwie Mesjaszem, ponieważ jest przedstawicielem ideału wieczności ludzkości.13
14Moralny sens owego przetrwania, ocalenia odsłania Cohen w sposób bardziej wyrazisty w innym fragmencie, którego echa pobrzmiewają w tekstach Lévinasa:
W konsekwencji człowiek, Mesjasz, jest pojmowalny nie jako reprezentant winy ludzi i ludów, ale jako reprezentant cierpienia, które inaczej musiałoby być ich karą. Tylko przez wzięcie na swoje barki ziemskiego cierpienia człowieka Mesjasz staje się idealnym obrazem człowieka przyszłości, obrazem ludzkości jako jedności wszystkich ludów. Staje się nie Tantalem czy Syzyfem, ale Atlasem, który podtrzymuje moralny świat przyszłości.14
15Wzięcie na barki cierpienia innego – co Lévinas nazywa substytucją15 – określa według Cohena warunki możliwości etyki, czyli wypełnienia mesjańskiej misji. Stąd uwaga: „Etyczna koncepcja światowej historii musi być wolna od wszelkiego eudajmonizmu. Dlatego władza nie może stanowić standardu dla etycznej historii”16.
16Cohen upomina się o etyczny wymiar działania jednostki oraz o etyczne znaczenie ludzkich dziejów, które nie może jednak zostać oparte na polityce, na władzy państwa. Los drugiego człowieka, los słabego leży w rękach bliźnich, władza nie gwarantuje najsłabszym ochrony. Podsumowując dzieło Cohena, Adam Lipszyc pisze:
Na Żydach, w ogólności jednak – jak się zdaje – na pobożnych ludziach wszystkich narodów świata, ciąży nieskończone mesjańskie zadanie, a ich cierpienia czynią ich reprezentantami cierpień ludzkości we wciąż jeszcze niedoskonałym świecie.17
17Do wizji idei mesjańskiej sformułowanej w dziele Cohena można też odnieść następującą konkluzję Rafała Włodarczyka:
sprawiedliwi wszystkich narodów mają zapewniony w nim [czasie mesjańskim – K.L.] udział, co oznacza, że sprawiedliwość zachowuje swą niezawisłość od Tory i potwierdza sens wybrania jako dodatkowego obowiązku – przyszłość świata nie jest zerwaniem, ale kontynuacją, w którą każdy wnosi swój wkład, ma w niej swój udział. Sam świat został tylko zapoczątkowany przez Najwyższego, aktualnie cały czas staje się – zwieńczeniem dzieła ma być (ale i w pewnym znaczeniu jest) ziemia obiecana świata przyszłego.18
18Dodajmy tylko, że w refleksji Cohena na temat idei mesjańskiej krystalizuje się realizowana w całym jego dziele intencja pokazania możliwości wywiedzenia uniwersalnej etyki – religii rozumu19 w terminologii Cohena – ze źródeł judaizmu.
19Perspektywa Cohena w całości, jak i poszczególne jej elementy składowe, jest źródłem inspiracji i krytyk. W kontekście Cohenowskiej wykładni mesjanizmu dobrze znane są obiekcje sformułowane przez Gershoma Scholema, który analizując losy idei mesjańskiej w judaizmie rabinicznym, koncentruje się na napięciu, na jakim jego zdaniem zasadza się szczególna żywotność idei mesjańskiej w judaizmie. Jest to napięcie między tendencją utopistyczną (ukierunkowaną na przyszłość, novum – stan rzeczy, jakiego jeszcze nie było) a restauratywną (ukierunkowaną na przywrócenie stanu przeszłego, pojmowanego jako stan idealny)20. Cohenowi Scholem zarzuca jednostronne rozstrzygnięcie napięcia między tymi dwiema tendencjami na rzecz elementu utopijnego, co skutkuje całkowitym pominięciem, „zlikwidowaniem” elementu restauratywnego21. Z zarzutem tym powiązany jest kolejny, traktujący o zapoznaniu lub próbie neutralizacji apokaliptycznego potencjału mesjanizmu. Lipszyc sugeruje, że koniec końców Scholem zajmuje stanowisko „bardzo kontrowersyjne”, w myśl którego
likwidacja destrukcyjnego, apokaliptycznego wymiaru mesjanizmu, która otwiera drogę wizji płynnego przejścia pomiędzy światem a Królestwem, może prowadzić do zamazania separacji i do wyeliminowania idei mesjańskiej jako takiej. Jeśli tak, to nie ma idei mesjańskiej bez apokalipsy.22
20W ostatniej części niniejszej pracy, zatytułowanej Obietnica mesjańska w cieniu pamięci o Szoa, owo napięcie między apokaliptycznym a nieapokalitycznym mesjanizmem stanie się jednym z centralnych wątków rozważań w świetle prezentowanej dyskusji na temat rozumienia znaczenia Zagłady i zdeponowanych w świadectwach odpowiedzi na katastrofę.
21W tym miejscu porzućmy jednak ten wątek dla innego, bardziej kluczowego z punktu widzenia rozważań nad ogólną formułą nadziei i oczekiwań mesjańskich. Brak zwieńczenia, który charakteryzuje ludzkie działanie, „życie na zwłokę, w którym niczego nie można dokonać i spełnić w sposób ostateczny”23, na co zwraca uwagę Scholem, są wyrazem wniknięcia idei mesjańskiej w strukturę doświadczenia i hermeneutyki żydowskiej. Z perspektywy problematyki pamięci szczególnie interesujące jest znaczenie idei mesjańskiej dla napięcia między objawieniem a tradycją, między Torą Pisaną a jej komentarzami składającymi się na Torę Ustną, czyli Talmud24. W tekście Objawienie i tradycja jako kategorie religijne w judaizmie Scholem wydobywa znaczenie tego napięcia:
Obok Tory spisanej pojawia się tradycja nazywana mniej więcej od i wieku po Chrystusie „Torą ustną”. Tradycja nie jest po prostu sumą tego, co wspólnota posiada i przekazuje następnym pokoleniom jako dobro kulturalne. Jest ona swoistym wyborem z tego zasobu, wyodrębnionym i wyposażonym w autorytet religijny. Nadaje pewnym rzeczom, zdaniom czy sądom znamię Tory i tym samym łączy je z objawieniem. W ten sposób pierwotny sens objawienia jako jednorazowego, danego pozytywnie i trwale zakreślonego zakresu wypowiedzi zostaje zakwestionowany i rozpoczyna równie płodny co nieograniczony rozwój, który dla religijnej problematyki pojęcia tradycji jest niezwykle interesujący.25
22Stąd wyłania się szczególna rola komentarzy uczonych w piśmie, którzy w każdym pokoleniu na nowo podejmują zadanie przekładu i konkretyzacji objawienia. Świadectwem tego wysiłku jest Talmud, na który składają się wielogłosowe dyskusje, spory, opowieści, halachiczne i hagadyczne komentarze nawarstwiające się wokół Pisma przez osiemset lat. Jaką zasadą kierowali się kodyfikatorzy tradycji ustnej? Dlaczego zachowali również te głosy, które uznano za nierozstrzygające, mniej ważne, przegrane.
Możliwości interpretacji Tory było wiele, a tradycja miała właśnie ambicję wyczerpania wszystkich. Przechowuje ona sprzeczne opinie ze zdumiewającą powagą i nieustraszonością, tak jak gdyby nigdy nie było wiadomo, czy odrzucony kiedyś pogląd nie stanie się jednak jeszcze kamieniem węgielnym jakiejś całkiem nowej budowli. W tradycji żydowskiej odgrywają dużą rolę opinie szkół Hillela i Szammaja, dwóch nauczycieli żyjących na krótko przed Jezusem. Ich przeciwstawne poglądy zostają skodyfikowane przez Talmud z wielką dokładnością, jakkolwiek obowiązuje zasada, że w stosowaniu Prawa należy się kierować stanowiskiem szkoły Hillela. Jednakże staranność w odnotowywaniu opinii odrzuconej nie ustępuje w niczym tej, z jaką przedstawione zostało zdanie zwycięskie. Talmudyści nie sformułowali żadnej ostatecznej tezy co do jedności tych przeciwieństw, co do dialektycznego stosunku w obrębie tradycji. Dopiero jeden z najpóźniejszych kabalistów wysunął powtarzaną odtąd często, śmiałą i na pierwszy rzut oka zaskakującą tezę, że w czasie mesjańskim Halacha będzie rozstrzygana według odrzuconego obecnie poglądu szkoły Szammaja, że jego opinia w sprawie treści i stosowania Tory, w pewnym określonym stanie świata nie do przyjęcia, w rzeczywistości antycypuje stan mesjański, w którym ma ona swoje uzasadnione miejsce, i że tym samym przypieczętowana właśnie zostaje jedność doktryny, która wszystko to obejmuje.26
23Rafał Włodarczyk podsumowuje ową zasadę następująco:
Liczne opinie zawarte w Talmudzie pozostają ze sobą w sprzeczności, jednak nie wyklucza się ich, twierdząc, iż są nadinterpretacjami, bowiem przyszłość (czasy mesjańskie) nie tylko może nadać im sens, ale okazać się w niej może, że w danym czasie to Rabi Eliezer, Hillel, a nie Jehoszua, Szammaj, mają rację. Zatem przechowuje się w zasadzie wszystko ze względu na to, co ma dopiero nadejść, ale też i dlatego, że nikt, żaden pojedynczy człowiek nie dysponuje władzą rozstrzygnięcia.27
24Rozstrzygnięcie wszystkich sporów w literaturze rabinicznej odroczono do czasów mesjańskich, a rolę tę przypisano prorokowi Eliaszowi28.
25Echo tej mądrości nakazującej przechować, zachować od zapomnienia każdy głos komentarza ze względu na to, co dopiero ma nadejść, wybrzmiewa u Yosefa Yerushalmiego, autora pracy Zachor. Żydowska historia i żydowska pamięć, w słowach, które odnoszą się do współczesnej kondycji żydowskiej pamięci i refleksji nad przeszłością:
Jeśli musiałbym wybierać, opowiedziałbym się po stronie „za dużo” raczej niż „za mało”, bo mój strach przed zapomnieniem jest większy niż strach przed pamiętaniem zbyt wielu spraw. Pozwólmy nadal mnożyć się nagromadzonym faktom dotyczącym przeszłości. Niech wzbiera strumień książek i monografii, nawet jeśli miałyby być czytane jedynie przez specjalistów. Niech nieprzeczytane egzemplarze zalegają półki wielu bibliotek, aby w wypadku ich zniszczenia czy usunięcia przetrwały pozostałe. Aby ci, którzy tego chcą, mogli się dowiedzieć, że ta konkretna osoba żyła naprawdę, że określone wydarzenia naprawdę miały miejsce, że ta oto interpretacja nie jest jedyna. Aby ci, którzy zdołają kiedyś wykuć nowy kształt halachy, mogli przesiewać ten materiał i wyłuskać z niego to, co im będzie potrzebne.29
26Wysiłek podtrzymywania pamięci – wyrażający się również w utrzymywaniu ciągłości tradycji – jest więc zorientowany na przyszłość: jedno pokolenie tworzy warunki możliwości życia drugiego, przyszłego pokolenia. Perspektywa namysłu nad obowiązkiem pamięci jako konstytutywnym dla pamięci żydowskiej zbliża rozważania Yerushalmiego do Margalita, który w pełni artykułuje potrzebę rozwinięcia etyki pamięci.
Notes de bas de page
1 Charakterystykę mesjanizmu opieram na kilku źródłach, które dają łącznie szerszy wgląd w problemy istotne dla zrozumienia idei mesjańskiej: sięgam do źródeł talmudycznych za opracowaniem Abrahama Cohena (Talmud, przeł. R. Gromacka, Warszawa 2002), do rysu historycznego Michała Galasa (Z dziejów mesjanizmu w judaizmie, „Literatura na Świecie” 1993, nr 5–6, s. 21–41), nawiązuję do dwu wpływowych wizji mesjanizmu Hermanna Cohena (The Idea of the Messiah and Mankind, w: tenże, Religion of Reason. Out of the Sources of Judaism, trans. S. Kaplan, Atlanta 1995, s. 236–268) i Gershoma Scholema (O rozumieniu idei mesjańskiej w judaizmie, w: tenże, O głównych pojęciach judaizmu, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1989, s. 117–163), do opracowania koncepcji filozoficznych tych autorów przez Adama Lipszyca (Hermann Cohen: Objawienie jako stworzenie rozumu i Gershom Scholem: Niezniszczalność tradycji i nicość objawienia, w: tenże, Ślad judaizmu w filozofii xx wieku, Warszawa 2009, s. 22–34, 74–84) oraz do traktujących o mesjanizmie fragmentów książki Rafała Włodarczyka (Pismo i etyka oraz Czas azylu, w: tenże, Lévinas. W stronę pedagogiki azylu, Warszawa 2009, s. 131–166, 277–300).
2 M. Galas, Z dziejów mesjanizmu w judaizmie, s. 22.
3 A. Cohen, Talmud, s. 356.
4 R. Włodarczyk, Lévinas. W stronę pedagogiki azylu, s. 287.
5 Charakteryzując znaczenie dzieła Cohena na tle filozoficznego dorobku myślicieli żydowskich, zwłaszcza przedstawicieli żydowskiego oświecenia, Kenneth Seeskin podkreśla: „Dopiero z postacią Hermanna Cohena Żydzi Europejscy wydali myśliciela, który nie tylko zmienił samorozumienie judaizmu, ale został zauważony przez resztę świata”. K. Seeskin, How to Read „Religion of Reason”, w: H. Cohen, Religion of Reason, s. 23. Inspiracje pismami Cohena w dziełach Rosenzweiga, Bubera i Lévinasa są dobrze udokumentowane, zob. E. Fishoff, Hermann Cohen, w : Great Jewish Thinkers of the Twentieth Century, ed. S. Noveck, Washington 1963, s. 104–131. Niewykluczone, że za pośrednictwem swego wieloletniego przyjaciela i filozoficznego nauczyciela Matwieja Kagana pismami Cohena inspirował się również Michaił Bachtin, zob. K. Liszka, Kuźnia „Bachtin”. Sygnatura w językach płomieni, w: Do Bachtina i dalej, red. B. Małczyński, R. Włodarczyk, Wrocław 2006, s. 9–13.
6 A. Cohen, Talmud, s. 354.
7 Tamże, s. 370.
8 L. Strauss, Introductory Essay, w: H. Cohen, Religion of Reason, s. xxxii–xxxiii.
9 A. Lipszyc, Ślad judaizmu w filozofii xx wieku, s. 32.
10 H. Cohen, Religion of Reason, s. 242.
11 E. Fishoff, Hermann Cohen, s. 125. Interesujące rozważania wokół figury proroka jako archetypu krytyka społecznego prezentuje Michael Walzer, zob. tenże, Interpretacja i krytyka społeczna, przeł. M. Rakusa-Suszczewski, M. Szuster, Warszawa 2002 oraz The Company of Critics. Social Criticism and Political Commitment in the Twentieth Century, New York 1988.
12 H. Cohen, Religion of Reason, s. 249.
13 Tamże, s. 251.
14 Tamże, s. 264.
15 E. Lévinas, Substytucja, w: Inaczej niż być lub ponad istotą, przeł. P. Mrówczyński, Warszawa 2000, s. 190–200.
16 H. Cohen, Religion of Reason, s. 264.
17 A. Lipszyc, Ślad judaizmu w filozofii xx wieku, s. 33.
18 R. Włodarczyk, Lévinas. W stronę pedagogiki azylu, s. 288.
19 Kenneth Seeskin precyzuje ten termin następująco: „Przez «religię rozumu» Cohen rozumiał wyidealizowaną, racjonalną wiarę, akcentując te same zasady, co Kant. Według Cohena taką wiarę można zbudować na źródłach żydowskich, chrześcijańskich i innych”. K. Seeskin, Neokantyzm żydowski: Hermann Cohen, w: Historia filozofii żydowskiej, red. D. H. Frank, O. Leaman, przeł. P. Sajdek, Kraków 2009, s. 817.
20 G. Scholem, O głównych pojęciach judaizmu, s. 150.
21 Tamże, s. 149.
22 A. Lipszyc, Ślad judaizmu w filozofii xx wieku, s. 79. Gruntowną i wyważoną polemikę z Scholemem, między innymi w kwestii paradygmatu badań nad mistycyzmem i mesjanizmem, prowadzi Moshe Idel w swojej książce Messianic Mistics, London 1998.
23 G. Scholem, O głównych pojęciach judaizmu, s. 160.
24 Zob. hasła „Tora” i „Talmud” w : Polski słownik judaistyczny, t. 2, oprac. Z. Borzymińska, R. Żebrowski, Warszawa 2003: „Tora (hebr., dosł. Nauczanie, Pouczenie) – podstawowe pojęcie żydowskiej religii. W najwęższym podstawowym sensie jest to Pięcioksiąg Mojżeszowy […]. W szerszym sensie jest to cała Biblia Hebrajska, zwana w chrześcijaństwie Starym Testamentem, a w jeszcze szerszym – tradycyjne prawo religijne (halacha) i cała literatura rabiniczna. […] Wedle tradycji rabinicznej Tora to najistotniejsza mądrość; według przedwiecznej Tory miało następować stworzenie świata. Tora jest łącznikiem między Bogiem a światem; jest nośnikiem objawienia. […] Od Tory Pisanej […] nieodłączna jest Tora Ustna […], czyli rozwinięcia i komentarze, przekazywane w ramach ustnej tradycji i spisane potem w Misznie oraz Talmudzie. Opracowywanie prawa religijnego i głębszego rozumienia objawienia ciągle trwa” (s. 720–721). „Talmud (hebr. Nauka, Nauczanie, Studiowanie […] – termin najczęściej używany na określenie podstawowego zapisu tradycji ustnej judaizmu, to jest tzw. Tory Ustnej […]; składają się nań Miszna i Gemara, traktowane jako jedna całość. Zawiera on przekaz rozważań i dyskusji, prowadzonych w ciągu ok. 800 lat przez uczonych […]. W efekcie tego powstały dwie jego kompilacje – Talmud Babiloński i Talmud Jerozolimski. Były one wyrazem dążenia do rozwinięcia i skomentowania Tory Pisanej [Spisanej], a zarazem przekonania o istnieniu nieprzerwanej tradycji od Mojżesza” (s. 685–686).
25 G. Scholem, O głównych pojęciach judaizmu, s. 90.
26 Tamże, s. 98.
27 R. Włodarczyk, Lévinas. W stronę pedagogiki azylu, s. 151.
28 Hasło „Eliasz”, w: Polski słownik judaistyczny, t. 1, s. 381.
29 Y. H. Yerushalmi, Zachor. Żydowska historia i żydowska pamięć, przeł. M. Wójcik, Warszawa 2014, s. 137.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019