2. Koncepcja etyki i moralności pamięci Margalita
p. 25-38
Texte intégral
Nie ma pamięci o poprzednich pokoleniach, tak samo o tych, którzy po nich nastaną, pamiętać nie będą ci, którzy nadejdą na końcu.
Kohelet
Przekleństwo człowieka: wszystko, co człowiek robi, jest trwalsze od niego samego.
Anna Kamieńska
2.1. Intencja, zapominanie, przebaczenie
1Z perspektywy stawianych tu pytań o związki etyki i pamięci niezwykle inspirujące okazują się rozważania izraelskiego filozofa Avishaja Margalita zawarte w książce The Ethics of Memory. Punktem wyjścia refleksji Margalita są dwa pytania: czy istnieją wydarzenia, o których powinniśmy pamiętać i czy istnieją wydarzenia, które powinniśmy zapomnieć. Co istotne, impulsem do podjęcia refleksji nad pamięcią w horyzoncie etycznym jest dla tego filozofa osobiste doświadczenie, do którego nawiązuje w przedmowie, przytaczając fragment rozmowy swych rodziców:
Mama: Żydzi zostali bezpowrotnie unicestwieni. […] Żydzi, którzy pozostali, mają do odegrania jedyną rolę, jaką im nakazuje honor – stworzenia wspólnoty pamięci, służenia jako „świece za dusze”, niczym świece rytualnie zapalane ku pamięci zmarłych.
Tata: My, Żydzi, którzy przetrwaliśmy, jesteśmy ludźmi, nie świecami. To przerażająca perspektywa żyć tylko po to, by zachować pamięć o zmarłych. […] Powinniśmy spróbować uniknąć tego za wszelką cenę. Lepiej będzie, jeśli stworzymy wspólnotę myślącą głównie o przyszłości, reagującą na teraźniejszość, a nie wspólnotę kierowaną z miejsca masowych grobów.1
2Kwestie związane z pamięcią o Szoa – obowiązek pamięci i zapomnienia, udzielenia wybaczenia, złożenia świadectwa – pozostają głównym odniesieniem rozważań Margalita, motywującym jego ogólny namysł nad pamięcią w horyzoncie etyki.
3Pierwszym i podstawowym pytaniem, które nasuwa się w związku projektem etyki pamięci, jest pytanie o to, czy i w jakiej mierze można panować nad pamiętaniem i zapominaniem. Jeśli pamięć i zapominanie rozpatrywać w wymiarze etycznym, a zatem w wymiarze świadomie podejmowanych decyzji i działań, za które odpowiedzialne są jednostki, owe jednostki muszą przynajmniej w pewnym zakresie móc sprawować kontrolę nad pamięcią. Czy pamiętanie i zapominanie są zatem procesami wolicjonalnymi, intencjonalnymi? Kwestia ta komplikuje się jeszcze bardziej, gdy mowa o wydarzeniach granicznych, wydarzeniach będących źródłem rany czy traumy, a ponadto gdy ich oddziaływanie nie ogranicza się do życia jednostki, gdy dotyka całych społeczności, a pamięć o nich jest przekazywana kolejnym pokoleniom, jak dzieje się w przypadku Szoa. Pozytywne rozstrzygnięcie tego problemu w odniesieniu do pamiętania jest łatwiejsze niż w odniesieniu do zapominania. Za sprawą enkulturacji i edukacji, rozmaitych technik mnemonicznych, w tym i technik ciała, za sprawą instytucji pamięci podtrzymywanie i transmisję pamięci daje się uchwycić, przynajmniej częściowo, jako zależne od woli jednostek i ich pracy z pamięcią. Natomiast zapominanie wydaje się procesem umykającym władzy jednostki nad własnym życiem. Chęć czy wola zapomnienia nie przekłada się w sposób bezpośredni czy natychmiastowy na możliwość wymazania z pamięci fragmentu niechcianej przeszłości.
4Margalit mierzy się z tym problemem w ostatnim rozdziale swej książki zatytułowanym Przebaczenie i zapominanie2. Punkt wyjścia jego namysłu stanowi obawa: jeśli warunkiem wstępnym i koniecznym przebaczenia miałoby być zapomnienie o przeszłej urazie oraz czynach raniącego, idei wybaczenia nie należałoby umieszczać w perspektywie etycznej, ponieważ zapominanie w przeważającym stopniu nie zależy od naszej woli czy decyzji. Analizując napięcie między ideą wybaczenia a zapomnienia, Margalit pokazuje, że konieczne jest odwrócenie tej perspektywy – to wybaczenie jako decyzja i obietnica może, ale nie musi, okazać się warunkiem zapomnienia, które wszak nie leży już w mocy jednostki.
5Swą odpowiedź wywodzi z dwu biblijnych obrazów: wybaczenia jako zapominania i całkowitego wymazania grzechu, które właściwe jest tylko Bogu, oraz wybaczenia jako zamazywania grzechu, które dostępne jest człowiekowi: „Wymazanie grzechu oznacza całkowite jego zapomnienie. Zamazanie – jego zlekceważenie, unieważnienie, nieprzywiązywanie do niego wagi, ale nie zapominanie”3. Te dwa obrazy zawiera w sobie również hebrajskie słowo kappara (‘wybaczenie, pojednanie’), którym określa się jeden z najważniejszych dni w żydowskim roku liturgicznym – Jom Kipur, Dzień Pojednania, zwany również Dniem Przebaczenia. Michaël de Saint-Cheron przypomina:
w języku hebrajskim słowo kappara pochodzi od kappar, co oznacza „zakryć”. Żydowskie przebaczenie bardziej niż do daru odwołuje się do zadośćuczynienia, przywrócenia, odzyskania, ekspiacji. Trzy spółgłoski korzenia kappar tworzą również kipper, co oznacza „ukoić”, „oczyścić”, „zmazać winę”.4
6W Jom Kipur każdy Żyd może uzyskać przebaczenie Najwyższego, jeśli dokona teszuwa. „Poprawa, odnowa, nawrócenie – wszystko to obejmuje hebrajskie słowo teszuwa. Oznacza ono skruchę, powrót do Boga i do jego Praw, zmianę sposobu życia, a także odpowiedź”5. Jeden z najważniejszych passusów Talmudu na temat przebaczenia stawia jednak dodatkowy warunek:
Grzechy między człowiekiem a Bogiem odpuszczone są w Jom Kipur. Grzechy między człowiekiem a człowiekiem nie mogą być odpuszczone, dopóki człowiek nie pojedna się z człowiekiem (Joma 8, 9).6
7Zatem to prośba o przebaczenie skierowana do skrzywdzonego i uzyskana obietnica wybaczenia są wstępnym warunkiem pojednania z Bogiem w Jom Kipur. Oprócz indywidualnego wymiaru szansy dokonania teszuwa i uzyskania przebaczenia Najwyższego Jom Kipur posiada wyraźny wymiar społeczny, wspólnotowy, co podkreśla Saint-Cheron:
W liturgii przebaczenia uderza wola prawodawców Izraela, by każdy Żyd – każdy w Izraelu – poczuł się odpowiedzialny i winien za siebie samego, a także za innych, odpowiedzialny za błędy, które popełnił lub mógłby popełnić, a jednocześnie za błędy jego żydowskich braci. Jest bowiem napisane: „Wszyscy Izraelici są odpowiedzialni za siebie nawzajem” (Szewuot, 39a) – a także za wszystkich ludzi.7
8Margalit opiera swą koncepcję przebaczenia na żydowskiej idei skruchy (teszuwa), dla której centralną metaforą jest powrót:
Grzesznik, który oddalił się od Boga z powodu swojego grzechu, wraca teraz do niego. Pierwszym krokiem na drodze naprawy zła nie jest Boskie przebaczenie, lecz akt powrotu grzesznika do Boga.8
9Nie można zmienić przeszłości, ale można zmienić jej interpretację, jej oddziaływanie na teraźniejszość i przyszłość9:
Przez okazanie skruchy – kontynuuje Margalit – złoczyńca ukazuje się w nowym świetle, które może zostać skierowane na przeszłość. […] Grzesznik nie zaprzecza złu swojego czynu, wówczas bowiem nie mógłby wyrazić skruchy, samo przyjęcie odpowiedzialności za postępek ma służyć powstaniu rozziewu między czynem a sprawcą. Złoczyńcy może zatem zostać wybaczone, nawet gdy zła nie można zapomnieć. W myśl tego poglądu skrucha pozostaje w zgodzie z ideą, że wybaczenie nie jest jednoznaczne z anulowaniem winy.10
10Refleksja nad tymi dwoma obrazami wybaczenia jako wymazywania i zamazywania, a także nad mocą skruchy pozwala Margalitowi udzielić następującej odpowiedzi na pytanie, czy zapominanie może zostać ujęte w perspektywie etycznej:
Decyzja, by wybaczyć, jest decyzją, by postępować, nie oglądając się na krzywdę. Dopóki jednak pokrzywdzony zachowuje jakieś urazy z powodu krzywdy, wybaczenie nie będzie pełne. Jedynie decyzja o rozpoczęciu tego procesu jest dobrowolna. Końcowy efekt zupełnego wybaczenia nie zależy od woli w większym stopniu niż zapomnienie i dlatego nie może być zagwarantowany. Pewne elementy zapominania mają charakter wolicjonalny, na przykład decyzja, by nie rozpamiętywać krzywd, zapomnienie jako takie nie jest jednak dobrowolne. […] Wybaczenie w prawdopodobnie nieosiągalnym, idealnym sensie jest przezwyciężeniem wszystkich śladów i ran pozostawionych przez czyn, który ma zostać wybaczony. Jest to jednak raczej boskie wybaczenie wymazujące niż ludzkie wybaczenie zakrywające. […] Prawdziwym modelem wybaczania, zarówno pod względem psychologicznym, jak i etycznym, jest model zakrywania, a nie wymazywania.11
11Margalit podkreśla, że Biblia hebrajska nie formułuje obowiązku udzielenia przebaczenia12. Taki akt jest jedynie zalecany, ale nie jako obowiązek przebaczenia wobec winnego wyrządzonej krzywdy, nawet jeśli ten dokona aktu szczerej skruchy. Wielokrotne odmówienie prośby o przebaczenie niesie ze sobą ryzyko zatwardziałości, która w konsekwencji może skutkować wyrządzeniem krzywd innym, świadomym lub nieświadomym odwetem. Przebaczenie może przerwać ten łańcuch zemsty, odwetu i krzywdy. Istnieje więc możliwość, na którą wskazuje Margalit, by mówić o „obowiązku wybaczenia wobec samego siebie”13, lecz nie wobec sprawcy.
12W obliczu zła radykalnego, jakim było Szoa, z perspektywy tradycji żydowskiej, którą adaptuje Margalit, nie ma możliwości dokonania kolektywnego aktu przebaczenia w imieniu ofiar. Żywi nie mogą przebaczyć w imieniu umarłych, nie jest tu możliwe takie pośrednictwo. W tym sensie, jak pokazuje Saint-Cheron za Emmanuelem Lévinasem i Vladimirem Jankélévitchem, pomimo indywidualnych przebaczeń, których mogą udzielić ocalali, Szoa jest zbrodnią niewymazywalną, gdyż ci, do których mogłaby zostać skierowana prośba o przebaczenie, zostali zamordowani14.
Jeśli judaizm jest światu niezbędny – pisze Saint-Cheron – to […] z pewnością również dlatego, że jako jedyny lub prawie jedyny głosi, iż przebaczenie dokonuje się raczej między trojgiem niż dwojgiem. Nie można zapominać o owym trzecim wyłączonym – nieobecnym lub może zmarłym… zamordowanym.15
13Możliwość wybaczenia pozostaje w stałym napięciu z ideą sprawiedliwości obejmującą również osobę, która nie jest bezpośrednio obecna w akcie łączącym proszącego o przebaczenie i człowieka, który może, lecz nie musi udzielić przebaczenia. Wyrazem tego jest również fakt, że w myśli żydowskiej tak istotną modalnością działania, która akcentuje społeczne i etyczne znaczenie wybaczenia, wykraczające poza indywidualne losy proszącego o wybaczenie i wybaczającego, jest idea wstawiennictwa. Wstawiennictwo może przyjąć formę prośby o przebaczenie w imieniu tych, którzy o nie nie zabiegają, nie ze względu na nich samych, ale względu na sprawiedliwych między nimi – oto przypadek Abrahama wstawiającego się u Świętego Jedynego za Sodomą16.
2.2. Podział pracy pamięci
14Podstawą koncepcji Margalita jest wyróżnienie dwóch etycznych wymiarów pamięci ze względu na rodzaj relacji z innymi, w których są one zakorzenione. Pierwszy, odnoszący się do relacji z bliskimi – rodziną, sąsiadami, rówieśnikami, członkami tej samej społeczności – nazywa on etyką pamięci, drugi zaś, dotyczący relacji z dalekimi, obcymi, z którymi nie łączy nas żadna bezpośrednia więź – czy to przyjaźni, czy miłości, czy też patriotycznego bądź obywatelskiego zaangażowania – lecz jedynie atrybuty bycia człowiekiem, jak „bycie kobietą lub bycie chorym”17, określa jako moralność pamięci. Podział powinności związanych z pamięcią jest podporządkowany prymarnemu podziałowi na etykę, będącą sferą relacji z bliskimi, i moralność, będącą sferą relacji z dalekimi, który przejmuje Margalit z tradycji myśli żydowskiej:
Projekt żydowski zachowuje dwa poziomy – etykę i moralność – przynajmniej w czasie historycznym i odracza ideę uniwersalnej wspólnoty etycznej do ery mesjańskiej. Żydzi są zobowiązani do stworzenia etycznej wspólnoty troski. Siłą tego zobowiązania jest wdzięczność Bogu za uratowanie ich przodków z egipskiego „domu niewoli”. Kluczowa rola pamięci we wspólnocie żydowskiej polega na stałym przypominaniu o owym długu wdzięczności. Z perspektywy myśli żydowskiej moralność, w odróżnieniu od etyki, czerpie swą podstawę z innego źródła – z długu wdzięczności całej ludzkości za to, że Bóg stworzył człowieka na swoje podobieństwo.18
15Margalit zachowuje te dwa wymiary etycznej relacji z drugim człowiekiem i rozwija ich charakterystykę: „Jesteśmy sobie winni coś innego etycznie niż moralnie: w moralności – szacunek, w etyce – opiekę i lojalność”19.
16Rozwijając koncepcję etyki pamięci, Margalit skupia się nie tylko na obowiązku pamięci w odniesieniu do jednostek, lecz również w odniesieniu do zbiorowości, wspólnot. W jakim sensie społeczności jako wspólnoty ponoszą odpowiedzialność za podtrzymywanie pamięci? Odpowiedź na to pytanie poprzedza Margalit charakterystyką funkcjonowania pamięci, której podmiotem jest zbiorowość. Interesuje go przede wszystkim pamięć złożona, wielogłosowa, ustrukturyzowana w toku wymiany doświadczeń i perspektyw, do której dostęp może mieć również ktoś, kto osobiście nie doświadczył danego wydarzenia. Ten rodzaj pamięci nazywa „pamięcią podzielaną” (shared memory), która jego zdaniem jest zależna od podziału pracy.
W społeczeństwach nowoczesnych – pisze Margalit – określanych przez rozbudowany podział rzeczywistej pracy, podział pracy pamięci jest również skomplikowany i złożony. […] pamięć podzielana wędruje od osoby do osoby przez instytucje, takie jak archiwa, społeczne nośniki pamięci, jak pomniki i nazwy ulic.20
17Dzięki funkcjonowaniu złożonego podziału pracy pamięci, widzianemu od razu w horyzoncie etycznym – spełniania obowiązku zachowywania pamięci – jednostki są zwolnione z niemożliwego obowiązku pamiętania wszystkiego. Przy założeniu, że można liczyć na podział pracy pamięci:
Odpowiedzialność za dopilnowanie, by pamięć podzielana była wciąż żywa, spoczywa na każdym członku wspólnoty pamięci z osobna. Nie oznacza to jednak, że każdy ma obowiązek pamiętać wszystko. Odpowiedzialność za dopatrzenie, by pamięć została utrzymana przy życiu, może wymagać pewnej minimalnej dozy pamięci po stronie każdego członka wspólnoty, ale nic ponadto.21
2.3. Pamięć wobec dalekich i bliskich
18Perspektywa Margalita wydaje się szczególnie pouczająca w przypadku pamięci o Zagładzie. Pamięć Szoa zależy od rozbudowanego podziału pracy pamięci różnych społeczności – jest pamięcią o bliskich członkach rodziny i członkach narodu, czyli pamięcią żydowską, jest i pamięcią nieżydowską o pomordowanych sąsiadach, ofiarach zbrodniczego reżimu. Perspektywa Margalita może zatem służyć jako narzędzie analizy poszczególnych instytucji i praktyk pamięci, jak również działań jednostek, ze względu na ich potencjał etyczny i moralny.
19Jak przekonuje Margalit, pamięć Szoa nie jest jedynie kwestią etyki. Zagłada jest jednym z wydarzeń motywujących do usytuowania pamięci w horyzoncie moralności, która dotyczy relacji z dalekimi, nieznanymi, obcymi. O ile trudno zakwestionować występowanie i zasadność etycznych nakazów pamięci, jak na przykład pamięć o bliskich zmarłych, bohaterach narodowych, zbrodniach popełnionych na bliskich członkach społeczności, do której sami należymy, o tyle moralny imperatyw pamięci o innych, nieznanych, obcych, z którymi niemal nic nas nie łączy, trudniej uzasadnić.
20Dlaczego zatem obowiązek pamięci nie miałby dotyczyć tylko bliskich – członków rodziny, przyjaciół, członków narodu? Dlaczego miałby dotyczyć również dalekich, których imion nigdy nie poznamy? Margalit odpowiada, odwołując się do wydarzenia Zagłady :
Zbrodnie nazistowskie dokonane za pomocą ideologii, która kwestionowała nasze wspólne człowieczeństwo, stanowią oczywisty przykład tego, o czym nakazuje nam pamiętać moralność.22
21W innym miejscu dodaje:
Źródłem obowiązku pamięci jest, jak sądzę, to, że radykalne zło dąży do zniwelowania samej moralności między innymi poprzez przerabianie przeszłości i kontrolowanie pamięci zbiorowej.23
22Co istotne, Margalit nie twierdzi, że ludzkość posiada pamięć podzielaną, opartą na rozbudowanym podziale pracy pamięci o zasięgu uniwersalnym:
Ludzkość nie jest wspólnotą pamięci. Pewnego dnia może się w nią przekształcić, ale obecnie – co znaczące – nią nie jest. Kto więc powinien podtrzymywać „pamięć moralną” w imieniu ludzkości?24
23Ludzkość stanowi moralny horyzont odniesienia dla pamięci, ale podtrzymywanie pamięci w imieniu ludzkości nie może zyskać ostatecznego kształtu, nie może zostać zwieńczone, gdyż ludzkość nie funkcjonuje jako wspólnota pamięci. Model pamięci związany z obowiązkiem pamiętania w imieniu ludzkości, jak zwraca uwagę Margalit, właśnie z racji swego szczególnego charakteru może okazać się podatny na nadużycia. Za nieuprawnione wykorzystania modelu pamięci moralnej izraelski filozof uznaje na przykład wymowę pomnika Holokaustu w Berlinie z widniejącym na nim biblijnym przykazaniem „Nie będziesz zabijał”:
Mimo że przez użycie hebrajskiego liternictwa i słów biblijnego przykazania czyni się nieśmiały gest w stronę faktu, iż ofiarami byli w przeważającej mierze Żydzi, przesłanie jest tu jednoznaczne: pomnik w Berlinie został wzniesiony przez ludzkość dla ludzkości. […] Po pierwsze, pozycja Niemiec jako wspólnoty pamięci powiązanej ze sprawcami nie daje im możliwości działania w imieniu ludzkości. Niemcy są stroną tej pamięci. Ponadto jest coś wątpliwego w przedstawieniu ofiar jako jedynie „ludzi”, podczas gdy wielu z nich, szczególnie zaś Wschodnio-europejczycy, określiłoby się jako Żydzi. […] Moim zdaniem pomnik w Berlinie powinien raczej wyrażać wysiłek Niemców zmierzający ku ponownemu ustanowieniu wspólnoty etycznej obciążonej bolesnymi wspomnieniami. Owo ponowne ustanowienie wspólnoty etycznej powinno nastąpić poprzez przekształcenie w skruchę okrucieństwa wymierzonego dawniej w Żydów.25
24Wydaje się, że w przypadku pamięci o doświadczeniu traumatycznym, jakim jest zagłada Żydów, „pamiętanie w imieniu ludzkości” może stać się obecnie atrakcyjniejszą formą upamiętniania – faktycznie zaś zapominania, uwalniania się od ciężaru przeszłości – niż pamięć zakorzeniona w bolesnych i wciąż żywych doświadczeniach wspólnot.
25Kto zatem zachowuje pamięć w imieniu ludzkości? W odpowiedzi na to pytanie Margalit przywołuje figurę świadka moralnego, do której omówienia przejdę w jednym z kolejnych rozdziałów.
2.4. Między pracą pamięci a obowiązkiem pamięci
26W jakiej relacji pozostają do siebie psychoanalityczny namysł Dominicka LaCapry nad pamięcią Szoa oraz koncepcja etyki i moralności pamięci Margalita? Z wielu powodów, o których będzie tu mowa, za dostateczne wyjaśnienie relacji między tymi dwoma ujęciami pamięci nie mogą posłużyć nam uwagi samego Margalita na temat uproszczonej wersji psychoanalitycznej konceptualizacji pamięci, wyrażone we wprowadzeniu do The Ethics of Memory. W owym wprowadzeniu izraelski filozof ze sceptycyzmem odnosi się do metafory fundującej jego zdaniem współczesne wyobrażenie o pamięci – metafory pamięci-więzienia skrywającej stłumione wspomnienia i pokłady nieświadomości, na których straży stoi cenzor pamięci. Metafora ta, jak argumentuje Margalit, w przypadku pamięci zbiorowej jest jeszcze mniej wiarygodna niż w przypadku pamięci indywidualnej. Podstawowa obiekcja dotyczy wizji zbawiennych skutków uwolnienia pamięci o przeszłości:
Pamięć oddycha częściej zemstą niż pojednaniem, a nadzieja osiągnięcia katharsis poprzez wyzwolenie wspomnień może okazać się iluzją. Poszukiwanie prawdy i pojednania jest moralnie uzasadnione, lecz teza, że prawda sama z siebie prowadzi do pojednania, jest wątpliwym założeniem empirycznym, opartym na metaforze pamięci-więzienia.26
27Margalit nie wyjaśnia dokładnie swojego sprzeciwu wobec psychoanalitycznego ujęcia pamięci, lecz zdaje się sugerować, że jego koncepcja etyki i moralności pamięci jest polemiczna wobec ufundowanej na teorii Freuda metafory pamięci-więzienia.
28Dominick LaCapra w istotnej mierze komplikuje metaforę pamięci-więzienia, którą opisuje Margalit: podejmuje refleksję nad wspólnotowym wymiarem pamięci, eksponując fundament etyczny namysłu psychoanalitycznego, wskazuje długotrwały proces przepracowania jako ideał regulatywny, który zakłada możliwość odpowiedzialnego działania w teraźniejszości, ale też pokazuje, że pewne wydarzenia zawsze pozostawiają po sobie resztę, która nie daje się przepracować. LaCapra stanowczo sprzeciwia się więc stwierdzeniu, które wiąże Margalit z metaforą pamięci-więzienia, że przepracowanie może przynieść cudowny efekt całkowitego wyzwolenia od przeszłości:
Można nawet twierdzić – pisze LaCapra – że w obliczu silnego urazu psychicznego wymóg przepracowania polega niekiedy na czynnym uznaniu faktu, iż nie wszystko daje się przepracować (przynajmniej w sensie przezwyciężenia).27
Niektóre rany z przeszłości – zarówno osobiste, jak historyczne – nie mogą po prostu zostać uleczone bez pozostawiania blizn czy resztek – w pewnym sensie archiwów – w teraźniejszości. Należy pogodzić się z istnieniem otwartych ran, ale odpierać siłę, z jaką skłonne są one pochłonąć całą egzystencję i pozbawić daną osobę sprawczości.28
29Trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, czy zarysowanej przez LaCaprę perspektywie udaje się w całości wymknąć sformułowanej przez Margalita krytyce metafory pamięci-więzienia. Podejmowany przez LaCaprę wysiłek przedefiniowania podejścia psychoanalitycznego wydaje się pozytywnie odpowiadać na krytyczne wyzwanie Margalita, obaj myśliciele kwestionują bowiem twierdzenie o rzekomo natychmiastowych i zbawiennych efektach uwolnienia traumatycznych wspomnień przeszłości.
30Najistotniejszym pytaniem w kontekście badania podobieństw i różnic między tymi dwoma ujęciami pamięci jest pytanie o znaczenie przepracowania jako ideału regulatywnego, który formułuje LaCapra. W podrozdziale poświęconym koncepcji LaCapry starałam się podkreślić, że Freudowskie przepracowanie (Durcharbeiten) jest zalecane przez amerykańskiego historyka w sensie etycznym. Powróćmy zatem do kwestii zasadniczej: o jakiej etyce tu mowa? LaCapra nie ogranicza wizji etyki tkwiącej u podstaw psychoanalizy wyłącznie do wymiaru uzdrawiających i emancypacyjnych skutków terapii psychoanalitycznej:
Uważam, że należy wydobyć etykę z czysto indywidualistycznej, subiektywnej i osobistej ramy odniesienia oraz w sposób spójny odnieść ją do problemów międzyludzkich, społecznych i politycznych. W ten sposób modeluje się koncepcję przepracowania bardziej poprzez połączenie tego, co etyczne, z tym, co społeczno-polityczne, niż przez pomieszanie tych kategorii lub ich konstruowanie jako zasadniczo odmiennych, a nawet przeciwnych. […] Oczywiście, istnieje zasadniczy jednostkowy, czy raczej pojedynczy, aspekt etyki, który uwzględnia odpowiedzialność wobec innych.29
31Czy zatem w koncepcji LaCapry proces przepracowania, który wszak może nie mieć kresu, jest pomyślany jako warunek pamięci o przeszłości dla przyszłości, innymi słowy, jako warunek możliwości dochowania obowiązku pamięci, i czy w rozważaniach autora History and Memory after Auschwitz jest miejsce na sformułowanie takiego obowiązku? Odpowiadając na powyższe pytania, można zaryzykować tezę, że w psychoanalitycznym ujęciu pamięci przez LaCaprę daje się wskazać miejsce na sformułowanie obowiązku pamięci i że w związku z deklarowaną przez niego perspektywą namysłu przekraczającego kontekst indywidualnej terapii ów obowiązek mógłby być czymś więcej niż obowiązkiem jednostki wobec niej samej, na przykład obowiązkiem pamięci o innych ze względu na nich samych. Jednak rozstrzygająca różnica między stanowiskiem LaCapry a Margalita polega na tym, że LaCapra nie formułuje obowiązku pamięci, co z kolei czyni podstawą swej koncepcji Margalit. Margalit pisze o obowiązku pamięci wobec innych – bliskich i dalekich. Troska o zachowanie pamięci o bliskich zmarłych jest przedłużeniem obowiązku troski o bliskich, gdy jeszcze żyli. Obowiązek zachowania pamięci o dalekich jest przedłużeniem obowiązku szacunku i troski o przetrwanie innych ludzi (z którymi nie wiążą nas bliskie relacje przyjaźni, miłości, lojalności), obowiązkiem, który wynika ze szczególnych wydarzeń objawiających radykalne zło i kwestionujących uniwersalne człowieczeństwo.
32Margalit nie lekceważy ujęcia, zgodnie z którym dochowanie obowiązku pamięci wymaga pracy pamięci – na co wskazuje chociażby jego refleksja na temat wybaczenia jako decyzji o zaprzestaniu działania ze względu na doznaną krzywdę, a więc decyzji o zaniechaniu pielęgnowania urazy, porzuceniu wyobrażeniowych lub realnych aktów odwetu i zemsty – jednakże praca pamięci może dokonywać się również ze względu na inne cele, niemające nic wspólnego z obowiązkiem podtrzymywania pamięci o przeszłości – zwłaszcza tej najbardziej bolesnej i przerażającej – dla przyszłości.
33Obie te koncepcje pozwalają dostrzec i opisać liczne problemy związane z usytuowaniem pamięci o Zagładzie w perspektywie etycznej. Zarówno dla LaCapry, jak i dla Margalita Zagłada stanowi istotną motywację do podjęcia i rozwinięcia refleksji nad pamięcią. Wiele wskazuje na to, że oba te ujęcia można odczytać jako odpowiedź na naglącą i doraźną potrzebę rozważenia i nowego sformułowania zagadnienia związków łączących pamięć z etyką, odpowiedź sformułowaną w obliczu ogromnego nasilenia problemów – wyłaniających się w historii jako novum – które mają swe źródło w wydarzeniu i doświadczeniach Szoa. Łączna lektura obu myślicieli pozwala, jak sądzę, postawić i opisać podstawowy problem, który wyłania się na styku pamięci i etyki: w jaki sposób wypełnić obowiązek pamięci o wydarzeniu traumatycznym, jakim była Zagłada?
Notes de bas de page
1 A. Margalit, The Ethics of Memory, Cambridge 2004, s. viii–ix.
2 A. Margalit, Przebaczenie i zapominanie, przeł. Z. Rosińska, „Kronos” 2009, nr 4, s. 150–160.
3 Tamże, s. 152.
4 M. de Saint-Cheron, Przebaczenia i to, co nieprzebaczalne, w Talmudzie i w świetle nauki Lévinasa, w: Rozmowy z Emmanuelem Lévinasem, przeł. K. Kot, Warszawa 2008, s. 139–140.
5 E. Gal-Ed, Księga żydowskich świąt, przeł. S. Lisiecka, Warszawa 2005, s. 125.
6 Tamże, s. 124–125.
7 M. de Saint-Cheron, Przebaczenia i to, co nieprzebaczalne, w Talmudzie i w świetle nauki Lévinasa, s. 142.
8 A. Margalit, Przebaczenie i zapominanie, s. 156.
9 Margalit zauważa, że oba te przeciwstawne sposoby radzenia sobie z przeszłością są obecne u Freuda – w przedstawieniach katharsis (obraz oczyszczenia systemu trawiennego z przykrego, obcego, płynnego elementu) oraz traumy (obraz rany i blizny). W obrazie katharsis patogen zostaje w całości wydalony, nie pozostawiając śladu. W obrazie traumy wyładowanie emocjonalne, odreagowanie, pozostawia bliznę. Tenże, The Ethics of Memory, s. 125–126.
10 A. Margalit, Przebaczenie i zapominanie, s. 156.
11 Tamże, s. 158–160.
12 Tamże, s. 154.
13 Tamże, s. 160.
14 M. de Saint-Cheron, Przebaczenia i to, co nieprzebaczalne, w Talmudzie i w świetle nauki Lévinasa, s. 188.
15 Tamże, s. 190.
16 Tamże, s. 145. Na temat wybaczenia w obliczu zła radykalnego oprócz przywołanego tekstu Saint-Cherona zob. też: L’imprescriptible Vladimira Jankélévitcha (Paris 1986), De l’hospitalite Jacques’a Derridy i A. Dufourmantelle (Paris 1997), oraz uwagi Hannah Arendt zawarte w Kondycji ludzkiej (przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 256–268).
17 A. Margalit, The Ethics of Memory, s. 7–9.
18 Tamże, s. 72.
19 Tamże, s. 73.
20 Tamże, s. 54.
21 Tamże, s. 58.
22 Tamże, s. 9.
23 Tamże, s. 78.
24 Tamże, s. 9.
25 Tamże, s. 81.
26 Tamże, s. 5–6.
27 D. LaCapra, Psychoanaliza, pamięć i zwrot etyczny, s. 156.
28 D. LaCapra, Historia w okresie przejściowym, s. 137.
29 Tamże, s. 130.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019