4. Inny jest w nas. Tożsamość w czasach mobilności (kilka uwag o doświadczeniu polskim)
p. 117-153
Texte intégral
4.1. Uwagi wstępne
1Procesy migracyjne mają tak wielki wpływ na przemiany polityczno-historyczne, społeczno-ekonomiczne i kulturowo-tożsamościowe w wymiarze tyleż globalnym, co lokalnym, że wiek xx obwołano już dawno „wiekiem mobilności”, a pierwsze piętnastolecie wieku xxi jeszcze bardziej te procesy przyspieszyło i nasiliło. Pod pojęciem mobilności rozumiem wszelkie – przymusowe i dobrowolne – przemieszczenia ludności (emigracje, imigracje, migracje, deportacje, wysiedlenia, przesiedlenia, repatriacje…). Jeśli się zgodzić, że tożsamość jednostek i wspólnot kształtuje się w ścisłym związku ze środowiskiem, w którym toczy się ludzkie życie, to zmiana owego środowiska aktywować musi też prace tożsamościowe, choćby minimalnie redefiniujące dotychczasowy profil tej tożsamości.
2Spośród problemów, jakimi zaprzątnięta jest nowa humanistyka, z pewnością ten należy do kluczowych; i ze względu na jej jednostkową i społeczną doniosłość, i z uwagi na stopień nasycenia emocjami, traumatycznymi doświadczeniami, konfliktowymi racjami, rywalizacjami konkurencyjnych polityk pamięci czy projektów tożsamościowych. Polskie doświadczenie pozostaje w tych warunkach dalej przestrzenią otwartego sporu, którego poniższe uwagi nie mają oczywiście żadnych szans uśmierzyć – a jedynie próbują skonfrontować go z garścią oczywistości (które, rzecz jasna, mogą nie okazać się oczywistościami dla każdego).
3W dobie nowoczesności strategie tożsamościowe lokują się między dwoma skrajnymi stanowiskami (o rodowodzie historycznie i geograficznie uniwersalnym). Pierwsze wyraża najlepiej utopia nieprzynależności, swobodnej mobilności jednostek i wspólnot, nieograniczanej przez żadne bariery prywatnych czy lokalnych „światów”. Dobrze zdaje z niej sprawę ironiczna uwaga Musilowskiego narratora na początku Człowieka bez właściwości: „przywiązywanie zbytniej wagi do tego, gdzie się znajdujemy, pochodzi z epoki koczowniczej, kiedy trzeba było zapamiętać, gdzie są najlepsze pastwiska”1. A dziś jej różne mutacje odnajdujemy choćby w filozoficzno-antropologicznej refleksji, w koncepcji „podmiotów nomadycznych” Rosi Braidotti czy neokantowskiej koncepcji człowieka Nigela Rapporta, o której prawie wszystko mówi już sam tytuł: Człowiek nieprzypisany, jakikolwiek, Anyone. O uznanie podmiotu postkulturowego i kosmopolitycznego2.
4Drugą skrajność ucieleśnia mit swojskości, niewymiennego własnego duchowego wnętrza i „własnego miejsca na ziemi”, generujący fantazmaty wewnętrznej czystości, wyjątkowości, rdzenności, a także wartości i oryginalności tego, co powstało niezależnie i w izolacji od wszelkich zewnętrznych procesów czy wpływów. Celnie pisał o tym micie u progu modernizmu Wacław Berent:
dzisiejsza swojskość, naciągana doktrynersko do każdego wybitniejszego objawu współczesnej twórczości, gotowa stać się niebawem nieznośną tyranią dla myśli. W porę przychodzi jej z pomocą niechęć i uprzedzenie do uświadomienia, krytycyzmu, „połowiczności modernistycznej”. –I oto otwiera się szeroki i wygodny gościniec cnoty dla każdego, kto pragnie pozostać „wyłącznie artystą”, „tylko plastykiem”, „tylko żywiołowcem”, fijołkiem w swojskiej kapuście, pierwiosnkiem na rodzimym gnoju, zawsze „z Bożej iskry”, zawsze swojsko-naiwnym, zawsze idiotą.3
5Ostatnie określenie to nie tylko wyraz weredycznego temperamentu pisarza, także świadectwo dobrego etymologicznego „słuchu”: idiotes to przecież ten, kto, niezainteresowany sprawami publicznymi, odwraca się od świata, skupia na sobie i zadowala kultywowaniem własnego wnętrza, nie próbując nawet konfrontować go z „zewnętrzem”.
6Polskie doświadczenie lokuje się zasadniczo poza tymi skrajnościami, będąc paradygmatycznym przykładem kulturowego tygla, w którym ścierały się i sublimowały w oryginalne formy wieloetniczne, wielokulturowe, wieloreligijne i wielojęzyczne zjawiska i procesy. Dość (a nawet trochę wstyd) przypomnieć szkolne przykłady. Najstarsze znane polskie zdania zostały wypowiedziane przez obcych: pierwsze przez ruskiego żołnierza w tatarskiej służbie („Biegajcie, biegajcie”); drugie przez Polaka, acz ze śląskiej linii Piastów („Gorze nam się stało”), trzecie przez Czecha Boguchwała („Daj, ać ja pobruszę, a ty poczywaj”). Pierwsze rozmówki niemiecko-polskie wyszły u Ślązaka Hieronima Wietora w Krakowie (zamówione przez niemieckich kolonistów), a pierwszą ofiarą cenzury kościelnej był Niemiec Szwajpolt Fiol, uwięziony (a potem uniewinniony) za druk prawosławnych książek religijnych itp., itd. Właściwie od tych początków aż do końca ii wojny mamy do czynienia z wieloetnicznym, wielokulturowym, wieloreligijnym i wielojęzykowym środowiskiem, w którym rozwijała się polska tożsamość i kultura.
7Dopiero w okresie powojennym dochodzi do głosu sytuacja nowa, w której ideologie i polityki generujące postawy ksenofobiczne nakładają się na zmiany geograficzno-terytorialne, etniczne, kulturowe, religijne i językowe. Jeśli sobie uprzytomnić, że te rzeczywiste przemiany nigdy nie zaszły tak głęboko, by uzasadniać przekonania o rdzennej czystości etniczno-kulturowej Polski, to jest zdumiewające, że w ciągu ostatnich trzech pokoleń tak daleko idąca zmiana w postawach i mentalności mogła się – właściwie nieprzerwanie – dokonywać. W czterech niewielkich sondach, zapuszczonych w różne regiony polskiej przeszłości, próbuję szukać śladów uzasadnienia tej ewolucji mentalnej i zarazem dróg (czy dróżek) wychodzenia z tego tożsamościowego impasu. Punktem wyjścia i układem odniesienia pozostaje koniec ii wojny – i z powodu już wymienionego, i dlatego, że jest to zarazem ciągle aktywny próg żywej pamięci dla współczesnych.
4.2. PRL i później: pamięć podzielona, społeczeństwo przesiedlone
1.
8Wypada najpierw zauważyć, że przeszłość prl-u właściwie od momentu, w którym prl stał się przeszłością, tzn. praktycznie już od ćwierćwiecza, nieprzerwanie nas nawiedza, nęka nas lub kusi obrazami niegdysiejszych niepowodzeń lub przewag, nakładając się niczym filtr na postrzeganie współczesności. Szybko stała się trwałą, kluczową częścią żywej pamięci naszej teraźniejszości, która czasem pozwala zrozumieć sens (ówczesnych i dzisiejszych) prywatnych i publicznych zachowań, wyborów, poglądów, kiedy indziej zaś istotnie utrudnia nam ich zrozumienie – za każdym razem jednak tyleż profiluje myślenie o teraźniejszości i przyszłości, co formuje aktualny kształt naszej wiedzy o prl-owskiej przeszłości. Dzieje się tak pewnie i z tej m.in. przyczyny, że choć dorobiliśmy się już pokaźnej (i ciągle się powiększającej) biblioteczki szczegółowych opracowań i panoramicznych syntez prl-owskich dziejów, to nie przełożyły się one bynajmniej na skutecznie przepracowaną, a zgodnie podzielaną, zbiorową pamięć.
9Nasza pamięć bowiem (indywidualna, rodzinna, środowiskowa…), pamięć każdego, kto nią dosięga prl-owskiego doświadczenia, wydaje się trwale podzielona – i to w obu naraz znaczeniach tego słowa4. Po pierwsze dlatego, że rozdziela, odróżnia, izoluje to, co jest prawdą naszego doświadczenia, od doświadczenia będącego (ponoć) powszechnym udziałem – i to ostatnie kontestuje, subwersywnie podkopuje, rozkłada na zatomizowaną konstelację indywidualnych przypadków czy świadectw. Po drugie, jest to jednak przecież pamięć podzielona z innymi – w tym sensie, w jakim podziela się czyjś los czy czyjeś zdanie; a więc taka, która ma udział, która uczestniczy w ponadjednostkowym, a może też i w jego wytwarzaniu. Wygląda, że wszędzie tam, gdzie – jak w kulturowej pamięci i w kulturze w ogóle – nie potrafimy oddzielić „nagich” faktów od ich wartości i znaczeń (tego, o czym sądzimy, że się wydarzyło, od tego, co się faktycznie wydarzyło), ustalić, czym naprawdę było to, co było, tam więź jednostkowego i wspólnotowego nie tworzy homogenicznej całości, lecz raczej rodzaj węzła czy splotu, w którym odmienności i powinowactwa są nawzajem dla siebie czynnikiem zarazem jedności i odróżnienia; czynnikiem, który antagonistycznie spaja podzieloną wspólnotę naszej pamięci.
10Zadaniem do wykonania jest więc raczej uważny, skrupulatny opis poszczególnych, idiosynkratycznych pasm, splatających się w ów węzeł pamięci zbiorowej, aniżeli demaskatorskie ich odrzucenie w nadziei na odsłonięcie prawdziwej postaci zbiorowego doświadczenia. Polska literatura, rozpatrywana w tym wymiarze, dostarcza bardzo bogatego materiału dokumentującego i pamięć dawnej wielokulturowości, i życie w środowisku wielokulturowym, i dość inwazyjne próby narzucenia obrazu homogenicznej czystości etniczno-kulturowej na rzeczywistość. Myślę o literaturze emigracyjnej, literaturze mitu galicyjskiej Cekanii, literaturze pamięci polskich Kresów, literaturze „małych ojczyzn”… Jedną z ostatnich tego rodzaju sond, zapuszczonych w pamięć prl-u, jest ta, która kieruje się, po pierwsze, ku zalegającej głęboko w archiwach i skazanej (zdawałoby się bezpowrotnie) na zapomnienie tzw. literaturze Ziem Odzyskanych, będącej schematyczną, tendencyjną, publicystyczną nierzadko odpowiedzią na propagandowy postulat ukazania piastowskiej genealogii tych ziem (homogenicznej etnicznie i kulturowo). Po drugie, ku literaturze testymonialnej autorstwa przesiedlonych osiedleńców. A po trzecie, ku postpamięciowej literaturze współczesnej, która tę palimpsestową pamięć wpisaną w krajobrazy, ludzkie losy i doświadczenia czyni własnym zadaniem, obiektem literackiego wypowiedzenia. Jak się okazuje, w empatyczno-krytycznej lekturze owo wyparte powraca i zabiera głos – którego mu udziela krytyk; który się przebija w narracji wspomnieniowej; którego prozopopeiczną figurą staje się postać powieściowa czy narrator w prozach postpamięciowych.
11Chociaż ten nurt badań korzysta w dużym stopniu z nowych słowników i metod współczesnej teorii i krytyki, to ich zastosowanie nie zaciera bynajmniej specyficznych historycznie rysów problematyki o globalnym zresztą wymiarze (migracja ludności i jej warianty w dobie nowoczesności i ponowoczesności). Raczej przeciwnie: osadzając problematykę w porównawczym kontekście, pozwala uchwycić tyleż jej uniwersalne, co lokalnie osobliwe aspekty. A te ostatnie mają (a przynajmniej: mogą mieć) dla doświadczenia prl-owskiego znaczenie zasadnicze.
2.
12Zauważmy bowiem: po ii wojnie terytorium Polski zostało w dwóch trzecich przemieszczone (mówiąc najbardziej eufemistycznie) i również w dwóch trzecich przesiedleni zostali ich mieszkańcy. Dodajmy do tego przesiedlenia (czy ich niebezpieczeństwo) Warmiaków, Mazurów i Ślązaków, Ukraińców i Łemków, Kaszubów i Bojków… Dodajmy nowych lokatorów domów zamordowanych żydowskich mieszkańców i właścicieli. Dodajmy przemieszczonych do nowych budów i miast chłoporobotników. Dodajmy wreszcie nowo przybyłych mieszkańców powojennej Warszawy; czy ktoś może wątpić, że dwieście tysięcy starych warszawiaków, którzy zginęli w powstaniu, nie nadałoby innego oblicza – mentalnego, kulturowego, politycznego – nie tylko powojennej stolicy, lecz pewnie i całej Polsce?
13Na te przemieszczenia i relokacje grup i społeczności w obrębie powojennych granic nałożyć należy procesy emigracyjne, w różnym, lecz istotnym stopniu wymuszane czy administracyjnie „stymulowane” przez władzę. Myślę tu zwłaszcza o dwóch: o emigracji polskich Żydów w latach pięćdziesiątych, sześćdziesiątych i siedemdziesiątych (łącznie około stu tysięcy) oraz o emigracji posolidarnościowej w latach osiemdziesiątych (łącznie około miliona). Ta pierwsza, choć może się wydawać demograficznie mniej znacząca, okazała się kluczowym doświadczeniem dla powojennej polskiej mentalności i jej nieprzepracowanej pamięci traumatycznych wydarzeń polsko-żydowskich stosunków czasu wojny, Zagłady i powojnia; dla skonfliktowanych postaw blokujących możliwości zbudowania tożsamości wspólnotowej. Ta druga była ostatnią (jak dotąd) emigracją polityczną, emigracją masową, o relatywnie krótkim okresie instytucjonalnego trwania i aktywności, lecz długotrwałych, nie tylko dla samych emigrantów, konsekwencjach mentalnych, egzystencjalnych, społecznych i ekonomicznych.
14Mówiąc krótko i radykalizując główną tezę: widziane w perspektywie tego splotu dziejowych konieczności, celowych działań komunistycznej władzy i przypadków losu powojenne polskie społeczeństwo jest społeczeństwem przesiedlonym, zdeterytorializowanym, zdyslokowanym. Społeczeństwem, w którym nikt (prawie nikt) nie jest „u siebie”, na swoim miejscu, w swoim środowisku; w którym każdy swego miejsca może być w każdej chwili pozbawiony i/lub zawdzięcza swe miejsce nowej władzy. Jak wiadomo, życie nieosadzone w udomowionej, ochronnej przestrzeni osłabia tożsamość jednostek i wspólnot, ich wolę własnego, sprawczego działania – rodzi stan zawieszenia i zarazem zawisłości (ubezwłasnowolnienia, „zewnątrzsterowności”). A kiedy nie można znaleźć oparcia w sobie (uczynionym własnym dziedzictwie, swoim środowisku), szuka się oparcia w nadrzędnej wspólnocie – religijnej, narodowej, czy nawet: ideologicznej.
15Podsumowując tę z pewnością nazbyt eliptyczną argumentację: społeczeństwo, które jest nie na miejscu, to społeczeństwo bez miejsca (własnego). A zatem także: to społeczeństwo, na które nie ma miejsca – w strukturze zarządzanej przez władzę. Ergo: zdestruowanie i wykluczenie społeczeństwa (społecznych więzi, społecznej struktury i organizacji etc.) było istotnym czynnikiem, któremu prl-owski komunizm zawdzięczał swe zwycięstwo i trwanie. A z kolei powstanie społeczeństwa, odbudowanie społecznej organizacji, reaktywowanie społecznych więzi poza nadzorem komunistycznej kontroli było tym czynnikiem, który rozsadził instytucje owej władzy i doprowadził do upadku prl-u.
3.
16Z dzisiejszej perspektywy wypada przyznać, że ta solidarnościowa rezurekcja społeczeństwa na progu lat dziewięćdziesiątych xx wieku oparta była na krótkotrwałej emocjonalnej wspólnocie „konfederacyjnie” zawiązanej przeciw dotychczasowej władzy, a nie osadzonej dostatecznie trwale w demokratycznych instytucjach życia publicznego i obiegowo podzielanych przeświadczeniach zbiorowej pamięci oraz publicznej opinii. Z biegiem czasu, co widać wyraźnie po ćwierćwieczu, zaczęła się owa wspólnota na powrót rozpadać i dzielić, podlegać remisji dawnych antagonizmów, kompulsywnie powracających afektywnych urazów i prze(d)sądów oraz erupcji polityk pamięci (po części, ale i coraz częściej stymulowanych oraz instrumentalizowanych ideologicznie przez władzę). Nie mogąc się zdobyć na żadną sensowną diagnozę tej nadzwyczaj nieprzejrzystej sytuacji, obieram za przewodnika naszą literaturę – by wskazać na jeden tylko (acz istotny, jak sądzę) czynnik sprawczy współczesnego zagmatwania polskiej mentalności.
17Myślę tu o konfrontacji – chyba dotąd nieprzeprowadzonej? – polskiej współczesnej literatury migracyjnej, tworzonej przez uczestników ostatniej wielkiej fali migracyjnej (już nie politycznej, lecz ekonomicznej), którą umożliwił w pełni akces Polski do Unii Europejskiej w 2004 roku (jak dotąd około dwumilionowej), z literaturą krajową powstającą w tymże okresie. W tej pierwszej polska polityka i pamięć odgrywa zaskakująco marginalną rolę, funkcjonując najczęściej jako kontekst czy uzasadnienie dla ekonomiczno-społeczno-egzystencjalnych tarapatów bohaterów w teraźniejszości. W tej drugiej często właśnie polska polityka (historyczna) i pamięć jest motorem działania i głównym przedmiotem, a cała reszta – jest konsekwencją wyborów powziętych na tych polach. W tej pierwszej lokalne doświadczenia są rezultatami usytuowania w zglobalizowanym świecie; w tej drugiej – odwrotnie: globalne procesy przełamują się, modyfikują i profilują w lokalnym punkcie widzenia.
18Najważniejsza, bo najciekawsza w przyjętej tu perspektywie, wydaje się różnica doświadczeń, artykułowana w tych dwóch skrzydłach polskiej współczesnej literatury. Mówiąc najkrócej: literatura migracyjna prezentuje, generalnie biorąc, doświadczenia bohatera w pozycji innego i obcego wobec społeczeństwa, w którym ów próbuje funkcjonować i się odnaleźć. Literatura krajowa zaś często (choć nie tylko, rzecz jasna) pokazuje bohatera konfrontującego się z innymi czy obcymi, albo też z upowszechnionymi postawami wobec obcości czy inności – a gdy tak czyni, opisuje właśnie odmienne a komplementarne dotkliwości tej pozycji obcego czy innego (spoza sfery ekonomicznej czy społecznej). Nie chciałbym tu wieszczyć kolejnego rozłamywania się polskiej literatury na „krajową” i „migracyjną” ani też próbować hierarchizować wartościująco (estetycznie i literacko) ich rangi artystycznej – raczej już przeciwnie, wolałbym nawoływać właśnie do komplementarnego konfrontowania i równoprawnego uwzględniania – w kulturowej analizie – artykułowanych w nich doświadczeń.
4.
19Alternatywność „obsadzanych” pozycji sygnalizuje jednak istotną trudność w formowaniu strategii tożsamościowej. Wskazuje też na nią pośrednio m.in. Julia Kristeva w swej klasycznej już i ważnej książce Strangers to Ourselves5, gdzie przekonuje, że odnajdujemy „obcego” w innych po to, by spróbować rozpoznać w nich stłumione, wypierane aspekty nas samych. W tej wyrosłej z ducha Bachtinowskiej filozofii człowieka pracy nie podejmuje wszakże ona najistotniejszej (dla mnie) propozycji, zawartej w „egzotopicznej” koncepcji tożsamościowej Bachtina (o której niżej), polegającej na tym, by nie szukać w innym siebie, lecz odwrotnie: najpierw w sobie spróbować odnaleźć owego sponiewieranego innego i obcego. Jeśli czytać wspomniane oba skrzydła polskiej literatury jako komplementarne dyskursy o Polsce i Polaku dzisiaj, to niewątpliwie trzeba do czegoś się przyznać (i przyznać również rację Bachtinowi).
20Po pierwsze, jak nam pokazuje nasza współczesna literatura, to ja jestem tym innym i obcym, którego się wypieram, znać nie chcę, lekceważę i się obawiam; po drugie, to ja jestem zawsze pod pewnym względem nie u siebie, wyobcowany, przemieszczony, wystawiony na ryzyko podrzędności (była o tym mowa wyżej); po trzecie, bez wynegocjowania (wypracowania, zbudowania, odnalezienia) wspólnotowych więzi akceptowalnego „bycia z sobą”, czyli ze środowiskiem, w którym żyję, żadna satysfakcjonująca, trwalsza postać „bycia sobą” nie może się powieść. A owo „ja” trzeba by rozumieć tyleż w wymiarze indywidualnym, co wspólnotowym. Być może więc tym najbardziej zagadkowym elementem mentalno-afektywno-pamięciowej łamigłówki jest właśnie ta środowiskowa „naszość” i „swojskość”, z której nasza rdzenna wspólnota czerpie swe ksenofobiczne energie i afektacje, kreując fantazmaty esencjalnej czystości. Dowodem doniosłej roli tej literatury (obu skrzydeł) jest zaś to, że zapuszczane przez nią sondy w zbiorową pamięć i zbiorowe zapominanie oraz charakter i afekty wspólnotowej (nie)świadomości pozwalają nam zbliżyć się do rozwiązania – lub bodaj zrozumienia – tej zagadki.
21To oczywiście zaledwie zarys (karykaturalny i amatorski) możliwego wywodu, w którym geopolityka sprzymierza się z poetyką i kulturową antropologią w poszukiwaniu zasadniczej problematyki (zapewne jednej z wielu, nie jedynej), determinującej wybory, zachowania, rozwiązania tyleż w sferze prywatnej, co publicznej, egzystencjalnej, co politycznej i światopoglądowej, codziennożyciowej, co estetycznej i literackiej oraz artystycznej, czy szerzej – po prostu kulturowej.
4.3. Strategia obcego: polskie studia postkolonialne i/lub postzależnościowe
1.
22Dzieje polskiego społeczeństwa, a także literatury i kultury mogą stanowić nie tylko złożony i bogaty, ale też nieomal paradygmatyczny przypadek do badań w postkolonialnych kategoriach dominacji i podporządkowania. Wystarczy powiedzieć, że w czasach wczesnej nowożytności (xvi– xviii wiek) tzw. IRzeczpospolita wyrosła do rangi imperium w Środkowo-Wschodniej Europie, by potem, po całkowitej utracie niepodległości w roku 1795, pozostawać przez ponad sto dwadzieścia lat w politycznym niebycie. Polskie ziemie i ich mieszkańcy zostali włączeni w struktury trzech ościennych imperiów nowoczesnej Europy : Austrii, Prus i Rosji, i poddani w każdym przypadku nieco odmiennym metodom kolonizatorskiego zarządzania oraz strategiom centro-peryferyjnych zależności.
23Należy dodać, że choć rok 1918 przyniósł odrodzenie państwowej niepodległości w ramach tzw. ii Rzeczypospolitej, to nie trwało ono zbyt długo. Początek ii wojny światowej w 1939 roku spowodował ponowne wymazanie polskiej państwowości z mapy politycznej oraz ponowny podział jej ziem i mieszkańców między walczące wówczas z sobą imperia: niemieckiej Trzeciej Rzeszy oraz Związku Sowieckiego. Koniec ii wojny światowej w 1945 roku przyniósł wprawdzie przywrócenie polskiej państwowości pod nazwą Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, ale o ograniczonej suwerenności (poddanej bowiem pełnej kontroli zsrr). Było to państwo o przesuniętych w dwóch trzecich granicach, o radykalnie zmienionym składzie etnicznym oraz zmniejszonym w podobnym stopniu obszarze terytorialnym (w stosunku do okresu międzywojennego).
24Dopiero wydarzenia 1989/1990 roku przynoszą w Polsce, powracającej do nazwy Rzeczypospolitej Polskiej, odrodzenie w pełni suwerennej państwowości (jak zresztą w całej Europie Środkowo-Wschodniej). I wtedy też dopiero, spod warstw stłumień, przemilczeń i zniekształceń oficjalnych wersji przeszłości, wydobywać się poczynają nieprzepracowane urazy, traumy czy, przeciwnie, wspomnienia (bądź fantazmaty) niegdysiejszej chwały. Stają się one składnikami rywalizujących polityk pamięci, a zarazem przedmiotem analitycznej, krytycznej uwagi.
2.
25Ten karykaturalny skrót polskiej historii był, jak sądzę, niezbędny dla uzmysłowienia palimpsestowej złożoności problemowego pola, a także przyczyn niejakiego opóźnienia, z jakim włączają się w jego badanie – w węższym, polskim kontekście i szerszym, środkowoeuropejskim – studia postkolonialne, postzależnościowe oraz (do pewnego stopnia) postimperialne. Nie ma powodu omawiać ich szczegółowo. Warto jednak zasygnalizować ich odrębne genealogie oraz siatki konceptualne, które nakładają się, krzyżują i przenikają wzajemnie w odniesieniu do wspólnego syndromu problemowego – i to w sposób, który nie pozwala ich rozparcelować pomiędzy poszczególne dziedziny dyscyplinowe.
26Studia postkolonialne wyrosły wprawdzie z badań literacko-kulturowych, jednakże już w książkach ich „ojców założycieli” –Edwarda Saida i Franza Fanona – widoczne jest dążenie do wykroczenia poza te dyscypliny ku kwestiom społecznym, historycznym i politycznym. W pierwszym okresie – przez około dwie dekady – rozwijały się niemal wyłącznie w obrębie problematyki zachodniego świata, a dokładniej: poprzez analizy złożonych i zmieniających się w czasie relacji dominacji-podporządkowania pomiędzy tzw. pierwszym a trzecim światem (dawnych kolonii tego pierwszego). Dopiero pod koniec lat dziewięćdziesiątych za sprawą paru artykułów, a przede wszystkim dzięki monograficznemu studium polskiej rusycystki i slawistki z Rice University Ewy Thompson Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska a kolonializm (wydanie angielskie: Imperial Knowledge, 2000, wydanie polskie: 2002, ukraińskie: 2006, białoruskie: 2009, chińskie: 2009, po rosyjsku 1. rozdz.: 2007) – które stanowi tu opracowanie „założycielskie” – problematyka postkolonialna wkracza w tzw. drugi świat (relacji między Rosją, potem zsrr, a zdominowanymi przez nią państwami i narodami sąsiedzkimi) i stopniowo toruje sobie drogę w nauce jako pełnoprawny przedmiot badań humanistycznych. Wypada tu dodać, iż w Polsce podobnie „założycielską” rolę dla badań nad dawną Rzeczypospolitą jako kolonizatorem odegrały książki francuskiego historyka Daniela Beauvois Les confins de l’ancienne Pologne: Ukraine, Lituanie, Biélorussie xvie–xxe siècles (1988), a zwłaszcza jego Trójkąt ukraiński: szlachta, carat i lud na Wołyniu, Podolu i Kijowszczyźnie 1793–1914 (Lublin 2005).
27Dyskusja, jaka od kilkunastu już lat toczy się na ten temat wśród polskich badaczy, acz nie doprowadziła do pełnego consensusu w sprawie zasadności posługiwania się tym terminem, sprawiła jednakże, iż sygnowana przezeń problematyka stała się jedną z ważniejszych w badaniach naukowych – co już przyniosło pierwsze eseistyczne opracowania, w rodzaju Niesamowitej Słowiańszczyzny (2006) Marii Janion, czy monograficzne, w rodzaju Teoria – literatura – dyskurs. Pejzaż postkolonialny (2013) Dariusza Skórczewskiego czy Polska Szeherezada. Swoje i obce z perspektywy postkolonialnej (2015) Doroty Wojdy. Ogólnie biorąc zaś, można powiedzieć, iż ów proces „instytucjonalizacji” studiów postkolonialnych w badaniach prowadzonych w Europie Środkowo-Wschodniej ciągle trwa jeszcze w różnych fazach w poszczególnych krajach. Bodaj najtrudniejszą drogę ma do przebycia w badaniach rosjoznawczych prowadzonych przez Rosjan, o ile można sądzić po głównie negatywnych i bardzo emocjonalnych reakcjach na książkę Ewy Thompson.
28Druga orientacja – studia postzależnościowe – ma swój początek, ogólnie biorąc, w badaniach ekonomiczno-socjologicznych, a bardziej szczegółowo – w badaniach nad sytuacją państw Ameryki Południowej, która stanowiła początkowo bazę empiryczną dla teorii zależności. Tłumaczyła ona mechanizmy pozostawania państw w fazie niedorozwoju przyczynami nie wewnętrznymi, lecz zewnętrznymi: strategią działania imperialnych centrów wobec peryferii. Jej najbardziej znaną postać opracował Immanuel Wallerstein, czyniąc z niej globalną teorię przemian w gospodarce i strukturze społecznej. Lata ostatnie przyniosły krytyczne przewartościowanie tez teorii zależności z jednej strony, z drugiej – jej promieniowanie na studia społeczno-kulturowe oraz historyczno-polityczne. Przykładem są książki Larry’ego Wolffa Inventing Eastern Europe (1994) i Richarda Wortmana Scenarios of Power (2006). W tym nurcie mieszczą się też analizy polskiego dyskursu postzależnościowego, pojętego jako zbiorcze określenie zespołu zinstytucjonalizowanych znaczących praktyk artykulacyjnych – organizujących ludzkie doświadczenie, projekty tożsamościowe, stosunki społeczne, polityczne i kulturowe, aksjologiczne i symboliczne wspólnotowe imaginarium, formy postrzegania rzeczywistości – które podejmowane były po ustaniu sytuacji uzależnienia, a zarazem nieomal z reguły nosiły w sobie jej ślady. Efektem tych prac, łączących w sobie zresztą inspiracje postkolonialne z postzależnościowymi, są już liczne tomy zbiorowe, m.in. wydawane przez Centrum Badań Dyskursów Postzależnościowych, oraz dwie oryginalne książki autorskie: Hanny Gosk Opowieści „skolonizowanego/ kolonizatora” (2010) i Jana Sowy Fantomowe ciało króla (2012).
29Wreszcie – najmłodsze z nich wszystkich (i dotąd zarodkowo obecne w polskiej krytyce i literaturze) – studia postimperialne. Wywodzą się z analiz politologiczno-historycznych nad współczesnością i, jak poprzednie, z krytyki zależnościowych teorii. Wydaje się, że ta perspektywa ciągle dominuje – o ile można sądzić choćby po niedawnych książkach Stephena E. Hansona Post-Imperial Democracies (2010) czy Dmitrija Trentina Post-Imperium: A Eurasian Story (2011). Jednakże mają swe – coraz silniejsze i ciekawsze – odgałęzienia również w innych dyscyplinach. Przykładem praca Rity Sakr Monumental Space in the Post-Imperial Novel (2012), proponująca odczytanie palimpsestowych monumentalnych przestrzeni, nasyconych z jednej strony pamięcią kulturową, ideologicznymi misjami, symbolicznymi pomnikami dominacji i przemocy, a z drugiej strony – subwersywną praktyką emancypacyjnych i demokratyzacyjnych działań jednostek i wspólnot w obszarze sfery publicznej.
30Rita Sakr nie analizuje wprawdzie monumentalnych przestrzeni ani powieści rosyjskich, jednakże o tym, jak wdzięczna poznawczo może być perspektywa wyłaniająca się z fuzji badań pamięciologicznych, geopoetyki oraz postimperialnej literatury, przekonuje rozdział z Imperium Ryszarda Kapuścińskiego pt. Świątynia i pałac, ukazujący zmienny status i funkcje Moskiewskiego placu, gdzie w czasach caratu wzniesiono świątynię Chrystusa Zbawiciela, potem (decyzją Stalina) ją zburzono, aby zrobić miejsce na planowany Pałac Sowietów, którego nie udało się jednak zbudować, a pozostałe fundamenty świątyni zaadaptowane zostały na basen dla moskwian (jednakże nie ostatecznie: w ostatnich latach, czego już nie mógł zaobserwować ani opisać Kapuściński, odbudowano świątynię – najwyraźniej żyjemy w czasach postsekularnych). Jest wysoce prawdopodobne, że zarówno ten wątek, jak i ten typ badań stać się może chętnie podejmowanym przedmiotem studiów przez literaturoznawców i kulturoznawców nie tylko rosyjskich. Nie można wykluczyć na koniec, że samo Imperium Kapuścińskiego, także z uwagi na nader krytyczne przyjęcie przez czytelników rosyjskich, może w przyszłości odegrać w obszarze kulturowych studiów postimperialnych uprawianych przez badaczy rosyjskich podobnie założycielską rolę co wspomniane książki innych „obcych” autorów, wypowiadających się na tematy „zastrzeżone” dla „rodzimych” reprezentantów danej kultury.
3.
31Erupcja traumatycznej przeszłości, intensywność i różnorodność konkurujących z sobą polityk pamięci oraz reaktywacja religijnych i parareligijnych potrzeb i praktyk w obszarach zarówno wspólnotowego życia publicznego, jak i prywatności jednostek tworzą nową przestrzeń problemową współczesnej mentalności, którą od niedawna przepracowują i opracowują studia postkolonialne, postzależnościowe i postimperialne. Ich efektywność zależy jednak w znacznym stopniu od przyjęcia podzielanej komparatystycznej perspektywy, konfrontacji dyskursów pamięci, dialogowej wymiany doświadczeń, negocjacji sensu – w stosunkach między narodami i kulturami. Te zaś pozostają dalej w głębokim impasie.
32W podobnym impasie znajdują się, jak się zdaje, indywidualne próby przepracowywania własnych traumatycznych doświadczeń. Spośród wielu ważnych kwestii, wyłaniających się w tym polu problemowym, do najbardziej intrygujących dla mnie należy współczesna przemiana w doświadczeniu ludzkiej czasowości. Jeśli nowoczesność pozostawiła nas z dziedzictwem rozumienia człowieka jako „niedokończonego projektu” (by sparafrazować koncepcję Habermasa), skoncentrowanego na przyszłości, kreślącego jej racjonalne plany i wizje, dążącego do zarządzania nią i skolonializowania jej, antycypującego ją i podporządkowującego jej swą teraźniejszość i przeszłość – to współcześnie jesteśmy świadkami gruntownego przeobrażenia i tych relacji, i nowoczesnej koncepcji podmiotowości. Przyszłość okazuje się niewyobrażalna, wystawia na ryzyko nieprzewidywalnego i dezorientującego. Podobnie jak teraźniejszość, pozbawiona własnego imienia, pozwala się określać wyłącznie jako postprzeszłość – w odniesieniu do tego, od czego odchodzi, czym nie jest czy po czym następuje. W sytuacji, gdy przyszłość okazuje się nieobecna i zamknięta przed nami, następuje tryumfalny powrót stłumionego. Świetnie zdaje z niej sprawę krótki wiersz Ewy Lipskiej pt. Pogłos:
Droga Pani Schubert, nie mogę wytłumić
powracającej przeszłości. Hałaśliwych kłótni
języków obcych. Nie mogę wyciszyć głośnej
gorączki naszych rozpalonych głów. Ucieczek
z domu. Przenikliwych zapachów pogrzebów
i mięty. Życia w cudzysłowie. Nie mogę wyizolować
mniejszości z krzyku większej całości. Co mówi na
to lekarz? To tylko nie leczony, chroniczny pogłos.6
33Tak właśnie dosięga nas długa ręka przeszłości, która okazuje się aktywnie i realnie obecna w teraźniejszości (skoro wywołuje realne konsekwencje), determinująca (a bywa, że i stygmatyzująca) nasze przyszłe działania i otwarta, a także opornie podatna na zmiany. Jeśli szukać warunków, w których odzyskują znaczenie, do głosu dochodzą, biorą w posiadanie nasze dawne traumy, krzywdy, wstydy i uzależnienia, to widziałbym je przede wszystkim w dzisiejszym rozpoznaniu owej władzy przeszłości, która niczym pogłos minionych zdarzeń – i powidoki zostawionych za sobą krajobrazów (że zaadaptuję do tej „teorii” traumatycznego doświadczenia termin teorii sztuki Władysława Strzemińskiego) – zakłóca percypowanie rzeczywistości, zbija z tropu i dezorientuje, a wszelkie racjonalne projekty przyszłości tłumi czy przesłania siatką kompulsywnych rozpamiętywań niegdysiejszych zaszłości.
34Co się stało, to się nie odstanie – mówi powiedzenie potoczne, głoszące konieczność pogodzenia się z nieodwołalną ostatecznością spełnionego wydarzenia. Niemilknący pogłos w naszych głowach oraz natrętne powidoki obrazów naszych wspomnień świadczyłyby raczej o prawdziwości innego przekonania. Przekonania o niemożliwości dokonania, skończenia oddziaływania, uznania za zamknięte zdarzenia, dopóki nie wybrzmi we wszystkich swych konsekwencjach, a także nie zostanie przepracowane i nie przestanie być podtrzymywane przez niepogodzoną wyobraźnię i niepogodzoną pamięć.
4.
35Można by rzec, że w najprostszym wymiarze wartość postkolonialno-postzależnościowej perspektywy poznawczej leży w nacisku na konieczność, niezbędność spojrzenia „innego” – w uświadomieniu, tematyzacji, krytycznej ocenie czegoś, co zwykle jest przeoczone przez daną wspólnotę. Takie zresztą były początki tej orientacji, i w tym tkwi do dziś jej siła. Wystarczy pomyśleć o roli Palestyńczyka Edwarda Saida i Algierczyka Franza Fanona w krytycznej reinterpretacji europejskiego obrazu Orientu. A także o roli Amerykanina Larry’ego Wolffa w poddaniu krytycznej refleksji historycznej genealogii polityczno-dyskursywnego kształtu państw Europy Środkowo-Wschodniej, roli Francuza Daniela Beauvois w uświadomieniu kolonialnych aspektów polskiej tradycji polityczno-kulturowej czy roli polsko-amerykańskiej badaczki Ewy Thompson w problematyzacji kolonizatorsko-imperialnych aspektów kultury rosyjskiej (również u jej najwybitniejszych przedstawicieli).
36Przywołany wyżej wiersz Lipskiej traktuję jako świadectwo „ksenologicznej” wartości literatury. Ma ona bowiem najwyraźniej status nie tylko zwykłego, dyskursywnego nośnika czy reprezentacji „gotowego” (gdzie indziej i kiedy indziej powstałego) treściowego przekazu, ale także aktywnego, wyrafinowanego retorycznie i dynamicznego wyobrażeniowo nosiciela, zarazem ucieleśniającego i profilującego w zrozumiałej, komunikowalnej postaci unikatową zawartość owego afektywno-intelektualnego potencjału kulturowej pamięci i ludzkiego doświadczenia. W ten sposób literatura staje się tym szczególnym urządzeniem dyskursywnym, w którym – jak w spojrzeniu obcego – możemy zobaczyć stłumione, wyparte, przeoczone cechy nas samych. Jest więc postacią owego innego (czy dyskursem innego), za sprawą którego zostają dostrzeżone, zarejestrowane, wzmocnione, rozwinięte, oczyszczone, a także usłyszane i zobaczone, krytycznie przyswojone – stłumione i zaszyfrowane pogłosy i powidoki nawiedzające swą widmową obecnością tak wielu (wszystkich?) z nas.
4.4. Inny jak ja. (Trzy i pół glosy do aktualnego teoretycznie i praktycznie problemu)
1.
37Poznanie innego, relacja swój–obcy czy własne–cudze w ramach podzielonej wspólnoty, procesy dyfuzyjnego przenikania międzykulturowego, hybrydyzacji i stapiania tego, co innorodne (które warunkują nie tylko to, co imitatywne i zależne, ale też to, co oryginalne i specyficzne) – to niewątpliwie problematyka należąca do najbardziej kluczowych dla humanistyki i kultury ostatniego stulecia. Nie bez powodu obrosła już zresztą ogromną biblioteką studiów, komentarzy, filozoficzno-teoretycznych konceptualizacji. Od dawna też jest oczywiste, że jest to problematyka, której siedliskiem nie jest wyłącznie przestrzeń akademickiej dysputy, lecz przede wszystkim kulturowa rzeczywistość z jej nasilającymi się historycznymi, politycznymi, społecznymi problemami. Można by zatem powiedzieć, że jest to jeden z niezbyt licznych obszarów, na których humanistyka szeroko rozumiana może zrobić nie tylko coś wartościowego poznawczo, merytorycznie, ale i pożytecznego społecznie – w zależności od efektów wdrażanych programów o charakterze naprawczym (społecznie), formacyjno-edukacyjnym czy polityczno-kulturowym.
38Kłopot w tym, jak wiadomo, że dwa główne programy, jakie wypracowano w tym zakresie, znalazły się w głębokim impasie. Pierwszy to klasycznie nowoczesny program poznania innego w uniwersalnych kulturowo kategoriach, jakie wypracowała euroamerykańska antropologia pierwszej połowy xx wieku. Bezsporna wielkość jej osiągnięć nie może przesłonić faktu, iż antropolog, występujący tu w roli uczestniczącego obserwatora, specyficzne formy i treści lokalnej kultury przekładał na „uniwersalny” słownik opisu, który był de facto słownikiem euroamerykańskiej antropologii poznania historycznego. A ta eurocentryczna wersja uniwersalnego i obiektywnego poznania ujawniać zaczęła z czasem coraz wyraźniejsze rysy wiedzy–władzy : dominacji i podporządkowania innego. Rozumiejące „pochylenie się” nad osobliwością innego – niezależnie od argumentu odwołującego się do szlachetnej sztuki perswazji na rzecz wzbogacającej wartości poznania innego – zdradzało też wyższościową, protekcjonalną perspektywę, która wewnętrznie hierarchizuje, a nadto: zabiera głos innemu, by mówić w jego imieniu (ale językiem poznającego), a owego innego stygmatyzuje i marginalizuje.
39Krytyka kryptoeurocentrycznego uniwersalizmu poznawczego stymulowała rozwój w drugiej połowie xx wieku drugiego wpływowego modelu: multikulturalizmu, który miał swój czas chwały i sukcesów; czas należący już również do przeszłości. Jeśli tamten głosił, że „wszyscy są tacy sami, tylko nie całkiem” (by sparafrazować słynną formułę Homiego Bhabby), to ten proponował program oparty na tolerancyjno-pluralistycznym (i relatywistycznym) uznaniu, że – po prostu – „ludzie są różni”, bo różne są kultury, w których uczestniczą, i różne wzorce osobowe oraz doświadczenia, które definiują ich tożsamość. Program multikulturalizmu zakładał więc w rezultacie wspieranie tych praktyk, które wzmacniają i rozwijają tożsamość jednostek i wspólnot (jakkolwiek przez nich rozumianą), a nie tych, które z jakiejś zewnętrznej perspektywy uznalibyśmy za „uniwersalnie” wartościowe i godne promowania. Jeśli w tamtym modelu uniwersalistyczne roszczenia do poznania prawdy generowały spory poznawcze i konflikty ideowe, to ten model prowadzić miał do wygaszania owych konfliktów przez zastąpienie sporów o przekonania – odmiennością pozycji podmiotowych; różnicy zdań – różnicą punktów widzenia7.
2.
40Upraszczam tu może nazbyt radykalnie oba stanowiska i pomijam ich liczne a ważne konsekwencje, by wyeksponować tylko jeden wątek: rozumienia innego. Pierwsze prowadzi do zdeformowania jego obrazu w kategoriach kultury dominującej. Drugie zaś, w praktyce, w ogóle do zaniechania próby rozumienia – wyeliminowanie niezgody ideowej wygasza bowiem jakby samo zainteresowanie poznawcze. W myśl tych założeń, kultury – jak ludzkie doświadczenia – są równe, bo są nieporównywalne, niewspółmierne. A że tożsamości to nie przekonania – nie można ich zmienić ani z nimi dyskutować – trzeba więc nauczyć się je tolerować (znosić). Dopóki normatywne systemy (kulturowe, polityczne, państwowe) kontroli ludzkich zachowań pełnią skutecznie swe funkcje, nie trzeba wykraczać poza wymóg formalnej integracji sfederowanych enklaw etnicznych wspólnot ani zadawać sobie trudu rozumienia ich dążeń, motywacji, osobliwości. Zadanie poznawcze ogranicza się w efekcie do rejestrowania różnic osobowych i kulturowych, omijając wyzwania zarówno procesu rozumiejącego poznania, jak etycznego zaangażowania czy odpowiedzialności. Co ciekawe, rejestracja różnic nie musi mieć wyłącznie charakteru akceptującego, z tych samych bowiem pobudek wyrastają, jak się zdaje, postawy negacji, odrzucenia, odmowy rozumienia „cudzych problemów”. Rewersem afirmacji różnic kulturowych multikulturalizmu byłaby więc odmowa zainteresowania innym, dlatego właśnie, że jest inny – nie swój, nie nasz, obcy – wyrażająca się modelowo w reakcji typu: „to nie mój problem”.
41sep (somebody else’s problem) – to kategoria psychospołecznej analizy zachowań i postaw (o bogatej literaturze przedmiotu), która w polskiej humanistyce została upowszechniona głównie dzięki świetnemu opracowaniu Cudze problemy. O ważności tego, co nieważne. Analiza dyskursu publicznego w Polsce, pod redakcją Marka Czyżewskiego, Kingi Dunin i Andrzeja Piotrowskiego8. Tom ten, wydany ćwierć wieku temu po raz pierwszy, do dziś zachowuje pełną aktualność – co widać choćby po niedawnych, licznych internetowych wpisach pod nagłówkami Imigranci to nie mój problem. Praktyki sepizacyjne funkcjonujące w życiu codziennym i dyskursach publicznych, jak je nazywają i jak pokazują tam autorzy, stymulowane są przez trzy główne motywy afektywne: strachu, wstydu i winy, a ich rezultatem bywają postawy ksenofobiczne, manifestujące się współcześnie w różnych wariantach w mentalności i zachowaniach (a)społecznych. Sygnalizując jedynie ten temat rozważań dzisiejszej humanistyki i nauk społecznych, chciałbym jednocześnie zauważyć, że nie jest on obcy współczesnej kulturze – także popularnej. Oto dwie pierwsze strofy piosenki Fisza pt. To nie mój problem9, w której oba wysokohumanistyczne modele poznania (quasi-uniwersalistyczny oraz tożsamościowy) przefiltrowane zostają przez wyobrażenia i pojęcia kultury popularnej, portretując – nader przekonująco – „habitus” typowego jej reprezentanta:
Nie ma prawdy, są interpretacje
Mój kosmos ma cztery twarze
Od atomów po molekuły
Ten kosmos ciągle się kurczy
Dwie ćwiartki po lewej stronie
Dwie ćwiartki po prawej stronie
Trzeba się teraz opowiedzieć
Ale to nie jest mój problem
Ale to nie jest mój problem
Każdy aspekt jest skorelowany
Trzeba być czarny lub biały
Trzeba być Batman lub Zorro
Trzeba mieć dumę i honor
Jedynie słuszny trzeba mieć pogląd
Ale to nie jest mój problem
Ale to nie jest mój problem
42Dopowiedzieć może warto, że analiza polskiej mentalności w kategoriach sepizacyjnych powinna być kontynuowana także dlatego, że obecne postaci tej mentalności wykraczają już poza bezpieczną, izolacjonistyczną perspektywę, ekskludującą obcych poza pole indywidualnej uwagi i społecznej widzialności. Świadczą o narastaniu postaw agresywnej nietolerancji, symbolicznej przemocy, erupcji afektywno-dyskursywnego „hejtu”. Tendencja to tym bardziej niebezpieczna, że prowadzi od obojętnego stanowiska „imigranci to nie mój problem” (dominującego jeszcze w internetowych wpisach we wrześniu 2016 roku) do aktywnej ingerencji pod hasłem „precz z obcymi/innymi” (np. „Tutaj jest Polska i wszyscy znajdą swoje miejsce, dopóki nie sympatyzują z islamską dziczą”, „Mamed, jesteś nikim, bo nadal się boisz porzucić islam”, „Niech kozioł zje schabowego i zaśpiewa bezbłędnie hymn polski, wszystko mu zostanie wybaczone… innej drogi już nie ma” – wpisy z czerwca 2017 dotyczące Mameda Chalidowa), niecofającej się przed przemocą również w polu codziennych relacji międzyludzkich oraz w rzeczywistej społecznej przestrzeni.
43I druga uwaga, pośrednio wynikająca z dotychczasowych rozpoznań i analiz. Od powojnia do dziś (z niewielkimi tylko przerwami) mamy do czynienia z polityką ksenofobii, uprawianą nie w reakcji na faktyczne zmiany zaszłe w rzeczywistości, na rzeczywiste cechy i problemy polskiego społeczeństwa, lecz uprawianą przede wszystkim jako narzędzie sprawowania władzy przez autorytarne reżimy oraz osobliwego legitymizowania jej przez dostrojenie do mentalnych prze(d)sądów środowisk proklamujących swą rdzenną swojskość (o generalnie chłopskim rodowodzie). Uwaga Herty Müller tego dotycząca warta jest na pewno rozważenia i rozwinięcia:
Cała Europa Wschodnia była ksenofobiczna. Dziś mamy do czynienia z ksenofobią z wtedy. Pogarda dla obcych powstała w dyktaturze. Została zainicjowana przez reżimy i skwapliwie zaakceptowana przez społeczeństwa. (…) Dziś w Europie Wschodniej niewiele się zmieniło. (…) Europa Wschodnia „produkowała” w komunizmie uchodźców. Nikt ich do dzisiaj nie policzył. I nikt o nich nie pamięta. Nawet o tych zastrzelonych podczas ucieczki, rozszarpanych przez psy na granicy, czy o tych, którzy utonęli w Dunaju. Jest to wyraźna luka w samoświadomości Europy Wschodniej. I prawdopodobnie główny powód pogardy i zimnego serca.10
44Niedawne rozpoznania pisarzy o polskim doświadczeniu czasów prl-u i dzisiejszych11 potwierdzają w pełni tę ogólną diagnozę na polskim przykładzie. Być może bowiem ksenofobia to – dla niektórych skuteczny – sposób na oczyszczenie i uwolnienie się od pamięci, przepędzenie owych pogłosów i powidoków przeszłości, utrudniających pogodzenie się z teraźniejszością i jej problemami poprzez przerzucenie odpowiedzialności na „obcego” jako zdefiniowanego winowajcę i wroga; z pewnością jednak nie daje ona żadnych widoków na przyszłość. Tak czy owak, te świadectwa krytycznej samowiedzy wspólnotowej to kolejny argument na rzecz pilnej potrzeby analizy problemu oraz podjęcia „naprawczego” programu działania, którego podjąć się powinny właśnie nauki humanistyczne i społeczne.
3.
45Wobec impasu, jak też negatywnych konsekwencji owych programów – zauważmy : zgodnie opartych na dualistycznym myśleniu o relacji między ja a innym jako odrębnych, autonomicznych monadach – trzeba, być może, szukać innych inspiracji i rozwiązań. Ogólnie biorąc, sądzę, że należy odwrócić kierunek argumentacji, tzn. uznać, że istotną, inherentną częścią naszej samowiedzy, dojrzałej samoświadomości, krytycznego samopoznania – tyleż wspólnoty, co jednostek – jest również nasz obraz w oczach innych oraz zdolność do zajęcia przez nas zewnętrznego punktu widzenia i skonfrontowania go z kultywowanym przez nas wewnętrznym obrazem nas samych. Jestem przekonany, że dopiero ten prosty, choć być może niełatwy do przeprowadzenia zabieg może sprawić, że rozwijanie międzykulturowych relacji, spotkań i dialogów stanie się czymś niezbędnym, potrzebnym na co dzień, leżącym we własnym interesie jednostek i wspólnot.
46Nader przydatną kategorię, która może przybliżyć nas do tego celu, zawdzięczamy Michaiłowi Bachtinowi, należącemu z pewnością do najbardziej oryginalnych i aktualnych badaczy literatury i kultury xx wieku. Chodzi o „wnienachodimost”, jedno z kluczowych pojęć Bachtinowskiego słownika. Ten trudny do przełożenia termin Tzvetan Todorov w swej pracy o Bachtinie proponował „umiędzynarodowić” (poprzez sięgnięcie do greckich źródeł) i nazwał „egzotopią”, natomiast polska tłumaczka, Danuta Ulicka, oddała go jako „niewspółobecność”. Bachtin wprowadził to pojęcie (inspirując się z kolei prawdopodobnie „transgrediencją” Johannesa Cohna) w swych pracach jeszcze z lat dwudziestych, a potem wielokrotnie się nim posługiwał, systematycznie rozszerzając zakres jego stosowalności. Z technicznego terminu opisującego „wewnątrzliterackie” relacje między autorem a bohaterem wyrosła ostatecznie uniwersalna kategoria historycznej antropologii kulturowej. Ma ona zresztą we współczesnej bachtinologii (i nie tylko; także np. w teorii interpretacji czy w studiach postkolonialnych i postzależnościowych) zasłużenie wyróżnione miejsce, co pozwala pominąć tu analizę głównych jej znaczeń. A nawet więcej: potraktować ją, poza jej historycznym i „bachtinologicznym” kontekstem, jako aktualną propozycję na okres przejściowy, rodzaj kładki czy pomostu nad przepaściami dzisiejszej historii, polityki oraz mentalno-społecznych postaw i zachowań.
47Najogólniej mówiąc, chodzi w niej o zidentyfikowanie „przemieszczonej” pozycji doświadczającego i poznającego podmiotu, usytuowanego zawsze na zewnątrz – czasowo, przestrzennie, narodowo, kulturowo – swego przedmiotu (czy będzie nim inny przedmiot, podmiot, wspólnota, kultura czy on sam). I co najbardziej istotne: widzieć w tym należy nie tyle słabość czy przeszkodę wymagającą przezwyciężenia (np. przez partycypację czy empatię), co inherentną cechę ludzkiego (samo)poznania, warunek autentycznego rozumienia oraz znamię inwencyjności (twórczego odkrywania).
W rozumieniu – pisał Bachtin – sprawą zasadniczej wagi jest niewspółobecność poznającego (czasowa, przestrzenna, kulturowa) w stosunku do tego, co pragnie on twórczo pojąć. Wszak człowiek nie jest w stanie naprawdę zobaczyć nawet swego wyglądu zewnętrznego ani go w pełni sobie uprzytomnić. Nie pomogą mu w tym żadne lustra ani fotografie. Jedynie inni ludzie zdolni są uchwycić i zrozumieć jego rzeczywisty wygląd, zarówno dzięki swej niewspółobecności przestrzennej, jak dzięki temu, że są inni. (…) Cudza kultura ujawnia się dopiero w oczach innej kultury. (…) Zadajemy cudzej kulturze nowe pytania, takie, jakich ona sama nigdy sobie nie stawiała, i szukamy w niej odpowiedzi na nie, a cudza kultura udziela nam jej, odsłaniając swe nowe aspekty i nowe warstwy znaczeniowe.12
48W tym ujęciu jest to jeszcze, można powiedzieć, oryginalnie sformułowany, lecz zasadniczo klasycznie nowoczesny pogląd na wartość zewnętrznego punktu widzenia, przeglądania się czy konfrontowania własnego obrazu siebie z obrazem w oczach innego (zainicjowany w nowoczesnej tradycji europejskiej jeszcze „strategią obcego” Listów perskich przez Montesquieu, a kontynuowany w studiach postkolonialnych i postzależnościowych). Co ciekawsze jednak (i rzadziej zauważane), znajduje on u Bachtina swoiste dopełnienie w przekonaniu rzeczywiście nowatorskim. Prowadzi ono uczonego do odrzucenia idei jednostki, jak też narodowej kultury, jako swego rodzaju zamkniętego pojemnika (pogląd, który zawdzięczamy romantykom, m.in. Schellingowi oraz Herderowskim koncepcjom kultury jako kuli czy wyspy). Co do podmiotu – argumentuje Bachtin, a pokazuje też cytowany wyżej wiersz Ewy Lipskiej – to „człowiekowi nie jest dany żaden wewnętrzny obszar niezależności, zawsze znajduje się on na granicy, a zagłębiając się w sobie, patrzy w oczy innemu lub spogląda na siebie oczami innego”13. Podobnie z kulturą: „Nie należy (…) wyobrażać sobie dziedziny kultury jako pewnej całości przestrzennej, mającej granice, ale posiadającej także wewnętrzne terytorium. Dziedzina kultury nie ma wewnętrznego terytorium: cała sytuuje się na granicach. Granice przebiegają wszędzie, przecinają każdy jej punkt”14.
49Zauważmy : z tego punktu widzenia granice między wnętrzem a zewnętrzem nie wyodrębniają już autonomicznej tożsamości całości indywidualnej czy wspólnotowej, lecz przeciwnie – przebiegają w jej obrębie; a nawet więcej – zbiegają się w (czasem tworzą) jego centrum. Całość ta bowiem zawiązuje się na pograniczach, ma status pogranicznego terytorium, w którym to, co zewnętrzne, zostaje uwewnętrznione, a część uznana za najbardziej własną odsłania swą zewnętrzną genealogię. Wartość tej ostatniej Bachtinowskiej koncepcji tożsamości – jako egzotopii, jako samoróżnicującej się jaźni, jako uwewnętrznionego innego – widziałbym przede wszystkim dwojako. Po pierwsze, oryginalnie antycypuje kluczowe rozpoznania współczesnej myśli, zwłaszcza antropologiczno-kulturowej, by przywołać tu Marshalla Sahlinsa czy Edwarda Saida, uznającego, że „wszystkie kultury przenikają się nawzajem, często za sprawą imperium. Żadna nie jest jednostkowa i czysta, wszystkie są hybrydowe, heterogeniczne, zróżnicowane i niemonolityczne”15. A po drugie, zasadnie stanowić może wspólnie podzielane założenie efektywnych międzykulturowych dialogów. Wymusza niejako bowiem (we własnym interesie rozumiejącego i jego skutecznego krytycznego samopoznania) zgodę na współbycie, a zatem także konieczność określenia się, uwagę, respekt – wobec innego. Innego, który jest i wewnątrz, i wokół nas.
4.
50Zdaję sobie sprawę, że narażam się na zarzut, iż jest to rozumowanie niezbyt wyrafinowane, „roztropnościowe”, a może nawet roztropkowate. Ale nawet jeśli tak jest, to dalej sądzę, że kiedy uprzytomnimy sobie, pomyślimy (na wszelki wypadek: mówię skrótowo) o tamtym „innym”, że jest „jak ja”, to znika – lub bodaj ulega zawieszeniu – bariera nieprzekładalności perspektyw, punktów widzenia, doświadczeń, a także „skrzywiona” politycznie czy ideologicznie drabina hierarchizacji, dominacji i podporządkowania, centro-peryferyjnych zależności. Przepracowany też, być może, z tego samego źródła bijący syndrom ksenofobii i poczucia własnej „niepełnowartościowości”, generujący reakcje: opartej na lęku odmowy zainteresowania czy jawnej wrogości wobec inności, a także wstydu (z powodu tego, kim jestem) i winy (za to, co zrobiłem).
51W ten sposób, po porażkach modelu paternalistycznego uniwersalizmu: „wszyscy są tacy sami, tylko nie całkiem”, oraz modelu multikulturalistycznego izolacjonizmu: „ludzie są różni” (bo już tacy są i nie można tu nic zmienić), które okazały swą dysfunkcjonalność (co najmniej), warto może wypróbować model inny, streszczający się w haśle „inny jest jak ja, bo inny jest w nas”. Inny (jest) jak ja: egzotopiczna tożsamość Bachtinowskiej jednostki i kultury wskazuje drogę – bo nasza tożsamość, bycie sobą, polega właśnie na byciu poza sobą. W sensie prymarnego uspołecznienia, czy szerzej – uwspólnotowienia; w znaczeniu interakcyjnego, reflektywnego uzależnienia od innych; w wymiarze transcendującego, eks-centrycznego wykraczania „poza siebie”. Oczywiście, nie oznacza to, że myśl Bachtina jest wyjątkowa na tle myśli dwudziestowiecznej; całkiem przeciwnie, bardzo pokrewne sondy dociekań odnaleźć można u wielu myślicieli i filozofów nowoczesnych.
52Jednym z nich jest z pewnością Emmanuel Levinas, który w Inaczej niż być lub ponad istotą tak wytyczał kierunek swych rozważań: „Rozpoznać w podmiotowości wyjątek zakłócający koniunkcję istoty, bytu i «różnicy»; dostrzec w substancjalności podmiotu, w samym jądrze tego, co we mnie «jedyne», oraz w mojej wymykającej się wszelkiemu podobieństwu tożsamości substytucję innego (…)”. By w dalszej części swych analiz retorycznie zapytywać: „Czy anarchia cofania się do siebie, wykraczająca ponad normalną grę działania i ulegania, w której utrzymuje się – w której j e s t – tożsamość bycia wykraczająca poza granice tożsamości, czy owa bierność doznawana w bliskości innego we mnie, owa bierność cofania się do siebie poza sobą, która nie jest jednak alienacją zdradzonej tożsamości, może znaczyć coś innego niż substytucje ja innymi?”16.
53Levinasowska koncepcja etyki, nazywana przez niego teorią „innego w tym samym”, prowadzi do uznania, generalnie biorąc, że etycznie pojęta podmiotowość to doświadczenie istnienia ufundowane na byciu poruszonym przez innego w sposób wyprzedzający wszelkie akty świadomości, a zarazem podważający nasze poczucie autonomii, jak też zdolności do spontanicznego działania. „Anarchiczność” relacji mnie do innego polega na tym, że płynący z jego strony rodzaj „żądania” wytrąca mnie z – i pozbawia – mej suwerenności, nakłada brzemię odpowiedzialności i skazuje na pasywność afektywnej uległości.
54Bez wątpienia do tego grona myślicieli należy także Jean-Luc Nancy, który w Rozdzielonej wspólnocie tak m.in. zakreślał kontury i granice jednostkowego bytu:
Jest to „grunt” bez dna [„fond” sans fond], co nie oznacza jednak, że otwiera ona jakąś ziejącą otchłań, lecz że jest jedynie siecią, przeplataniem się i dzieleniem mnogich jednostkowości. (…) Nie ma nic z a jednostkowością, natomiast w jej wnętrzu znajduje się zewnętrze, niematerialna i materialna przestrzeń, która rozmieszcza ja i dzieli jako jednostkowość, dokonuje rozmieszczenia i podziału granic innych jednostkowości, a ściślej granic s a m e j jednostkowości – to znaczy inności – pomiędzy nią i nią samą. (…) Wspólnota oznacza więc, że nie ma jednostkowego bytu bez innego jednostkowego bytu, a zatem że istnieje coś, co – za pomocą niezbyt trafnego słownictwa – można by określić mianem źródłowej lub ontologicznej „socjalności” (…).17
55Jeśli specyfika nowoczesnego poznania przybiera postać poznawania innego – innego, w którym jestem; innego, który jest we mnie; współjednostkowej jednostki; w tym samym momencie i procesie rodzącej się podmiotowości i wspólnotowości – to dlatego, że realne ukazuje się nam jako radykalnie inne, którym wszakże (powiedziałby może Bachtin, Levinas, Nancy) i my jesteśmy. Dlatego sądząc, że poznajemy poznanym, faktycznie poznajemy sobą. Literatura i sztuka wiedziały o tym od zawsze – stąd pewnie bierze się w nich ten efekt transgresywno-retroaktywnej natury artystycznej inwencji: wykraczania poza siebie, które daje dostęp do tego, co było naszym udziałem od początku.
4.5. Polska pamięć
1.
56Mniej więcej przed ćwierćwieczem rozpoczął się memory boom (na Zachodzie parę lat wcześniej, w Polsce parę lat później), który dalej trwa w najlepsze, choć na horyzoncie pojawiać się już zaczęły pierwsze oznaki pamięciowego „znużenia”. Wówczas, na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, sprzyjało mu wiele dodatkowych czynników : przemiany polityczne na świecie i w Europie Środkowo-Wschodniej (czego wyrazem w Polsce m.in. likwidacja urzędu cenzury, reglamentującego wiedzę o przeszłości); kryzys ekonomiczny (i związane z tym poczucie niepewności, skłaniające do poszukiwania oparcia w przeszłości); przemiany społeczno-cywilizacyjne (czego symptomami choćby nastanie „społeczeństwa ryzyka”, kryzys myślenia utopijnego czy w ogóle przewidywania, racjonalnego planowania przyszłości); wreszcie – konsekwencje autokrytycznej pracy w obrębie humanistyki, prowadzące m.in. do podważenia wiary nowoczesnych w obiektywność, neutralność, „skończoność” historycznej wiedzy.
57Niewykluczone, że tej zmianie sprzyjały też niektóre cechy ponowoczesnej wrażliwości czy mentalności, która, wedle znanej diagnozy Geoffreya Benningtona z lat siedemdziesiątych, miała polegać na „nostalgii za przyszłością i oczekiwaniu na przeszłość”. A więc na odwróceniu ludzkich postaw i strategii działania – na uznaniu nowoczesnego planowania przyszłości w oparciu o racjonalne kryteria wywiedzione z ekstrapolowanych cech przeszłego doświadczenia za bezpowrotnie utracony obiekt już tylko nostalgicznych westchnień i na otwarciu się na powracającą falę przeszłości, powrót stłumionego, remisję wypartych, a nieprzepracowanych doświadczeń zbiorowych i jednostkowych, jak też na przeszukiwania, aranżowania, układania w nowe wzory dziedzictwa przeszłości.
58Stąd, jak myślę, ta potrójna zmiana czy odwrót były tak głębokie, radykalne: od przyszłości do przeszłości, od przeszłości historycznej do pamięciowej, od przekonania o zamkniętości i nieodwracalności „przeszłości samej w sobie” do poczucia otwarcia przeszłości (jej sensu, hierarchii wydarzeń, sprawczych konsekwencji) na interpretacje, potrzeby, pragnienia teraźniejszości. Dzisiaj zaś tę ciągle się wznoszącą pamięciową falę podsycają tyleż instytucjonalne struktury i działania (państwowe, muzealno-upamiętniające) i społeczne mody (inscenizacyjno-rekonstrukcyjne, gry wideo itp.), co poruszające emocje zbiorowości (jej mniejsze i większe grupy) polityki historyczne i polityki pamięci oraz – co nie mniej ważne, bo mające też swe konsekwencje w sferach wcześniej wymienionych – kolejne zadania badawcze i wyzwania poznawcze (których lista stale się poszerza) w sferze szeroko pojętej humanistyki.
59W bogatej już bibliotece polskich studiów pamięciowych i badań nad polską pamięcią kulturową (czy polskimi kulturami pamięci) stosunkowo jednak niewiele jest takich, które zmierzałyby do syntetycznego zdiagnozowania oraz prób zdefiniowania jej specyfiki. Zachętą do nich miała być garść wstępnych pytań, które stymulować by mogły stworzenie owej całościowej diagnozy, zarysowanie syntetycznego oglądu czy topografii stanowisk, podjęcie próby zdefiniowania specyfiki. Pytań takich oto:
60Czy mimo całej różnorodności można mówić o wspólnym habitusie polskiej pamięci kulturowej, czy raczej o odrębnych, nierzadko rywalizujących z sobą, polskich kulturach pamięci? Czy klasyczne antropologiczne kategorie kultury wstydu, kultury winy (i podobne) mogą być użyteczne w jej charakterystyce, czy też należy szukać całkiem odmiennych narzędzi analitycznych jej opisu? Czy dla Polaków ich pamięć kulturowa jest przede wszystkim ciężarem dziedzictwa czy fundamentem sprawczego działania? Czy jej kluczowa pozycja wśród czynników determinujących jednostkowe i wspólnotowe myślenie, odczuwanie, działanie prowadzi do poczucia niezadomowienia w teraźniejszości i lęku przed przyszłością, czy też jest to opaczne wnioskowanie? Czy dla współczesnych jest już tylko „innym krajem” czy inherentnym, silnie nacechowanym emocjonalnie, składnikiem tutejszości i teraźniejszości? Czy polskie kultury pamięci rozpatrywać trzeba w kategoriach opozycyjnych cech (np. między ich uznawaniem jako „rachunków krzywd”, traumatycznych wspomnień i przewin, a ich traktowaniem jako bilansu niegdysiejszych triumfów i kapitału wartości), czy też raczej w kategoriach całości zasadniczo hybrydycznych? Co dla współczesnych postaci polskiej pamięci kulturowej stanowi progowe doświadczenie (i ciągle aktualny układ odniesienia): tradycje I Rzeczypospolitej, zabory, ii wojna i Zagłada, powojnie – wszystko razem czy coś innego jeszcze?
61Jak to bywa w takich przypadkach budowania demokratycznej przestrzeni otwartego sporu, pytający pyta, o co chce, a odpowiadający odpowiada, jak mu się podoba. Pytania, choć, mam nadzieję, nie były ani bardzo banalne, ani zupełnie nieistotne, były jednak z pewnością przedwczesne. Sondy zapuszczone przez piszących w polską pamięć18 – acz w moim przekonaniu ważne, odkrywcze, frapujące poznawczo – odsłaniały bowiem tyle nowych złóż pamięciowych problemów i ognisk potencjalnych sporów, że myślenie o ich syntezie wypadało tymczasem odłożyć, podobnie jak pokusę wykreowania formuły jakiejś pamięci absolutnej, która, jak to wiemy od Borgesowskiego Funesa, grozi jedynie nieuchronnie wielką poznawczą i komunikacyjną katastrofą.
62Na jedną (ostatnią) kwestię odpowiedzieć można od razu: granicą wspólnotowych doświadczeń formujących zbiorową pamięć są dla współczesnych wydarzenia i przeżycia będące udziałem trzeciego pokolenia (licząc wstecz, od ii wojny po dziś); wypady w dwudziestolecie czy w okres I wojny były sporadyczne i opatrzone specjalnymi uzasadnieniami. Odpowiedzi na kwestie pozostałe też padały, acz trzeba je wyłuskiwać z indywidualnych ujęć ich autorów. Nie siląc się na ich streszczanie czy podsumowanie, chcę zwrócić tu uwagę jedynie na pewne specyficzne cechy tej kultury – kultury pamięci – w której żyjemy, oraz sposoby jej poznawania.
2.
63„Przeszłość jest obcym krajem” – ta metafora użyta w tytule ważnej książki Davida Lowenthala19 (nota bene: wbrew intencjom autora, akcentującego rozmaite formy obecności przeszłości w teraźniejszości oraz współczesne sposoby i „polityki” wyboru i wykorzystywania przeszłości do aktualnych celów) z dzisiejszej perspektywy wydawać się musi kwintesencją postawy nowoczesnej wobec historycznej przeszłości (a polskiemu czytelnikowi tym bardziej, bo słyszy w niej Norwidowską ową „wieś” zostawioną „za kołami” pędzącego, tj. mijającego, czasu). Obcy kraj to przecież rzeczywistość, która istnieje w pełni swego „uposażenia” niezależnie od nas, do której dostęp uzyskać możemy, ucząc się mozolnie jej języka i praw, bądź też dzięki pośrednictwu przewodników i bedekerów, które takiemu turyście wskazują drogę i tłumaczą osobliwości. Tymczasem pamięć jest raczej krajobrazem niż niezależnym terytorium, tzn. jest efektem interakcji podmiotu ze środowiskiem, w którym ten funkcjonuje. Pisząc o krajobrazach pamięci, idę tropami wcześniejszych rozważań Sławomira Kapralskiego20, ale chciałbym je nieco wyostrzyć, korzystając z inspiracji badań nad krajobrazami kulturowymi. Kluczowe jest tu z pewnością porzucenie perspektywy zewnętrznego, neutralnego obserwatora i przyjęcie (a nawet więcej: niemożność porzucenia) statusu uczestnika, aktywnie profilującego i formującego obraz środowiska, które także na niego zwrotnie oddziałuje („tożsamościowo”).
64Tak się tworzą obrazy pamięci, aktywowane za sprawą udziału w nich doświadczeń (egzystencjalnych, emocjonalnych, aksjologicznych, politycznych, społecznych), a także potrzeb, obaw, pragnień jednostki czy wspólnoty. Łatwo sobie więc wyobrazić, że ten sam korpus historycznych wydarzeń formować się będzie w inny krajobraz pamięci w perspektywie polskiego Żyda, polskiego chłopa, Ślązaka, Warmiaka czy Mazura, ofiary (ukraińskiej, łemkowskiej czy bojkowskiej) akcji „Wisła” czy nawet członka mniejszości seksualnej. A różnice te nie muszą się wcale wiązać z fałszywością czyjegoś wspomnienia i prawdziwością innego; są wyrazem subiektywnego punktu widzenia łączącego się w konstelację różnych perspektyw, na które możemy się przełączać (czy też: między którymi możemy wybierać) – wszakże bez możliwości zajęcia jakiejś zewnętrznej, nadrzędnej, „spektatorskiej”, „obiektywnej” perspektywy. Czy chcemy, czy nie chcemy, jesteśmy tu zawsze „w swoim towarzystwie” (wedle określenia Nietzschego); jesteśmy bowiem częścią układu, który poznajemy. Rzeczywistość (zapamiętana) nie staje się przez to mniej rzeczywista, wymaga wszakże właściwych dla niej narzędzi opisu.
3.
65Ten przestrzenny wymiar kultury pamięci skonfrontować wypada z czasowym, dla którego od czasów de Quinceya (co najmniej) uprzywilejowaną formułą jest metafora palimpsestu. Złoża pamięci, jak wiadomo, nie stanowią bynajmniej niezmiennego podłoża dla teraźniejszości, raczej przeciwnie – trwają tu nieustanne tektoniczne ruchy ; praca pamięci i upamiętniania jest zarazem pracą zapominania i nie-pamiętania, wykluczania i wypierania – oraz powrotów wypartego, remisji niechcianych pamięci wydarzeń i doświadczeń. I tak jak spod późniejszego zapisu zaczyna przebijać tekst wcześniejszy, tak też spod późniejszej „homogenicznej” wersji wydarzeń przebija się, dochodzi do głosu, domaga uznania bądź przynajmniej wysłuchania inny punkt widzenia (punkt widzenia innego).
66W ten sposób bardzo długo (na dobrą sprawę do lat dziewięćdziesiątych) czekał na wysłuchanie głos i los polskich Żydów oraz ich relacji z Polakami czasów Zagłady i powojnia. Dopiero od niedawna również słyszalne na publicznej scenie zaczęły być głosy Warmiaków i Mazurów, Ślązaków i Kaszubów… Zaczynamy też dopiero być świadomi, że chłopski los i punkt widzenia to materiał na ciągle nienapisaną epopeję i inną polską pamięć. Trudno nie zauważyć w tym miejscu, że choć mamy skłonność pomniejszać, jeśli nie marginalizować, wpływ humanistyki na życie społeczne i kulturalne, to w tym pamięciowym obszarze widać chyba najwyraźniej, że książki Jana Tomasza Grossa, Joanny Tokarskiej-Bakir, Jana Sowy, Grzegorza Niziołka, Andrzeja Ledera (nie wszystkich wymieniam) zmieniły głęboko a istotnie mentalność, wrażliwość, a także postawy czy nawet habitus kulturowy Polaków; zmieniły przynajmniej w tym stopniu, że powrót do dawnych przekonań, reakcji, zachowań nie wydaje się już możliwy (w wymiarze jednostkowym, ale też statystycznym).
67Metafora palimpsestowego przebijania się zapisu wcześniejszego przez zapis późniejszy zwraca uwagę na inny jeszcze a istotny problem (oraz źródło impasu) tego wymiaru kultury pamięci: brak miejsca dla wszystkich na scenie zbiorowej pamięci. Romowie, jak wiadomo, od dawna wyrażają żal, iż Holokaust Żydów wyparł ludobójstwo Romów z pola społecznej, powszechnej uwagi; polscy byli więźniowie obozów koncentracyjnych z podobnego powodu czują się odsunięci w cień, nieobecni nawet w polskiej pamięci i świadomości. Dzieje się tak, jakby zbiorowa pamięć „wymuszała” nieustanną hierarchię, selekcję, ustrukturyzowanie (a zatem też marginalizacje, ekskluzje, wypchnięcie w nieopowiadalną miazgę zdarzeniową) narracji pamięciowych, które – bo na to wychodzi – zamykać się muszą w dokładnie nie znanych, ale zamkniętych, ograniczonych ilościowo „miejscach” pamięciowych. Może więc szukać trzeba nienarracyjnych trybów świadczenia i prezentacji? W końcu jeśli coś nie zostało opowiedziane, to nie znaczy jeszcze, że nie istniało; nie wszystko jest do opowiedzenia, da się opowiedzieć…
4.
68Trzeci metaproblem polskiej kultury pamięci, na który chcę zwrócić uwagę, to kwestia jej jedności (specyficzności, unikatowości) bądź różnorodności (rozbieżności, konfliktowości). Nie da się zaprzeczyć, że refleksja nad polską pamięcią nader często podejmuje tradycje (choć się do nich nie przyznaje) rozważań nad polską duszą, narodowym charakterem, esencją czy istotą. Sprzyja temu, rzecz jasna, ścisły związek problemu pamięci zbiorowej z problemem tożsamości narodowej – ale jednak to go w pełni nie wyjaśnia ani nie legitymizuje. Rzecz ciekawa, że w praktyce najbliższe temu ujęciu są wglądy psychoanalityczne, zmierzające do identyfikacji transhistorycznego syndromu problemowego. Z drugiej strony mamy stanowiska opisowe zmierzające do wyliczenia tych różnorodnych obliczy polskiej pamięci, bez przesądzania o ich powiązaniu. Z trzeciej wszakże strony każdy widzi, że polska pamięć stała się „polem bitwy” – że posłużę się określeniem Enzo Traverso – konkurujących, rywalizujących z sobą polityk pamięci (muzeów, pomników i przeciw-pomników, opowieści, spektakli, instalacji…)21.
69Ekstrapolując te spostrzeżenia, łatwo popaść w przygnębienie graniczące z przerażeniem, kiedy wyobrazimy sobie wielomilionowy naród kroczący uporczywie tyłem do przodu, bo niemogący oderwać wzroku od przeszłości, nieustannie przy tym wchodzący sobie w drogę, podkładający sobie nawzajem i zaplątujący się we własne nogi… Wystarczy przecież poszerzyć trochę perspektywę, czyniąc ją bardziej porównawczą, by zobaczyć, że w tym toczącym się gigantycznym żywym żmucie nie ma niczego tak zupełnie osobliwego; podobne cechy, postawy i zachowania są udziałem innych narodów tej części Europy, a pewnie i świata. Jak zauważył niedawno Maciej Janowski, historia Polski nigdy nie była, a zatem i nie powinna być opowiadana jako historia jedynie Polaków, bo tylko wtedy uporczywie przez niektórych promowane poczucie własnej wspaniałości, niewinności i, zwłaszcza, wyjątkowości ma szanse zostać przepracowane, sprowadzone do realnych (dających się zweryfikować) rozmiarów w konfrontacji z faktycznym stanem rzeczy22. Podobnie jest, jak sądzę, z polską pamięcią; ona również nigdy nie była tylko pamięcią Polaków (etnicznych). Trzeba więc, krótko mówiąc, koniecznie szukać skutecznych sposobów, by ten punkt widzenia obcego (na nas i w nas) stać się mógł – trwale – centralną częścią polskiej pamięci.
70Zacznę od uwagi nawiązującej do inspirującej koncepcji wspólnoty rozdzielonej Jeana-Luca Nancy’ego23, by powiedzieć, że polska pamięć – być może jak każda pamięć (kulturowa, zbiorowa, a może też i indywidualna) – jest pamięcią podzieloną. W obu znaczeniach tego słowa: tzn. w tym, co ona podziela, czyli w czym uczestniczy (jak np. podziela się czyjś los czy zdanie), jak i w tym, co czyni z niej pamięć podzieloną, tj. oddzieloną, odrębną od innych. Specyfikę tego agonistycznego (jak to określa Chantal Mouffe24) związku, opartego na generowanym przez spór sprzężeniu zwrotnym, próbuje uchwycić trzecia metapamięciowa metafora: węzłów pamięci.
71Niedawno została ona wykorzystana przez redaktorów tomu Węzły pamięci niepodległej Polski jako ekwiwalent „miejsc pamięci” Pierre’a Nory25. Jest to niewątpliwie ciekawa i produktywna, lecz odrębna (moim zdaniem) metafora pojęciowa, o odmiennych konotacjach i polu skojarzeniowym. Łatwo to dostrzec, gdy zwróci się uwagę na trzy konsekwencje jej użycia. Po pierwsze, efekt wspólnotowej jedności nie polega tu na harmonijnym dopasowaniu, uzgodnieniu faktów i przeświadczeń, lecz na nierozerwalnym związku sprzecznych, rywalizujących z sobą poglądów i postaw. Po drugie, tak jak węzły nie mają niezmiennego wnętrza, tak i to, co uznajemy za wewnętrzny rdzeń, wyjątkową substancję, esencję polskiej pamięci (narodowej tożsamości), to przede wszystkim efekt splotu heterogenicznych pasm, które, rozwiązane i rozpatrywane osobno, nie mają w sobie nic specyficznego, należą raczej do ogólnoludzkiego repertuaru przekonań, afektów i dyspozycji.
72Jeśli zaś tak jest, to – po trzecie – dążenie do przezwyciężenia sprzeczności, pojednania stanowisk, rozwiązania sporów wydaje się niezbyt realistycznym, a też i przeciwskutecznym przedsięwzięciem. Także dlatego, że to, co wydaje się barierą i przeszkodą, jest faktycznym zwornikiem wspólnotowego trwania, a może i czynnikiem jej względnej szczególności czy unikatowości. Czy się nam to podoba, czy nie, to ten niezrozumiały dla innych – jak dla nas, powiedzmy, „odwieczne” konflikty na Bałkanach, Bliskim i Dalekim Wschodzie – zażarty antagonizm, splecenie w rywalizacyjnym uścisku Kozaka z Tatarzynem (lewicy z prawicą, katolików z „wolnomyślicielami”, rzeczników sprawy narodowej z ogólnoludzką czy obywatelską, większości z mniejszościami, chłopów z „panami” etc., etc.) wytwarza przestrzeń wspólnotowych, bo oczywistych dla nas, przeciwstawnych racji, których agonistyczne związki podtrzymują i w efekcie zapewniają względną ciągłość, jedność i trwanie polskiej podzielo(a)nej pamięci.
5.
73Jeśli jest coś trafnego w tej obserwacji wywiedzionej z trzech metapamięciowych metafor diagnozujących efekty naszego zanurzenia się w świecie zbiorowej pamięci, to wnioski z nich płynące nie napawają szczególnym optymizmem. Krajobrazy pamięci otwierają się przed nami w coraz to innych, nowych, frapujących odsłonach, ale nie ma z nich wyjścia: to drzwi bez klamki. Palimpsestowe złoża przeszłości wyrzucają na powierzchnię, uprzytamniają i zmuszają do rozliczeń coraz to nowe rachunki zapomnianych krzywd, ale miejsca na agorze jest zwykle za mało, by mogły wszystkie wybrzmieć i być wysłuchane. Węzły pamięci zaś są przede wszystkim supłami konfliktów, splotami nierozstrzygalnych, a nierzadko też niewspółmiernych doświadczeń, racji, wartości, emocjonalnych więzi – rozwiązanie tych węzłów rozwiązać mogłoby więc i samą wspólnotę… Wygląda, że nie ma dobrego (żadnego) wyjścia z tego świata pamięci.
74Ale jako osobnik optymistycznie przekonany, że zawsze jest więcej niż jedno rozwiązanie każdego problemu, proponuję, by zamiast depresyjnego uznania, iż jest to sytuacja bez wyjścia, spróbować spojrzeć na nią inaczej. Skoro bowiem ze światem naszej pamięci nie można już się rozstać, to może trzeba go w końcu przyjąć (z „dobrodziejstwem” czasem bezsprzecznie antychwalebnego inwentarza); zaakceptować widma i zmory naszej pamięci, dostrzec w nich nasz kulturowy kapitał, uznać je za część nas samych. Może wtedy, nie czekając nawet na nadejście pamięciowego znużenia, nasze spojrzenie, uwolnione od przymusu przykucia do przeszłości, skierować będziemy mogli wreszcie swobodnie przed siebie – by zobaczyć, jakie też widoki na przyszłość nas czekają.
Notes de bas de page
1 R. Musil, Człowiek bez właściwości, przeł. K. Radziwiłł, K. Truchanowski, J. Zaltzer, Warszawa 1971, s. 8.
2 N.Rapport, Człowiek nieprzypisany, jakikolwiek, Anyone. O uznanie podmiotu postkulturowego i kosmopolitycznego, tłum. T. Rakowski, J. S. Wasilewski, w: Kolokwia antropologiczne. Problemy współczesnej antropologii społecznej, pod red. M. Buchowskiego i A.Bentkowskiego, Poznań 2014. Zob. też: T.Rakowski, Nieustająca zdolność do działania. Nigela Rapporta antropologia wolności, tamże; R. Braidotti, Podmioty nomadyczne. Ucieleśnienie i różnica seksualna w feminizmie współczesnym, tłum. A. Derra, Warszawa 2009.
3 W.Berent, Fryderyk Nietzsche. „Z psychologii sztuki”. Tłumaczenie i dopiski Wacława Berenta, w: Pisma rozproszone. Utwory prozą. Utwory poetyckie. Szkice literackie i publicystyczne. Listy, wstęp, oprac. tekstu, dodatek krytyczny R. Nycz, fragment wstępu dotyczący „Idei w ruchu rewolucyjnym” i „Onegdaj” oraz oprac. tekstu i komentarze do tych szkiców W. Bolecki, Kraków 1992, s. 109.
4 Por. rozumienie dzielonej i podzielanej wspólnoty, które proponuje J.-L. Nancy, Rozdzielona wspólnota, przeł. M. Gusin, T. Załuski, Wrocław 2010.
5 J. Kristeva, Strangers to Ourselves, transl. by L. S. Roudiez, New York 1991. Zob. też T. Kitliński, Obcy jest w nas. Kochać według Kristevej, Kraków 2001. Por. nadto od innych stron, a zarazem wieloperspektywicznie analizującą tę problematykę inspirującą książkę P. Czaplińskiego Poruszona mapa. Wyobraźnia geograficzno-kulturowa polskiej literatury przełomu xx i xxi wieku, Kraków 2016.
6 E.Lipska, Pogłos, w: tejże, Pogłos, Kraków 2010, s. 43.
7 Inspiruję się tu obserwacjami W. B. Michaelsa, Kształt znaczącego, przeł. J. Burzyński, Kraków 2011 (zwłaszcza rozdz. Posthistoryzm), oraz R. Leys, From Guilt to Shame, Auschwitz and After, Princeton 2007 (zwłaszcza rozdz. Shame Now).
8 Zob. Cudze problemy. O ważności tego, co nieważne. Analiza dyskursu publicznego w Polsce, pod red. M. Czyżewskiego, K. Dunin, A. Piotrowskiego, Warszawa 2010 (wyd. i : 1991).
9 Fisz, To nie mój problem, w albumie Zwierzę bez nogi, Emade, dj Eprom 2011, http://teksty.org/fisz-emade.
10 H. Müller, Wolność to coś takiego, czego jedni się boją, a inni nie, tłum. K. Leszczyńska, tekst wystąpienia otwierającego konferencję „European Angst” zorganizowaną z inicjatywy Goethe-Institut 6–7 grudnia 2016 w Brukseli, https://www.goethe.de/ins/pl/pl/kul/mag/20907619.html.
11 Zob. np. S. Twardoch, Polska nie jest cywilizowanym państwem, rozmowę przeprowadził F. Memches, tvp Info, 4 czerwca 2017, https://www.tvp.info/32502997/szczepan-twardoch-polska-nie-jest-cywilizowanym-panstwem.
12 M. Bachtin, Estetyka twórczości słownej, przeł. D. Ulicka, oprac. przekładu i wstęp E. Czaplejewicz, Warszawa 1986, s. 474.
13 Tamże, s. 444.
14 M. Bachtin, Problemy literatury i estetyki, przeł. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 26.
15 E. Said, Kultura i imperializm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Kraków 1993, s. xxiv. Zob. też M. Sahlins, Z przeprosinami dla Tukidydesa. Rozumienie historii jako kultury i odwrotnie, przeł. W. Usakiewicz, Kraków 2004, s. 5–6.
16 E. Levinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, przeł. P. Mrówczyński, Warszawa 2000, s. 8, 192.
17 J.-L. Nancy, Rozdzielona wspólnota, wstęp T. Załuski, przeł. M. Gusin i T. Załuski, Wrocław 2010, s. 40.
18 Te sondy to teksty wielu autorów, które złożyły się na monotematyczny, specjalny 6. numer „Tekstów Drugich” z 2016 roku.
19 D. Lowenthal, The Past is a Foreign Country, Cambridge 1985. Zob także nowe przepracowane wydanie: The Past is a Foreign Country. Revisited, Cambridge 2015.
20 Zob. S.Kapralski, Pamięć, przestrzeń, tożsamość. Próba refleksji teoretycznej, w: Pamięć, przestrzeń, tożsamość, pod red. S. Kapralskiego, Warszawa 2010.
21 Zob. E. Traverso, Historia jako pole bitwy. Interpretacja przemocy w xx wieku, tłum. F. Ś. Nowicki, Warszawa 2014.
22 Zob. M.Janowski, Polityka historyczna. Między edukacją a propagandą, w: Pamięć i polityka historyczna. Doświadczenia Polski i jej sąsiadów, pod red. S. M. Nowinowskiego, J. Pomorskiego i R. Stobieckiego, Łódź 2008.
23 Zob. J.-L. Nancy, Rozdzielona wspólnota, przeł. M. Gusin i T. Załuski, Wrocław 2010.
24 Zob. Ch. Mouffe, Agonistyka, przeł. B. Szelewa, Warszawa 2015.
25 Zob. Węzły pamięci niepodległej Polski, pod red. Z. Najdera, A. Machcewicz, M. Kopczyńskiego, R. Kuźniara, B. Sienkiewicza, J. Stępnia, W. Włodarczyka, Kraków 2014.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019