• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15381 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15381 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Newsletter
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • ›
  • Współczesne badania nad polską literatur...
  • ›
  • Nie wiem, jak ich mam cenić…
  • ›
  • Część pierwsza. W obszarze widzialności...
  • ›
  • Droga wiodła przez nasze ulice, tuż obok...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Łuków – getto tranzytowe – daty i liczby Milczenie o Zagładzie w polskich świadectwach Gadanie o Zagładzie (plotki – pogłoski) Naoczność – miejsca zbrodni i liczebność ofiar Śniący „strażnicy pamięci” i mówiący świadkowie I nic nie groziło komuś, kto powiedział do szmalcownika: odczep się od tego Żyda… Patrzyłem, chcąc wziąć w siebie cały ból, całą rozpacz tego całego tłumu Biedni Polacy „po Grossie” Kościół rzymskokatolicki nareszcie święci swój tryumf Wzorce kulturowe wobec zdarzenia traumatycznego Czy tylko Polska usiadła nam na mózgach? Zapoznane rozpoznanie Notes de bas de page

    Nie wiem, jak ich mam cenić…

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Droga wiodła przez nasze ulice, tuż obok naszego domu… – wokół dziennika Stanisława Żemisa

    p. 39-162

    Texte intégral Łuków – getto tranzytowe – daty i liczby Milczenie o Zagładzie w polskich świadectwach Gadanie o Zagładzie (plotki – pogłoski) Naoczność – miejsca zbrodni i liczebność ofiar Śniący „strażnicy pamięci” i mówiący świadkowie I nic nie groziło komuś, kto powiedział do szmalcownika: odczep się od tego Żyda… Patrzyłem, chcąc wziąć w siebie cały ból, całą rozpacz tego całego tłumu Biedni Polacy „po Grossie” Kościół rzymskokatolicki nareszcie święci swój tryumf Wzorce kulturowe wobec zdarzenia traumatycznego Czy tylko Polska usiadła nam na mózgach? Zapoznane rozpoznanie Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Dziennik Stanisława Żemisa z Łukowa to zaledwie jedenaście stron maszynopisu przechowywanego w zespole Pamiętniki Żydów Ocalałych z Zagłady Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego, gdzie opisany został jako świadectwo Stanisława Żemińskiego 1. Trafił tam po wojnie, nadesłany ze Szczecina przez urodzonego w Łukowie w 1885 roku Rachmila Landsberga. O tym, co łączyło go z Żemisem, a także o losach rękopisu nie wiemy nic, a o samym diaryście aż do teraz wiadomo było bardzo mało. Z dziennika dowiadujemy się, że był nauczycielem szkoły ludowej, podczas wojny pracował w Spółdzielni Spożywców „Społem” jako lustrator, miał żonę i prawdopodobnie dwóch synów. W poszukiwaniu jakichkolwiek informacji Alina Skibińska, autorka pierwszego pełnego opracowania jego dziennika 2, przeprowadziła kwerendę w kilku zespołach archiwalnych, a także w wydziałach ewidencji ludności w Łukowie i Mińsku Mazowieckim. Nie przyniosło to żadnych rezultatów. „Wszystko to skłania mnie do wniosku – pisała badaczka w 2017 roku – że autor nie pochodził z Łukowa i nie mieszkał tam przed 1939 r., a ponadto że jego nazwisko brzmiało raczej Rzemiński. Prawdopodobnie był przesiedleńcem z zachodnich ziem polskich wcielonych do Rzeszy w 1939 r.” 3.

    2Przełomowe odkrycie na temat tożsamości diarysty przyniósł w 2019 roku tekst Krzysztofa Czubaszka Stanisław Żemis – świadek zagłady Żydów w Łukowie 4. Autor, od lat badający historię Łukowa i okolic, natknął się niedawno na konspiracyjne pismo wydawane w latach 1943–1944 w Siedlcach przez środowisko Batalionów Chłopskich, zatytułowane „Regionalna Agencja Prasowa »Podlasie«”. W numerze z połowy lipca 1944 roku znalazł informację o zaaresztowaniu w Łukowie przez Gestapo pod zarzutem szerzenia komunizmu Stanisława Żemisa, zatrudnionego w siedleckim oddziale „Społem”, oraz jego żony, która pracowała w łukowskim oddziale spółdzielni. Małżeństwo miało pozostawić bez opieki dwoje małych dzieci. W notatce wspomniano również o wcześniejszym wyroku śmierci na Żemisów, wydanym z tego samego powodu przez członka NSZ o pseudonimie „Sęk”, który jednak nie został wykonany.

    3Krzysztof Czubaszek natychmiast skojarzył, że chodzi o autora okupacyjnego dziennika, którego maszynopis jest podpisany jedynie skrótem „St. Z.”, a którego autorstwo zostało przypisane osobie o nazwisku Żemiński tylko dlatego, że ktoś (najprawdopodobniej pracownik ŻIH) umieścił je obok inicjałów oraz informacji „autor nieznany”, opatrując zresztą dopisek znakiem zapytania. W wyniku szeroko zakrojonej kwerendy, która objęła również archiwum prywatne rodziny Żemisa, historykowi udało się zrekonstruować biografię autora dziennika. Odsyłając po szczegółowe informacje do artykułu Czubaszka, przywołam jego najważniejsze ustalenia.

    4Stanisław Żemis – jak napisano w akcie urodzenia – przyszedł na świat w rodzinie kucharza w 1902 roku w Kierzu w województwie lubelskim. Osierocony we wczesnym dzieciństwie, zmuszony był zarabiać rozmaitymi pracami gospodarskimi, a gdy rozpoczął naukę w gimnazjum w Kraśniku, utrzymywał się z korepetycji udzielanych zamożnym kolegom. Wyróżniał się aktywnością społeczną – działał w harcerstwie, samorządzie uczniowskim i sądzie koleżeńskim. Jako młody człowiek związał swoją przyszłość z zawodem nauczyciela. W Warszawie uczęszczał na Państwowe Kursy Nauczycielskie im. Wacława Nałkowskiego, a w 1928 roku skończył Wyższy Kurs Nauczycielski, po którym rozpoczął pracę w podwarszawskich szkołach. Po sześciu latach został usunięty ze szkolnictwa państwowego i odesłany na emeryturę, ponieważ jako członek lewicowego Związku Nauczycieli Szkół Powszechnych aktywnie zaangażował się w walkę o poprawę warunków życia i pracy nauczycieli, a także nauczania dzieci, szczególnie wiejskich. Żemis nie zaprzestał jednak pracy nauczycielskiej, przeciwnie – został kierownikiem szkoły świeckiej, zorganizowanej przez Robotnicze Towarzystwo Przyjaciół Dzieci na Żoliborzu w Warszawie. W latach 1925–1932 współpracował z Naszym Domem w Pruszkowie, gdzie opiekę znajdowały sieroty po robotnikach. Pełnił tam funkcję bursisty i opiekuna na koloniach, nie zdecydował się bowiem na przyjęcie propozycji pracy w roli stałego wychowawcy, jaką złożyli mu założyciele placówki, Janusz Korczak i Maria Falska. W Naszym Domu poznał przyszłą żonę, Stanisławę Gawrońską, która – będąc zresztą wychowanką placówki – współpracowała z nią jako wychowawczyni, nauczycielka i działaczka oświatowa. Pobrali się w 1934 roku, a po pięciu latach na świecie pojawili się ich synowie, bliźniacy – Marek i Adam.

    5W 1934 roku Żemis wstąpił do Studium Pracy Społeczno-Oświatowej Wolnej Wszechnicy Polskiej i napisał tam pracę dyplomową „Czy i o ile Towarzystwo Osiedli Robotniczych poprawia warunki mieszkaniowe robotników?”. Od połowy lat trzydziestych zajmował się działalnością oświatowo-wychowawczą na Kole, gdzie dzięki jego zaangażowaniu powstała sieć sklepów spółdzielczych, a także spółdzielnia mieszkaniowa. Jak zauważa Krzysztof Czubaszek, lewicowa działalność Żemisa musiała być postrzegana przez władze Warszawy jako zbyt radykalna, skoro w 1939 roku został usunięty z pracy i mieszkania na Kole. Przeprowadził się do Radomia i objął stanowisko naczelnika Wydziału Oświaty w zarządzie miejskim. Gdy wybuchła wojna, przeniósł się wraz z żoną do Łukowa, gdzie oboje znaleźli pracę w „Społem”. Ich mieszkanie stało się punktem kontaktowym dla działaczy Polskiej Partii Robotniczej, do której Żemis wstąpił w 1942 roku. Gdy rok później dowiedział się o wydanym na niego przez NSZ wyroku śmierci, wyjechał do Skierniewic, a potem do Siedlec, pozostając w kontakcie z żoną i synami mieszkającymi w nieodległym Łukowie. Ostatecznie podziemie narodowe doprowadziło do zaaresztowania Żemisów przez Gestapo w lipcu 1944 roku. Małżeństwo odzyskało wolność po kilku tygodniach, wraz z nadejściem Armii Czerwonej. Po wojnie Stanisław Żemis na kilka miesięcy objął stanowisko prezydenta Siedlec, by pod koniec 1945 roku powrócić do Warszawy i podjąć pracę w Robotniczym Towarzystwie Przyjaciół Dzieci.

    Organizował sieć terenową oddziałów RTPD i inicjował różnorodne placówki opiekuńczo-wychowawcze. Dzięki jego energii powstały w całej Polsce liczne Domy Dziecka, prewentoria, świetlice, przedszkola, żłobki, stacje opieki nad matką i dzieckiem. Powstał też duży Ośrodek Wychowawczo-Szkolny im. Janusza Korczaka w Bartoszycach. Był współinicjatorem powołania Chłopskiego Towarzystwa Przyjaciół Dzieci 5.

    6Prawdopodobnie w wyniku konfliktów, na jakie narażony był w pracy, doznał załamania nerwowego i w 1950 roku próbował popełnić samobójstwo, w efekcie czego stracił wzrok, co nie oznacza, że zaprzestał aktywności społecznej. Zaangażował się w działalność na rzecz osób niewidomych, pełniąc między innymi funkcję prezesa warszawskiego oddziału Polskiego Związku Niewidomych. Zmarł w 1978 roku, zostawiając po sobie liczne odznaczenia państwowe i wyróżnienia za pracę społeczno-oświatową.

    7Z bogatej bibliografii zgromadzonej przez Krzysztofa Czubaszka, zawierającej zarówno teksty samego Żemisa, jak i liczne opracowania na temat jego działalności publicznej, wyłania się obraz społecznika o radykalnych zapatrywaniach lewicowych. Natomiast jako autor okupacyjnego dziennika jawi się po prostu jako wrażliwy człowiek, z empatią opisujący zagładę łukowskich Żydów. Nie znajdziemy tam odwołań do takich kategorii, jak komunizm, siły postępu czy polska reakcja, które budują idiolekt innych jego wypowiedzi. Świadectwo Żemisa, mimo niewielkiej objętości, ma ogromną wartość, gdyż z perspektywy Polaka za pomocą potocznego języka i najprostszych pojęć ukazuje przebieg Zagłady na terenie prowincjonalnego miasta. Autor na bieżąco zapisuje nie tylko zasłyszane wieści, lecz także wydarzenia rozgrywające się na jego oczach. Zapiski są przesycone emocjami, nieschłodzonymi upływem czasu i nieosadzonymi w żadnym wzorcu narracji o okupacyjnych doświadczeniach 6. Dzięki temu, że jako lustrator „Społem” odwiedzał okoliczne sklepy i magazyny, stajemy się „świadkami” „likwidacji” łukowskiego getta oraz obław na Żydów w sąsiednich miejscowościach.

    8Uwagę badaczy podejmujących w ostatnich latach temat uwikłania Polaków w Zagładę zwrócił fragment dziennika, w którym Żemis odnotował scenę z gminnego sklepu, gdzie chłopi zbroili się w kosy przed obławą na Żydów. Cytat ten przywołano w książce Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów 7, która koncentruje się na problemie zróżnicowanych form grabieży tak zwanego mienia pożydowskiego dokonywanej podczas wojny i po jej zakończeniu. Proceder ten miał – o czym wiemy również z innych źródeł – bardzo różne oblicza, począwszy od prośby skierowanej do Żyda idącego na śmierć, by oddał sąsiadowi ostatnią parę butów, przez przywłaszczenie mienia pozostawionego Polakom na przechowanie, mord dokonany w celach rabunkowych lub sprzedaż za wysoką cenę kubka wody ludziom przetrzymywanym w wagonach na stacji kolejowej w Treblince, aż po powojenne poszukiwanie kosztowności zakopanych w miejscach Zagłady 8. Do świadectwa Żemisa odwoływali się także autorzy dwóch książek wydanych niemal równocześnie ze Złotymi żniwami, Jan Grabowski i Barbara Engelking 9.

    9Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945. Studium dziejów pew­ nego powiatu Jana Grabowskiego to analiza postaw Polaków wobec Żydów ukrywających się we wsiach i w lasach na terenie powiatu Dąbrowa Tarnowska w trzeciej fazie Zagłady, a więc już po etapie eksterminacji pośredniej w gettach i rozpoczęciu bezpośredniej w ramach akcji „Reinhardt”. Autor przeprowadza szczegółową analizę udokumentowanych polowań na Żydów, w których brali udział niemieccy żandarmi, funkcjonariusze Kripo, policjanci granatowi, członkowie Służby Budowlanej (Baudienst), a także przedstawiciele samorządu i wiejskiej samoobrony – sołtysi, strażnicy, wartownicy, członkowie ochotnicznej straży pożarnej, gońcy gminni i zakładnicy. Grabowski korzysta w swoich badaniach przede wszystkim z dokumentów zgromadzonych w ŻIH w zespołach Pamiętniki i Relacje oraz z polskich materiałów sądowych z późnych lat czterdziestych, czyli z dokumentacji „sierpniówek”. Były to procesy wytaczane na podstawie dekretu z 31 sierpnia 1944 roku mówiącego o wymiarze kary dla „faszystowsko-hitlerowskich zbrodniarzy winnych zabójstw i znęcania się nad ludnością cywilną i jeńcami oraz dla zdrajców Narodu Polskiego” 10. Do ostatniej kategorii zaliczano również osoby prześladujące, mordujące lub denuncjujące żydowskich współobywateli.

    10Do tych samych źródeł sięga Barbara Engelking w książce Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945. Autorka analizuje „egzystencjalne doświadczenie pustyni ludzkiej” 11, jakie stało się udziałem niedobitków żydowskich, błąkających się po terenach wiejskich w trzeciej fazie Zagłady. Pokazuje ich bezskuteczne próby poszukiwania pomocy oraz akty wrogości, a nierzadko bestialstwa, z jakimi się spotykali ze strony mieszkańców wsi. Badaczka jasno deklaruje w kilku miejscach książki, że interesują ją „niepowodzenia w ukrywaniu się” 12, pomija więc kwestię pomocy udzielanej Żydom.

    11Już skrótowa charakterystyka tematyki wymienionych książek odsłania, że uderzają one w obraz Polski widzianej jako kraj najhojniej uhonorowany tytułem Sprawiedliwego wśród Narodów Świata. Autorzy ukazują na licznych i dobrze udokumentowanych przykładach morze okrucieństwa, bezduszności, a niekiedy wręcz sadyzmu, jakiego Żydzi doświadczyli, szukając ocalenia na polskiej prowincji.

    12Korzystając z zapisków Stanisława Żemisa, współcześni badacze zrealizowali zadanie wyznaczone im przez samego diarystę. W pierwszej notatce zastrzegł, że będzie opisywał tylko to, co widział lub o czym słyszał od naocznych świadków, po pióro sięgnął bowiem z kronikarskiej powinności. „Daleki jestem od literackości, chcę notować, notować materiał dla przyszłych literatów, dla naukowców. Zbrodnie niemieckie niewątpliwie będą tematem głębszych zainteresowań” 13.

    Łuków – getto tranzytowe – daty i liczby

    13Żemis prowadzi swój krótki dziennik od 27 października do 16 listopada 1942 roku. Początkowo, zgodnie z pierwotnym zamierzeniem, dokumentuje zbrodnie niemieckie, opisując „odżydzanie miasta”. Jako kronikarz stara się być precyzyjny i na przykład odnotowuje, że pierwszego dnia wywózek, 5 października 1942 roku, zabito na miejscu około 500 osób. Ta informacja musiała krążyć po okolicy, znajdujemy ją bowiem również w innych świadectwach 14. Dane te potwierdza także autor opracowania historycznego na temat losu Żydów w powiecie łukowskim Jean-Charles Szurek, dodając, że tego dnia wywieziono z Łukowa do Treblinki około 4 tysięcy osób 15.

    14Gdy Żemis wspomina, że na początku września wywożono Żydów z pobliskich Siedlec, wyznaje:

    Ludzie opowiadali rzeczy potworne o tym, co się tam działo. Nie stać mnie na pisanie tego, to za zbyt okropne 16.

    15Te słowa są jednym z wielu sygnałów, na podstawie których w czytelniku już na początku lektury rodzi się wyobrażenie wrażliwego i empatycznego diarysty. Jest ono potęgowane między innymi przez określenia, jakich autor używa w stosunku do ofiar Zagłady. Nie znajdziemy wśród nich wyrażeń o charakterze pejoratywnym, a słowo „Żydzi” zwykle jest zastępowane przez: „osoby”, „kobiety”, „mężczyźni”, „dzieci”. Pozornie może to się wydawać nieistotnie, przykuwa jednak uwagę w kontekście innych dzienników i relacji świadków Zagłady. Feliks Tych – przebadawszy wiele takich dokumentów – podkreślał, że jeśli autorzy w ogóle odnotowywali antysemickie prześladowania, to „nawet o obliczu śmierci Żydów, w ich ostatniej drodze dostrzegali przede wszystkim ich inność. Przeszkadzała im ta »inność« do tego stopnia, że nie byli w stanie współczuć ginącym, gdyż nie byli zdolni się z nimi identyfikować” 17. Autor Długiego cienia Zagłady widział w tym rodzaj segregacji ofiar zbrodni „na bliskie, godne opłakiwania »swoje« i niezasługujące na łzy »obce«, tj. żydowskie” 18.

    16Ten schemat nie występuje w dzienniku Żemisa, choć z pewnością większość Żydów, o których pisze, była niezasymilowana, odległa więc mu kulturowo, a na dodatek – w okresie likwidacji getta – znajdowała się w stanie, który mógł potęgować poczucie obcości. Trzeba bowiem podkreślić, że warunki bytowe w łukowskim getcie tranzytowym były wyjątkowo trudne, głównie ze względu na zatłoczenie. Na informacje o tym natrafimy w dokumentach z zespołu Relacje Żydów Ocalałych z Zagłady w Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego, gdzie zachowało się zeznanie złożone w 1949 roku przez Piniego Fuksmana, który po ucieczce z getta warszawskiego postanowił wraz z trójką dzieci udać się w rodzinne strony. Warszawę opuścił 1 stycznia 1941 roku i – jak to określa – po długiej podróży dotarł do Łukowa:

    Przez ten czas do Łukowa przybyło dużo ludzi. Dawniej w Łukowie było około 7 tysięcy ludzi, a teraz było 15 tysięcy, nasłani z całego terenu Rzeszy, a nawet z Warszawy. Ciasnota była straszliwa, w jednym pokoju mogło się znaleźć 10 rodzin. Na dodatek każdego dnia łapano na roboty. Nie dało się wyjść na ulicę. O godzinie szóstej należało siedzieć już w zamknięciu, z żywnością też było ciężko. Po szóstej któregoś dnia wyszedłem po wodę, podszedł do mnie Niemiec i tak mnie zbił, że do dziś pozostał mi ślad na głowie. Więcej już po wodę nie chodziłem, chociaż gorąco było nie do wytrzymania. Ciasnota była tak wielka, więc postanowiłem przenieść się z dziećmi poza Łuków 19.

    17Przed wojną Żydzi stanowili blisko połowę mieszkańców miasteczka, których ogólną liczbę szacuje się na nieco ponad 12 tysięcy osób 20. Już na przełomie listopada i grudnia 1939 roku Niemcy przetransportowali tam Żydów z Nasielska, Serocka i Suwałk – łącznie 3550 osób; 2500 spośród nich pozostało na miejscu, resztę wkrótce przewieziono do Kocka. W Łukowie powstał Komitet Pomocy Przesiedleńcom, który głównie dzięki środkom przekazanym przez Joint organizował dożywianie, opiekę medyczną oraz zakup niezbędnych mebli do przepełnionych mieszkań. W połowie grudnia do Łukowa dotarła kolejna grupa Żydów, tym razem było to blisko 1000 osób z Mławy. W reakcji na tę sytuację miejscowi społecznicy utworzyli Delegaturę Żydowskiej Samopomocy Społecznej (centrala organizacji znajdowała się w Krakowie). Była to kolejna instytucja, która wspierała Judenrat w pracy opiekuńczej, adresowanej szczególnie do przesiedleńców. W maju 1942 roku do miasteczka dotarła kolejna grupa, tym razem przybyło ponad 2 tysiące Żydów ze Słowacji. Warto w tym miejscu uświadomić sobie szacunkowe dane liczbowe z połowy 1942 roku: Łuków zamieszkiwało wówczas już około 12 tysięcy Żydów (dwukrotnie więcej niż przed wybuchem wojny). Jeśli przyjmiemy, że liczba nieżydowskich mieszkańców przypominała stan przedwojenny, będzie to oznaczać, że było ich wówczas dwa razy mniej niż Żydów.

    Najpierw słyszeliśmy o getcie warszawskim, o Bełżcu, o Treblince, o Lublinie, słyszeliśmy o tym z daleka. Padały liczby 100, 200 tys. wyniszczonych. U nas Żydzi chodzili swobodnie, getta nie było, była tylko dzielnica żydowska, lecz Żydzi mogli swobodnie chodzić 21

    18– odnotowuje na wstępie Żemis. Wyznaczenie w miasteczku dzielnicy żydowskiej nastąpiło w maju 1941 roku i zostało poprzedzone wieloma antysemickimi represjami ze strony Niemców (aresztowania, rozstrzelania, naznaczenie gwiazdą Dawida, wysyłanie do prac przymusowych, zdemolowanie synagogi i przeznaczenie jej budynku na stajnię). Getto zajmowało obszar zamieszkany przez ludność żydowską przed wojną, początkowo miało charakter otwarty, a zakaz przekraczania jego granic wprowadzono latem 1941 roku. Obwieszczenie o karze śmierci dla Żydów za wyjście na „aryjską stronę”, a dla Polaków za udzielnie im pomocy, ukazało się w Łukowie 4 listopada.

    19Barbara Lipińska, której wczesne dzieciństwo przypadło na lata trzydzieste, tak na początku XXI wieku wspominała czas zamknięcia łukowskiej dzielnicy żydowskiej:

    Kiedyś szłam ulicą i minęli mnie dwaj uciekający kilkunastoletni chłopcy. Jeden trzymał w ręce chleb. Za nim pędził Niemiec, wrzeszczał: Halt! Halt!, i wystrzelił. Jeden z chłopców upadł 22.

    20Jak pisze Jean-Charles Szurek, dopiero w połowie września 1942 roku, dwa tygodnie przed „akcją likwidacyjną”, getto zostało otoczone drutem kolczastym, który miał przeciwdziałać ucieczkom 23. Bez wątpienia „akcja” musiała więc być istotnym doświadczeniem dla łukowian mieszkających po „aryjskiej stronie”. Łatwo to sobie uświadomić, pamiętając, że docelowo była wymierzona w 12 tysięcy ludzi, przy dwukrotnie mniejszej liczbie polskich mieszkańców miasteczka.

    Milczenie o Zagładzie w polskich świadectwach

    21O wyjątkowości dziennika Stanisława Żemisa świadczą wyniki badań źródłowych przeprowadzonych w latach dziewięćdziesiątych przez Feliksa Tycha. Przeanalizował on ponad czterysta wybranych losowo dzienników, pamiętników i wspomnień poświęconych w całości lub w części okupacji niemieckiej, zarówno publikowanych, jak i takich, które nie ujrzały druku 24. Łączyło je to, że wyszły spod pióra Polaków, przedstawicieli nie tylko elit intelektualnych, lecz także innych grup społecznych czy zawodowych, na przykład robotników, chłopów, pielęgniarek i nauczycieli, których wspomnienia można znaleźć w tomach zbiorowych. Autor Długiego cienia Zagłady szukał w nich zapisów reakcji na Holokaust. Okazało się, że zdecydowana większość pozbawiona była nawet wzmianki o Zagładzie lub zawierała bardzo skąpe wtrącenia na ten temat, zwykle bez jakiegokolwiek komentarza. Tymczasem Tycha interesował nie tyle opis wydarzeń, ile to, jaki stosunek do nich mieli autorzy świadectw. Odkrył, że „niedostrzeganie Zagłady przez znaczną część autorów pamiętników i wspomnień wojennych nosi charakter ponadpartyjny i ponadpolityczny. Nieobecność Zagłady [wyróżnienia J.K.L.] uderza we wspomnieniach zarówno wielu ludzi lewicy, jak i przedstawicieli innych opcji politycznych” 25.

    22Artykuł Feliksa Tycha rodzi pytanie, co należy rozumieć przez „znaczną część autorów”, a więc jaki jest zakres owej „nieobecności Zagłady” 26w przebadanym materiale. Uważna lektura tekstu pozwala stwierdzić, że na czterysta przeczytanych świadectw w ponad stu Tych odnalazł mniej lub bardziej obszerne odniesienia do Holokaustu. Jednocześnie – co badacz wyraźnie podkreśla – w analizowanych źródłach wyraźnie wyróżniają się pod względem liczbowym doniesienia o prześladowaniu Żydów na terenach wiejskich i w małych miasteczkach. Nie podaje jednak szczegółów na ten temat, a swoją tezę opatruje tylko dwoma przykładami: wspomnieniami córki lekarza z Przysuchy oraz pamiętnikiem kolejarza ze Skarżyska.

    23Całość przebadanego materiału pozostawia w autorze Długiego cienia Zagłady poczucie niedosytu:

    Już chyba nigdy nie dojdziemy, w ilu przypadkach zniknięcie tematu żydowskiego z dużej liczby wojennych wspomnień płynęło z całkowitej obojętności na los żydowski, a w ilu z chęci zagłuszenia jakiegoś traumatycznego przeżycia lub niewygody moralnej. Milczenie stanowi w ogóle – w świetle analizy treści przeczytanych dla celów tego badania pamiętników – najbardziej pojemną kategorię postaw nieżydowskich świadków wobec Zagłady i odbija bardzo zróżnicowane stanowiska: czasem jest to obawa przed odkryciem przez Niemców tekstu, czasem wyraz bezradności, czasem przejaw obojętności, czasem samoobrona przed uprzytomnieniem sobie ogromu dokonywanej na Żydach zbrodni 27.

    24Również Jan Grabowski, przygotowując do publikacji fragmenty dzienników, które z perspektywy Polaków ukazują getto warszawskie, zwrócił uwagę na deficyt tego rodzaju materiałów. Przede wszystkim zaobserwował znaczącą dysproporcję między liczbą świadectw polskich i żydowskich, którymi dysponują historycy podejmujący badania nad drugą wojną światową. „Polska pamięć okupacji nie jest tak dobrze, jak się okazuje, udokumentowana jak pamięć żydowska” 28– zauważył Grabowski, kładąc to przede wszystkim na karb sytuacji, w jakiej znaleźli się Żydzi. Dla nich prowadzenie dzienników było rodzajem misji, spełnieniem nakazu zaświadczenia o tragedii narodu skazanego na unicestwienie. Polskie społeczeństwo pod okupacją niemiecką znalazło się w innym położeniu, co Raul Hilberg – jak wiemy – próbował oddać za pomocą modelu redystrybucji ról, w którym wyróżnił sprawców, ofiary i świadków 29. Wziąwszy pod uwagę, że „Aryjczycy” nie zostali objęci planem eksterminacji, Grabowski stawia hipotezę, iż „imperatyw rejestrowania okupacyjnej codzienności nie był wśród Polaków tak silny jak wśród Żydów” 30. Wydaje się, że równie ważnym źródłem dysproporcji między dostępnymi dziś świadectwami polskimi i żydowskimi był sposób traktowania tych materiałów w okresie powojennym. W odpowiedzi na ogrom Zagłady utworzono instytucje gromadzące dokumenty ukazujące jej przebieg i doświadczenia ofiar. Zajmowała się tym przede wszystkim ukonstytuowana pod egidą Centralnego Komitetu Żydów w Polsce pod koniec 1944 roku Centralna Żydowska Komisja Historyczna, której pracownicy doceniali wartość każdego, nawet niepozornego świadectwa.

    25Jan Grabowski opublikował fragmenty siedmiu dzienników pozostających poza obiegiem czytelniczym, w ogóle niepublikowanych albo dostępnych jedynie w niewielkich nakładach 31. Wspólnym wątkiem tych świadectw jest strach, że Niemcy, „gdy rozprawią się z Żydami, zaczną z nami” 32, który zresztą – jak pisze Karolina Koprowska – stanowi także leitmotiv polskich świadectw ukazujących sytuację na prowincji33. „Warszawskich” autorów łączy bazowanie na plotkach i pogłoskach od momentu, gdy getto zostało otoczone wysokim murem. Sytuacja Żydów nie jest im dana naocznie, lecz przez rozmaite, mniej lub bardziej wiarygodne doniesienia. Dopiero podczas powstania w getcie dochodzą do nich również inne oznaki tego, co się dzieje w dzielnicy zamkniętej: widok płomieni, zapach spalenizny czy wirujący w powietrzu puch przypominający w pierwszej chwili płatki śniegu. Tylko jeden z tych siedmiu dzienników ukazuje doświadczenie obserwatora walk prowadzonych w getcie – sędzia Stanisław Wilczyński przygląda się pacyfikacji powstania z okna gmachu sądów na Lesznie.

    26W przywołanych świadectwach wyraźnie zaznacza się wizualna separacja strony żydowskiej i „aryjskiej”, czego tekstowymi wykładnikami są powtarzające się zwroty towarzyszące informacjom o wydarzeniach w getcie: „podobno”, „mówią”, „według innej wersji”. Warto zwrócić uwagę na ten proksemiczny wymiar doświadczenia „świadków”, gdyż jedynie w dużych miastach, takich jak Warszawa czy Kraków, mury oddzielające getto od „aryjskiej strony” w znacznej mierze spełniły zamierzoną przez Niemców funkcję separacyjną. Jak pisał Emanuel Ringelblum, przecięły kontakty zawodowe i towarzyskie oraz współpracę polityczną i gospodarczą 34. Izolacja okazała się nieskuteczna tylko w jednym aspekcie, a mianowicie w dziedzinie handlu. Wedle szacunków Adama Czerniakowa 80 procent żywności dostarczanej do warszawskiego getta pochodziło z przemytu 35. Szmuglowano w sposób indywidualny i zespołowy, a wymiana handlowa miała wymiar zarówno detaliczny, jak i hurtowy 36. Należy jednak pamiętać, że spośród ponad 400 gett utworzonych na okupowanych terenach Polski większość, zwłaszcza na prowincji, nie była odseparowana za pomocą wysokich murów, lecz – jak w Łukowie – z użyciem drucianych siatek albo płotów i parkanów 37. Nierzadko w ogóle nie odgradzano terenu albo robiono to dopiero tuż przed rozpoczęciem „akcji likwidacyjnej”.

    Gadanie o Zagładzie (plotki – pogłoski)

    27Zanim przejdę do kwestii naocznego kontaktu polskiego otoczenia z tym, co działo się podczas „likwidacji” gett, zatrzymam się przy zagadnieniu wiedzy zapośredniczonej przez plotki, pogłoski czy nawet – szerzej – różne oznaki dźwiękowe. We wpisie z 27 października 1942 roku Żemis odnotował, co usłyszał o wydarzeniach rozgrywających się w okolicy Łukowa:

    W Trzebieszowie w poniedziałek jak[o] straż obywatelska, miejscowi chłopi wartujący w nocy przed napadami bandyckimi, dostali rozkaz wyłapania wszystkich Żydów w Trzebieszowie i odstawienia ich do Łukowa. Otoczono całą wieś i rozpoczęło się polowanie. Wywlekano Żydów, łapano ich po polach, po łąkach, ściągnięto przed szkołę, gdzie czasowo mieści się urząd gminy, tam przetrzymano przez całą noc. Przez ten czas, co nie rozgrabiono z mienia żydowskiego, to zwieziono przed szkołę. Meble te były okropnie zrabowane, spalone w oczach Żydów. Podwody wyznaczone przez gminy odwiozły ich do Łukowa. Oczywiście za każdą z tych podwód musieli nieszczęśni pasażerowie zapłacić (okropna salwa) po 80 zł.
    Obyście dranie nie strawili nigdy tego grosza! (salwa druga). Tak oto w telegraficznym skró (salwa trzecia) cie, wygląda tragedia Żydów łukowskich. Kto ma odrobinę serca, od razu tych ludzi nie zapomni, dokąd żyć będzie. To były widma, te cienie truchlejące na widok każdego nie-Żyda i w pas kłaniające się przed każdym mundurem, czy lepiej ubranym przechodniem. To niestety ginące świadectwa zbrodni niemieckiej.
    A co dalej… jeszcze strzały grzmią, a już nasze hieny czatują, co ukraść się da po Żydach. Jeszcze trupy Żydów nie ostygły, a już płyną podania o domy żydowskie, o sklepy, o warsztaty czy kawałek ziemi pozostałej.
    O ziemio, ziemio świata! Rozstąp się i pochłoń nas wszystkich! 38

    28Przywołany fragment jest nie tylko relacją z wydarzeń i opisem emocji autora, zawiera bowiem oznaki kontekstu, w jakim powstawał. W momencie, gdy do uszu diarysty dochodzi dźwięk wystrzału, odnotowuje go natychmiast, mimo że przerywa to wywód, a nawet rozbija poszczególne słowa. W efekcie zapis mówiący o minionych wydarzeniach niesie również informację o trwającym aktualnie polowaniu na Żydów, a przede wszystkim pokazuje niemożność odseparowania się od rzeczywistości Zagłady, która za pomocą dźwięków przenika do prywatnej przestrzeni diarysty.

    29W notatce z 8 listopada 1942 roku Żemis zapisuje kolejne wieści z okolicy: „W tych dniach wzięto z Karczewa dwóch chłopów, u których w stodołach znaleziono Żydów”, następnie zaś wspomina o dworskim gajowym, który zadenuncjował sześcioro Żydów ukrywających się w schronie w lasach nieopodal Burca.

    W Kąkolewnicy dowiedziałem się, że za dostarczonego Żyda żywcem lub trupem żandarmeria daje trzy litry wódki. Notuję to na odpowiedzialność mieszkańców Kąkolewnicy i muszę dowiedzieć się o tym na pewno. Trudno uwierzyć mi, że aż tak nisko upadliśmy moralnie i przyjmowali tak podłe i tak uwłaczające nam nagrody. Czy naprawdę jesteśmy aż takimi bydlakami? 39

    30Nie tylko przywołane fragmenty, ale całościowy wydźwięk analizowanego świadectwa koresponduje ze spostrzeżeniami Zygmunta Klukowskiego, lekarza, dyrektora szpitala w Szczebrzeszynie, działacza społecznego, którego dziennik wpisał się w ostatnich latach do kanonu świadectw ukazujących Holokaust z polskiej perspektywy. Jego zapiski, nieporównywalnie obszerniejsze i bardziej wielowątkowe od lapidarnego dziennika Żemisa, ukazują te same formy zaangażowania Polaków w Zagładę: przejmowanie mienia pozostawionego przez Żydów, okradanie ludzi zmierzających do transportu, denuncjacje, aktywny udział w dręczeniu i mordowaniu. Również z notatek Klukowskiego wynika, że żaden z tych procederów nie miał jednostkowego wymiaru, przeciwnie – były to działania grupowe, które jednak w przypadku grabieży angażowały zdecydowanie więcej osób niż akty przemocy fizycznej.

    31W Szczebrzeszynie, podobnie jak w Łukowie, „akcja likwidacyjna” ludności żydowskiej (wywózki do Bełżca oraz masowe mordy na miejscowym kirkucie) została poprzedzona pogłoskami na temat tego, co dzieje się z Żydami w okolicy. Stały się one tematem ożywionych rozmów, co można potraktować jako pierwszy wyraźny sygnał przeczący wyobrażeniu o obojętności polskich świadków Zagłady. Zygmunt Klukowski pisze 22 maja 1942 roku:

    Żyjemy w denerwującej atmosferze. Co dzień rano, gdy ludzie się spotykają i witają, zadają sobie przede wszystkim pytania: „Kogo dziś aresztowano?”, „Ilu Żydów rozstrzelano?”, „Na kogo był napad?” 40.

    32Również po „aryjskiej stronie” dużych miast przekazywano sobie pogłoski o tym, co dzieje się z Żydami, zwłaszcza gdy dotyczyło to makabrycznych historii, o czym świadczą dzienniki prowadzone w okupowanej Warszawie. Ich autorzy odnotowują wiele pogłosek o wydarzeniach za murem getta. Niekiedy są to informacje niemające pokrycia w rzeczywistości, lecz budzące grozę czy ekscytację wśród osób, które przekazują je sobie z ust do ust. Aurelia Wyleżyńska 6 sierpnia 1942 roku, w trakcie „wielkiej akcji likwidacyjnej”, notuje: „Światłość wiedzy niemieckiej zamieniona na umiejętne mordowanie ludzi. Powstała nowa gałąź przemysłu, rozrastają się fabryki przetworów chemicznych, preparaty z trupów do codziennego użytku” 41. Dzień wcześniej inny mieszkaniec Warszawy, Franciszek Wyszyński, zapisuje następujące wieści: „Podobno do Tremblinki sprowadzono maszyny do kopania rowów, w których chowają Żydów; opowiadają też, że żydów wywiezionych tracą elektrycznością” 42. Już kilkanaście dni później, najwyraźniej korzystając z nowych źródeł, koryguje informację: „Podobno wywożą ich głównie do obozu pod Tremblinką, gdzie likwidują ich w komorach gazowych” 43.

    33Wieści o prześladowaniu Żydów interesują Polaków, są omawiane, przekazywane z ust do ust (jak wspominałam, na kartach dzienników prowadzonych po „aryjskiej stronie” Warszawy powracają zwroty: „podobno”, „jak mówią”, „wedle innej wersji”). Cyrkulacja pogłosek o tym, co dzieje się z Żydami, wynika z poruszenia (niekoniecznie empatycznego, do czego jeszcze wrócę), jakie wywołuje niespotykane okrucieństwo, a także z przekonania, że stanowi ono zapowiedź losu Polaków. Jest to zgodne z rozpoznaniami Klausa Thiele-Dohrmanna, który pisał w Psychologii plotki:

    Poczucie zagrożenia bezpieczeństwa, troska o utrzymanie dotychczasowej „jakości życia”, egzystencjalny lęk – oto wyzwalacze pogłosek wymierzonych przeciwko nieprzeniknionej, niemożliwej do skontrolowania przez przeciętnego człowieka władzy […] 44.

    34Bogaty opis reakcji warszawiaków na wieści o tym, co dzieje się za murami getta podczas powstania, znajdziemy w pamiętniku Adama Kamiennego, który wraz z narzeczoną przyjechał z Kałuszyna do Warszawy w grudniu 1942 roku. Wcześniej udało im się zbiec (osobno) z transportu zmierzającego do Treblinki, a następnie powrócić w rodzinne strony, skąd przedostali się do Warszawy. W pociągu została dwunastoletnia siostra Adama, jego ojciec i bratowa. Do jesieni 1943 roku Kamienny przebywał w Warszawie, „udając Polaka”, a następnie – już po śmierci narzeczonej – znalazł kryjówkę w mieszkaniu polskiego małżeństwa przy ul. Brzeskiej na Pradze. Tam pisał pamiętnik, w którym zrelacjonował swoje okupacyjne doświadczenia. Zapiski zakończył 30 kwietnia 1944 roku.

    35W okresie, kiedy przebywał „na powierzchni”45, pracował jako fryzjer kolejno w pięciu salonach, gdzie miał kontakt ze zróżnicowaną klientelą. Tak opisywał atmosferę, jaka panowała po „aryjskiej stronie”, gdy płonęło warszawskie getto: „Codziennie słyszałem w zakładzie różne krew mrożące w żyłach opowiadania o okrucieństwach wyprawianych przez Niemców i ich ukraińskich i łotewskich, i polskich najmitach” 46. Kamienny przytacza relację jednego z klientów, który jako strażak brał udział w akcji mającej na celu z jednej strony przeciwdziałanie rozprzestrzenieniu się pożaru poza getto, a z drugiej – wpędzanie do płonących domów za pomocą strumieni wody Żydów próbujących skakać z okien czy balkonów. Informator Kamiennego sam przyznał, że strażacy uczestniczą w grabieży mienia za murami getta. Twierdził, że podczas jednej z tego rodzaju wypraw natknął się tam wraz z Niemcem na trzyletnią dziewczynkę. „Strażak ów był bezdzietny i dziewczynka ta tak mu się spodobała, że zaproponował Niemcowi, że on ją zabierze do siebie” 47. W odpowiedzi Niemiec miał wyrzucić dziecko przez okno z czwartego piętra na bruk.

    Takie i tym podobne historie słyszało się codziennie wszędzie: w domu, w pracy, w tramwaju. […] Codziennie też słyszało się, że na takiej to a takiej ulicy wydał ktoś pięciu uciekłych, na innej znów ulicy dwóch. W innej dzielnicy znaleziono zaś 10-ciu uciekinierów. Raz klientka opowiadała, że widziała nad Wisłą, jak z kanału wypłynęło 10 trupów żydowskich, zupełnie nagie, wśród nich kobiety i dzieci 48.

    36Kamienny pisze, że podczas powstania w getcie codziennie do uszu warszawiaków dochodziły odgłosy wybuchów, za dnia nawet na przedmieściach widoczne były słupy dymu, a w nocy „połowę nieba zakrywała olbrzymia łuna pożarów” 49.

    37Widać więc wyraźnie, że Warszawa żyje powstaniem w getcie, dużo o nim mówi, natomiast kontakt wzrokowy z makabrą, jaka rozgrywa się za murami dzielnicy żydowskiej, jest ograniczony. Inaczej niż w przypadku „likwidacji” gett na prowincji, o czym przekonuje historia, jaką Kamienny opisuje kilka stron wcześniej. Wspomina, że pewnego dnia zainteresował się przeprowadzką poza Warszawę, w poszukiwaniu tańszego i bezpieczniejszego życia. Odpowiedział więc na ogłoszenie prasowe o poszukiwaniu fryzjera do pracy w Żelechowie. Wysoka pensja i gwarancja mieszkania skłoniły go do natychmiastowej wizyty w miasteczku, położonym kilkadziesiąt kilometrów na wschód od Warszawy. Aby się tam dostać, musiał najpierw jechać koleją, a następnie przesiąść się do „przedpotopowej budy” – jak sam to określa. „Przez cały czas podróży budą nasłuchałem się od towarzyszy podróży różnych historii o życiu w tym miasteczku. Przy czym okazało się, że jedynym prawie tematem dnia są Żydzi”. Dodajmy, że Żelechów przed wojną miał 9 tysięcy mieszkańców, w tym 5,5 tysiąca Żydów. Natomiast w żelechowskim getcie znalazło się około 13 tysięcy osób, również przesiedleńców z innych miast. Podczas „likwidacji” dzielnicy żydowskiej, która rozpoczęła się pod koniec września 1942 roku, aż tysiąc uciekinierów z getta zostało zabitych na miejscu 50.

    38Jak wynika z zapisków Kamiennego, musiał tam dotrzeć mniej więcej w marcu 1943 roku, czyli ponad pół roku po „akcji likwidacyjnej”, a jednak obławy na uciekinierów z getta nadal były przedmiotem ożywionych dysput:

    A to, że przedwczoraj złapano gdzieś czterech Żydów i rozstrzelano, wczoraj złapali 3-ch i związanych sprowadzono do żandarmerii i rozstrzelano, a to, że wielu ich jeszcze ukrywa się w okolicznych wsiach i lasach, i że co dzień prawie są na nich obławy itd. 51

    39Największe wrażenie na Kamiennym zrobiły jednak nie opowieści, których wysłuchał w podróży, lecz widok, jaki ujrzał, gdy już dotarł do Żelechowa:

    zobaczyłem miasto, a raczej to, co niegdyś musiało być miastem, w którym widać było tylko pojedyncze domki 52. Cały zaś teren był przekopany, gdzieniegdzie widać było grupki ludzi, którzy ze szpadlami lub motykami przerzucali ziemię, jak się potem dowiedziałem, w poszukiwaniu zakopanych skarbów żydowskich. Fatalne to zrobiło wrażenie na mnie i podświadomie już wiedziałem, że ja tu nie zostanę. Wiedziałem, że w tej dziurze, wypełnionej tylko rozmowami o Żydach, będzie niemożliwością utrzymanie się dla mnie 53.

    40Decyzję o powrocie do Warszawy przypieczętowało spotkanie z właścicielem zakładu fryzjerskiego, mimo że ten zapałał wyraźną sympatią do przyszłego pracownika. Po kilkugodzinnej rozmowie zaproponował mu nocleg w mieszkaniu, które – jak można sądzić na podstawie dość niejasnych wywodów Kamiennego – miało być w przyszłości jego stałym lokum. Ówcześnie zaś przypominało brudną norę, pełniącą funkcję magazynu na zrabowane rzeczy żydowskie. Było zapełnione różnego rodzaju sprzętem domowym, garderobą, a nawet księgami religijnymi. Niedoszłemu lokatorowi rzucił się w oczy stary, pobrudzony tałes. Relację z wyprawy do Żelechowa zamyka następująca puenta: „Obiecałem sobie, że już nigdy na prowincję nie pojadę, oczywiście na czas wojny” 54.

    41Opis pozagładowego pejzażu, tak rozległego, że przesłaniającego inne rejony miasteczka, wprowadza nas w problematykę widzialności Holokaustu i jego skutków, do której jeszcze wrócę. W tym miejscu chcę się zatrzymać nad kwestią „gadania o Zagładzie”, praktyką występującą wśród nie-Żydów ze szczególnym wzmożeniem w okresie „likwidacji” gett, utrzymującą się także później – w czasie polowań na Żydów.

    42Zazwyczaj gruntem sprzyjającym wzrostowi plotek i pogłosek jest niedobór wiarygodnych informacji w sytuacjach niepewności czy zagrożenia, takich jak kryzysy polityczne i wojny. Najprościej mówiąc, ludzie próbują za pomocą „drugiego obiegu” orientować się w nieustannie zmieniającej się i potencjalnie groźnej rzeczywistości55. Z jednej strony daje to szansę na uniknięcie ewentualnego zagrożenia, z drugiej – pozwala skorzystać z niespodziewanych możliwości, na przykład z szansy udziału w grabieży. Jak odnotował Zygmunt Klukowski, 13 kwietnia 1942 roku, jeszcze przed kolejną akcją Niemców skierowaną przeciwko szczebrzeszyńskim Żydom, wokół miasteczka ustawiły się furmanki z okolicznych wsi; „wszystko to cały dzień stało w oczekiwaniu, kiedy będzie można przystąpić do rabunku” 56. Najwyraźniej zadziałał system wczesnego informowania o nadarzającej się okazji.

    43W praktyce „gadania o Zagładzie” uprawianej zarówno w dużych miastach, jak i na prowincji okupowanej Polski, tkwi jednak – jak można sądzić – coś więcej. Samo rozpowszechnianie wieści jest sytuacją spotkania międzyludzkiego, tworzenia wspólnoty, która sytuuje się w opozycji do grupy będącej przedmiotem pogłosek. Ich wymiana odgrywa rolę integrującą, pozwala nawiązać kontakty lub utrwala już istniejące. Jak zauważa Paul Connerton, w środowisku wiejskim właśnie za pomocą plotki, a więc przy użyciu żywego słowa, zespołowo i dialogicznie tworzona jest wspólnotowa historia:

    Większość z tego, co się wydarza w wiosce w ciągu dnia, zostanie opowiedziane przez kogoś, zanim ów dzień dobiegnie końca, a te raporty oparte będą na obserwacji lub świadectwie z pierwszej ręki. Wiejskie plotki są tworzone z tych codziennych podsumowań połączonych z odwiecznymi wzajemnymi zażyłościami. Tym sposobem wioska w sposób nieformalny tworzy ciągłość własnej wspólnotowej historii: historii, w której każdy opisuje i każdy jest opisywany, a sam akt opisywania trwa bez końca 57.

    44Milczenie o Zagładzie w okupacyjnych świadectwach Polaków wynika między innymi z tego, że mówienie o niej było formą działania społecznego „tam i wtedy”, nieprzekładalnego na słowo pisane. Im bardziej polskie otoczenie przekonywało się, że Żydzi stanowią grupę poddaną szczególnie okrutnym represjom, tym chętniej samoutwierdzało się w swojej odrębności. Wernakularny przepływ pogłosek na temat prześladowań Żydów pozwalał określić własną kondycję jako względnie lepszą, choć labilną, powtarzano przecież jak mantrę, że „po Żydach przyjdzie kolej na nas”. Wymiana pogłosek na temat ich losu służyła więc między innymi obniżeniu napięcia i ciągłemu podtrzymywaniu efemerycznej wspólnoty utwierdzającej się w nadziei na przetrwanie.

    45Karolina Koprowska, analizując wspominane już doświadczenie „postronnego” w relacjach chłopskich świadków, podkreśla strategie jego „(prze)milczania” stosowane w dokumentach osobistych oraz w historii mówionej. Jedna ze strategii polega na stworzeniu opowieści pokawałkowanej i niespójnej, która ma być konsekwencją tłumienia doświadczeń, choć zarazem ujawnia ich intensywność emocjonalną. Kolejna opiera się na niedopowiedzeniach lub unieważnianiu relacjonowanych przeżyć, co wynika z tego, że postronne uczestnictwo w Zagładzie jest wiedzą niechcianą. Jak pisze autorka, „żydowskie cierpienie i śmierć, które okazały się nie-do-pojęcia i nie-do-zniesienia, pozostawiły postronnych niemymi, bez odpowiedniego języka do wyrażenia własnego uwikłania w Zagładę. Z drugiej strony niepojmowalność tych wydarzeń spotkała się z wyborem milczenia samych postronnych – jako odpowiedzią na to, co niezrozumiałe, gestem bezpiecznego oddalenia od siebie przeżyć traumatogennych, wreszcie – uznaniem Zagłady za »cudzy problem« i tym samym unieważnieniem własnego w nią uwikłania” 58. Autorka odnotowuje brak transmisji pamięci o tych doświadczeniach poza wspólnotę, której stały się bezpośrednim udziałem. Twierdzi, że nie zostały one również wpisane w lokalną pamięć komunikacyjną ani tym bardziej kulturową 59. Jej zdaniem połączyły ówczesnych postronnych na zasadzie tabuizowania czy też – mówiąc inaczej – zmowy milczenia.

    46Roma Sendyka, przebadawszy między innymi sposoby komunikowania się współczesnych mieszkańców Jedwabnego o wydarzeniach, jakie rozegrały się tam 10 lipca 1941 roku, pisze o zjawisku niepamięci będącym nie synonimem zapomnienia, lecz rodzajem pamiętania opierającego się symbolizacji:

    Niepamięć jest performatywna: ujawnia się gestach, działaniach, w ich zaniechaniu – może być powiązana z zakazami; jest afektywna – może łączyć się z doznaniem gniewu, strachu, wstydu, wywołującymi retroaktywnie silne emocjonalne reakcje wobec obiektów przypominających o danym zdarzeniu; niepamięć jest irracjonalna – wytwarza narracje legendaryzujące przeszłość, wprowadza wątki ponadnaturalne, jest pełna historii o duchach lub niesamowitych zdarzeniach; jest raczej somatyczna niż cerebralna – transmitowana przez ekspresję ciała i mimikę częściej niż przez uporządkowany dyskurs; na poziomie językowym komunikuje się zwłaszcza poprzez formy negatywne: przemilczenia, zaniechania, ominięcia, jąkania się, innego rodzaju zniekształcenia tonu i formy wysłowienia; na poziomie psychologicznym nie należy jej przejawów mylić z procesami wyparcia: dotyczy czegoś, co wiemy, o czym jednak nie chcemy myśleć; niepamięć jest wspólnotowa – jej praktyki wymagają działania grupowego, w małych społecznościach, związanych zwłaszcza więzami przednowoczesnego familizmu; można przypisywać jej wolicjonalny charakter: powstaje w wyniku niewysłowionej zgody w obrębie wspólnoty 60.

    47Zaobserwowane przez Romę Sendykę zjawisko niepamięci nie oznacza, że doświadczanie różnych form uwikłania w Zagładę pozostawało „tam i wtedy” poza granicami ekspresji, a nawet więcej – że świadectwa werbalne o nim są niemożliwe do uzyskania ex post, szczególnie gdy mają być adresowane poza wspólnotę. Badacze zajmujący się lokalną pamięcią o Zagładzie, przekonani o obowiązującym na prowincji imperatywie milczenia, bywają zaskoczeni gotowością do rozmowy wykazywaną przez informatorów. Do wątku „świadków” mówiących po latach zaraz powrócę. Teraz zatrzymam się przy perspektywie „tam i wtedy”, by zauważyć, że plotka czy pogłoska pełni również funkcję podtrzymywania norm i zasad obowiązujących w grupie 61.

    48Jeśli ekscytacja dotyczy wydarzeń czy zachowań przekraczających określone normy, to tym samym zostaje potwierdzona ich słuszność. Zaaferowanie mordami dokonywanymi na Żydach może świadczyć o tym, że dla nieżydowskiej części społeczeństwa stanowiły one naruszenie porządku normatywnego i z tego powodu wymagały uzasadnienia. W wielu zapiskach świadków Zagłady znajdziemy przykłady wręcz kompulsywnej racjonalizacji zbrodni, jakby ich autorzy odczuwali dojmującą potrzebę osadzenia rozgrywających się wydarzeń w określonym porządku, w znanych im ramach interpretacyjnych. Korzystają więc z szerokiego rezerwuaru antysemickich wyobrażeń, dzięki którym Zagłada okazuje się na przykład odroczoną karą za bogobójstwo:

    A więc Pan Jezus dał im dwa tysiące prawie lat na poprawę, lecz widząc, że dalej trwają w swych zbrodniach, zesłał na nich karę. Tak jak oni przelewali krew Niewinnego, tak teraz ich właśni przyjaciele Niemcy, z którymi tyle nieprawości rozsiali po świecie, teraz ich mordują. A więc sprawiedliwość Boska nierychliwa, ale sprawiedliwa 62.

    49Cierpienia Żydów były też postrzegane jako zasłużona odpłata za wrogość w stosunku do Polaków, która miała się manifestować w przeszłości między innymi w działaniach „żydokomuny”:

    Wiadomo, że Żydzi na każdym kroku wypowiadają swoją nienawiść do polaków, nawet większą niż do niemców. Żydzi mają szacunek dla brutalnej siły i sami zawsze taką brutalną siłę stosują tam, gdzie mogą, na prz[y]kł[ad] pod bolszewikiem, gdzie w okropny sposób prześladowali polaków; mają więc dla niemców szacunek i korzą się przed nimi, a nas nienawidzą, co na pozór jest zupełnie nie zrozumiałe 63.

    50Holokaust miał być również konsekwencją braku wdzięczności Żydów wobec Polaków:

    Nie żal mi ich, gdyż oni przez swą niewdzięczność dla nas Polaków na to zasłużyli, lecz na ogół wszystkich nas Polaków przeraża ten sposób mordowania całego narodu 64.

    51Jeśli Zagłada nie była interpretowana jako kara, to okazywała się przynajmniej optymalnym rozwiązaniem „problemu żydowskiego” w Polsce: „Niemcy biorą ciężki grzech na swoje sumienie, ale po wojnie potęga żydostwa u nas w znacznym stopniu będzie złamana i życie będzie lżejsze” 65. Takie głosy, jak pokazują świadectwa okupacyjne, wcale nie były odosobnione, a nasilały się właśnie wtedy, gdy Żydzi podlegali szczególnie brutalnym represjom. O wzmożeniu tego rodzaju komentarzy podczas powstania w getcie warszawskim pisała Aurelia Wyleżyńska w notatce z 21 kwietnia 1943 roku. Szczególnie kuriozalna wydała jej się następująca pogłoska:

    Żydzi gromadzili broń przeciw nam, czekali przyjścia bolszewików, aby zrobić po rachunek [sic!]… Dobrze, że nie uwolnili Pawiaka, chlubiliby się, że to oni… Dla tych łbów wszystko dobrze, co ich zdaniem potwierdza odwieczne pojęcie o Żydach 66

    – konkluduje Wyleżyńska.

    52Antysemickie uzasadnienia cierpienia Żydów przetrwały w pamięci polskich „świadków”, o czym pod koniec lat dziewięćdziesiątych przekonała się Agnieszka Arnold podczas prac nad filmem Sąsiedzi:

    Zbiorowy mord żył […] w społeczności [Jedwabnego] niejako podwójnym życiem. Wszyscy o nim wiedzieli, o tym się mówiło. Ale nic poza tym się nie zmieniło. Trzeba było jednak w jakiś sposób zracjonalizować zbrodnię. Racjonalizacja mordu doprowadziła do tłumaczeń jawnie antysemickich. Społeczność Jedwabnego nie odnalazła żadnego wytłumaczenia tej zbrodni, które mogłoby dać spokój sumienia. Dlatego dzisiaj – a mogę zaryzykować takie stwierdzenie – ci starzy ludzie ze swoją podwójną pamięcią są „rozsadnikiem antysemityzmu”… I dalsze przemilczanie tej zbrodni ugruntuje jego żywotność 67.

    53Zauważmy, że zjawisko intensywnej cyrkulacji pogłosek w okresach najsilniej naznaczonych cierpieniem Żydów wskazuje na fałszywość dominującego przez dziesięciolecia w dyskursie na temat wojny paradygmatu „obojętności Polaków” wobec Zagłady oraz na niewiarygodność koncepcji, zgodnie z którą ludobójstwo na Żydach zostało przez resztę społeczeństwa właściwie niezauważone.

    Naoczność – miejsca zbrodni i liczebność ofiar

    54Początkowo w zapiskach Stanisława Żemisa dominują zasłyszane wieści o urządzanych w okolicy polowaniach na Żydów i ich wywózkach do Treblinki. Zanim w końcowej partii dziennika opisze wstrząs, jakiego doznał na widok tłumu gnanego w stronę stacji kolejowej, wizualną stronę Zagłady odnotowuje w postaci jej krwawych skutków: „Rano wyszedłem na miasto – patrzę – policjanci żydowscy wiozą całe fury trupów” 68. Podobny obraz pojawia się we wspomnianej już relacji Barbary Lipińskiej:

    Szłam do szkoły i minęły mnie trzy furgony. Z przerażeniem zobaczyłam, że są wyładowane ludzkimi ciałami. Dwa były przykryte zakrwawionymi płachtami, spod których wystawały ludzkie kończyny, ostatni zaś był bez przykrycia i widać było bezładnie powrzucane ciała ludzkie. Wśród sterczących kończyn dostrzegłam rączkę dziecka. Woźnicowie szli obok wozów. Był to widok, którego nigdy nie zapomnę 69.

    55W swoim dzienniku Stanisław Żemis stara się precyzyjnie odróżniać to, co zasłyszał, od tego, co zobaczył, najwyraźniej zdając sobie sprawę z wagi naocznego świadectwa, którego siłę oddziaływania na czytelnika Jacek Leociak tłumaczy następująco:

    Kluczowe wydają się tutaj dwa momenty. Podkreślenie z jednej strony naoczności osobistego świadectwa, z drugiej – konkretności obrazu, uzyskanego niejako empirycznie drogą bezpośredniej obserwacji. Konstruowany na takich zasadach przekaz obdarzony jest najwyższym stopniem wiarygodności 70.

    56Alina Skibińska w słowie poprzedzającym zapiski Żemisa nieprzypadkowo porównuje je pod względem wagi historycznej i właśnie wiarygodności z dziennikiem Zygmunta Klukowskiego, który wielokrotnie podkreślał wizualny aspekt makabrycznych wydarzeń rozgrywających się w Szczebrzeszynie, szczególnie gdy opisywał aktywność Polaków:

    [22 października 1942]
    W ogóle ludność polska nie zachowywała się poprawnie. Niektórzy brali czynny udział w tropieniu i wynajdywaniu Żydów. Wskazywali, gdzie są ukryci Żydzi, chłopcy uganiali się nawet za małymi dziećmi żydowskimi, które policjanci zabijali na oczach wszystkich [wyróżnienie J.K.L.] 71.

    [24 października 1942]
    Po bokach szli żandarmi, policjanci i Polacy zaciągnięci do pomocniczej służby wartowniczej, bez broni, w czarnych, niemieckich mundurach. Ci pałkami wciąż walili Żydów po plecach, po głowach i gdzie się dało. Wygląd prowadzonych był okropny [wyróżnienie J.K.L.] 72.

    [24 października 1942]
    Wciąż stoją mi przed oczami [wyróżnienie J.K.L.] bici pojedynczy Żydzi, grupy prowadzonych na śmierć i trupy rzucone byle jak na furmanki, posiniaczone, pokrwawione. Wśród tych ofiar w znacznym stopniu przeważają kobiety, dzieci i starcy 73.

    57Klukowski, tak samo jak Żemis, odczuwa tym większy przymus złożenia świadectwa, im bardziej wydaje mu się to niemożliwe, ponieważ wokół rozgrywają się wydarzenia niewyobrażalne i nie do opisania. Notatkę z 26 października 1942 roku, w której relacjonuje przebieg kolejnego dnia „likwidacji” getta w Szczebrzeszynie, kończy następującym wyznaniem:

    Wszystko to razem daje niesamowit y obraz, trudny do opisania. Czegoś równie strasznego, koszmarnego nikt nigdy nie widział i o czymś podobnym nie słyszał [wyróżnienie J.K.L.]. Kreślę swe wrażenia chaotycznie, niezdarnie, jestem mocno wytrącony z równowagi, mam jednak przeświadczenie, że nawet takie notatki stanowić będą kiedyś swego rodzaju dokument przeżywanej obecnie chwili 74.

    58Aby w pełni zrozumieć stan ducha Klukowskiego, należy zdać sobie sprawę z rozmiarów zbrodni, którą obserwuje:

    Mówił mi dzisiaj burmistrz Kraus, a więc osoba dobrze poinformowana, że pierwszego dnia [21 października 1942 r. – J.K.L.] wywieziono dokładnie 934 Żydów, rozstrzelano zaś w domach, na ulicy i na cmentarzu około 2300 75.

    59Mamy więc do czynienia z sytuacją, która – wedle szacunków niebudzących wątpliwości u naocznego świadka – polegała na tym, że w małym prowincjonalnym miasteczku w ciągu jednego dnia zabito na miejscu dwuipółkrotnie więcej Żydów, niż wywieziono do ośrodka zagłady. Zmusza to do przemyślenia funkcjonującego w polskiej pamięci zbiorowej wyobrażenia, że tragedia Holokaustu rozegrała się przede wszystkim w strefach izolowanych od „aryjskiej strony”, a więc w gettach, obozach śmierci czy lasach. Zwracał na to uwagę już w drugiej połowie lat osiemdziesiątych Jan Tomasz Gross, odwołując się właśnie do zapisków Zygmunta Klukowskiego: „tzw. stosunki polsko-żydowskie podczas okupacji to nie jest temat do dyskusji w odniesieniu jedynie do marginesów polskiego społeczeństwa – szmalcowników i bohaterów; […] dokładnie na odwrót, los żydowskich współobywateli tkwi w centrum doświadczenia okupacyjnego polskich mieszkańców każdej miejscowości” 76. Dodam, że w takim natężeniu, jakie ukazują Klukowski i Żemis, dotyczyło to przede wszystkim mniejszych miast i miasteczek, szczególnie na wschodzie i w centrum Generalnego Gubernatorstwa. W większych miastach polskie społeczeństwo nie konfrontowało się z tak totalnym wymiarem mordu na Żydach, ponieważ, po pierwsze, w stosunku do ludności nieżydowskiej było ich proporcjonalnie mniej, a po drugie, zostali skuteczniej odizolowani.

    60Oczywiście „strona aryjska” większych miast sporo wiedziała na temat tego, co dzieje się za murami gett czy w obozach zagłady (z pogłosek czy z prasy konspiracyjnej); widać to choćby na przykładzie przywoływanych już dzienników prowadzonych podczas okupacji w Warszawie. Trzeba jednak pamiętać, że w tym przypadku naoczny kontakt z masową przemocą fizyczną oznaczał głównie obserwację łapanek i ulicznych egzekucji wymierzonych w „aryjskich” Polaków.

    Co dzień prawie były napady na Niemców lub na Polaków im się wysługujących, a w odwet Niemcy demonstracyjnie co dzień prawie rozstrzeliwali na ulicach zakładników. Co dzień na całym mieście odbywały się łapanki. Wybierano ludzi z tramwajów, restauracji, sklepów, w nocy zaś odbywały się blokady całych dzielnic, podczas których zabierano tysiące mężczyzn i kobiet. W ohydny sposób rozstrzeliwali ich potem oficjalnie na ulicach, a nieoficjalnie o wiele więcej nocą, za murami spalonego getta. […] Pokazanie się młodego mężczyzny na ulicy równało się prawie samobójstwu 77.

    61W ten sposób ukrywający się „na powierzchni” Adam Kamienny, który – jak pamiętamy – opisał klientów warszawskiego zakładu fryzjerskiego „rozgadanych” na temat powstania w getcie wiosną 1943 roku, odnotował atmosferę, jaka panowała w mieście zaledwie kilka miesięcy później, kiedy Niemcy nasilili terror w odpowiedzi na działania polskiego podziemia. W tak dużych miastach jak Warszawa podział na strony „aryjską” i żydowską w zdecydowanie większej mierze niż na prowincji przekładał się na odrębność doświadczeń mieszkańców.

    Śniący „strażnicy pamięci” i mówiący świadkowie

    62Przypomnę raz jeszcze, że na okupowanych ziemiach polskich utworzono ogółem ponad 400 gett. Od 1942 roku ich liczba malała, ponieważ mniejsze z nich były likwidowane, a ludność je zamieszkującą skupiano w większych. Dużych oraz izolowanych murami funkcjonowało stosunkowo niewiele. Niektóre z utworzonych przez Niemców dzielnic żydowskich w ogóle nie były ogrodzone – na przykład w Opatowie, Chrzanowie, Legionowie, Pruszkowie czy Radomiu, część odseparowano wyłącznie przy użyciu drutu kolczastego – jak w Wołominie, Siedlcach, Kutnie czy Grodnie, inne – jak w Bielsku Podlaskim, Brzesku, Kielcach czy Chęcinach – odizolowano za pomocą płotów z drutem kolczastym 78.

    63Do dziś z silną blokadą w społeczeństwie polskim spotyka się uświadomienie owej „naoczności” Zagłady w mniejszych miastach i miasteczkach. Mechanizm ten ukazali autorzy tekstu Przechwycenie dokumentu: „Po­lin” Jolanty Dylewskiej (2008). Elżbieta Janicka i Tomasz Żukowski przeprowadzili w nim szczegółową analizę zarówno filmu Po­lin. Okruchy pamięci, jak i jego recepcji 79. Obraz Dylewskiej opowiada o kilku przedwojennych polskich sztetlach, których atmosfera została przez reżyserkę zrekonstruowana na podstawie trzech źródeł. Są to, po pierwsze, amatorskie filmy kręcone w latach trzydziestych przez żydowskich emigrantów do Stanów Zjednoczonych podczas ich wizyt u bliskich mieszkających nadal w Polsce, po drugie, księgi pamięci tworzone po wojnie przez ziomkostwa polskich Żydów na obczyźnie, i po trzecie, rozmowy przeprowadzone przez Dylewską z leciwymi ówcześnie osobami, pamiętającymi czasy przedwojenne i obecność żydowskiej społeczności w ich rodzinnych miasteczkach. Film spotkał się z entuzjastycznym przyjęciem. Krytycy, recenzenci, publicyści, członkowie jury konkursów podkreślali jego urok, a przede wszystkim powściągliwość, wyważony ton narracji ukazującej harmonijne współżycie Polaków i Żydów, jedynie incydentalnie naruszane przez przedwojenny antysemityzm. O sposobie zaprezentowania Żydów w filmie Dylewskiej autorzy Przemocy filosemickiej piszą następująco:

    Czują się w polskiej kulturze dobrze. Nie sprawia im ona żadnych poważniejszych problemów. W tej pięknej polskiej opowieści antysemityzm przestaje być praktyką społeczną, która organizuje życie mniejszości jako grupy podporządkowanej i poddanej permanentnej przemocy 80.

    64Wątek Zagłady pojawia się w idyllicznej narracji Po­lin w formie antycypacji zagrożenia nadchodzącego z zewnątrz. Głos lektora komentujący fragmenty amatorskich filmów z lat trzydziestych przypomina o nieubłaganie nadchodzącej katastrofie, która już wkrótce bezpowrotnie odmieni krainę wielowiekowego współistnienia Polaków i Żydów, połączonych więzami szacunku i dobrego sąsiedztwa. Co ważne, polscy świadkowie, nazwani w filmie „strażnikami pamięci”, pomijają w swoich opowieściach okres wojny, choć zapewne mieliby wiele do powiedzenia o tym, co wówczas zobaczyli lub o czym słyszeli. Zagłada stanowi wyrwę w narracji skoncentrowanej na dwóch wątkach. Pierwszy mówi o krainie, która wyrokiem historii została zmieciona z powierzchni ziemi; drugi o pustce, jaka pozostała po Żydach, o tęsknocie za barwnym wielokulturowym światem, jaki współtworzyli.

    65Po­lin. Okruchy pamięci przywołuje obrazy kilku miasteczek, między innymi znajdującego się aktualnie na Białorusi Skidla (w II RP zamieszkanego w 80 procentach przez Żydów), Kałuszyna, położonego nieopodal Mińska Mazowieckiego (w II RP 70 procent Żydów), Kolbuszowej na Podkarpaciu (w II RP 60 procent Żydów) oraz Kurowa na Lubelszczyźnie (w II RP 50 procent Żydów). Narracja filmowa pomija jednak kwestię proporcji między ludnością żydowską i nieżydowską w tych miejscowościach. Jej ujawnienie uniemożliwiłoby zbudowanie iluzji, jaką roztacza przed widzami. Stwarza bowiem wyobrażenie, że podczas wojny Żydzi po prostu zdematerializowali się, nie wiadomo jak i kiedy zniknęli z pejzażu prowincjonalnej Polski. Widz domyśla się, zgodnie z sugestią filmu, że po prostu zostali wywiezieni przez Niemców do obozów zagłady i tam zamordowani. Polscy „strażnicy pamięci” nie wspominają o przebiegu akcji deportacyjnych. Jak pamiętamy, dla Klukowskiego i Żemisa stały się one momentem przełomowym w ich życiu na skutek kontaktu z niespotykanym okrucieństwem, w którym na różne sposoby partycypowali nieżydowscy mieszkańcy miasteczek.

    66Jeden ze „strażników pamięci” w Po­lin w znamienny sposób mówi o tym, jak doświadczył „zniknięcia” Żydów ze swojej okolicy:„Tak to wygląda, jakbym się przespał, wstał. I już nie ma nic”. Obraz przedwojennej idylli głęboko zapisał się w jego pamięci, lecz okres okupacji został po prostu prześniony. Przebudzenie nastąpiło po wojnie, a wraz z nim nadeszło uświadomienie sobie pustki po Żydach. W taki schemat wpisują się również pozostałe relacje Polaków w dokumencie Dylewskiej. Przywołana wypowiedź bohatera Po­lin mogłaby posłużyć Andrzejowi Lederowi za motto książki Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, stawia w niej bowiem tezę, że w latach 1939–1956 w Polsce dokonała się rewolucja społeczna, której fundamentem była zmiana prawa własności, przede wszystkim na skutek Zagłady oraz likwidacji ziemiaństwa 81. Przebiegała w sposób niezwykle brutalny, ale w świadomości polskiego podmiotu zbiorowego została dokonana rękami innych – Niemców i Sowietów. Można więc powiedzieć, że stan świadomości oderwał się całkowicie od płaszczyzny doświadczenia.

    67Jedną z takich „prześnionych” historii znajdujemy w relacji Fajgi Lewin, złożonej w 1948 roku dla Centralnego Komitetu Żydów w Polsce. Urodzona w 1925 roku, przed wybuchem wojny mieszkała w Kałuszynie, miasteczku, o którym również mowa w filmie Dylewskiej.

    9-go grudnia 1942 r. odbyło się drugie i ostatnie wysiedlenie. Kózka został z transportem odesłany do Treblinki. Wyskoczył z wagonu i przyszedł do wsi Marjanka 3 km od Kałuszyna, gdzie ja się ukrywałam. Widziałam go przez okno. Szedł bez czapki. Wszedł do jednego Polaka, który go nakarmił i dał mu czapkę. Kózka wieczorem udał się do Sieradzyńskiego, by mu dał trochę pieniędzy. Sieradzyński przejął cały majątek rodziców Kózki. Kózka był krótki czas u Sieradzyńskiego. Gdy wychodził z bramy domu Sieradzyńskiego, padł strzał i Kózka padł zabity. Morderstwo na osobie Kózki zostało dokonane między 9 [a] 15 grudniem. W owym czasie ja nie miałam stałego miejsca ukrycia, błąkałam się 2 tygodnie między chłopami i od chłopów dowiedziałam się o historii zamordowania Kózki. Kózka był młodym chłopcem 82.

    68Świadectwo Fajgi Lewin, podobnie jak tysiące innych zgromadzonych w zespołach Pamiętniki i Relacje Archiwum ŻIH, unaocznia zróżnicowane formy uwikłania Polaków w losy Żydów podczas Zagłady. Chłopi udzielają Fajdze krótkotrwałego schronienia, zapewne też ją dokarmiają, tak jak Kózkę, i – co nie mniej ważne – przekazują informacje, które krążą w okolicy. Historia chłopaka zabitego przy próbie odzyskania niewielkiej części dobytku skradzionego jego rodzinie przez polskiego gospodarza – jak wynika z przywołanej relacji – musiała być szeroko omawiana. Emocjonowała zapewne z wielu powodów. Biorąc pod uwagę, że Kałuszyn przed wojną był zamieszkany w 70 procentach przez Żydów, z pewnością wielu (zapewne większość) „aryjskich” mieszkańców partycypowała w takiej czy innej formie w przejęciu żydowskiej „masy spadkowej”.

    69Jedna z rozmów przeprowadzonych przez Jolantę Dylewską w filmie Po­lin. Okruchy pamięci odbywa się w domu niegdyś należącym do żydowskiej rodziny. Mieszkająca w nim starsza pani, wskazując na mezuzę, wyznaje: „W tym domu zostało błogosławieństwo żydowskie. To było na każdych drzwiach, tylko jedne się zachowały. To jest tego domu pamiątka i tak musi być”. O losach dawnych żydowskich mieszkańców oraz o tym, jak budynek znalazł się w posiadaniu „strażniczki pamięci”, nie dowiemy się niczego. Jak piszą Janicka i Żukowski, „mezuza na framudze drzwi – współistnieje harmonijnie z archetypicznym znakiem polskości: ołtarzykiem domowym i wizerunkiem Matki Boskiej Częstochowskiej” 83.

    70Oglądając film Dylewskiej, trzeba jednak pamiętać, że przedstawieni w nim świadkowie opowiadają dokładnie o tym, czego chce się dowiedzieć od nich reżyserka. Zapytana już po premierze dokumentu, czy widzowie interesują się, dlaczego bohaterowie Po­lin nie przypominają tych z książek Jana Tomasza Grossa, Dylewska odpowiedziała:

    Nie chciałabym, żeby zamiast zajmować się materiałami filmowymi, treścią Po­lin, zaczęto wykorzystywać to, czego moi bohaterowie nie powiedzieli, bo ktoś będzie uważał, że mówią za dobrze. Moją intencją nie była dyskusja z Grossem, bo z faktami się nie dyskutuje. Różnica jest podstawowa. Gross pisze o tym, co się działo w trakcie wojny i po wojnie, a mój film dotyczy tego, co się działo przed. Pojechałam do tych miasteczek, takich Polaków tam znalazłam i oni w ten sposób ze mną rozmawiali. Nie pytałam ich o to, co się działo w czasie wojny i po wojnie, bo to wiedziałam m.in. z relacji Żydów ocalonych z tych miasteczek, zachowanych w archiwach ŻIH-u. Na szczęście nie płonęły tam stodoły 84.

    71Jak widać, autorka filmu zupełnie ignoruje fakt, że właśnie to, co wydarzyło się podczas wojny, musiało wpłynąć na kształt pamięci o czasach przedwojennych i choćby z tego powodu powinno zostać przypomniane.

    72Zupełnie inny obraz „strażników pamięci” wyłonił się z filmu Agnieszki Arnold Sąsiedzi z 2001 roku, opowiadającym o najbardziej znanym – za sprawą Jana Tomasza Grossa – miasteczku, w którym spłonęła stodoła. Reżyserka, natrafiwszy w Archiwum ŻIH na relację Szmula Wasersztejna, w 1998 roku pojechała wraz z ekipą filmową do Jedwabnego. Jej Sąsiedzi to wielogłosowa opowieść o zbrodni, do jakiej doszło tam 10 lipca 1941 roku. Poznajemy ją z wielu perspektyw: zarówno ocalałego, jak i osoby ratującej Żydów; w filmie wypowiadają się także ich potomkowie. Agnieszka Arnold rozmawia również z obserwatorami zbrodni, jej sprawcami oraz córką gospodarza, w którego stodole spłonęli Żydzi. Najbardziej wątpliwa wydaje się prawdomówność braci Laudańskich, gdyż swoimi wypowiedziami starają się odwrócić uwagę od własnego udziału z mordzie. Jak zauważa Tomasz Łysak, „pamięć poszczególnych uczestników tej/tych historii nie pokrywa się w zasadniczych kwestiach. Zależy to oczywiście od ich roli w wydarzeniach. Arnold pokazuje jednak, że bez względu na nazwy, które nadajemy poszczególnym osobom i grupom: świadek, ocalały czy prześladowca, mieli oni potrzebę wypowiedzenia się po latach” 85. Zdumiewająca jest gotowość bohaterów filmu do rozmowy i ujawnienia twarzy (nie chce jej pokazać – co znamienne – jedynie córka Antoniny Wyrzykowskiej, uhonorowanej tytułem Sprawiedliwej wśród Narodów Świata za uratowanie siedmiu osób, w tym Wasersztejna). Sama reżyserka była zaskoczona łatwością dotarcia do rozmówców w Jedwabnem:

    Kiedy dojechałam z ekipą na miejsce, zaczęłam się zastanawiać, co dalej. Nie chciałam nikogo spłoszyć… Przecież nie zapytam przechodnia: „Przepraszam, czy państwo podczas okupacji niemieckiej zamordowali 1600 Żydów?”. I wówczas przyszedł mi z pomocą mój operator Roman Płocki, który powiedział: „Chodź do knajpy…”. I tam właściwie w przeciągu kilku minut zweryfikowałam relację Wasersztajna. Bo nie pytano nas o nic. Wiedziano, że jesteśmy obcymi. I zaczęli nas prowokować pytaniami w rodzaju: „A czy wiecie, co tu się stało? Co tu się działo w czasie wojny?”. I to jeszcze bardziej mnie zdumiało. Bo jeżeli wydarzenia sprzed kilkudziesięciu lat nadal żyją w codziennej świadomości mieszkańców Jedwabnego, to dlaczego nikt z historyków nie zajął się tą sprawą? 86

    73Z gotowością złożenia po latach świadectwa o wydarzeniach związanych z Zagładą spotkała się również Joanna Tokarska-Bakir w trakcie badań prowadzonych w 2005 i 2006 roku w Sandomierskiem. Jak pisze, bohaterowie wywiadów sprawiali wrażenie, jakby wręcz czekali na okazję do takiej rozmowy:

    Niechęć i blokada pojawiała się dopiero wtedy, gdy w grę wchodziły szczegóły dotyczące mordów sąsiedzkich, skądinąd z inicjatywy samych rozmówców wypływających w poprzednich rozmowach. Jednak i tu po zagwarantowaniu całkowitej anonimowości pragnienie świadectwa – nie ekspiacji, nigdy bowiem o sprawach tych nie chcieli rozmawiać sami sprawcy – z reguły zwyciężało 87.

    74Trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, dlaczego mieszkańcy Jedwabnego byli gotowi pokazać twarze przed kamerą i po blisko sześćdziesięciu latach publicznie opowiedzieć o mordach dokonanych na Żydach w ich miasteczku. Być może w jakimś stopniu zadecydowała o tym postawa Agnieszki Arnold, która dała im poczucie bezpieczeństwa, na co nałożył się ich brak świadomości możliwych konsekwencji złożenia takiego świadectwa – na co zwróciła uwagę Olga Kaczmarek 88. Łatwiej w tym przypadku zrozumieć decyzję braci Laudańskich, którzy w 1949 roku zostali skazani za udział w zbrodni: Zygmunt na dwanaście lat więzienia (odsiedział sześć), Jerzy na piętnaście (odsiedział osiem). Powrót do tej sprawy po latach dawał im szansę na spóźnioną obronę, z której skwapliwie skorzystali.

    75Wydawać by się mogło, że z zupełnie inną sytuacją mamy do czynienia w wypadku filmu Pawła Łozińskiego Miejsce urodzenia z 1992 roku. Przypomnę pokrótce, że opowiada on o podróży Henryka Grynberga do rodzinnej wsi Radoszyna i jej okolic, gdzie pisarz próbuje poznać prawdę o losach swojego młodszego brata Bućka i krewnych ukrywających się w leśnej ziemiance, a także rozwikłać tajemnicę śmierci ojca i odnaleźć miejsce, w którym zakopano jego ciało 89. Jak zauważa Piotr Litka, film Łozińskiego oparty jest na niespotykanym w narracjach o Zagładzie podziale ról między zbierającym świadectwo a świadkiem:

    Nie dociekliwy dziennikarz, reżyser czy historyk zadają pytania Ocalonemu. Tylko Ocalony z Zagłady pisarz rozmawia ze świadkami w miejscach zdarzeń. Taka formuła przyjęta przez reżysera niosła ze sobą podstawowe ryzyko: odmowę ze strony świadków 90.

    76Podczas realizacji filmu tego rodzaju obawy okazały się jednak bezzasadne.

    77Relacja między pisarzem a jego rozmówcami przypomina w większości wypadków kontakt detektywa ze świadkami, wypytywanymi o szczegóły zdarzeń. Jest to rodzaj śledztwa, do którego formalnie nigdy wcześniej nie doszło, co mogło zresztą u niektórych rozmówców budzić obawy, że sprawa trafi w końcu na wokandę, a ich opowieści nabiorą statusu zeznań. W filmie widać, że „śledczy” wielokrotnie okazuje się bezradny, spotyka się z wymijającymi odpowiedziami, a niekiedy również z murem milczenia. Wydaje się, że świadków blokuje nie tylko strach przed ewentualną odpowiedzialnością karną czy zemstą morderców lub ich potomków, nie tylko wstyd z powodu jakiegoś własnego uwikłania w te sprawy, lecz także sama osoba zbierającego świadectwo. Rozmówcy Grynberga mierzą się przecież z sytuacją, w której o zbrodni mają opowiedzieć nie osobie trzeciej, ale najbliższej zamordowanym. To z pewnością niesie dla nich dodatkowy ciężar. Pisarzowi udaje się jednak poznać wiele szczegółów tragicznej historii rodziny, spojrzeć w twarz jednemu z morderców ojca oraz odnaleźć i pochować szczątki Abrama Grynberga.

    78Autorka książki Postronni? Zagłada w relacjach chłopskich świadków przeprowadziła wnikliwą analizę filmu Łozińskiego, wskazując na stosowane przez rozmówców pisarza strategie tłumienia opowieści „poprzez różnego rodzaju (prze)milczenia, ujawniające się w pęknięciach narracji, pauzach czy fragmentarycznych, zdawkowych i unikowych odpowiedziach” 91. Pokazała, że ślady (prze)milczenia manifestują się również w sferze cielesnej w postaci unikania kontaktu wzrokowego czy wykonywania rozmaitych gestów. Taki sposób komunikacji określiła jako „mowomilczenie”. O ile przeprowadzona przez Karolinę Koprowską analiza obrazu filmowego jest przekonująca, o tyle wyprowadzone z niej wnioski budzą wątpliwości, już choćby w zestawieniu z doświadczeniami Joanny Tokarskiej-Bakir i Agnieszki Arnold. Koprowska pisze, że wspólnotowy charakter doświadczenia postronnego Zagłady na wsi skutkuje jednostkowym i zbiorowym przymusem milczenia:

    Imperatyw milczenia [wyróżnienie J.K.L.] zasklepia wspólnotowe pęknięcia, które w ten sposób nie mogą zostać przepracowane, a postronnych utrzymuje w relacjach wzajemnego zakładnictwa doświadczenia i pamięci 92.

    79Tymczasem Agnieszka Arnold w wywiadzie udzielonym w 2017 roku mówi dokładnie odwrotnie – że mieszkańcy Jedwabnego odczuwali swego rodzaju „imperatyw mówienia” 93o historii, która nie dawała im przez lata spokoju. Udział w filmie traktowali jako szansę na uwolnienie się od niej, choć – jak wiadomo – ostatecznie spotkało ich ogólnokrajowe napiętnowanie: „Ludzie, którzy ujawnili prawdę, nie przeszli katharsis” – mówi reżyserka. Co ciekawe, również Paweł Łoziński twierdzi, że bohaterowie jego dokumentu mieli potrzebę opowiedzenia o losach bliskich Grynberga, ponieważ czuli się jeśli nie współodpowiedzialni, to co najmniej współwinni śmierci jego brata i ojca 94. Reżyser wspomina, że powrót do przeszłości przynosił im wyraźną ulgę, jakby zrzucali z siebie dokuczliwy ciężar.

    80Jednocześnie trzeba podkreślić, że w filmie rzeczywiście widać wydobyte przez Koprowską strategie narracyjne, trudno natomiast mieć pewność, iż chodzi w nich po prostu o „(prze)milczenie” wynikające z charakteru doświadczeń postronnych. Pamiętajmy, że oprócz czynników tłumiących opowieść, o których już była mowa (strach, wstyd, trudność w kontakcie z osobą bliską ofiarom mordu), działały też czynniki związane z organizacją pracy na planie filmowym. Widz Miejsca pamięci ogląda kameralne spotkania „świadków” z ocalałym, a tymczasem Łoziński przypomina w wywiadzie o technicznej stronie kręcenia dokumentu, choćby o tym, że między przywitaniem Grynberga z gospodarzami na progu domu a rozmową przeprowadzoną w jego wnętrzu następowała półgodzinna przerwa, podczas której obie strony nie kontaktowały się ze sobą. Pisarz wracał do samochodu ekipy filmowej i czekał tam, aż oświetleniowiec przygotuje odpowiednie warunki do kręcenia zdjęć wewnątrz budynku. Trzeba pamiętać, że obserwowane przez nas „intymne” rozmowy Grynberga z mieszkańcami jego rodzinnych okolic odbywały się w obecności osób trzecich i były zakłócane przez różne uwarunkowania techniczne. Nie zmienia to faktu, że chcieli mówić, co oczywiście nie oznacza, że budowali swoje narracje z łatwością. Trudno jednak powiedzieć, że ulegli „imperatywowi milczenia”.

    81Wydaje się, że mamy tu do czynienia z podobnym zjawiskiem jak w wypadku „gadania” o Zagładzie „tam i wtedy”. Słowo żywe, włączone w relację międzyludzką, jest nie tylko nośnikiem opowieści o zdarzeniach, lecz także formą działania, istotną z przyczyn psychologicznych i niedającą się zastąpić przez złożenie świadectwa na piśmie. W ten sposób można tłumaczyć fenomen, jakiego doświadczyła badaczka terenowa oraz autorzy obu dokumentów. Nie bez znaczenia jest również to, że ich rozmówcy należeli do – jak to określa Paul Connerton – grup podporządkowanych, które budują swoje narracje w inny sposób niż elity kształtujące dyskurs dominujący. Ze zjawiskiem tym zmagają się między innymi badacze uprawiający historię mówioną. Często zdarza się, że „rozmówca ociąga się i pozostaje milczący, oponuje, twierdząc, że nie ma nic do powiedzenia, czego prowadzący wywiad już by nie wiedział” 95. To, co może więc wydawać się po prostu „zmową milczenia” wspólnot lokalnych, tak naprawdę odsyła do innych niż dominujące w kulturze praktyk komunikacyjnych i zbudowanych na nich wzorców pamięci.

    I nic nie groziło komuś, kto powiedział do szmalcownika: odczep się od tego Żyda…

    82Wróćmy do dziennika Żemisa i zatrzymajmy się przy wspomnianej już scenie, która rozegrała się w sklepie położonym we wsi Siedliska, jeszcze zanim autor doświadczył „najgorszego dnia w swoim życiu” – jak sam to określa, czyli „akcji likwidacyjnej” łukowskiego getta.

    W dniu 5 listopada [1942] przejeżdżam przez wieś Siedliska. Wstępuję do Spółdzielni. Chłopi kupują kosy. Sklepowa mówi: „przydadzą się wam na dzisiejszą obławę”. Pytam, na jaką obławę, „a na Żydów”, zapytałem: „a ile płacą za schwytanego Żyda” – kłopotliwe milczenie – mówię więc dalej, że „za Chrystusa zapłacono 30 srebrników, domagajcie się, żeby i wam tyle płacono”. Nikt mi nic nie odpowiedział. Odpowiedź usłyszałem, przejeżdżając przez las, w salwach karabinów maszynowych dokonywanej obławy 96.

    83Właśnie te słowa zostały przytoczone w trzech wspomnianych już książkach, otwierających w ostatnich latach nurt badań nad „obrzeżami Zagłady”. Autorzy Złotych żniw przywołują ten fragment jako przykład praktyki polowania na Żydów 97. Barbara Engelking wykorzystuje go w rozdziale, w którym podejmuje kwestię obław, pokazując ich nierzadko spontaniczny, a nawet rozrywkowy charakter; bywały bowiem traktowane przez uczestników jako przerywnik w monotonii dnia codziennego 98. Zwykle mieli oni na względzie również gratyfikację materialną (co wypunktowuje Żemis); po dokonanym morderstwie lub po oddaniu Żydów w ręce żandarmów mogli liczyć przynajmniej na ubrania po zmarłych. Czasem w grę wchodziła nagroda obiecana przez Niemców, najczęściej wódka lub cukier. Z kolei Jan Grabowski traktuje ten fragment dziennika jako przykład pierwszej fazy wyłapywania Żydów, trwającej kilka dni bezpośrednio po „akcji wysiedleńczej”. Kresem drugiej fazy było zakończenie wojny 99.

    84Jednak opisana przez Żemisa scena, jaka rozegrała się w sklepie w Siedliskach, nie jest wyłącznie kolejnym przykładem zorganizowanych oddolnie nagonek na Żydów, w których brali udział mieszkańcy prowincji. Ujawnia ona doświadczenie takiego „świadka” Zagłady, który nie tylko słyszy o współudziale Polaków, nie tylko go obserwuje, lecz także dokonuje interwencji nakierowanej na potencjalnych sprawców.

    85Scena ze sklepu ukazuje, po pierwsze, zespołowe i najzupełniej jawne działanie uczestników nagonek, którzy – co ważne – antycypują akceptację ze strony otoczenia, widoczną na tym przykładzie w porozumieniu między sprzedawczynią a kupującymi kosy. Po drugie, unaocznia osamotnienie Polaka, który nie partycypuje w tej wspólnocie, a nawet wyraża wobec niej sprzeciw. Po trzecie, przypomina o wielkim nieobecnym podczas tego zajścia, czyli Niemcach.

    86Modus operandi wszystkich uczestników tej sceny sytuuje się na przeciwległym biegunie w stosunku do narracji, zgodnie z którą prześladowani przez Niemców Żydzi spotykali się z milczącą solidarnością otoczenia, sparaliżowanego strachem przed represjami ze strony okupanta. Tak miałby wyglądać rozległy bierny „środek” polskiego społeczeństwa, usytuowany między marginesem „Sprawiedliwych” a marginesem różnego rodzaju szmalcowników. Ten ostatni miałby spotykać się ze strony rodaków jeśli nie z jawnym potępieniem, to przynajmniej z ostracyzmem, czego – jak widać – chłopi kupujący kosy zupełnie nie biorą pod uwagę.

    87Taki wzorzec opowieści o trzech typach postaw świadków Zagłady głęboko zakorzenił się w polskiej pamięci zbiorowej. Pełni funkcję swego rodzaju mitu, który nie tylko wyjaśnia skomplikowaną przeszłość, nadając jej klarowny kształt, lecz zarazem spaja wspólnotę, o której opowiada. Mit ten, reaktualizowany w różnych formach przekazu, jak każda opowieść mityczna, choć pozornie w niezmienny sposób mówi o przeszłości, wykazuje się zarazem elastycznością i jest dostosowywany do aktualnych problemów społeczności. Zauważmy, że w powojennej historii Polski, w momentach gdy „temat żydowski” stawał się gorący – szczególnie w Marcu 1968 czy po publikacji Sąsiadów Grossa – opowieść o biernym, bo sparaliżowanym strachem, „środku” i „dwóch marginesach” była przywoływana ze szczególnym nasileniem, ulegając zarazem istotnemu przekształceniu. Wynikało ono z intensywnego skupienia uwagi na temacie polskich „Sprawiedliwych”, którzy niby nadal utrzymywali swój status „marginesu”, ale jednocześnie jakby zyskiwali na liczebności, przesłaniając szmalcowników i, co najważniejsze, przekształcali bierny „środek” w zbiorowość potencjalnych – jeśli można to tak określić – niepraktykujących „Sprawiedliwych” 100.

    88Przykładem takiej narracji jest książka Grzegorza Górnego Spra­ wiedliwi. Jak Polacy ratowali Żydów przed Zagładą 101, która ukazała się w 2013 roku, w okresie trwających od kilkunastu lat debat na temat ciemnych stron relacji polsko-żydowskich podczas wojny. Czytelnik dowiaduje się z niej, że większość polskiego społeczeństwa otaczała heroicznych „Sprawiedliwych” oraz ginących Żydów łańcuchem cichej solidarności, której nie mogła dać wyrazu, sparaliżowana strachem przed utratą życia. Aby w niepodważalny sposób uwiarygodnić taką wizję, Górny przytacza słowa legendarnego Marka Edelmana, nie informując przy tym, podobnie jak w przypadku wszystkich pozostałych przywołań w książce, skąd pochodzi ów cytat:

    Szmalcownik, jak wyłapał Żyda, to po pierwsze ciągnął go gdzieś do bramy. Dlaczego? Żeby ich nie widzieli ludzie. Wiedział, że to jest nie w porządku. Wiem dokładnie, bo przecież wiele razy mnie łapali. Dwa razy się zdarzyło, że ktoś powiedział: odczep się od niego, co ty chcesz, to też jest człowiek. I szmalcownik się odczepił 102.

    89Jak widać, szmalcownicy mieli ukrywać swoją działalność, wiedząc, że jest negatywnie oceniania przez współrodaków i może wywołać ich gwałtowną reakcję. Jeśli jednak sięgniemy do źródła, z którego pochodzą przytoczone słowa, mimo że sposób cytowania przez Górnego tego nam nie ułatwia, okaże się, że przywołana wypowiedź ma dokładnie odwrotny sens. W rozmowie z Witoldem Beresiem i Krzysztofem Burnetką Edelman odpowiada na następujące pytanie: „Jak stoję w tłumie i widzę, że ktoś szarpie Żyda, to co mogę zrobić?”.

    M.E.: Jakbyś podszedł do niego i powiedział: odczep się, on by się mógł przestraszyć. Przecież on nie szarpał tego Żyda legalnie, bo legalnie miał prawo Żyda sponiewierać Niemiec, wachman. On to robił dlatego, żeby od Żyda wziąć pieniądze, a potem albo oddać go Niemcom, albo nie oddać. I nic nie groziło komuś, kto powiedział do szmalcownika: odczep się od tego Żyda [wyróżnienie J.K.L.]. Szmalcownik, jak wyłapał Żyda… [dalej jak w cytacie przytoczonym w książce Grzegorza Górnego – J.K.L.] 103.

    90Edelman zwraca więc uwagę, że ewentualna reakcja na praktyki szantażystów nie wiązała się dla polskiego otoczenia z większym ryzykiem. Mimo to szmalcownicy rzadko byli przez współrodaków niepokojeni. Nie obawiali się ich interwencji, a ukrywali się w bramach nie przed potępieniem społecznym, lecz przed nieprzyjemnościami ze strony Niemców. Taki obraz sytuacji znajduje potwierdzenie w ustaleniach Jana Grabowskiego wynikających z badań akt Sądu Specjalnego, Prokuratury oraz Sądu Niemieckiego obejmujących dystrykt warszawski w latach 1939–1943 104. Zauważa on, że choć różnego rodzaju donosiciele żyli zasadniczo w symbiozie z Niemcami, to jednak formalnie szmalcownictwo, tak jak mówi Edelman, było nielegalne i obciążone ryzykiem. Sprawy karne o szantażowanie Żydów trafiały na wokandę w czterech przypadkach: gdy dochodziło do podszywania się pod Gestapo, gdy szantażowano Polaków oskarżonych o żydowskie pochodzenie, gdy istniało podejrzenie, że szmalcownik szerzy korupcję wśród urzędników niemieckich, oraz w sytuacji, gdy ze skargą na policję zgłaszał się sam Żyd, co zdarzało się tylko w pierwszym roku okupacji. Jako przykład ostatniego typu aresztowań Grabowski podaje sprawę będącą konsekwencją skargi złożonej na posterunku policji przez warszawskiego Żyda w marcu 1940 roku. Twierdził, że był zaczepiany i przymuszany do zapłaty tysiąca złotych przez pewnego osobnika na ul. Marszałkowskiej w Warszawie. W ten sposób miał się wykupić od doniesienia na Gestapo o tym, że rzekomo handluje dolarami.

    91O atmosferze przyzwolenia społecznego na szantażowanie Żydów pisał w mało dziś znanym pamiętniku Henryk Rudnicki, który – po ucieczce z getta warszawskiego jeszcze przed wybuchem powstania – prowadził notatki po „aryjskiej stronie” miasta od lipca 1943 do początku 1944 roku: „z tym złem – należało i można było walczyć. Przeważnie zaś zło było tolerowane przez większość. Nie walczono z tym. Przy dobrej woli można było plagę szantaży i tropienia Żydów znacznie ukrócić – i to sposobami zupełnie prostymi” 105. Jak wynika z zapisków, autor musiał mieć „dobry wygląd” i „aryjskie” dokumenty tożsamości, albowiem wynajmując pokój od pewnej kobiety na Powiślu, bez większych obaw przemieszczał się po warszawskich ulicach, a nawet odwiedzał znajomych. Podczas jednej z takich wizyt był uczestnikiem spotkania towarzyskiego, w którym oprócz gospodarza wzięli udział dwaj mężczyźni nieświadomi pochodzenia Rudnickiego. W pewnym momencie zaczęli dopytywać o miejsca, gdzie mogą się ukrywać „artyści” (autor zapisków wyjaśnia, że w ten sposób określano Żydów przebywających po „aryjskiej stronie”). Motywacja pytających nie była skomplikowana:

    Otrzymaliśmy przytym solenne przyrzeczenie – że Żydom nie stanie się nic złego („nie daj, Chryste Panie, aby mieli to przypłacić życiem”), no i mieliśmy porządnie zarobić, bo chodziło tylko o obrobienie ich. „Obrobimy ich tylko”. Tylko! Nie był to sporadyczny wypadek. W wielu domach tak było. Gospodarz obrócił propozycję tę w żart, wmawiając propozycjodawcom, że to dobry… kawał. Czy nie byłoby bardziej wskazanym ze strony gospodarza odpowiedzieć tym znajomym, iż on jako uczciwy człowiek, Polak i katolik nigdy czegoś podobnego nie zrobi i że im też to odradza? 106

    – zauważa pamiętnikarz.

    92Rudnicki wyraźnie zaznacza, że Polacy prześladujący Żydów antycypowali aprobatę ze strony otoczenia dla swoich czynów. Wspomina jeszcze jedną wizytę, tym razem u znajomych na Nowym Świecie. Spotkał tam około czterdziestoletniego urzędnika magistratu, który pochwalił się, że rozpoznał na ulicy dwóch Żydów, a następnie wskazał ich policjantowi.

    Czy nie należało powiedzieć takiemu krewniakowi, że skoro on tak postępuje – prześladując ludzi niewinnych – skazanych na śmierć przez wspólnego wroga – może on więcej do ich domu nie przychodzić? Ale człowiek ten spotkał się z inną odpowiedzią: „e – e – e, Jurku, idź, pijany jesteś!!”. […] Uczciwy człowiek udawał w rozmowach zagorzałego antysemitę, aczkolwiek wydatnie bezinteresownie pomagał nawet swym znajomym Żydom. Gdy mu zwrócono uwagę, iż on krzywdzi tym innych – bo przytakuje łajdakom, przyznał mi rację, iż on o tym nawet nie pomyślał, poprostu chciał od siebie odwrócić uwagę107.

    93Rudnicki pisze również o tym, co spotykało Żydów, którym udało się podczas „likwidacji” getta warszawskiego przedostać się na „aryjską stronę” miasta. Szczególną uwagę zwraca na doświadczenia dzieci, które pukały do pierwszych lepszych drzwi, prosząc o trochę jedzenia. „Dawano im – pisze pamiętnikarz. – Do mieszkań co prawda ich nie wpuszczano – jadły na schodach, łzami okraszając otrzymany posiłek i… poszły sobie”. Autor ze zdumieniem odnotowuje zachowanie osób, które zdecydowały się pomóc dzieciom:

    Czyn godny pochwały – nikt temu nie zaprzeczy, a jednak po tym – kobiety tłumaczyły się jedna przed drugą – ze swego postępowania. Mówiły, że to niby byli znajomi Żydzi, że im nie można było odmówić strawy – itd. […] To świadczy, iż wielu wstydziło się poprostu swej dobroci, swych dobrych uczynków – jeśli o Żydów chodziło. Taka była psychoza. Takie było to błędne koło 108.

    94Obraz polskiego społeczeństwa otaczającego „Sprawiedliwych” cichym wsparciem, a szmalcowników milczącym potępieniem nie znajduje potwierdzenia w relacjach samych Sprawiedliwych 109. Nie pomaga także zrozumieć, dlaczego przez kilkadziesiąt lat po wojnie tak niechętnie przyznawali się oni do swojej działalności. Jan Tomasz Gross w latach osiemdziesiątych pisał, że wystarczyłaby rzeczywista obojętność otoczenia, o jego cichym wsparciu nie wspominając, by więcej Żydów zyskało szansę na przeżycie dzięki pomocy Polaków 110. Porównując sytuację działaczy podziemia niepodległościowego i osób ukrywających Żydów, zwrócił uwagę, że pierwsi mieli podstawy, by liczyć na co najmniej przychylną obojętność otoczenia, drudzy zaś spodziewali się przede wszystkim wrogości. Spostrzeżenia Grossa znajdują potwierdzenie w doświadczeniach Ireny Sendlerowej czy Władysława Bartoszewskiego, zaangażowanych w oba typy nielegalnej działalności. „Jedyne zagrożenie, z jakim się spotkałem w czasie okupacji, takie zagrożenie ostateczne, nie było związane z moją pracą w AK, z moją pracą w prasie podziemnej, tylko z moją pracą w Radzie Pomocy Żydom. Tym zagrożeniem był donos ze strony Polaka, napisany tylko z tego powodu, z żadnego innego, i jedyny przez cały czas wojny” 111– wspominał Bartoszewski na początku lat sześćdziesiątych.

    95„Społeczeństwo polskie, jako grupa, lubi się powoływać na swoich Sprawiedliwych. Wśród nagrodzonych tytułem najwięcej jest, jak wiadomo, Polaków. Problem polega na tym, że tych Żydów, których w czasie wojny uratowano, ocalono indywidualnym wysiłkiem jednostek, niejako wbrew społeczeństwu”112 – zauważa Joanna Tokarska-Bakir w konkluzji analiz powojennych relacji Żydów oraz wywiadów etnograficznych przeprowadzonych w latach 2004–2008. Badaczka pyta przy tym o rolę lokalnych autorytetów w kształtowaniu postaw wobec prześladowanych Żydów. To ważne pytanie w kontekście relacji Stanisława Żemisa o tym, co wydarzyło się na początku listopada 1942 roku w sklepie spółdzielczym we wsi Siedliska. Wystąpił tam bowiem w roli urzędnika dokonującego wizytacji w terenie. Z perspektywy miejscowych musiał być więc postrzegany jako przedstawiciel szeroko rozumianej władzy. Oczywiście nie władzy okupacyjnej, lecz tej kojarzonej z przedwojenną administracją. Jak pisał Czesław Miłosz, przed wojną Polska była krajem urzędniczym, a administracja zarówno państwowa, jak i lokalna cieszyła się rodzajem wszechwładzy niekoniecznie budzącej przychylność ludności: „Można nawet porównać stosunek urzędników do obywateli ze stosunkiem szlachty do chłopów pańszczyźnianych” 113– czytamy w Wyprawie w dwudziestolecie. Podobne wnioski wysnuł Stanisław Siekierski, analizując pamiętniki chłopów: „W miarę słabnięcia szlachty jako siły społecznej taką siłę represyjną reprezentowały w opiniach pamiętnikarzy właśnie urzędy” 114. Być może więc pewien rodzaj respektu, jakim mógł się cieszyć lustrator ze spółdzielni, wynikał nie z autentycznego szacunku, lecz oparty był na relacji władzy, podobnie jak wiele innych autorytetów lokalnych, na przykład proboszcz czy wójt. Zarazem jednak okoliczności okupacyjne mogły stanowić dla szerokich kręgów społecznych okazję do wyzwolenia się spod władzy miejscowych „oligarchów”. Tokarska-Bakir przytacza z jednej strony przykład wsi pod Tarnobrzegiem, w której – jak twierdzi – wszyscy mieszkańcy ukrywali Żydówkę lekarkę, idąc za wzorem naczelnika urzędu zatrudnienia i sołtysa. Z drugiej strony przywołuje relację mówiącą o tym, że sołtysowi wsi spod Białegostoku nie udało się powstrzymać miejscowych chłopów przed zamordowaniem Żyda ukrywającego się w lesie. Podobnie rzecz wyglądała w wypadku lokalnych przedstawicieli władzy kościelnej. O ile na przykład knyszyński proboszcz zdołał poskromić wiernych przygotowujących się do pogromu, gdy okoliczne domostwa zostały już oznakowane krzyżem i gwiazdą, o tyle parafianie spod Zawichostu przyczynili się do tego, że dom księdza ukrywającego Żydów był kilkanaście razy nawiedzany przez rozmaite grupy partyzancko-bandyckie 115.

    96O wpływie lokalnych autorytetów, przede wszystkim księży, na postawy mieszkańców prowincji przekonana była Zofia Kossak, znana pisarka, działaczka katolicka, założycielka Frontu Odrodzenia Polski oraz współtwórczyni Tymczasowego Komitetu Pomocy Żydom im. Konrada Żegoty, a jednocześnie otwarta antysemitka 116. Na przykład w 1942 roku w lipcowym numerze podziemnego pisma „Prawda”, którego była redaktorką naczelną, pisała z potępieniem o księdzu mającym nawoływać wiernych, by donieśli na Gestapo o ukrywającej się Żydówce. Gdy do środowisk konspiracyjnych zaczęły dochodzić wieści o udziale Polaków w akcjach pogromowych przeciw Żydom, które nastąpiły po wkroczeniu Niemców do sowieckiej strefy okupacyjnej, pisarka postanowiła jesienią 1942 roku wybrać się na północno-wschodnie tereny Generalnego Gubernatorstwa, żeby zweryfikować te informacje. Po powrocie do Warszawy, wstrząśnięta tym, co zobaczyła, opublikowała w podziemiu broszurę Dzisiejsze oblicze wsi – reportaż z podróży. Pisała tam między innymi o pladze donosów kierowanych do Gestapo, w których Polacy informowali o ukrytej broni, czytaniu tajnych gazetek albo nielegalnie zabitej świni.

    Łatwo zrozumieć, że zachowanie ludności zależy w dużym stopniu od energii i poziomu miejscowego księdza [wyróżnienie J.K.L.]. Jeśli chodzi o ukrywających się na wsi, można dostrzec, jak bardzo zmienił się stosunek wobec Żydów. Początkowo był ludzki, logiczny i zrozumiały. Przejawiał się w zajmowaniu miejsc zwolnionych przez Żydów w handlu i jednoczesnym pomaganiu im. Tak było jeszcze w 1941. Dziś okrucieństwo niemieckie zniszczyło wszelką wrażliwość u chłopów, odebrało im zdrowy sąd; piorun nie uderzył z nieba i nie zabił morderców dzieci, przelana krew nie woła o pomstę. Niemcy rozpowszechnili przekonanie, że Żyd jest istotą przeklętą, wobec której można bezkarnie popełnić każdą zbrodnię. To przekonanie powoduje, że niestety przypadki czynnej współpracy chłopów przy niemieckiej akcji eksterminacyjnej stają się częste. Jest to precedens bardzo niebezpieczny. Takie są uczucia i nastroje na wsi w 1942 roku w kraju zwanym Generalną Gubernią 117.

    97Jeszcze bardziej oskarżycielsko brzmią słowa pisarki opublikowane w marcowym numerze „Prawdy” z 1943 roku: „gromady donosicieli i szmalcowników rosną i dochodzą do wymiarów niewiarygodnych i przerażających. Szantażyści czynią niemożliwym życie stale rosnącej liczbie ofiar nazistowskich prześladowań. Śledzą je bezustannie. Nie ma co się dziwić, że Żydzi czują się jak ścigane zwierzęta” 118. Jak wspomniałam we wstępie, ratowanie Żydów w takich okolicznościach Joanna Tokarska-Bakir określa jako udział w „wojnie polsko-polskiej” 119. Nie sposób stwierdzić, jak często postawa prowincjonalnych autorytetów rozstrzygała o jej wyniku, choć akurat opisana przez Stanisława Żemisa scena, jaka rozegrała się w wiejskim sklepie, odsłania potencjalną siłę miejscowych elit. Reakcja urzędnika „Społem” wprowadza chłopów zbrojących się na polowanie na Żydów w konfuzję, urywa ich rozmowę i wywołuje „kłopotliwe milczenie”. Pozostaje kwestią otwartą, co by się stało, gdyby tego rodzaju interwencje podejmowane były na szerszą skalę. Trzeba bowiem pamiętać, że w okolicznościach wojennych dotychczasowe elity władzy uległy znacznej degradacji, o czym pisze Marcin Zaremba: „Wcześniejsze zaszczyty, wiedza, urzędy przestawały coś znaczyć, zwłaszcza w obliczu braku ziemniaków i węgla, mogły też stać się przyczyną represji ze strony okupantów. W efekcie struktura społeczna uległa spłaszczeniu, antagonizmy klasowe straciły zaś na ostrości. Wojna wymusiła proces demokratyzacji społeczeństwa, które przed wojną miało jeszcze silny charakter poststanowy” 120. Inną sprawą są natomiast obserwowane podczas okupacji efekty wcześniejszego długotrwałego oddziaływania na nieżydowską część społeczeństwa tradycyjnych autorytetów, przede wszystkim Kościoła katolickiego. Do tej kwestii wrócę jeszcze, podążając śladem wywodów Stanisława Żemisa.

    Patrzyłem, chcąc wziąć w siebie cały ból, całą rozpacz tego całego tłumu

    98Antonina Kłoskowska, odwołując się między innymi do teorii Floriana Znanieckiego, Ericha Fromma i Theodora W. Adorna, wyróżniła trzy aspekty postawy: poznawczy, emocjonalny i behawioralny, który przejawia się w działaniu.

    Tylko ten ostatni aspekt może być bezpośrednio badany. Ma on charakter wskaźnikowy. Same działania wobec przedmiotu postaw nie pozwalają jednak określić jednoznacznie motywów działania, a więc innych aspektów postawy. Wskaźnikami tych motywów są całe zespoły działań podmiotu, wygłaszane opinie i relacje introspekcyjne 121.

    99Wyjątkowym źródłem do badania treści uwewnętrznionych, a zatem poglądów i emocji, są dokumenty osobiste, szczególnie dzienniki intymne. Dają one wgląd nie tylko w subiektywny opis przebiegu zdarzeń, lecz – zgodnie z koncepcją „współczynnika humanistycznego”122 – przede wszystkim w sposób myślenia i odczuwania samego diarysty. Z tego rodzaju zapisów nierzadko dowiadujemy się więcej o autorze i rzeczywistości społecznej, w której jest zanurzony, niż o konkretnych faktach 123. Dokumentalna wartość dziennika czy pamiętnika wzrasta, gdy impulsem do jego powstania są jakieś niezwykłe wydarzenia, na przykład wojna. Jak pisałam we wstępie, w sytuacji zagrożenia ludzie zaczynają prowadzić zapiski z wielu powodów: w celu rozładowania wewnętrznego napięcia, poradzenia sobie z samotnością lub nudą (na przykład gdy tkwią w kryjówce), nazwania, czyli w jakimś stopniu oswojenia zagrażającej im rzeczywistości, a także – co bardzo częste – z potrzeby złożenia świadectwa, z którego będą mogły skorzystać przyszłe pokolenia, wśród nich zaś historycy, nauczyciele, filozofowie 124.

    100Wiele zgromadzonych w archiwach dokumentów osobistych powstałych podczas Zagłady otwiera inwokacja, w której autor zwierza się z wewnętrznego przymusu przekazania świadectwa i wyraża nadzieję, że w przyszłości zostanie z niego zrobiony stosowny użytek. Nie inaczej jest w wypadku Stanisława Żemisa, który sformułowawszy w dzienniku podobną sentencję, przechodzi do relacji z wydarzeń. Jednak im bliżej końca zapisków, tym więcej miejsca zajmuje w nich opis emocji świadka Zagłady. Epilog tego świadectwa, jak się zaraz przekonamy, właściwie przestaje pełnić funkcję dokumentacyjną, która zostaje porzucona na rzecz autoterapeutycznej. Właśnie ta końcowa część dziennika była dotąd pomijana w pracach, w których korzystano ze świadectwa Żemisa. Badacze odwołujący się do jego zapisków interesowali się wyłącznie tym, co jest w nich przedstawione, a więc warstwą faktograficzną, pomijając kwestię tego, kto pisze i jak przeżywa odnotowywane przez siebie wypadki.

    101W swoich zapiskach Żemis dwukrotnie wraca do wydarzeń, jakie rozegrały się 7 listopada 1942 roku, kiedy w Łukowie nastąpiła trzecia fala wywózek do Treblinki 125. Po raz pierwszy odnotowuje to już następnego dnia:

    Tym razem musiałem być naocznym świadkiem tej zbrodni [wyróżnienie J.K.L.]. […] Droga wiodła przez nasze ulice, tuż obok naszego domu. Kopałem ogródek, gdy usłyszałem gęste strzały, krzyki, poszedłem na ulicę, gdy szedł już olbrzymi pochód 2–3 tys. ludzi zbitych i stłoczonych jednych na drugich. Tłum mężczyzn, kobiet i dzieci w różnym wieku i niemowląt na rękach ojców i matek. Z obu stron [szła] silna eskorta Ukraińców z karabinami gotowymi do strzału. Każdy Żyd próbujący się odłączyć zostawał zabijany na miejscu 126.

    102Warta podkreślenia jest wiarygodność szacunków liczbowych diarysty, które znajdują potwierdzenie w ustaleniach historyków, mówiących, że tego dnia rzeczywiście wywieziono z Łukowa około trzech tysięcy ludzi 127.

    103W ostatnim wpisie, z 16 listopada 1942 roku, Żemis ponownie wraca do tamtych wydarzeń:

    Dzień odprowadzenia ostatniego transportu Żydów w Łukowie był dla nas (dla mnie i dla mojej żony) najtragiczniejszym dniem naszego życia. Gdy pędzono moją ulicą (11 listopada) 128wielotysięczny tłum Żydów, pracowałem w ogrodzie. Gdy czoło kolumny znalazło się przy naszym domu, jakaś tajemnicza siła wydarła mi rydel z rąk, przyprowadziła tuż do płotu, zdjąłem czapkę, patrzyłem, chcąc wziąć w siebie cały ból, całą rozpacz tego całego tłumu [wyróżnienie J.K.L.], tych tysięcy ludzi, tych dzieci i matek, tych starców i tej młodzieży. Pytałem, czy jest jakaś wyższa sprawiedliwość, czy jest jakiś Bóg, i mówiłem, że gdy jest Bóg, to musi być draniem nie mniejszym od niemców, to jest zbrodniarzem, gdy zezwala na istnienie takich zbrodni.
    Gdy pochód przeszedł, nie miałem siły ruszyć się z miejsca. W domu żona moja dostała ataku szału, drąc włosy z rozpaczy. Musiałem sprężyć całą wolę, aby móc [ją] jakoś uspokoić. Przez długie, długie dni nie mogliśmy się uspokoić, człowiek nie jadł, nie spał, a każda praca wypadała z rąk. Myśli otępiały. Ogarnął nas paniczny strach. Uciekłem z Łukowa i przez parę dni leżałem chory – rozstrój nerwowy. Co zresztą pisać o tym, gdy człowiek nie znajduje słów mogących wyrazić miotające nami uczucia 129.

    104Zanim przejdę do analizy zacytowanego fragmentu, przekonajmy się, co wywołało tak silną reakcję emocjonalną; co konkretnie zobaczył Żemis, obserwując ze swego ogrodu tłum zmierzający w stronę stacji kolejowej. Diarysta odnotował to w postaci konkretnych scen – jak sam je nazwał: „obrazków” 130.

    105W sunącym ulicą strumieniu ludzi jego wzrok przykuła kobieta i dwoje dzieci. Mniej więcej pięcioletni chłopiec nieco się ociągał, czym sprowokował eskortującego Ukraińca do oddania strzału. Ranny upadł na bruk, a jego matka i siostra uciekły wystraszone w inną stronę. Po chwili jednak dziecko z trudem próbowało podźwignąć się na rękach, krzycząc z bólu i przerażenia. W odczuciu diarysty jego cierpienie trwało długo. W tym czasie Ukrainiec zarepetował broń, wymierzył ją w rannego, ale nie zdążył wystrzelić, gdyż inni wartownicy odciągnęli chłopca w stronę matki. Jednocześnie tuż obok życie straciła piętnastoletnia dziewczyna. Gdy próbowała przejść z ulicy na chodnik, „padła martwa w rynsztoku, z roztrzaskaną czaszką”131. Zdaniem Żemisa w drodze na stację życie straciło około stu osób. Przez kilka kolejnych dni nikt nie uprzątnął z bruku ciał unurzanych we krwi.

    106Do wydarzeń z 7 listopada 1942 roku po ponad 70 latach wraca w swojej relacji Barbara Lipińska, wspominając, co zobaczyła, gdy szła do szkoły:

    Przechodziłam obok kolumny Żydów pędzonych główną ulicą miasta przez rozwrzeszczanych Niemców z karabinami w dłoniach. W kolumnie szli starsi mężczyźni, kobiety, niektóre z dziećmi na rękach albo ciężarne, słaniający się starcy. Objuczeni byli tobołkami, różnymi zawiniątkami itp. Dzieci płakały. Niektórzy z idących mieli pozakładane prowizoryczne pokrwawione opatrunki. W pewnym momencie rozległ się wrzask Niemca i padł strzał. Przerażona dobiegłam do szkoły, nie oglądając się za siebie. W szkole też koleżanki i koledzy nie rozmawiali o niczym innym, tylko o Żydach. Podobno jeden człowiek z idących upadł i został zastrzelony. Ktoś widział, jak zastrzelono uciekającą Żydówkę, ktoś widział roztrzaskane dziecko czy kałużę krwi 132.

    107Trudno powiedzieć, czy jakiś nieżydowski mieszkaniec Łukowa był świadkiem szczególnie drastycznej sceny, jaka rozegrała się nocą z 7 na 8 listopada pod budynkiem magistratu w Łukowie. Ze względu na stopień makabry opowieść o niej musiała krążyć w okolicy. Krzysztof Czubaszek zrekonstruował przebieg tego wydarzenia głównie na podstawie relacji dziewięcioletniego wtedy Anszela Katza, któremu udało się uciec z pociągu zmierzającego w stronę Treblinki.

    108Równolegle z ową deportacją trwały masowe rzezie w różnych punktach miasta. Niemieccy kaci rozstrzeliwali Żydów przede wszystkim na dziedzińcu magistratu oraz pod Malcanowem. Dopuścili się wówczas szczególnie odrażającego mordu na grupie małych dzieci. Z grona osób spędzonych na podwórko urzędu miejskiego zwyrodnialec Bürger nakazał wystąpić malcom do lat pięciu, a następnie polecił ich rozstrzelać 133.

    109Wedle jednych źródeł zginęło wówczas osiemdziesięcioro dzieci, inne zaś podają liczbę dwustu 134. Brakuje informacji o tym, jak szybko ich ciała zostały usunięte z dziedzińca magistratu.

    110Wracając do przeżyć Stanisława Żemisa z 7 listopada 1942 roku, należy zwrócić szczególną uwagę na proksemiczny wymiar jego doświadczenia. W opisie uderza podział przestrzeni na dwa obszary oddzielone od siebie płotem: na strefę życia – ogródek, a w nim pojedynczego obserwatora, oraz strefę śmierci, w której przemieszcza się pochód zmierzający do transportu. Niektórzy ludzie zabijani są na miejscu. Żemis najwyraźniej nie potrafi dać wiary, że coś tak potwornego może zaistnieć nieopodal jego domu, w kręgu zadomowienia, bezpieczeństwa, zwyczajności. Podobnie jak Barbara Lipińska, wówczas uczennica, która tego dnia jak zwykle po prostu idzie do szkoły.

    111Taka bezpośrednia ekspozycja na czyjeś skrajne cierpienie i śmierć stanowi doświadczenie o charakterze traumatycznym. Psychiatra i historyk Robert Jay Lifton w klasycznej już dziś pracy The Broken Connection 135pisze, że występuje ono właśnie wtedy, gdy mamy do czynienia z gwałtownym zagrożeniem utraty własnego życia lub gdy jesteśmy świadkiem czyjejś śmierci. Traumatyzujący potencjał takiego doświadczenia wzrasta, gdy śmierć jest efektem przemocy, wiąże się z makabrycznymi obrazami, okazuje się całkowicie niepojmowalna, obracając wniwecz wszelkie osadzone w kulturze wyobrażenia na jej temat. Istotą syndromu traumy – w ujęciu Liftona – jest poczucie winy świadka lub ocalałego, a także zakwestionowanie fundamentów dotychczasowego osadzenia w świecie, przede wszystkim wyobrażeń na temat sensu życia i relacji z drugim człowiekiem.

    112Jeśli przyjrzymy się opisowi przeżyć Żemisa (w obszernej notatce z 16 listopada 1942 roku) z perspektywy psychoanalitycznej, zobaczymy, że jego reakcje układają się w łańcuch kolejnych ogniw doświadczenia traumatycznego. Pierwsza faza – konieczna dla wywołania wstrząsu – to empatyczne zjednoczenie z cierpiącymi i zabijanymi („patrzyłem, chcąc wziąć w siebie cały ból, całą rozpacz tego całego tłumu”). Kolejna faza następuje, gdy pochód znika już z oczu obserwatora – jest to moment szoku, który u Żemisa objawia się stuporem („nie miałem siły ruszyć się z miejsca”), u jego żony zaś przyjmuje formę rozstroju psychicznego („dostała ataku szału, drąc włosy z rozpaczy”). Uczucie martwoty psychicznej i fizycznej, odcięcia zarówno od rzeczywistości zewnętrznej, jak i od doznań wewnętrznych jest typowym komponentem doświadczenia traumatycznego, po którym pojawia się wrażenie pokiereszowania i zagrożenia przez kolejne traumy 136.

    113Z analizowanej notatki wynika, że wyjście ze stanu osłupienia i bezruchu wymagało od autora ogromnego wysiłku; musiał zadbać nie tylko o siebie, lecz także o żonę („Musiałem sprężyć całą wolę, aby móc [ją] jakoś uspokoić”). Trudne do wytrzymania napięcie i obezwładniający lęk utrzymywały się jednak przez kilka dni („człowiek nie jadł, nie spał, a każda praca wypadała z rąk. Myśli otępiały. Ogarnął nas paniczny strach”). Aby poradzić sobie z napięciem i lękiem, Żemis wyjechał z Łukowa i parę dni spędził, nie wstając z łóżka. Ostatnie zdanie dotyka kwestii niewyrażalności doświadczenia granicznego („Co zresztą pisać o tym, gdy człowiek nie znajduje słów mogących wyrazić miotające nami uczucia”).

    114Terapeuci, próbując określić stan umysłu po doświadczeniu traumatycznym, mówią o przytłoczeniu aparatu psychicznego wrażeniami związanymi z szokującym i gwałtownym wydarzeniem. Pacjenci często opisują swój stan jako przeciążenie umysłu, odczuwane niemal jak silne zranienie fizyczne. Konsekwencją doświadczenia traumatycznego jest również gwałtowne załamanie wiary w przewidywalność świata i wzmocnienie najbardziej podstawowych lęków egzystencjalnych, przede wszystkim związanych z utratą życia.

    115W odniesieniu do Żemisa sprawdza się również ogólne rozpoznanie na temat traumy, mówiące o tym, że stanowi ona punkt zwrotny w życiu człowieka, zmienia fundamentalnie jego wyobrażenie o porządku świata. W analizowanym dzienniku znajdujemy nie tylko informację, że 7 listopada był najbardziej tragicznym dniem w życiu autora i jego żony. Zdanie, którym Żemis rozpoczyna swoje świadectwo, brzmi następująco: „Czuję, że jesteśmy u granicy wytrzymałości nerwowej, nie mówiąc już o wytrzymałości na głód, zimno, na brak odzieży i obuwia” 137. Jednak te niezwiązane z Zagładą aspekty doświadczenia zostaną całkowicie przesłonięte przez opis położenia Żydów, w którym Żemis widzi zapowiedź swojego przyszłego losu: „być może, że i z nas, Polaków, niewiele zostanie” 138. O przełomowym charakterze doświadczeń z jesieni 1942 roku świadczy też wyjaśnienie autora, dlaczego dopiero wtedy zaczął prowadzić notatki:

    Ot, po prostu jako optymista i wierzący w człowieka nie wierzyłem, aby niemcy mogli być tak okrutni. Padały tysiące ofiar, tłumaczyłem: nic dziwnego, nie mogą zbytnio popuszczać, muszą się zabezpieczać – nie wierzyłem, żeby mógł istnieć plan zniszczenia całych narodów. […] Dziś straciłem tę wiarę. Dziś przekonany już jestem o zbrodniczości niemieckiej i dlatego chwytam za pióro 139.

    116Dziennik Żemisa to wyjątkowe świadectwo, dające nam wgląd w doświadczenie, które możemy poznać tylko dlatego, że przedwojenny nauczyciel i działacz społeczny, znakomicie zaznajomiony z praktykami piśmiennymi, poczuł wewnętrzny przymus prowadzenia zapisków. Wartość jego notatek uświadamiają słowa Dariusza Stoli:

    wiemy dość dużo o ludziach, którzy pomagali Żydom, bo jest duża ilość publikacji o tak zwanych „sprawiedliwych między narodami”. Wiemy też trochę o szmalcownikach, bo oni się pojawiają jako przedmiot opisu we wspomnieniach i różnych opracowaniach. Natomiast niewiele wiemy o tych pozostałych, dlatego że oni byli pasywni, nie wyrazili siebie w żaden sposób, który można by zapisać. Ani zachowaniem, ani słowem nie pozostawili nam znaku, za pomocą którego można by rozszyfrować ich myślenie i uczucia. Pomagający zostawili ślady w postaci opisów ich zachowania albo własnych zapisków. Ci, którzy czynili zło – podobnie. Natomiast o tych pozostałych można jedynie przeprowadzić wnioskowanie ex silentio, domyślać się, co też oni mieli w głowach 140.

    117O czym na przykład mogli myśleć kobieta i mężczyzna, którzy na zawsze zapisali się w pamięci Adiny Blady-Szwajger? We wspomnieniach pisanych ponad 40 lat po zakończeniu wojny odnotowała obrazy zapamiętane z czasu „wielkiej akcji likwidacyjnej” warszawskiego getta. Jeden z nich ujrzała, wyglądając przez okno szpitala, w którym została zatrudniona jako stażystka. Jego budynek znajdował się po „żydowskiej stronie” ulicy Żelaznej, której środkiem biegł mur wyznaczający granicę getta:

    I wciąż szli, szli i był taki upalny dzień, 30 lipca, i była taka cisza w powietrzu, bo nie było wiatru i powietrze stało.
    Z Leszna, tam po drugiej stronie, wyjechała rollwaga, na koźle siedział młody mężczyzna w niebieskiej koszuli, zapalił papierosa i takim luźnym, szerokim gestem odrzucił zapałkę.
    W domu na Żelaznej, tam po drugiej stronie, na balkon wyszła kobieta w kwiecistym szlafroku i podlewała kwiatki w skrzynkach. I chyba widziała ten pochód, ale dalej podlewała kwiatki.
    A po tej stronie szli i szli, i nie było końca. I tam byli starcy z siwymi brodami i małe dzieci, i kobiety w letnich sukienkach i płaszczach, i kobiety w jesionkach, i toboły, to wszystko na tę daleką drogę.
    Tę rollwagę w słońcu i kobietę na balkonie czasem widuję we śnie 141.

    118Adina Blady-Szwajger nie dopowiada, jaki sens przypisuje zachowaniu kobiety i mężczyzny, choć wydaje się, że odczytuje ich postawę jako manifestację skrajnej obojętności. Dla Jacka Leociaka obraz kobiety podlewającej kwiatki na balkonie po „aryjskiej stronie” podczas wywózek z getta to przede wszystkim symbol przepaści, jaka rozpościerała się wtedy między Polakami i Żydami 142. Nie mając wglądu w jej świat wewnętrzny, niełatwo wiele więcej powiedzieć.

    119Trudność z opracowaniem kategorii, która obejmowałaby całą rozpiętość postaw polskich „świadków” Holokaustu, wyłania się już wtedy, gdy próbujemy analizować sposoby patrzenia na Zagładę. Ich typologię zarysowała Roma Sendyka, wyróżniając rodzaje podmiotów skopicznych mających kontakt wzrokowy ze sceną zbrodni. Mogą nimi być: patrzący, widzący, oglądający, spoglądający, podglądający, widz, obserwator oraz gap, a właściwie gapie, bo w przeciwieństwie do pozostałych jest to kategoria zbiorowa 143. Te typy idealne w zetknięciu z materiałem empirycznym – jak w każdej typologii – mogą stanowić punkty orientacyjne dla interpretatora, w wielu wypadkach jednak zawodzą. Na przykład wpatrywanie się w scenę zbrodni, nieodwracanie od niej wzroku może mieć bardzo różne znaczenia i dla tego, kto patrzy, i dla tego, na kogo skierowane jest spojrzenie. Dotyczy to również osób, które znalazły się w grupie gapiów. Inaczej patrzy na mordowanie Żydów na przykład ten, kto liczy na przejęcie ich majątku, a inaczej ten, kto właśnie ukrywa czy choćby okazjonalnie dokarmia zbiega z getta. Warto przy tym zauważyć, że o ile przeżycia gapiów mogą się pod wieloma względami diametralnie różnić, o tyle – niezależnie od tego, co jest przedmiotem obserwacji – ich zachowanie, jeśli wierzyć psychologom, regulują uniwersalne mechanizmy. W takich sytuacjach występuje zjawisko „rozproszenia odpowiedzialności” 144, polegające na tym, że osoba będąca w grupie nie czuje się zobowiązana do interwencji, licząc na to, iż podejmie ją ktoś inny spośród obserwujących. Poza tym na jej bierność wpływa obecność pozostałych gapiów, którzy nie reagują, widząc, że nikt tego nie robi. Świadek znajdujący się w grupie ma świadomość, że jest obserwowany przez innych, a to nasila tendencje konformistyczne. Takie wzajemne utwierdzanie się w braku reakcji jest w psychologii nazywane zasadą „społecznego dowodu słuszności” 145.

    120Próbując opisać polskie doświadczenie „prześnionej rewolucji”, jaka miała zajść w latach 1939–1956, Andrzej Leder sięgnął po Lacanowską kategorię traspasywności, którą posłużył się do wyjaśnienia przeżyć „świadków”:

    Niezależnie od tego, czy podmiotem działania były tu oddziały SS czy NKWD, Polacy, naród w przewadze chłopski, w ogromnej większości byli świadkami. Jednak, wbrew tezie Zaremby, doświadczali nie tylko „trwogi” 146. Pasywnie doświadczali różnych form spełnienia. Realizacja skrytych pragnień przerażała, paraliżując władze podmiotowe i skłaniając do doświadczania rzeczywistości „jakby śnionej”, albo wciągała, popychając do głębokich zmian samoodczuwania, samorozumienia, sytuowania się jako podmiotu. Czasem „zakazane czyny” były podglądane i doświadczane jako rozkosz Innego, budząca zawiść i potępienie, innym razem budziły aktywną rozkosz, o której nie można już było zapomnieć i która, mimo poczucia winy, głęboko zmieniała doświadczenie samego siebie 147.

    121Również w ujęciu Michaela C. Steinlaufa, podobnie jak u Błońskiego, Niziołka czy Ledera, Polacy byli przede wszystkim obserwatorami Zagłady:

    To przecież Polacy widzieli, jak rosną mury getta, i widzieli uwięzionych za nimi sąsiadów. Polacy widzieli płonące getto, mogli widzieć swoich sąsiadów stłoczonych w zaplombowanych wagonach, jadących na miejsce przeznaczenia, czuli zapach dymów z krematoriów, byli świadkami polowań na uciekinierów 148.

    122Zwróćmy uwagę, jak bardzo takie myślenie oparte jest na wizji Zagłady przeprowadzanej w oddaleniu od Polaków. Można przecież zapytać, ilu widziało rosnące mury między „aryjską” a żydowską stroną, ilu oglądało płonące getto, dla ilu oznaką „akcji likwidacyjnej” był dopiero widok Żydów w zaplombowanych wagonach? W takim opisie doświadczeń polskich „świadków” Holokaustu dominują – wspomniane już przeze mnie – wyobrażenia związane z gettem warszawskim i obozami zagłady. Trzeba więc zauważyć, że Steinlauf pisze bardziej o pamięci zbiorowej niż o doświadczeniu. To nie doświadczenie, lecz polska pamięć o Zagładzie, począwszy od czasów tużpowojennych, była skoncentrowana wokół getta warszawskiego, a szczególnie powstania 1943 roku, oraz wokół ludobójstwa dokonanego w obozach zagłady, choć akurat ten wątek szybko został spolonizowany i zarazem zuniwersalizowany 149. Czytając książkę Steinlaufa, trzeba jednak pamiętać, że ukazała się, zanim jeszcze punkt ciężkości w badaniach nad Zagładą przesunął się w stronę tak zwanej trzeciej fazy Holokaustu.

    123O polskich gapiach, których było więcej niż pomagających Żydom i im szkodzących, pisze także Barbara Engelking:

    Można było nie robić nic – co oznaczało po prostu stanie pod krzyżem czy wokół stosu, bycie gapiem i świadkiem cudzej męki, bycie „osobą, która nie jest aktywnie zaangażowana w sytuację, w której ktoś inny potrzebuje pomocy”, jak definiuje „gapia” Petruska Clarkson 150

    124Autorka uważa przy tym, że gapienie się nie jest niewinne: z jednej strony przysparza cierpienia i poniżenia ofiarom, z drugiej – stanowi formę akceptacji i biernego przyzwolenia dla sprawców zbrodni.

    125Również zdaniem Elżbiety Janickiej patrzenie to postać działania, która miała realny, opresyjny wpływ przede wszystkim na Żydów szukających ratunku po „aryjskiej stronie”, a także na tych Polaków, którzy gotowi byli nieść im pomoc. Badaczka widzi w kontekście Holokaustu okupowaną Polskę jako rzeczywistość panoptyczną, w której Żydzi poddani są permanentnej władzy „aryjskiego” spojrzenia. „Polska większość” występuje tu w roli nadzorcy, sprawującego „nieinstytucjonalną, nieformalną, lecz faktyczną kontrolę społeczną nad przebiegiem Zagłady” 151. Z takim rozpoznaniem korespondują analizy tekstów literackich przeprowadzone przez Aránzazu Calderón Puertę 152. Gdy interpretuje nowelę Przy torze kolejowym Zofii Nałkowskiej czy opowiadania Idy Fink z tomu Skrawek czasu, wychodzi z założenia, że Zagłada odbyła się wśród społeczeństwa, w którym jeszcze długo przed wojną „Żyd a uznaje się niejako z góry za skazanego na nie-istnienie” 153. Badaczka ta – tak samo jak Elżbieta Janicka – odwołuje się do ustaleń Joanny Tokarskiej-Bakir, która na podstawie analizy potocznych wyobrażeń ludowych wykazała, że „przednowoczesny antysemityzm, religijny, etniczny i społeczny w narracji symbolicznej wyznaczał im [Żydom] prawdziwe »miejsce niebezpieczne«, które w każdej chwili mogło zniknąć z powierzchni ziemi” 154. Jednak, jak już pisałam, im bardziej okrutne były realia owego „znikania” podczas Zagłady, tym wyraźniej przekładało się to nie na obojętny dystans, lecz przeciwnie – na silne zaangażowanie emocjonalne „świadków”, które prowadziło do racjonalizacji obserwowanych wydarzeń, a także torowało drogę do współudziału w zbrodni.

    126Sposób patrzenia na cierpienie Żydów przypominający perspektywę Stanisława Żemisa odnotował w swoich wspomnieniach Tadeusz Markiel. „Kiedy po domach poszła wieść, że miejscowi uwięzili żydowskie rodziny w domu Leiby Trynczera, natychmiast tam pobiegłem. Z ciekawości i ze współczucia” 155– pisał po ponad 60 latach od tamtych wydarzeń. Jako dwunastoletni chłopiec był świadkiem tortur, gwałtów i upokorzeń, jakim we wsi Gniewczyna pod Przeworskiem w 1942 roku polscy sąsiedzi poddali dwie żydowskie rodziny, Adlerów i Trynczerów (kilkanaście osób, w tym sześcioro dzieci), by następnie oddać je w ręce żandarmów. Pierwszą relację o tych wydarzeniach Markiel opublikował w 2008 roku na łamach miesięcznika „Znak” 156. Opisał w niej, jak grupa mężczyzn, głównie miejscowych strażaków, wraz z szefem Ochotniczej Straży Pożarnej, dręczyła schwytanych Żydów, by wydobyć informacje, gdzie ukryli wartościowe rzeczy. Tortury trwały trzy dni i odbywały się w ciemnej komorze domu położonego w samym środku wsi, nieopodal kościoła i plebanii, w sąsiedztwie szkoły. Podobnie jak w przypadku dziennika Żemisa, i tym razem mamy do czynienia ze źródłem wytworzonym przez tak zwanego biernego świadka.

    127Markiel pisze, że słyszał krzyki gwałconych kobiet, a potem widział egzekucję, której przed domem Trynczerów dokonali niemieccy żandarmi.

    W gruncie rzeczy to miejscowi zlecili Niemcom morderstwo gniewczyńskich Żydów [wyróżnienie J.K.L.], aby usunąć świadków gwałtów na kobietach i tortur na mężczyznach oraz zagarnąć ich domy, sprzęty gospodarstwa domowego, pierzyny, poduszki, ubrania, buty, rzeczy osobiste… 157.

    128Patrzenie na Zagładę, jakie odsłaniają teksty Żemisa, Klukowskiego czy Markiela, staje się zaczynem świadectwa, które zmaterializuje się w dziennikach i relacjach, co jednak nie wyklucza, że dla ofiar mogło stanowić formę opresji.

    Jedna ze znajomych Ocalonych powiedziała, że gdyby rzecz rozgrywała się tylko między Żydami a Niemcami, to ta historia byłaby łatwiejsza do zniesienia. Ale przez to, że byli tam także Polacy – świadkowie ich straszliwego upokorzenia – cierpienie Żydów było większe 158

    – zauważa Barbara Engelking.

    129Podobnie jak patrzenie na cudze cierpienie, odmowa jego obserwacji może być rozmaicie interpretowana. Tadeusz Markiel najpierw dokładnie opisuje to, co zdołał zobaczyć podczas egzekucji. Zaczęła się od zabijania dzieci, które, zanim otrzymały strzał w głowę, musiały się położyć twarzą do ziemi. Świadek tak wspomina to wydarzenie po ponad 60 latach:

    Gdy oderwało się pół czaszki młodszego chłopca, panika zalała mi umysł. Fala współczucia i lęku, rozpaczy i bezradności poderwała mnie z ziemi, spośród pokrzyw, zza węgła przyległej stodółki, i uciekałem jak oszalały z uczuciem, że zdradzam ich, moich przyjaciół i siebie samego – pozostawiam ich sam na sam z umieraniem […] 159.

    130Patrzenie na egzekucję Markiel definiuje więc jako rodzaj moralnego zobowiązania wobec ginących, ucieczka w jego odczuciu oznacza zdradę.

    131„Bezradność wobec cudzego bólu powoduje gwałtowną chęć odwrócenia się, wycofania, ucieczki” 160– pisze Barbara Engelking, komentując świadectwo, którym otwiera swoją książkę Jest taki piękny słoneczny dzień. Mowa o zeznaniu złożonym w 1955 roku w Wojewódzkim Urzędzie do spraw Bezpieczeństwa w Białymstoku przez Jana Saniewskiego, fryzjera z Zambrowa. Był on przesłuchiwany w sprawie Bronisława Krystowskiego (ps. „Napoleon”), który poza tym że należał do Narodowych Sił Zbrojnych, parał się również pospolitym bandytyzmem. Saniewski zeznał, że podczas okupacji był naocznym świadkiem, jak Krystowski w lesie w okolicach Krajewa (w powiecie Zambrów) zatrzymał żydowską rodzinę, a następnie naciskał na miejscowego sołtysa, by ten zorganizował dla niej transport na posterunek żandarmerii:

    Ludzie zaczęli prosić Krystowskiego Bronisława, aby dał spokój z Żydami. Słyszałem, jak Krystowski w końcu powiedział, że o ile sołtys nie zorganizuje eskortę, to oskarży go przed żandarmerią. Tłumaczył również, że ci, co odwiozą tych Żydów, to otrzymają cukier. Rodzina żydowska tak rozpaczała, że odeszłem do domu swych teści [wyróżnienie w oryginale – J.K.L.], a wozy odjechały 161.

    132Jak widać, całe zdarzenie rozgrywa się na oczach wielu „świadków”, którzy nie zachowują się biernie, lecz interweniują w sprawie schwytanej rodziny. Sytuacja jest jednak patowa, sprawca bowiem posługuje się szantażem, by zmusić sołtysa do udziału w zbrodni. Próbuje też stosować zachęty, gdy przypomina o nagrodach od Niemców. Saniewski nie jest w stanie wytrzymać napięcia i wycofuje się z tej sytuacji do bezpiecznej rodzinnej przestrzeni.

    133Opuszczenie przez „świadka” miejsca, w którym Żydzi poddawani są przemocy, czy też odwrócenie wzroku od widoku ich udręki może mieć jeszcze inne znaczenie niż zdrada, porzucenie w cierpieniu, ucieczka w poczuciu bezradności. Aránzazu Calderón Puerta, analizując opowiadanie Idy Fink Jan Krzysztof, zwraca uwagę na fragment pomijany w innych interpretacjach. Dotyczy on zachowania Polki zatrudnionej do pilnowania żydowskich robotnic. Młoda aufzejerka „tego dnia, kiedy w mieście była akcja, nie spytała nawet, czemu nie pracujemy, czemu łopaty i kilofy leżą pod drzewem, nie patrzyła na nas [wyróżnienie w oryginale – J.K.L.], siadła na skraju polany, odwrócona do nas plecami […]” 162. Jak pisze Calderón Puerta:

    Czymś zbliżonym do empatii zdaje się stworzenie przestrzeni dla intymności ofiar, poniechanie obserwacji ich cierpienia. Być może wynika ono właśnie ze świadomości, jaki jest sens społeczny tego rodzaju spojrzeń. Ból dyskryminowanych, wystawionych na widok większości, okazuje się w dwójnasób raniący i poniżający. Przyglądania się nieszczęściu – tak jak opisała je Fink w Wiosennym poranku – nie można uznać za postawę neutralną, ale za akt przemocy 163.

    134Odwrócenie wzroku od czyjegoś cierpienia może więc oznaczać nie zdradę czy ucieczkę, lecz gest solidarności i współczucia. Jest więc dokładnie tak samo wieloznaczne i trudne do interpretacji jak różne formy patrzenia.

    135Na poziomie behawioralnym, dającym się zaobserwować przez otoczenie, Żemis pracujący w ogrodzie, podobnie jak wspominana przez Adinę Blady-Szwajger Polka podlewająca kwietnik, prezentuje postawę obojętną wobec cierpienia Żydów. Gdyby stał się bohaterem świadectwa któregoś z mieszkańców łukowskiego getta, zostałby zapewne opisany w taki właśnie sposób. Zapiski w dzienniku ujawniają jednak stan przeżyć będący absolutnym zaprzeczeniem obojętności. Mamy tu do czynienia z silnym zaangażowaniem emocjonalnym, które zresztą przekłada się na działanie, jakim jest prowadzenie dziennika. W efekcie dochodzi do zmiany statusu podmiotu – z obserwatora przekształca się w świadka.

    Biedni Polacy „po Grossie”

    136Postać Stanisława Żemisa obserwującego Żydów brutalnie zapędzanych do transportu nasuwa skojarzenie z głęboko osadzoną w kulturze polskiej figurą „biednego Polaka patrzącego na getto”. Przypomnijmy, że w słynnym eseju 164z lat osiemdziesiątych Jan Błoński inspirował się wierszem Czesława Miłosza z 1943 roku 165, odczytując go jako wypowiedź o dwóch rodzajach lęku. Pierwszy to lęk chrześcijanina przed losem, jaki spotkał Żydów. Drugi, do którego wyrażenia poeta użył symbolu strażnika-kreta, to utrzymywany poniżej progu świadomości strach przed potępieniem, przed tym, że „nieobrzezany”, patrzący na płonące getto, zostanie policzony między „pomocników śmierci”. W gruncie rzeczy oznacza to, że „świadek” panicznie boi się włączenia do kategorii ofiar (lęk egzystencjalny) lub katów (strach przed potępieniem moralnym). Lęk ten splata się z poczuciem winy wynikającym z samego bycia „świadkiem” Zagłady, który ani nie uczestniczył w zbrodni, ani nie czerpał z niej żadnej satysfakcji czy korzyści. Po latach Miłosz odniósł tę kwestię bezpośrednio do własnej osoby, oceniając swój inny głośny wiersz Campo di Fiori jako „bardzo niemoralny”, ponieważ „pisany o umieraniu z pozycji obserwatora” 166.

    137W głęboko skrywanym poczuciu winy Błoński widział główną przyczynę emocji, jakie po wojnie wywołuje temat postaw Polaków wobec Zagłady. „Chcemy znaleźć się absolutnie poza oskarżeniem, chcemy być zupełnie czyści” 167– pisał, dodając, że jest to niemożliwe w kontekście oskarżenia płynącego z sumienia. Szukając odpowiedzi na pytanie, co właściwie ma być przedmiotem tego oskarżenia, Błoński odpowiadał: „współ-wina”, którą rozumiał w następujący sposób: „współ-udział i współ-wina to nie jest to samo. Można być współ-winnym, nie biorąc udziału w zbrodni. Najpierw poprzez zaniechanie czy przeciwdziałanie niedostateczne” 168.

    138Artykuł Błońskiego z jednej strony zyskał status tekstu przełomowego (co poświadcza choćby miejsce, jakie zajmuje na wystawie stałej Muzeum Historii Żydów Polskich Polin), z drugiej zaś – co należy raz jeszcze podkreślić – spotkał się z gremialnym odrzuceniem i, jak pokazała burzliwa debata wokół Sąsiadów Grossa, nie zrekonfigurował polskiej pamięci o Zagładzie. W pierwszej dekadzie XXI wieku wybrzmiały dokładnie takie same argumenty jak te, za pomocą których pod koniec lat osiemdziesiątych polemizowano z Błońskim 169.

    139Dwadzieścia lat po publikacji eseju Błońskiego Michał Głowiński zadał pytanie o fenomen tego tekstu, podkreślając, że stanowił on novum w polskim dyskursie o Zagładzie. Błoński nie polemizował ani z mitem negatywnym („każdy Polak to szmalcownik”), ani z pozytywnym („każdy Polak to bohater”); nie używał ani języka oskarżenia, ani obrony.

    O problemie stosunków polsko-żydowskich, o polskich wizjach Zagłady, konsekwentnie mówi on językiem moralności. […] Błoński odwołuje się do chrześcijańskiego języka i chrześcijańskiej symboliki. […] jest moralistą, ale nie – moralizatorem. Rozważa problem moralny, ale nikogo nie poucza. Rozważa w duchu Ewangelii. Może zabrzmi to paradoksalnie, ale w kraju tak katolickim jak Polska nikt chyba w ten sposób o sprawach polsko-żydowskich nie pisał przed nim 170.

    140Nowatorskie, choć przeoczone w szerszym odbiorze, odczytanie słynnego eseju zaproponował w 2013 roku Tomasz Żukowski 171. Na podstawie wnikliwej analizy odsłonił, że obraz polskiego społeczeństwa nakreślony przez Błońskiego jest w gruncie rzeczy bardzo pochlebny i stoi w jawnej sprzeczności z rzeczywistymi winami, z których – zdaniem Żukowskiego – zarówno autor, jak i czytelnicy zdawali sobie sprawę. W samym eseju znajdują się bowiem odniesienia do realiów i wydarzeń historycznych jasno wskazujących nie tyle na polską „współ-winę” za bierność i obojętność, ile na oczywisty aktywny „współ-udział” w Zagładzie.

    141Żukowski zestawia ze sobą dwie warstwy eseju. Pierwszą z nich Błoński skonstruował w postaci wyimaginowanego dialogu między Polakiem a kimś z zagranicy, kto formułuje liczne zarzuty na temat polskiej wrogości wobec Żydów. Druga warstwa to komentarz samego Błońskiego, który tak naprawdę nie odnosi się do tych oskarżeń, lecz je unieważnia, ustawia w ramach aberracji, przesady, zarazem okazując wobec nich wielkoduszne zrozumienie. Jak zauważa Żukowski:

    w partii rozmówcy z zewnątrz pojawiają się właściwie wszystkie fakty dotyczące polskich win wobec żydowskich współobywateli także w czasie wojny i po niej. Mowa tam o antysemityzmie, wykluczeniu, realnej przemocy, szmalcownictwie, rozpoznawaniu Żydów w czasie okupacji, wydawaniu ich Niemcom, pogromach – także tych powojennych w Kielcach i Krakowie – zabijaniu powracających do domu ocaleńców i przywłaszczaniu sobie żydowskiego majątku, wreszcie wygnaniu niedobitków w roku ’68 172.

    142Zdaniem Błońskiego nie wolno lekceważyć argumentów „rozmówcy z zewnątrz”: „Zrodziły się przecież z osobistych przeżyć, których autentyczności nie sposób podawać w wątpliwość. A poza tym – czy w naszym piśmiennictwie nie roi się od wypowiedzi pełnych obłąkanej wręcz nienawiści do Żydów?”173. Jak słusznie konstatuje Żukowski, „głos z zewnątrz” okazuje się głosem żydowskim, co automatycznie osłabia siłę jego twierdzeń. Dialog czy polemika zostają więc zastąpione przez protekcjonalną wyrozumiałość dla ofiary traumy, której słów – jak widać – co prawda nie należy lekceważyć, ale jednocześnie nie powinno się traktować poważnie. Poza tym przywołane argumenty odwołujące się do wydarzeń historycznych Błoński uważa za ekwiwalent „obłąkanej nienawiści do Żydów”, co ostatecznie ma „głos z zewnątrz” pozbawić wiarygodności. Na pytanie, dlaczego skonstruowany w ten sposób wywód wywołał aż taki sprzeciw, Żukowski odpowiada następująco:

    Sumienie odczuwa niepokój i potępia. Wydobycie na jaw jego głosu to prawdopodobnie jedna z ważniejszych przyczyn skandalu, który wybuchnął po opublikowaniu Biednych Polaków… A jednak tekst pozostawia polskie wyrzuty sumienia w próżni. Nie bardzo wiadomo, czego mógłby dotyczyć niepokój, bo nie pojawiają się żadne konkretne zarzuty pod adresem polskiej większości 174.

    143Co prawda Błoński pisze o przedwojennym antysemityzmie, który wszelako podczas wojny miał na szczęście nie przełożyć się na czyny (słynna formuła: „Bóg tę rękę zatrzymał”175). Jednak to właśnie na jego podglebiu – zdaniem autora – wyrosła obojętność wobec Żydów, będąca konsekwencją tego, że długo przed wojną zostali wyłączeni ze wspólnoty zobowiązań międzyludzkich i obywatelskich. To z tego miejsca ma wypływać źródło „współ-winy” Polaków.

    144Tekst Błońskiego na trwałe wpisał w zbiorowe imaginarium figurę obojętnego „świadka” Zagłady oraz kategorię winy obojętności, która później długo wyznaczała biegun krytycznego myślenia o postawach Polaków wobec ginących Żydów. Zdaniem Żukowskiego w ten sposób autor eseju przyszedł w sukurs polskiej większości, która była i jest nadal zainteresowana przede wszystkim budowaniem i podtrzymywaniem pozytywnego autowizerunku.

    145Sprawa staje się bardziej skomplikowana, jeśli wziąć pod uwagę, jaki w latach osiemdziesiątych był zakres wiedzy i charakter wyobrażeń społecznych na temat Zagłady. Wydaje się bowiem, że znaczna część zarzutów wobec eseju Błońskiego sformułowanych przez Żukowskiego w drugim dziesięcioleciu XXI wieku zatrąca o anachronizm. To prawda, że w wypowiedziach „rozmówcy z zewnątrz” mowa o faktach wówczas znanych (przedwojenny antysemityzm, szmalcownictwo, wydawanie Żydów Niemcom, powojenne pogromy, zabijanie powracających do domu ocaleńców, przywłaszczanie żydowskiego majątku), ale trzeba pamiętać, że były one w sposób konsekwentny marginalizowane przez badaczy, publicystów czy choćby autorów podręczników szkolnych. Społeczne uświadomienie zakresu tych zjawisk było niemożliwe, napotykało silny opór, który – jak sądzę – blokował również samego Błońskiego, i to nie tylko krępując mu pióro, lecz także wyznaczając granice myślenia. Mechanizm ten widać też w wypowiedzi Jerzego Turowicza, który, popierając wszystkie tezy autora Biednych Polaków, nie zgodził się z nim tylko w jednym punkcie:

    nie ma racji, pisząc, że jeśli nie wzięliśmy udziału w popełnionej na Żydach zbrodni ludobójstwa, to dlatego, że „byliśmy jeszcze trochę chrześcijanami”, że „Bóg naszą rękę zatrzymał”. To jest ciężkie oskarżenie, niesłuszne i niesprawiedliwe. Twierdzę stanowczo, że możliwość naszego udziału w zbrodni nie istniała. Ale to nie znaczy, że nie mógł istnieć problem współ-winy 176.

    146Publiczne reakcje na ukazujące się w ostatnich latach książki, które otwarcie i w sposób dobrze udokumentowany mówią już nie o polskiej współwinie, lecz o różnych formach współudziału Polaków w Zagładzie (przede wszystkim publikacje Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN), uświadamiają stopień blokady przed przyjęciem do wiadomości trudnych faktów. Trzeba też pamiętać, że w latach osiemdziesiątych badania historyków na przykład na temat szmalcownictwa czy powojennych pogromów znajdowały się w zupełnie innym punkcie niż dziś, tym łatwiej więc było traktować te zjawiska jako marginalne. Zauważmy, że Joanna Tokarska-Bakir, przystępując w drugiej dekadzie XXI wieku do pracy nad monografią poświęconą pogromowi kieleckiemu, w punkcie wyjścia była przekonana o słuszności hipotezy o politycznej (ubeckiej) prowokacji wydarzeń, jakie rozegrały się 4 lipca 1946 roku przy ul. Planty 177. Skłaniał ją do tego ówczesny stan badań o pogromie, a więc określone uwarunkowania o charakterze poznawczym. Jednak już to, co pisał Jan Tomasz Gross na temat własnych ograniczeń w punkcie wyjścia badań nad wydarzeniami w Jedwabnem, odsyła do nieuświadomionych mechanizmów obronnych, które działają zarówno w odniesieniu do jednostek, jak i podmiotów zbiorowych. Na początkowych stronach Sąsiadów czytamy:

    Choć jest ewidentne dla czytelnika przekazu Wasersztajna, że w Jedwabnem znęcano się nad Żydami ze szczególnym okrucieństwem, to trudno zrozumieć w pierwszej chwili pełną treść tego świadectwa [wyróżnienie J.K.L.]. […] Kiedy jesienią 1998 roku poproszono mnie o napisanie eseju do księgi pamiątkowej z okazji jubileuszu profesora Tomasza Strzembosza, postanowiłem opisać na przykładzie Jedwabnego, jak sąsiedzi-Polacy znęcali się nad miejscowymi Żydami. Ale nie dotarło do mnie jeszcze wtedy, że w konkluzji całej serii zabójstw i okrucieństw popełnionych tego dnia po prostu wszystkich pozostałych przy życiu Żydów spalono [wyróżnienie J.K.L.]. Dlatego też nie dziwi mnie rozpiętość w czasie między jego zeznaniem i początkiem procesu w Łomży [tj. między 1945 a 1949 rokiem – J.K.L.]. Mnie też zajęło cztery lata, zanim zrozumiałem, co Wasersztajn powiedział 178.

    147Trudno w odniesieniu do Grossa mówić o skłonności do ulegania pozytywnemu autowizerunkowi Polaków. Wewnętrzny opór przed zrozumieniem świadectwa wyniknął w tym wypadku z charakteru i rozmiarów zbrodni, której opis – choć w relacji Wasersztejna bardzo jasny – początkowo nie został przyswojony przez badacza, od lat przecież będącego w awangardzie krytycznej refleksji na temat „polsko-żydowskiej przeszłości”. Jak można więc sądzić, również trwałość zbiorowych wyobrażeń na temat braku udziału Polaków w Holokauście wynika nie tylko z uwarunkowań narcystycznych, lecz także z nieuświadomionego oporu przed konfrontacją ze skalą przemocy, jaka wiązała się z Zagładą.

    Kościół rzymskokatolicki nareszcie święci swój tryumf

    148Wprowadzenie do szerszego obiegu świadectwa Stanisława Żemisa nie pociąga za sobą ryzyka wskrzeszenia w debacie publicznej figury „biednego Polaka patrzącego na getto”, co po ukazaniu się Sąsiadów Grossa i wielu późniejszych publikacji stanowiłoby rodzaj regresu poznawczego i etycznego. Uniemożliwia to wiele fragmentów dziennika, między innymi końcowe zapiski, w których diarysta podsumowuje swoje obserwacje na temat postaw „świadków” Zagłady:

    Polaków jest dużo i reakcji jest wiele. O draństwach dosyć dużo piszę. Jest dużo ludzi, którzy potępiają zbrodnie niemieckie i brzydzą się nimi. Są ludzie, którzy na widok wyczynów niemieckich dostają szału rozpaczy. Najpowszechniejsze jednak zdanie Polaków jest takie: „przykre i okrutne to, lecz tu niemcy oddają nam dużą przysługę: rozwiązują problem żydowski”. Nasza endecja ze wszystkimi swoimi przybudówkami może być dumna ze swego posiewu. Kościół rzymskokatolicki nareszcie święci swój tryumf. Winszuję 2-ch tysiącleci! 179

    149W kontekście przytoczonych diagnoz diarysty warto sięgnąć po artykuł Jana Błońskiego Polak­katolik i katolik­Polak. Nakaz ewange­ liczny, interes narodowy i solidarność obywatelska wobec zagłady getta warszawskiego 180, będący rozwinięciem referatu, który autor wygłosił w Wiedniu w 1988 roku, w okresie wzmożonej debaty po publikacji Biednych Polaków 181. Odniósł się w nim do słynnego Protestu napisanego przez Zofię Kossak w sierpniu 1942 roku.

    150Na początek przypomnę, że apel, opatrzony datą 11 sierpnia 1942 roku, był sygnowany przez Front Odrodzenia Polski, katolicką organizację społeczno-wychowawczą założoną przez pisarkę rok wcześniej 182. W ulotce powstałej w reakcji na trwającą od 22 lipca „akcję likwidacyjną” getta warszawskiego pojawia się następująca sekwencja tematów: dramatyczna sytuacja mniejszych gett na terenie Polski; obojętność świata, w tym „wpływowego międzynarodowego żydostwa”, i Polaków; zrównanie milczenia w obliczu mordu ze współdziałaniem; obraz Żydów jako odwiecznych wrogów Polski; absolutna bezradność Polaków wobec zbrodni; opis ich uczuć – „litości, oburzenia i grozy”; wezwanie do miłości bliźniego; stwierdzenie, że Polska nie odniesie żadnych korzyści z okrucieństw niemieckich, a wręcz przeciwnie – zostanie za nie obciążona odpowiedzialnością; obawa, że polscy „świadkowie” mordu poniosą w przyszłości szkody moralne w postaci zobojętnienia na krzywdę i sadyzm.

    151Ulotka została wydrukowana w 5 tysiącach egzemplarzy. Jej treść dotarła jednak do większego grona odbiorców, była bowiem przedrukowywana i komentowana na łamach prasy podziemnej. Za sprawą Jana Karskiego znalazła się również w Londynie, gdzie 27 listopada 1942 roku na specjalnym posiedzeniu Rady Narodowej wicepremier rządu polskiego Stanisław Mikołajczyk odczytał jej obszerne fragmenty. Nie wybrzmiał wśród nich passus dotyczący odwiecznej wrogości Żydów wobec Polski:

    Uczucia nasze względem żydów nie uległy zmianie. Nie przestajemy uważać ich za politycznych, gospodarczych i ideowych wrogów Polski. Co więcej, zdajemy sobie sprawę, iż nienawidzą nas oni więcej niż Niemców, że czynią nas odpowiedzialnymi za swoje nieszczęście. Dlaczego, na jakiej podstawie – to pozostaje tajemnicą duszy żydowskiej, niemniej jest faktem nieustannie potwierdzanym. Świadomość tych uczuć jednak nie zwalnia nas z obowiązku potępienia zbrodni183.

    152Carla Tonini w książce poświęconej Zofii Kossak-Szczuckiej, podaje informację, że to przedstawiciele Delegatury wysłali Protest do Londynu już w wersji ocenzurowanej 184. Z artykułu Dariusza Libionki wynika jednak, że do rządu dotarł cały tekst, odczytano natomiast tylko fragmenty, a ocenzurowaną na miejscu wersję wręczono prasie oraz żydowskim przedstawicielom w Radzie Narodowej – Ignacemu Schwarzbartowi i Szmulowi Zygelbojmowi. Libionka znalazł zresztą w Archiwum Ignacego Schwarzbarta informację, że przemilczanych słów Protestu nie udało się utrzymać w tajemnicy, a gdy dotarły one do Zygelbojma, wywołały jego ostry sprzeciw 185.

    153Również w okresie powojennym apel Zofii Kossak był przytaczany w mocno okrojonej wersji, na przykład w tomie Ten jest z ojczyzny mojej. Polacy z pomocą Żydom 1939–1945, we wstępie pióra Władysława Bartoszewskiego czytamy:

    wybitna pisarka katolicka Zofia Kossak apelowała do serc i sumień wszystkich Polaków wierzących w Boga, również i do tych, którzy zajmowali dotychczas niechętne stanowisko wobec Żydów, o czynną postawę wobec zbrodni [wyróżnienie J.K.L.]: […] „Kto milczy w obliczu mordu – staje się wspólnikiem mordercy. Kto nie potępia, ten przyzwala […]” 186.

    154Właśnie to zacytowane przez Bartoszewskiego zdanie Protestu jest najczęściej przywoływane w publikacjach poświęconych Żegocie czy też postaci Zofii Kossak.

    155Jan Błoński, przytoczywszy w artykule cały tekst ulotki, stawia w centrum swoich rozważań pytanie, jaki właściwie cel przeświecał autorce. Czy rzeczywiście chodziło jej – jak widzi to Bartoszewski – o zaapelowanie do Polaków o „czynną postawę” wobec tragedii getta?

    156Przede wszystkim Błoński zauważa, że w apelu nie padają słowa „obrona” ani „pomoc”. Co więcej, pojawia się tam jasna konstatacja, że jakakolwiek forma przeciwdziałania „morderstwom niemieckim” jest nierealna. Mowa wyłącznie o protestowaniu przeciw Zagładzie. Ale jaką formę miałby przybrać ów protest? Przecież nie chodziło o to, żeby wykrzyczeć swój sprzeciw na ulicy albo wyszeptać go w gronie przyjaciół czy rodziny. Paradoksalnie tekst ten nie jest ani zachętą do działań pozytywnych, ani wezwaniem do zaniechania czynów niegodnych. Ma być, jak można sądzić, paradygmatycznym opisem stosunków polsko-żydowskich podczas wojny.

    157Jak zauważa Błoński, już sama lektura ulotki miała być substytutem moralnego wzburzenia, oznaczać wewnętrzny protest. W tym właśnie tkwi siła sprawcza, performatywny wymiar apelu Zofii Kossak. Kto bowiem ów wewnętrzny protest odczuje, zostanie moralnie oczyszczony. Będzie wolny od poczucia winy, czysty, rozgrzeszony, a może nawet więcej – moralnie wzmocniony. Błoński w następujący sposób eksplikuje znaczenie apelu Kossak:

    Protestujemy w sumieniu, jeden »katolik-Polak« na ręce drugiego. Protestujemy, bo jesteśmy katolikami, posłuszni Bożym przykazaniom. I Polakami, bo protest zapobiegnie oskarżeniu o udział w zbrodni […] 187.

    158Wyciągając wniosek z rozumowania Błońskiego, trzeba stwierdzić, że prawdziwym obiektem troski Zofii Kossak jest społeczeństwo polskie, któremu – jak słusznie przewiduje pisarka – grozić mogą po wojnie zarzuty o współudział w Zagładzie.

    159Zauważmy, że Protest nie tylko – wbrew pozorom – legitymizuje postawę bierności, lecz także kreuje określoną wizję emocji, które mają się za nią skrywać. Zofia Kossak jak sufler podpowiada „świadkom” Zagłady: „protestujemy z głębi serc przejętych litością, oburzeniem i grozą” 188. A przecież autorka apelu doskonale znała okupacyjne realia, o czym wiadomo choćby z jej publikacji ukazujących się podczas wojny między innymi w trzech czasopismach Frontu Odrodzenia Polski: „Prawdzie”, „Prawdzie Dnia” oraz przywoływanej już „Prawdzie Młodych”. Tytuły te oraz broszurki, które wyszły spod pióra Zofii Kossak, za główny cel stawiały sobie, tak jak założona przez nią latem 1941 roku organizacja, przeciwdziałanie demoralizacji polskiego społeczeństwa, a zarazem krzewienie postaw godnych katolika. Już w maju 1942 roku na łamach „Prawdy” autorka w ostrych słowach odniosła się do informacji o Polakach uczestniczących w mordach dokonywanych na Żydach po wkroczeniu wojsk niemieckich na wschodnie tereny Polski latem 1941 roku:

    W wielu miejscowościach (Kolno, Stawiski, Jagodno, Szumów, Dębin) miejscowa ludność ochoczo wzięła udział w masakrach [wyróżnienie J.K.L.]. Trzeba wszelkimi sposobami walczyć z tą hańbą. Informować ludzi, że stają się siepaczami Heroda, potępiać w prasie, wzywać do bojkotowania katów, grozić, zapowiadać przeciw morderstwom najsurowsze kary sądowe. W tej chwili nikt nie podnosi tego problemu, prasa haniebnie milczy i zło rozprzestrzenia się jak epidemia, zbrodnia staje się zwyczajem [wyróżnienie J.K.L.]. W żadnym wypadku nie można pozwolić, żeby zaraza brutalności i sadyzmu szerzyła się wśród nas 189.

    160Druga kwestia poza celem apelu, która nie daje Błońskiemu spokoju, to zamieszczone w nim antysemickie wtręty. Krytyk słusznie wiąże je z tradycją chrześcijańską, ale znów – jak w Biednych Pola­ kach – zatrzymuje się wpół kroku, żeby nie tylko nie napisać, lecz – jak sądzę – nawet nie pomyśleć, dokąd prowadzi odkryty trop. Wskazują na niego przywołane przez samego Błońskiego wydane w 1938 roku pamiętniki chłopów, a konkretnie wysłany na konkurs tekst, którego autor stwierdza, że na Podlasiu lokalną polityką rządzą stronnictwa narodowe, szerzące przy wsparciu miejscowego kleru wrogość wobec Żydów. Przy czym – jak twierdzi pamiętnikarz – gdy sytuacja robi się już prawdziwie pogromowa – księża próbują mitygować wiernych, co jednak zazwyczaj okazuje się nieskuteczne i nie przeciwdziała przemocy fizycznej. Autor pamiętnika, który sam siebie nazywa antysemitą, zaznacza, że „nie pochwala” tego, co obserwuje, czyli „bicia starców i dzieci” 190. Błoński komentuje zapiski podlaskiego chłopa następująco:

    Nie można mieć wątpliwości, co ten antysemita będzie myśleć kilka lat później, kiedy zobaczy przy robocie nazistów… Działało w nim to samo, co w przestraszonym klerze, to samo, co w ratującej „wrogów” Kossak-Szczuckiej: nakaz ewangeliczny, tkwiący w chrześcijańskiej tradycji narodu. Tradycja ta dopuszczała antysemityzm, ale go zarazem nie tyle kiełznała, ile ograniczała, nie pozwalając na zbrodnie zabójstwa (okaleczenia, ewentualnie rozboju) 191.

    161Przedziwny to fragment, pełen wieloznaczności. Skoro, jak pisze Błoński, nie można mieć wątpliwości, jak na widok nazistów zabijających Żydów zareaguje chłop antysemita, dlaczego nie zamyka tego zdania? Zastanawia również sens końcówki przytoczonego wywodu. To, że chrześcijańska tradycja narodu „nie kiełznała”, ale „ograniczała” fizyczną przemoc wobec Żydów, znaczy chyba tyle, że nie była w stanie całkowicie pohamować zbrodni będącej konsekwencją antysemityzmu, a ten przecież „dopuszczała”. Co z kolei znaczy ten czasownik? I w końcu ostatnia zagadka: jaka jest relacja między „nakazem ewangelicznym” a „chrześcijańską tradycją narodu”, która „dopuszczała” antysemityzm?

    162Jeśli zmęczony tym piętrzącym się pseudonimowaniem czytelnik raz jeszcze sięgnie do obu przywołanych tu esejów Błońskiego, bez trudu dostrzeże, że w jego myśleniu tkwi sprzeczność wynikająca z braku gotowości, by powiedzieć to, co na temat Kościoła katolickiego napisał Stanisław Żemis.

    163Gdy w omawianej analizie Protestu Błoński wraca do zarzutu, jaki Jerzy Turowicz postawił w odniesieniu do Biednych Polaków, wyjaśnia:

    Pisząc, że „Bóg tę rękę zatrzymał”, nie myślałem – rzecz jasna o bezpośredniej boskiej interwencji. To, że Polacy nie wzięli udziału w zbrodni ludobójstwa, nie było w żadnym znaczeniu cudem. Powiedziałbym już raczej, że było łaską, owocem ewangelicznej inspiracji, skutkiem wielowiekowego chrześcijańskiego wychowania […] 192.

    164Oczywiście banałem jest stwierdzenie, że wychowawcą w zakresie krzewienia wiary i wartości chrześcijańskich był i pozostaje Kościół katolicki. Powiedzmy to jednak wyraźnie, a jednocześnie przypomnijmy, że w Biednych Polakach Błoński wskazywał postawę Kościoła w stosunku do Żydów jako przykład odwagi przyznania się do błędu. Powoływał się przy tym na dokumenty kościelne z okresu pontyfikatu Jana XXIII, a więc z przełomu lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, kiedy Kościół rzymskokatolicki zaczął redefiniować swój stosunek do judaizmu, oraz przypomniał wizytę i wystąpienie Jana Pawła II w rzymskiej synagodze w 1986 roku:

    W tym przemówieniu i w tych dokumentach od razu uderza jedno. Nie zajmują się one wyważaniem win ani roztrząsaniem przyczyn (społecznych, ekonomicznych, intelektualnych czy Bóg wie jakich), które sprawiły, że chrześcijanie patrzyli na Żydów jak na wrogów, szkodników czy natrętów. Jest natomiast jasno powiedziane: chrześcijanie (i Kościół) się mylili. Nie mieli prawa ani podstaw, aby uważać Żydów za naród „przeklęty”, za naród winien śmierci Chrystusa. Taki zatem naród, który „powinien” zostać odsunięty, odosobniony, wyłączony ze wspólnoty 193.

    165Ze słów Błońskiego jasno wynika, że ma świadomość, jak wyglądało „wielowiekowe chrześcijańskie wychowanie” na tematy żydowskie, które zmieniło się dopiero w drugiej połowie XX wieku. W jego przekazie istnieje więc wewnętrzna sprzeczność: raz mówi o Kościele jako rozsadniku antysemityzmu, by za chwilę widzieć w nim wychowawcę, który dzięki ewangelicznemu przesłaniu miał powstrzymać Polaków przed współudziałem w Zagładzie. W opartym na aporii stosunku Zofii Kossak do Żydów widać w krańcowej, lecz dzięki temu wyrazistej formie, przekaz instytucji kościelnych, jakim byli karmieni katolicy. Jak słusznie zauważa Maria Janion, odwołując się do badań historyków, „Kościół judził obrazami bezeceństw żydowskich, ale jednocześnie wzywał do miłosierdzia. Recepcja tych nauk była tak ambiwalentna jak one same” 194.

    166Zauważmy, że zarówno kompozycja, jak i przekaz Protestu nie był niczym nowym dla czytelnika, który w latach trzydziestych oswoił się z płynącymi z Kościoła głosami łączącymi wrogość wobec Żydów z nakazem traktowania ich w duchu chrześcijańskiego miłosierdzia. Przypomnijmy głośny list pasterski kardynała Augusta Hlonda z 29 lutego 1936 roku na temat katolickich zasad moralnych, w którym duchowny najwyższej rangi w Polsce udzielił wsparcia moralnego bojkotowi ekonomicznemu:

    Faktem jest, że żydzi walczą z Kościołem katolickim, tkwią w wolnomyślicielstwie, stanowią awangardę bezbożnictwa, ruchu bolszewickiego i akcji wywrotowej. Faktem jest, że wpływ żydowski na obyczajność jest zgubny, a ich zakłady wydawnicze propagują pornografię. Prawdą jest, że żydzi dopuszczają się oszustw, lichwy i prowadzą handel żywym towarem. Prawdą jest, że w szkołach wpływ młodzieży żydowskiej na katolicką jest naogół pod względem religijnym i etycznym ujemny. Ale – bądźmy sprawiedliwi. Nie wszyscy żydzi są tacy. Bardzo wielu żydów to ludzie wierzący, uczciwi, sprawiedliwi, miłosierni, dobroczynni. W bardzo wielu rodzinach żydowskich zmysł rodzinny jest zdrowy, budujący. Znamy w świecie żydowskim ludzi także pod względem etycznym wybitnych, szlachetnych, czcigodnych. Przestrzegam przed importowaną z zagranicy postawą etyczną zasadniczo i bezwzględnie antyżydowską. Jest ona niezgodna z etyką katolicką. Wolno swój naród więcej kochać; nie wolno nikogo nienawidzić. Ani żydów. W stosunkach kupieckich dobrze jest swoich uwzględniać przed innymi, omijać sklepy żydowskie i żydowskie stragany na jarmarku, ale nie wolno pustoszyć sklepu żydowskiego, niszczyć żydom towarów, wybijać szyb, obrzucać petardami ich domów 195.

    167Dalej prymas Polski zachęcał do bojkotu żydowskich wydawnictw, które – propagując „antychrześcijańską kulturę” – wpływają na katolików w sposób demoralizujący, ale jednocześnie przypominał, że nie wolno w stosunku do Żydów używać przemocy („napadać, bić ich, kaleczyć, oczerniać”), ponieważ „także w żydzie należy uszanować człowieka i bliźniego”. Kilka dni po ogłoszeniu listu pasterskiego, 9 marca 1936 roku, w Przytyku pod Radomiem nastąpił jeden z najgłośniejszych przedwojennych pogromów. Potwierdzałoby to zarówno diagnozę Marii Janion, jak i przenikliwość analiz chłopa pamiętnikarza z Podlasia, który pisał, że kler najpierw sieje wrogość wobec Żydów, po czym – gdy sytuacja staje się pogromowa – próbuje wytłumić zbrodnicze nastoje 196.

    168„Pójść śladem Zofii Kossak mogli tylko najlepsi, zdolni do zrozumienia moralnego paradoksu, w którym niechęć do Żydów stawała się argumentem na rzecz ich ratowania. Słowa pisarki mogły resztę umocnić w obojętności. Niosły zatem ryzyko zgorszenia… niezależnie od autorki”197 – zauważa Błoński. Zupełnie inaczej intencje Zofii Kossak wyjaśniał na początku XXI wieku Władysław Bartoszewski. Widział w jej słowach przede wszystkim przemyślną taktykę:

    To był chwyt, który miał umożliwić przeciętnemu odbiorcy zrozumienie tragedii Żydów. Chwyt może naiwny, ale przekonujący. No dobrze, załóżmy, że Żydzi są wrogami Polski, załóżmy, że nie rozumieją naszych racji, ale pamiętajmy, że padają na naszych oczach ofiarą ludobójstwa. Giną starcy, kobiety, dzieci. Zofia Kossak odwoływała się do mentalności przypominającej mentalność rodem z Jedwabnego. Owszem, niektórzy Żydzi popierali Sowietów. Ale są skazani na śmierć. Ich dobrym ludzkim prawem jest ratowanie życia, tak jak naszą sprawą jest walka o niepodległość 198.

    169Zastanówmy się, co oznaczałoby wezwanie Polaków, aby przyznali Żydom prawo do ratowania życia. Interpretacja Bartoszewskiego nie znajduje uzasadnienia w tekście ulotki. Nie ma w niej nawet sugestii, by zaniechać denuncjacji czy na przykład zwrócić Żydom dobra, które zostawili na przechowanie, co realnie umożliwiałoby im poszukiwanie ratunku, a Polakom wyznaczyło minimum moralne, niewymagające od nich narażania się na represje za aktywną pomoc. Pisał o tym, ukrywając się po „aryjskiej stronie”, Calek Perechodnik:

    Bynajmniej nie jestem zaślepiony, żeby uważać, że obowiązkiem każdego Polaka było z narażeniem własnego życia przechować u siebie w mieszkaniu Żyda, ale uważam, że obowiązkiem społeczeństwa polskiego było umożliwić Żydom swobodne poruszanie się po polskiej dzielnicy 199.

    170Za puentę tej części rozważań, wywołanych sarkastyczną uwagą Żemisa o obserwowanym przez niego „tryumfie Kościoła rzymskokatolickiego”, niech posłuży wezwanie, które Zofia Kossak sformułowała, gdy w Warszawie płonęło getto:

    Trzeba modlić się za umierających, wytłumaczyć im, że z ich dzisiejszego męczeństwa może narodzić się ogień odkupienia, który przyspieszy odrodzenie i uwolni od przekleństwa lud niegdyś wybrany. Nauczyć Żydów, że siłą woli mogą zostać uratowani od śmierci, jeśli przyjmą chrzest i prawdziwą wiarę [wyróżnienie J.K.L.] 200.

    171Jacek Leociak, podkreślając, że przed wojną pisarka wątpiła w możliwość „nawrócenia się” Żydów, z ironią komentuje te słowa:

    W sytuacji in articulo mortis Żydzi mają według niej szansę na zmycie klątwy Bogobójstwa i zbawienie duszy, jeśli tylko płomienie getta potraktują jako stos ofiarny, który ich odkupi poprzez „chrzest krwi, równie ważny i święty jak chrzest wody”. Nie mogę jednak oprzeć się wrażeniu, że dla katolickiej pisarki ideałem jest martwy Żyd, który zdołał jeszcze przed śmiercią przyjąć „chrzest krwi” i się „nawrócił”201.

    Wzorce kulturowe wobec zdarzenia traumatycznego

    172Króciutki dziennik Stanisława Żemisa to w istocie zwornik fundamentalnych zagadnień związanych z doświadczeniem „świadka” Zagłady. Jak już była mowa, wskazuje na problem złożoności statusu „świadka”, na kwestię komunikatywności jego przeżyć, na zagadnienie wpływu autorytetów – nie tylko Kościoła – na postawy występujące w otoczeniu Żydów, a także zmusza do ponownego przemyślenia figury „biednego Polaka patrzącego na getto”. Jego zapiski skłaniają również, by wrócić do pytania o to, w jakim zakresie Holokaust mógł stanowić dla „świadków” doświadczenie traumatyczne. Jak starałam się wykazać, tak właśnie stało się w wypadku diarysty i jego żony. Choć Żemis w przywoływanej już przeze mnie końcowej notatce wspomina o ludziach, którzy jak on „na widok wyczynów niemieckich dostają szału rozpaczy”, to jednak uniemożliwia generalizację własnego doświadczenia. Wyraźnie zaznacza, że źródłem wstrząsu są dla niego między innymi obserwowane postawy polskiego otoczenia wobec Żydów.

    173W tym miejscu warto zaznaczyć, że w Łukowie i okolicach – w porównaniu z niektórymi rejonami Polski – „akcja wysiedleńcza” została przeprowadzona w bardzo dużej mierze siłami okupanta, w pobliżu bowiem stacjonowały aż dwa bataliony niemieckiej policji rezerwowej. Jak podają redaktorzy książki Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej Polski, inaczej wyglądało to na przykład w okolicach Węgrowa czy Biłgoraja, gdzie niemieckie siły policyjne były dużo szczuplejsze, a w „likwidacji” skupisk żydowskich na znacznie większą skalę wzięli udział funkcjonariusze polskiej policji granatowej, strażacy z Ochotniczej Straży Pożarnej oraz „rzesze »gapiów«” 202. Żemis opisuje, jak to wyglądało w Łukowie, między innymi odnotowując przebieg pierwszej „akcji” z 5 października 1942 roku. Mowa tu o spędzaniu Żydów na teren targowiska, wywlekaniu ich z domów i kryjówek, o zabijaniu na miejscu, nie tylko przy użyciu broni palnej, lecz również przez wyrzucanie ludzi z okien lub katowanie ich na ulicy. Autor nie pozostawia wątpliwości co do tego, kto jest sprawcą mordów i jakie budzi to w nim uczucia:

    Dla mnie tragizm powiększało to, że w zbrodni tej pławili się nie tylko sami Niemcy i sprowadzeni siepacze ukraińscy czy łotewscy, że brała w tym udział nasza kochana policja, bo wiadomo, że to zwierzęta, ale brali w tym udział Polacy – cywile – na ochotnika, a więc „łapacze” z arbeitsamtu i przygodni amatorzy [wyróżnienie J.K.L.] 203.

    174Takie świadectwa, jak Żemisa, Klukowskiego czy Markiela, stanowią wyzwanie do przemyślenia koncepcji, zgodnie z którą Zagłada mogła stanowić dla Polaków doświadczenie traumatyczne. Ten sposób myślenia zdecydowanie odrzuca Elżbieta Janicka w tekście Pamięć przyswojona. Koncepcja polskiego doświadczenia zagłady Żydów jako traumy zbiorowej w świetle rewizji kategorii świadka 204. Jest to przede wszystkim polemika z książką Michaela C. Steinlaufa Pamięć nie­ przyswojona. Polska pamięć Zagłady 205, wydaną po angielsku w 1997, a przetłumaczoną na polski w 2001 roku. Autor konsekwentnie wyjaśnia w niej za pomocą koncepcji traumy zbiorowej meandry polskiej pamięci o Holokauście oraz wciąż żywy antysemityzm „w kraju bez Żydów”. Natomiast Pamięć przyswojona Janickiej to metodyczne, oparte na bogatym materiale źródłowym starcie z utrwalonymi w polskim imaginarium wyobrażeniami na temat doświadczenia „świadków” Zagłady, które miało się charakteryzować obojętnością, biernością i bezradnością. Odnosząc się do badań historycznych, przede wszystkim do pochodzących z ostatnich lat ustaleń na temat trzeciej fazy Holokaustu, autorka wskazuje różne przejawy wrogości i przemocy, jaką „większość dominująca” (Janicka unika określenia „Polacy”) stosowała w odniesieniu do Żydów (najczęściej nazywanych przez autorkę „grupą mniejszościową”). Mowa jest między innymi o różnych formach grabieży, również takich, które zmniejszały lub w ogóle przekreślały szanse na ocalenie. Janicka pisze też o „przemyśle pomocy” uprawianym przez Polaków, z którego Żydzi korzystali za opłatą 206. Postuluje zastąpienie kategorii „świadka” pojęciem obserwatora uczestniczącego wtajemniczonego, co oddawałoby zróżnicowane formy aktywności i sprawczości w odniesieniu do ofiar Zagłady. Autorka pokazuje, w jaki sposób Polacy „uszczelniali” hitlerowską machinę eksterminacji, także za sprawą władzy spojrzenia, która nie tylko prowadziła do denuncjacji, lecz przede wszystkim uniemożliwiała niesienie pomocy. Jak już wspominałam, w artykule Pamięć przyswojona okupowana Polska jest ukazana jako rzeczywistość panoptyczna, która „opiera się na wszechobecnym i wszechwidzącym polskim nadzorcy, przypominającym rozproszone spojrzenie o wielu twarzach […]. Nadzorca ów sprawowałby nieinstytucjonalną, nieformalną, lecz faktyczną kontrolę społeczną nad przebiegiem Zagłady” 207.

    175Janicka zadaje też zasadnicze pytanie o to, dlaczego podczas wojny los Żydów miałby budzić w „chrześcijańskiej większości dominującej” jedynie obojętność, skoro w okresie przedwojennym „kwestia żydowska” wywoływała ożywione i w jawny sposób wrogie zainteresowanie. Co więcej, wykazuje, że w odniesieniu do kultury polskiej, rozpatrując wpisane w nią wyobrażenia, wartości i praktyki, należy mówić o kulturze antysemickiej. Żyd stanowi w niej nie tylko elementarną figurę Innego, wobec którego określana jest tożsamość zbiorowa „grupy większościowej”, ale po prostu figurę wroga czyhającego na najważniejsze wartości wspólnotowe.

    W kategorii kultury antysemickiej […] antysemityzm nie stanowi jedynie jednego z nurtów czy kodów owej kultury, lecz jest generatorem tożsamości wspólnoty – najpierw religijnej, następnie narodowej, ustanawianej według kryteriów etniczno-religijnych – będącej również wspólnotą aksjonormatywną 208.

    176Badaczka zauważa ponadto, że antysemicka kultura przyniosła po wojnie moralną legitymizację zagłady Żydów: w odsłonie antyjudaistycznej miała być to kara za ukrzyżowanie Chrystusa (jak w przywołanych enuncjacjach Zofii Kossak), natomiast w ujęciu nowoczesnym antysemityzm był i pozostaje konceptualizowany jako antykomunizm (Zagłada widziana jako krucjata antybolszewicka). W powojennych erupcjach agresji Polaków wobec ocalałych Żydów (między innymi w Kielcach w 1946 roku) Janicka, dokładnie odwrotnie niż Steinlauf, nie widzi efektu wojennej traumy, lecz przejaw nienaruszalności wzorca kultury, który nie zmienił się pod wpływem doświadczenia Zagłady.

    Steinlauf nie dopuszcza […] logicznej wątpliwości, że skoro wzór sprzed Zagłady funkcjonuje po Zagładzie, być może Zagłada nie stanowiła istotnej zmiany, punktu zwrotnego w kategoriach kultury dominującej, więc nie ma podstaw, by mówić w tym kontekście o traumie209.

    177Zdaniem Janickiej polska trauma Zagłady jest w istocie koncepcją zaciemniającą:

    Umieszczenie ofiar przemocy i współsprawców oraz sprawców przemocy w jednej kategorii skutkuje wiktymizacją współsprawców i sprawców. Wiktymizacja zaś skutkuje dekontekstualizacją, czyli pominięciem historycznego konkretu. Beneficjentem traumatycznego qui pro quo jest współsprawca i sprawca przemocy, ofiarą zaś – ofiara. Z pola widzenia znikają społeczno-kulturowe uwarunkowania przemocy. Tymczasem to one właśnie sprawiają, że milczenie faktycznych ofiar i faktycznych współsprawców oraz sprawców przemocy nie jest ani tożsame, ani równoważne 210.

    178Odrzucając wizję Zagłady jako traumy zbiorowej Polaków, badaczka formułuje postulat podjęcia badań na temat tego, czy Holokaust miał w ogóle jakikolwiek potencjał urazowy dla grupy zewnętrznej względem ofiar Zagłady.

    Koncepcja polskiego doświadczenia Zagłady jako traumy najczęściej – i zapewne nieintencjonalnie – skutkuje otoczeniem ochroną tego, co nazywane bywa polskością, a na co składają się chrześcijaństwo […] i antykomunizm […]. Niezależnie od tego, czy nazwiemy to paradygmatem nacjonalistycznym, czy patriotycznym – jak wolą elity wszystkich politycznych orientacji, dopóki nie skierujemy uwagi na sam rdzeń polskiej kultury dominującej, dopóty nie będziemy w stanie zrozumieć historii antysemityzmu w Polsce przed Zagładą, w trakcie Zagłady i po Zagładzie, z jego dzisiejszą kondycją włącznie 211.

    179Zgadzając się z Janicką w kwestii funkcji, jakie w kulturze polskiej pełnią wrogie wyobrażenia Żydów, można mieć wątpliwość, czy „inercyjne powtarzanie wzoru kultury” po Zagładzie jest rzeczywiście niezaprzeczalnym dowodem braku traumy. Równie dobrze można w nim widzieć przesłankę wskazującą na jej zaistnienie. Zauważmy, że owa niezmienność wzorca daje się zaobserwować również w odniesieniu do innych doświadczeń historycznych, których traumatycznego wymiaru raczej nie kwestionujemy, jak choćby powstanie warszawskie. Jerzy Jedlicki zwrócił uwagę, że prasa podziemna, tworzona – jak to określił – „w epicentrum trzęsienia świata”, stanowi dowód na trwałość myślową wszystkich opcji światopoglądowych, które nie uległy przewartościowaniu w zetknięciu z ludobójstwem. „Narodowcy pozostawali narodowcami, liberałowie liberałami, katolicy katolikami, komuniści komunistami” – pisał Jedlicki, od razu wyjaśniając:

    Takie wpasowywanie świata, który wypadł z posad, w kategorie stabilnych ideologii stanowi mechanizm intelektualnego oswajania niesamowitości. Rzeczywistość jest niesamowita w swym chwilowym stężeniu i potworności, ale mimo to stanowi ciąg dalszy znanych dobrze zmagań Chrystusa z szatanem, narodu z narodem, kultury europejskiej z barbarzyństwem, socjalizmu z imperializmem. Wbrew uproszczonym schematom ideowych „przełomów” okazuje się raczej, że czas dziejowego kataklizmu wymaga od nas natychmiastowej obronnej mobilizacji złogów kulturowego dziedzictwa ze wszystkimi jego stereotypami: pora przemyśleń nadejdzie później, jeśli nadejdzie w ogóle 212.

    180Książkę Jacka Leociaka poświęconą różnym formom reprezentacji traumy w XX wieku otwiera rozdział o polskim Wrześniu, a konkretnie o oblężeniu Warszawy po wybuchu drugiej wojny światowej. Jak słusznie zauważa autor, „[d]oświadczenie nierównej walki i klęski jest w polskiej historii zadomowione. Jednak wrześniowe oblężenie, skala zniszczeń i ofiar, gorycz przegranej i ruina nadziei sięgnęły apogeum” 213. Tym bardziej że – jak pisał Kazimierz Wyka – tempo, w jakim Niemcy zdobywali Polskę, wywołało nie tylko szok, lecz także poczucie upokorzenia w społeczeństwie karmionym przed wojną propagandowym przekazem o znakomitym przygotowaniu wojska i sile militarnej państwa. W eseju Dwie jesienie Wyka podkreślał, że poniżenie stanowiło jednak rodzaj krótkotrwałego intermezza, zaraz bowiem Polacy znaleźli oparcie w pojęciach pochodzących „z arsenału niespełnionych dotąd nigdy przepowiedni i nadziei politycznych, z lamusa historycznych i poetyckich racji XIX stulecia. […] Ze zdumiewającą szybkością i łatwością dokonał się owej jesieni przeskok od Polski silnej ręki, mocarstwowego trzymania za mordę – do Polski nieszczęśliwej, udręczonej, szlachetnej, cierpiącej dla zbawienia drugich” 214.

    181Leociak, odwołując się do licznych świadectw, zarówno powszechnie znanych, jak i dostępnych wyłącznie w archiwach, pokazał, jak szybko, już w pierwszych dniach oblężenia, w sytuacji kompletnego szoku, zagrożenia życia i gwałtownej destrukcji miasta, doświadczenie to zaczęło być wpisywane w dobrze oswojony, wyrosły w XIX wieku i intensywnie kultywowany w dwudziestoleciu międzywojennym mit romantycznej heroizacji. Impulsem do tego były przemówienia radiowe prezydenta stolicy Stefana Starzyńskiego, w których odwoływał się do kategorii fundamentalnych dla polskiego romantyzmu. Klęskę miasta w wymiarze materialnym ukazywał jako duchowy tryumf Polaków, śmierć (koniecznie waleczną) jako ekspiację za narodowe winy i upadek państwa, a także jako mesjanistyczną ofiarę złożoną w imię wolności innych narodów. Starzyński odwołał się do doskonale znanego rodakom wzorca i sam – co widać w licznych świadectwach – stał się bohaterem polskiej opowieści romantycznej. Porównywany do Mickiewiczowskiego Ordona, nazywany „Księciem Niezłomnym niezłomnej Warszawy” 215– jak pokazuje Leociak – krzepił serca, dodawał ducha i nadawał sens cierpieniom mieszkańców miasta, którzy w jego przemówieniach urastali do miana żołnierzy spełniających patriotyczny obowiązek i składających ofiarę na ołtarzu ojczyzny. W tych wyobrażeniach widać wyraźnie oddziaływanie zakorzenionego w romantyzmie mitologemu powstańczego, który przeanalizowała Grażyna Borkowska. Wyrosły z legendy powstania styczniowego, miał on charakter kompensacyjny: „im dotkliwiej odczuwano klęskę, tym mocniej podkreślano heroizm zwyciężonych” 216. Na ten powstańczy mitologem składa się między innymi właśnie celebrowanie klęski, podkreślanie piękna ofiary traktowanej jako obiekt estetyczny, przekonanie o celowości poświęcenia oraz o przewadze siły moralnej nad fizyczną.

    182Jacek Leociak unaocznia więc nam „reaktualizację” mitu romantycznego w sytuacji zbiorowej traumy mieszkańców oblężonego miasta. Z kolei Andrzej Werner w książce poświęconej wizji świata obozowego w twórczości Tadeusza Borowskiego wskazuje na trwałość wzorca martyrologicznego w odniesieniu do większości świadectw lagrowych, które – co ważne – powstawały na na gorąco, zaraz po wojnie, jak Dymy nad Birkenau Seweryny Szmaglewskiej (1945), Prze­ żyłam Oświęcim Krystyny Żywulskiej (1946), Z otchłani Zofii Kossak (1946) czy Listy spod morwy Gustawa Morcinka (1945). Werner pokazuje, że kryzys wartości moralnych oraz kategorii poznawczych, jaki w przerażającym natężeniu odsłonił się w obozach koncentracyjnych i zagłady, był po wojnie konceptualizowany w literaturze polskiej paradoksalnie właśnie za pomocą tych wartości i kategorii, które przez lata wpisały się w fundamenty kultury polskiej 217. Przywołane przez niego wczesne świadectwa obozowe, na których tle uderza osobność Borowskiego, realizują zakorzeniony w polskim romantyzmie wzorzec literatury martyrologicznej. Wytworzyła ona model narracyjny, który zasadza się na dychotomii dobra i zła, eksponuje figurę oporu zwykle prowadzącego do śmierci, a także imperatyw heroicznej ofiary.

    183Literatura martyrologiczna ukazuje rzeczywistość obozową przez pryzmat świadomości, z jaką autor znalazł się za drutami, a doświadczenie lagru nie zmienia jego światopoglądu. Wszystkie problemy etyczne jawią mu się w dotychczasowej formie i – co ważne – dotyczą wartości fundamentalnych dla kultury polskiej, takich jak honor, wolność i godność. Literatura ta całkowicie przeciwstawia kata, którego demonizuje, i ofiarę, którą ukazuje jako kogoś wysoce wartościowego lub/i niewinnego (dzieci, intelektualiści, piękne, młode kobiety). Jeśli dotyka problemu „szarej strefy”, to jedynie w taki sposób, żeby ukazać narastającą obojętność więźnia na wszechogarniające zło i cierpienie. Tyle że owa obojętność ujmowana jest jako problem etyczny, a więc w „przedwojennej” formie.

    184O tym, jak głęboko jest zakorzeniony w polskim imaginarium wzorzec literatury oporu wyrastający z romantyzmu, pisała Maria Janion, wskazując na osobność nie tylko Tadeusza Borowskiego, lecz także Mirona Białoszewskiego, o którym twierdziła, że „jest pisarzem najgłębiej antyromantycznym – właśnie dlatego, że całkiem po prostu kwestionuje zarówno kanon tyrtejsko-żołnierski, jak i straceńczy romantyzm” 218. Niuansując to rozpoznanie, doprecyzowywała, że Białoszewski w Pa­ miętniku z powstania warszawskiego nie zaproponował jedynie antysystemu, ale wykroczył poza walkę romantyzmu i antyromantyzmów, stworzył „prozę całkowicie autonomiczną i suwerenną” 219.

    185Siłę organizującego polską wspólnotę tożsamościową wzorca romantycznego widać zarówno w jego powojennej eskalacji, jak i w nieodległych nam doświadczeniach z przełomu XX i XXI wieku. Jak pamiętamy, przedwczesna diagnoza Marii Janion z początku lat dziewięćdziesiątych o zmierzchu paradygmatu romantycznego spotkała się wówczas z powszechną zgodą, chwytała bowiem coś, co niejako wisiało w powietrzu.

    Od 200 lat kultura nasza organizowała się wokół wartości duchowych, pojmowanych jako symbole polskiej tożsamości, takich jak ojczyzna, wolność, solidarność narodowa. Wraz z przemianami ustrojowymi, gospodarczymi i politycznymi, które mają uczynić z Polski „normalny” kraj demokracji i wolnego rynku, ta osobliwa monolityczność musiała się zachwiać. „Jednolitość” kłóci się z „wielością”, „solidarność” z „konkurencją” […]” 220

    186– pisała Maria Janion. Jednak zaledwie po kilkunastu latach okazało się, że Polacy wysycili się „egzystencją poza historią” i, szukając w niej zakorzenienia, znów zwrócili się w stronę wzorca romantycznego, który stanowi elementarny budulec polskiej wspólnoty wyobrażonej. Momentem przełomowym w tym procesie było niewątpliwie otwarcie w 2004 roku Muzeum Powstania Warszawskiego. Nie jest przypadkiem, że na wystawie zabrakło miejsca dla Mirona Białoszewskiego i jego świadectwa.

    187Teza o dominacji wzorca romantycznego nie tylko w narracji o powstaniu warszawskim, lecz także w odniesieniu do innych przeszłych i aktualnych doświadczeń Polaków nie budzi dziś większych kontrowersji 221. Paradygmat ten jest istotnym spoiwem polskiej tożsamości zbiorowej, dostarcza języka, za pomocą którego Polacy – jako wspólnota – mogą się komunikować.

    188Drugim – obok romantycznego – domyślnym kodem kultury polskiej jest kod antysemicki. O ile pierwszy przekazuje pozytywny wzorzec polskości (daje odpowiedź na pytanie, kim są Polacy), o tyle drugi – przez negację – określa granice i charakter wspólnoty wyobrażonej 222. Wciąż aktualnym przejawem tego zjawiska jest „wrażliwość”, jaką Polacy wykazują w kwestii „żydowskiego pochodzenia” osób publicznych i nie tylko. Jak zauważył Karol Modzelewski, niewielu pamięta o litewskich, rosyjskich bądź niemieckich korzeniach polskich naukowców, polityków czy dziennikarzy, a tymczasem „Blumsztajn to Żyd. Przecież ma żydowskie nazwisko. Ostatecznie możemy złożyć daninę poprawności politycznej i powiedzieć o nim, że to Polak pochodzenia żydowskiego. Wbrew pozorom jednak niewiele to zmienia” – zauważa Modzelewski; „Nie mówimy przecież o Szeremietiewie, że jest Polakiem pochodzenia rosyjskiego. Widocznie jest tu jakaś nieusuwalna różnica” 223. Jej istotę wyjaśnia Joanna Tokarska-Bakir:

    Pożytek z klasyfikacji – poczucie bezpieczeństwa wynikające z umocnienia poczucia tożsamości – odczuwany jest najsilniej właśnie wtedy, gdy wskazane zostanie uosobienie różnicy. W toku polskiej historii w tej funkcji zawsze występowali Żydzi, od średniowiecza organizatorzy polskiego systemu dystynkcji 224.

    189Aleksander Hertz porównał system stanowy dawnej Polski z podziałem kastowym, podkreślając jego ścisłą hermetyczność w odniesieniu do Żydów 225. Mimo różnych form asymilacji do kultury dominującej Żydom nie udawało się wtopić w polską większość. Cień dawno opuszczonej kasty ciągnął się zarówno za „zwykłymi” ludźmi, jak i za członkami elit: działaczami państwowymi, uczonymi, lekarzami, prawnikami czy artystami. Jak zauważa Anna Landau-Czajka, „asymilujący się Żydzi wychodzili ze swojego środowiska, odrzucali dawną kulturę – i nigdzie nie zostali zaakceptowani” 226. Doświadczenie wojny i Zagłada niczego w tej kwestii nie zmieniły, co nie bez zdumienia na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku konstatował autor Żydów w kulturze polskiej. Z kolei Zygmunt Bauman opisał ten fenomen następująco:

    Polski poeta Antoni Słonimski, urodzony już jako chrześcijanin z ochrzczonego ojca, odziedziczył po swoich przodkach wyraźnie żydowskie rysy twarzy wraz z rozmiłowaniem w polskiej kulturze i języku; to drugie nie pomogło mu bronić się przed następstwami tego pierwszego. Tak samo jak tych, którzy chrztu odmówili, tych, co otwarcie obnosili się ze swym żydostwem, i tych, którzy czynili, co mogli, by je ukryć – opinia publiczna (a już na pewno ci, co w jej imieniu przemawiali) zakwalifikowała (zdyskwalifikowała?) Słonimskiego jako Żyda227.

    190Oba kody, romantyczny i antysemicki, przenikają kulturę polską we wszystkich jej warstwach i obiegach. Są komunikatywne dla członków wspólnoty, nawet jeśli różnie używane zarówno pod względem form ekspresji (od potocznej do wysoko uświadomionej), jak i intencji nadawców (od afirmatywnej do krytycznej) 228. Nie tylko współistnieją, lecz łączy je także dialektyczne powiązanie, które dobrze widać w wyobrażeniu „polskiej” heroicznej śmierci i hańbiącej śmierci „żydowskiej”. To fundamentalne rozróżnienie znajdziemy nawet w zapiskach Stanisława Żemisa, które – jak mogliśmy się przekonać – stanowią przecież manifestację empatycznej postawy wobec cierpienia Żydów.

    191Opisując „likwidację getta” na początku października 1942 roku, Żemis wyraża zdumienie, że pędzeni na śmierć, a także mordowani na miejscu ludzie nie próbują stawiać czynnego oporu. Odwołuje się przy tym do rozpowszechnionej figury „baranów pędzonych na rzeź”:

    Dziwna postawa Żydów, żadnego oporu, żadnego buntu, żadnego aktu rozpaczy. Szli jak bydło na rzeź. Gdy się na co zdobyli, to na schowanie się; porobili sobie najbardziej pomysłowe kryjówki […] 229.

    192Podobny wątek znajdziemy w przywoływanym już dzienniku Aurelii Wyleżyńskiej, przedwojennej pisarki i publicystki, która podczas okupacji niemieckiej prowadziła w Warszawie działalność konspiracyjną, między innymi ukrywając Żydów, pomagając im w zdobywaniu fałszywych dokumentów czy dostarczając leki do getta 230. W swoim dzienniku pozostaje konsekwentnie empatyczna w odniesieniu do ofiar Zagłady, odnotowując jednocześnie różne formy zaangażowania w nią Polaków. Zupełnie inny, obcy jej dziennikowi ton pojawia się jedynie przy opisie postaw mieszkańców getta w trakcie „wielkiej akcji likwidacyjnej”:

    Jeśli chodzi o całość, przeważnie biernie poddaje się śmierci, tłumacząc się brakiem możności obrony. Choć kundel nieraz odszczeka się brytanowi, prowadzi walkę podjazdową do upadłego. Nie mają sił? Łakomi życia i pieniędzy za wszelką cenę, noszą w głębi duszy ukrytą nadzieję? Żywotność przy tchórzostwie? Pytania dla przyszłości, dziś bez odpowiedzi. Nie brak jednak świadomie odważnych 231

    – notuje Wyleżyńska, traktując jako akty odwagi przypadki samobójstw oraz sytuacje, gdy zdesperowane matki decydują się na zamordowanie własnych dzieci.

    193Wydaje się, że nieprzekraczalną granicę empatii ze strony polskich „świadków” Zagłady wyznacza formuła mówiąca o „baranach idących na rzeź”. Widok żydowskich rodzin zmierzających w kierunku wagonów mających je zawieźć do obozów zagłady lub krążące po „aryjskiej stronie” informacje o wywózkach z gett spotykają się z natychmiastową reakcją, która w najlepszym wypadku oznacza zdumienie, najczęściej zaś pogardę pociągającą za sobą antysemickie konotacje. Zarówno okupacyjna działalność Aurelii Wyleżyńskiej, jak i jej dziennik mogą stanowić moralny wzorzec reakcji na Zagładę. A jednak w cytowanej notatce z 6 sierpnia 1942 roku nie tylko pobrzmiewa ton pogardy w stosunku do ludzi zapędzanych na Umschlagplatz, lecz znajdziemy tam także niepokojące aluzje do ich tchórzostwa czy stereotypowej chciwości.

    194Bezbrzeżne zdumienie Żemisa widokiem „baranów zmierzających na rzeź”, a w wypadku Wyleżyńskiej konfuzja uwikłana w antysemickie konotacje, to – jak można sądzić – efekt oddziaływania głęboko uwewnętrznionego schematu heroiczno-martyrologicznego, który w XIX wieku na trwałe wpisał się w kulturę polską 232. Jak zauważa Maria Janion, w odniesieniu do Żydów skazanych na Zagładę był on artykułowany ze szczególnym natężeniem podczas straceńczego zrywu zbrojnego, jakim było powstanie w getcie warszawskim 233. Jeśli wierzyć licznym relacjom, wspomnieniom, a przede wszystkim materiałom pochodzącym z polskiej prasy konspiracyjnej, walkę żydowskich powstańców „aryjska strona” przyjęła z uznaniem, odsłaniając jednocześnie głębokie pokłady pogardy i wrogości wobec ludzi ginących dotąd w gettach czy wywożonych do obozów zagłady. W numerze z kwietnia–maja 1943 roku „Prawda Młodych”, której redaktorem naczelnym był Władysław Bartoszewski, zwracała się do swoich czytelników – głównie młodzieży w wieku licealnym i studenckim – w następujący sposób:

    Ostatni raz Żydzi walczyli tysiąc osiemset lat temu. […] Od tego czasu Żydzi pasożytowali na ciele narodów europejskich, powszechnie znienawidzeni i pogardzani. Walczyli ze wszystkimi, lecz tylko podstępem, nigdy otwarcie, nigdy z bronią w ręku. Byli przyczyną, motorem trzech czwartych wojen toczonych w Europie przez poszczególne narody, lecz ślady swych wpływów zacierali najstaranniej. Pozornie nie brali udziału w niczym. Tchórzostwo żydowskie stało się przysłowiowe. Zatracili godność ludzką. […] Od roku z oburzeniem i politowaniem społeczeństwo polskie patrzy na potworną zbrodnię dokonywaną bez żadnej próby oporu ze strony mordowanych. Dziesiątki tysięcy Żydów szło biernie do komór gazowych lub pod kule, płaszcząc się nikczemnie przed wrogiem. I oto nagle ten sam naród żydowski chwyta za broń. Ten sam naród walczy heroicznie. Co tę odmianę spowodowało? Nie wiadomo. Fakt pozostaje faktem, Żydzi walczą. Walczą nie o życie, gdyż walka ich z Niemcami jest nadto nierówna i beznadziejna – lecz o cenę życia. Nie o uratowanie się od śmierci, lecz o rodzaj śmierci. O to, by ginąć jak ludzie, nie jak robactwo 234.

    195Podobnie pisali redaktorzy „Przeglądu Politycznego” wydawanego w Warszawie przez Organizację Polski Walczącej:

    Na razie stwierdzić należy, że opór żydowski zrehabilitował społeczeństwo żydowskie, które jesienią ubiegłego roku pozwoliło na masowe wymordowanie setek tysięcy Żydów bez żadnego najmniejszego protestu z ich strony 235.

    196Za ironiczny komentarz do tych cytatów mogą posłużyć słowa Marka Edelmana, który o powstaniu w getcie mówił jako o spełnieniu oczekiwań „aryjskiego” otoczenia przekonanego o tym, że największym bohaterstwem jest śmierć w walce; „No to żeśmy strzelali” – wyjaśniał po latach Hannie Krall 236.

    197Opublikowany przez Pawła Szapirę wybór artykułów polskiej prasy podziemnej poświęconych powstaniu w getcie warszawskim uświadamia, do jakiego stopnia walka militarna przesłoniła w imaginarium zbiorowym jakąkolwiek inną formę oporu. Z docenieniem nie spotkał się ani heroizm dnia codziennego mieszkańców getta (zdobywanie żywności i lekarstw, działalność oświatowa, społeczna czy kulturalna), ani nawet walka o przeżycie po „aryjskiej stronie”, związana przecież każdego dnia z ekstremalnym ryzykiem.

    198Maria Janion przeanalizowała, w jaki sposób wraz z dziedzictwem romantyzmu do kultury polskiej przeniknęły te wyobrażenia antysemickie, które w XIX wieku zespoliły się z ideą narodową. W tekście Mit założycielski polskiego antysemityzmu 237, sięgając do czasów wcześniejszych, pokazuje, jak gładko wrogie Żydom piśmiennictwo oświecenia, będące podstawą nowoczesnego polskiego antysemityzmu, wpisało się w wielowiekową demonologię chrześcijańską utożsamiającą Żydów z wszelkim złem238. Na progu wieku XIX do fantazmatu „Żyda-wroga chrześcijan” dołącza fantazmat „Żyda-wroga Polski”, budzącego odrazę etyczną i poczucie głębokiej obcości. Janion przypomina, że Stanisław Staszic 239zaproponował utworzenie w miastach dzielnic żydowskich, tak ściśle izolowanych, aby ściany domostw zamieszkanych przez Żydów nawet nie stykały się z domami „mieszkańców krajowych”. W broszurze Wincentego Krasińskiego, ojca autora Nie­Boskiej komedii, badaczka znalazła inny pomysł na obronę integralności Polski rycerskiej i katolickiej przed jej wewnętrznym wrogiem spiskującym w celu judaizacji kraju 240. Zamiast getta jak u Staszica Krasiński senior postuluje rozwiązania prawne i wymienia kilka punktów regulaminu dla Żydów, które zawierają „projekt kontroli totalnej – dotyczą urodzin, małżeństw i zgonów; edukacji, jurysdykcji, zmiany stroju i języka” 241. Pomysłem innego autora z tego okresu będzie z kolei wyznaczenie dla Żydów strefy osiedlenia, najlepiej w oddzielnej prowincji na terenie Rosji 242. Oprócz rodzących się na początku XIX wieku projektów antysemickich zachowała żywotność średniowieczna legenda o mordzie rytualnym, która zresztą – jak pokazują współczesne badania etnograficzne – na trwałe wpisała się w zbiorowe imaginarium 243.

    199Analizując Nie­Boską komedię pod kątem występujących w niej wrogich Żydom fantazmatów, Maria Janion ukazuje dramat Zygmunta Krasińskiego jako mit polityczny, który objaśnia świat w sposób irracjonalny i emocjonalny, odsłania niewidoczne związki przyczynowo-skutkowe, a także – czy może przede wszystkim – inspiruje do działania 244. Zauważmy, że wszystkie te właściwości mitu wyłaniają się z przeprowadzonej przez Jacka Leociaka analizy narracji o doświadczeniu warszawiaków z września 1939 roku. W tym przypadku – jak już pisałam – można wręcz mówić o „reaktualizacji” mitu romantycznego. Widać ją również w oddziaływaniu Kamieni na szaniec Aleksandra Kamińskiego, których pierwsze wydanie ukazało się w lipcu 1943 roku, drugie zaś dokładnie rok później, chwilę przed wybuchem powstania warszawskiego. Powieść wpisała się później na trwałe do kanonu lektur szkolnych, przez lata kształtując wyobrażenie Polaków o drugiej wojnie światowej. Przywołam z niej tylko jedno zdanie, by wskazać miejsce, w którym kod romantyczny przestaje harmonijnie współistnieć z antysemickim, wchodząc z nim w głęboką kolizję. Chodzi o fragment z początkowej części Kamieni na szaniec, kiedy młodzi bohaterowie nie mają jeszcze konkretnego pomysłu, w jaki sposób włączyć się do walki z okupantem. Nawet nie przypuszczają, że wkrótce staną się uczestnikami akcji małego sabotażu, ale jedno pozostaje dla nich absolutnie jasne:

    Gdy przychodzić zaczęły pierwsze wiadomości o masowych zgonach w Oświęcimiu, po obszernym rozważeniu sprawy jednomyślnie zajęli stanowisko, iż w polskiej walce przeciwko zbrodniarzom pruskim należy bezwzględnie unikać metod hitlerowskich, a zachować rycerskie, polskie obyczaje 245.

    200Nic tak boleśnie nie zderza się z wzorcem walki przywołanym przez Zośkę, Alka i Rudego jak obraz Polaków polujących na bezbronnych Żydów szukających ratunku przed śmiercią w komorze gazowej. Zwłaszcza gdy bronią, z jakiej korzystają uczestnicy polowania – jak w scenie opisanej w świadectwie Stanisława Żemisa – są kosy, które jako narzędzie chłopskiej walki wpisały się w tradycję polskich powstań narodowych.

    201Sportretowani przez Żemisa jesienią 1942 roku klienci sklepu spółdzielczego położonego w dystrykcie lubelskim Generalnego Gubernatorstwa przypominają groteskową karykaturę kosynierów z obrazów Artura Grottgera, którego śmiało można nazwać autorem wizualnej reprezentacji wzorca romantycznego. Dorota Sajewska zauważa:

    Nie ulega wątpliwości, że zwłaszcza wizje malarskie Grottgera przekształciły się w kanon niezwykle ekspansywny i na trwałe wpisały się w polską świadomość zbiorową, konstruując polityczne pojęcie „ojczyzny” jako czegoś utraconego, kojarzonego z wygnaniem, cierpieniem i żałobą oraz pojęcie „narodu” jako ofiary, efektu negatywnego samookreślenia wobec innych (wrogich) narodów. Poprzez internalizację tych szczególnych „światoobrazów” i ich przekształcenie się w kulturze polskiej w rodzaj pamięci nawykowej – działającej nieświadomie i odruchowo, pojawiającej się w warunkach odpowiednich do politycznej aktualizacji minionych wydarzeń [wyróżnienie J.K.L.] – doszło do specyficznego powiązania ojczyzny z narodem również w warunkach politycznej niepodległości 246.

    202Jednym z ważnych wątków książki Nekroperformans jest nieprzyswojenie przez kulturę polską doświadczenia pierwszej wojny światowej. Już w jej toku, a także po odzyskaniu przez Polskę niepodległości Wielka Wojna została wpisana w matrycę zrywów narodowych, w efekcie czego była postrzegana przez Polaków jako „czwarte (zwycięskie) powstanie” 247. Na silne oddziaływanie powstańczego mitologemu, o którym pisała Grażyna Borkowska 248, w dużym stopniu wpłynęła polityczna oraz symboliczna władza Józefa Piłsudskiego. Wojna została związana z legendą Stycznia 1863, a doświadczenia ponad 3 milionów Polaków walczących w zaborczych armiach – przesłonięte przez czyn 30 tysięcy legionistów. Niemałą rolę w tym procesie odegrała właśnie Grottgerowska wizja historii, zyskująca wówczas ogromny zasięg dzięki możliwości masowej reprodukcji. Do kultury popularnej przeniknęła w formie ilustracji publikowanych w czasopismach i w książkach, zdjęć w albumach fotograficznych oraz na modnych wtedy pocztówkach. Te reprodukcje były z kolei podstawą niezwykle rozpowszechnionej, ponadklasowej praktyki tworzenia „żywych obrazów”. Można więc powiedzieć, że w dwudziestoleciu międzywojennym paradygmat romantyczny wbudował się nie tylko w umysły, lecz także w ciała Polaków, którzy na różne sposoby karmieni byli legendą Stycznia 1863 i innych zrywów narodowych.

    203Z takim właśnie romantycznym projektem wspólnoty wyobrażonej Polacy weszli w drugą wojnę światową. Jednocześnie weszli w nią z bardzo wyraźnie ukształtowanym stosunkiem do mniejszości żydowskiej, którego syntetyczny obraz znajdziemy w dyskusji Pisarze polscy o kwestii żydowskiej, jaka na przełomie 1937 i 1938 roku toczyła się na łamach „Wiadomości Literackich” 249. Lektura tych kilkunastu głosów przedstawicieli ówczesnej elity intelektualnej, wcale niereprezentujących pozycji skrajnie antysemickich (choćby ze względu na politykę redakcji), uświadamia rozmiary i często zdumiewające formy, jakie na krótko przed wybuchem wojny przybrała niechęć, a niekiedy wręcz nienawiść do Żydów. Wśród nich przewijają się dwa zasadnicze postulaty: izolacja Żydów od polskiej części społeczeństwa oraz uwolnienie kraju od ich obecności, co w praktyce miało oznaczać masową i zupełnie nierealną wówczas emigrację. Niektórzy z dyskutantów, na przykład Aleksander Świętochowski, podpisywali się pod nimi, inni – jak Józef Łobodowski – wyrażając swój zdecydowany sprzeciw wobec takich pomysłów, zaświadczali zarazem o ich rozpowszechnieniu w społeczeństwie:

    Wśród najbardziej aktualnych i zaognionych spraw polskiej rzeczywistości kwestia żydowska należy z pewnością do ważnych, nie jest jednak najważniejsza. Jeśli więc dziś wysunęła się na pierwszy plan i nasunęła rozgorączkowanym umysłom z największą siłą, przyczyny tego paradoksalnego – chciałoby się rzec – zjawiska należy szukać w niedojrzałości kulturalnej i politycznej szerokich mas społeczeństwa. Dla przeciętnego obywatela kwestia żydowska stała się papierkiem lakmusowym ideologicznego rozróżnienia. Obowiązuje dziś, żeby strawestować znane powiedzenie, taka formułka: powiedz mi, co sądzisz o Żydach, a powiem ci, kim jesteś. Niezależnie, jak się do tego ustosunkujemy, trzeba stwierdzić, że kwestia żydowska wzdęła się do potwornych rozmiarów, a nienawistny antysemityzm stał się chlebem powszednim lwiej części narodu 250.

    204Małgorzata Szpakowska, analizując dyskusję pisarzy, przestrzegała współczesnych czytelników przez grzechem anachronizmu. Zwracała uwagę, że zgłaszane bądź przytaczane przez autorów pomysły na „rozwiązanie kwestii żydowskiej” nie są obciążone wiedzą na temat tego, co wydarzyło się podczas drugiej wojny światowej. Podkreślała zarazem, że właśnie dlatego lepiej niż skrupulatne rekonstrukcje historyczne na temat przedwojennego bojkotu ekonomicznego czy zjawisk takich jak numerus clausus uświadamiają one poglądy, wyobrażenia i uprzedzenia, z jakimi Polacy wkroczyli w czas wojny:

    Autorzy artykułów dość często odwoływali się do argumentacji ad absurdum: „W dzisiejszych warunkach Żydzi przytyccy mogą iść tylko na kirkut” – gorzko ironizował Pruszyński […] (20/1936). „Ale przecież najskrajniejsi nawet antysemici nie proponują jednorazowej rzezi” – podkreślał z emfazą Zawodziński (19/1937). A Wardziński zauważał sarkastycznie, że jeśli nie zjednamy sobie Żydów, to w razie wojny przyjdzie nam chyba „utopić ich, jak się w tym celu powoli trenuje nasz »kwiat akademicki«” (28/1937). Wieściom z Niemiec, choć bulwersującym, nie dorównywała wyobraźnia; w horyzoncie myślowym polskich intelektualistów Zagłada nie mieściła się nawet jako zagrożenie. Stąd nonszalancja w doborze argumentów, dziś brzmiąca niestosownie251.

    205Dyskusja na łamach „Wiadomości Literackich”, choć prowadzona przez przedstawicieli ówczesnych elit intelektualnych, przywołuje treści, które cyrkulowały w społeczeństwie u progu drugiej wojny światowej. Jak wiemy, przyniosła ona materializację tego rodzaju fantazji, co – jak można sądzić – przyczyniło się do trwałego paraliżu w myśleniu o polskich reakcjach na Zagładę.

    206Odpowiedź na postawione wcześniej pytanie, czy Holokaust był dla Polaków doświadczeniem traumatycznym, jest kłopotliwa przede wszystkim dlatego, że nieuchronnie prowadzi w stronę generalizacji. Biorąc na to poprawkę, można powiedzieć, że Zagłada, niezależnie od tego, jaką rolę w danym momencie i miejscu odgrywali w niej Polacy, postawiła ich w sytuacji granicznej, z którą na poziomie psychologicznym radzono sobie na dwa sposoby. Pierwszy z nich widać na przykładzie Stanisława Żemisa. W tym wypadku bycie świadkiem cierpienia Żydów stało się doświadczeniem traumatycznym, którego warunkiem zaistnienia jest empatia wobec ofiar.

    207Kilka poruszających przykładów podobnych reakcji przytacza Karolina Panz w artykule poświęconym Zagładzie w powiecie nowotarskim 252. Zauważa przy tym, że emocjonalny wstrząs budził w świadkach przede wszystkim widok cierpienia osób im znanych albo małych dzieci, co – jak można sądzić – torowało drogę empatii. W relacji złożonej w połowie lat siedemdziesiątych Tadeusz Czubernat, który jako członek Baudienstu kopał rowy na nowotarskim cmentarzu, a następnie był obecny przy egzekucjach, wspomina, że on sam zareagował drgawkami na widok rozstrzeliwania rocznego dziecka:

    Nie mogliśmy na to patrzeć i dostaliśmy rozstroju nerwowego i ataku, tak że nas 3-ch odwieziono do tut[ejszego] Szpitala, gdzie dostaliśmy zastrzyki. Ja przyszedłem [do siebie] wkrótce, a kol[ega] Wielkiewicz Józef z ul. Ogrodowej był w szpitalu około 7 dni, a kol. Gabryś z Krościenka około 1 miesiąca na leczeniu w Szpitalu. Leczono nas wszystkich na nerwy. Przeżycia tych czasów i faktów również spowodowały moją utratę zdrowia, powodując uraz psychiczny – manię prześladowczą – psychozę maniakalną – depresyjną – okresy podniecenia na przemian z depresją, zwłaszcza po nocach 253.

    208Zawarty w tym świadectwie opis reakcji na widok cierpienia i mordowania Żydów bardzo przypomina odnotowane w dzienniku przeżycia małżeństwa Żemisów. Podkreślę jednak raz jeszcze, że w każdym z tych przypadków punktem wyjścia doświadczenia traumatycznego była empatia wobec ofiar Zagłady.

    Ofiarą może stać się tylko empatyczny (współczujący, współodczuwający, identyfikujący się z ofiarą) świadek, który czuje się bezradny i przerażony. Zaciekawiony, rozbawiony, obojętny – jest bezpieczny. Toteż odmowa empatii jest intuicyjna, pragmatyczna, obronna i opłacalna. Chroni przed szaleństwem, obłędem i zniszczeniem. Jest raczej regułą niż wyjątkiem 254

    – zauważa Krzysztof Szwajca, psychiatra i psychoterapeuta, niegdyś członek zespołu kierowanego przez Marię Orwid, jako dziecko ocalałą z Zagłady, późniejszą badaczkę między innymi międzygeneracyjnej transmisji traumy.

    209Drugi rodzaj reakcji w sytuacji granicznej – o którym wspomina Szwajca – polega na uruchomieniu mechanizmów obronnych. Pozwalają uniknąć takich obciążeń psychicznych, o jakich piszą Żemis i Czubernat, ale jednocześnie umożliwiają podjęcie działań, które stają się dla ofiar źródłem urazów. Warunkiem takiej reakcji jest odmowa empatycznego odczuwania, niekiedy w pełni świadoma, intencjonalna, wynikająca z klarownych poglądów i wyznawanej ideologii. Najczęściej jednak – jak twierdzi badacz – jest ona

    instynktowna, niemal odruchowa, podjęta poza świadomością. Jest związana z dramatyczną próbą obrony psychicznej integralności tego, kto świadkuje dramatowi. Bowiem spotkanie z traumą może być śmiertelnie niebezpieczne. Choćby dlatego, że rujnuje nasze poczucie sprawstwa, przewidywalności świata i kontroli nad życiem. […] Dopiero założenie, że ofiara jest w pewnym stopniu odpowiedzialna za swój los, a jej śmierć jest wytłumaczalna, pozwala wierzyć, że nam nic nie grozi 255.

    210Odmowie empatii towarzyszy więc retrospektywna racjonalizacja, której przykłady przytaczałam wcześniej, odwołując się do dzienników prowadzonych przez Polaków w okupowanej Warszawie. W tym miejscu trzeba podkreślić, że kultura polska wyposażyła „świadków” Zagłady w cały arsenał wyobrażeń, uprzedzeń i stereotypów, dzięki którym możliwe było skuteczne działanie mechanizmów obronnych.

    211Z perspektywy psychologii czy psychoanalizy świadek skrajnego cierpienia może więc funkcjonować albo jak ofiara, albo uruchomić różne mechanizmy obronne zbliżające jego odczuwanie do stanu psychicznego sprawców, a zarazem umożliwiające podjęcie sprawczej (czy współsprawczej) aktywności 256. Grzegorz Niziołek w kontekście przywoływanej już analizy Studium o Hamlecie w reżyserii Jerzego Grotowskiego z 1964 roku zwraca uwagę, że podczas Zagłady i po zakończeniu wojny niezwykle żywotne okazały się wyobrażenia, zgodnie z którymi Żyd to istota niemęska, słaba i tchórzliwa. Autor wiąże je przede wszystkim z wizerunkiem Żyda funkcjonującym w kulturze ludowej, stojącym u podstaw takich zrytualizowanych form przemocy jak zwyczaj „wieszania Judasza”.

    Tradycyjne wzory kulturowych zachowań wobec żydowskiej obcości mogły zarówno popchnąć do realnej przemocy, jak i umożliwić znacznej części polskiego społeczeństwa usprawiedliwienie własnej obojętności lub wrogości wobec eksterminowanych Żydów. Co oznacza także, że fakt Zagłady tylko w niewielkim stopniu zmodyfikował tradycyjne wyobrażenia, nadał im jednak nową żywotność i przede wszystkim nową funkcję – dobrze działających mechanizmów obronnych 257.

    212W ten sposób można wyjaśnić sprzeczność, jaką Elżbieta Janicka widzi między niezmiennością wzorców kulturowych funkcjonujących przed Zagładą oraz po wojnie. Owa trwałość – jak widać – niekoniecznie musi wykluczać zaistnienie traumy. Zagłada Żydów na ziemiach polskich postawiła „świadków” w sytuacji granicznej, w której radzili sobie, korzystając z wielowiekowego dziedzictwa kulturowego, podobnie jak warszawiacy podczas wrześniowych bombardowań miasta w 1939 roku oraz w trakcie powstania 1944. Takie ekstremalne sytuacje prowadzą do odsłonięcia wzorców czy kodów kulturowych w skrajnie wyrazistej formie. Przypomnę, że podczas rozmów z mieszkańcami Jedwabnego Agnieszka Arnold spostrzegła, iż rozsadnikami antysemityzmu w tym środowisku są dziś już starzy ludzie pamiętający wydarzenia z lipca 1941 roku 258. Na to samo zjawisko zwraca uwagę Sławomir Kapralski, przywołując po ponad dwudziestu latach wywiady, jakie przeprowadził z grupą badaczy na początku lat dziewięćdziesiątych w ramach projektu „Pamięć kultury żydowskiej wśród mieszkańców Podkarpacia”. Badania miały szerszy zasięg, niż sugeruje tytuł, objęły bowiem cały teren dawnej Galicji, gdzie przeprowadzono kilkaset pogłębionych wywiadów z ludźmi, którzy podczas drugiej wojny światowej byli już dorośli. Respondenci, pytani o przedwojenne wspomnienia, wykazywali tendencję do budowania idyllicznej narracji, przypominającej tę, którą znamy z filmu Po­lin. Okruchy pamięci. W jej ramach Żydzi byli przedstawiani raczej z sympatią jako element nostalgicznego krajobrazu, a ujawniające się niekiedy w opowieściach napięcia między społecznością polską a żydowską marginalizowano.

    Jednakże właśnie w tym momencie, gdy nasze rozmowy kierowały się w stronę zagłady Żydów – pisze Kapralski – wielu naszych rozmówców zaczynało odwoływać się do wątków antysemickich, które nie występowały w ich wcześniejszych wypowiedziach. Wyglądało to tak, jakby kod antysemicki (czy to w wersji tradycyjnego antyjudaizmu, czy też nowoczesnego antysemityzmu politycznego) uaktywniał się właśnie wtedy, gdy raz jeszcze zostawali zmuszeni do konfrontacji z wydarzeniem, którego sobie poznawczo nie przyswoili. W ten sposób byli w stanie potraktować Holokaust jako coś mieszczącego się w logice historii i w pewnym sensie uzasadnionego – miała to być kara, jaka spadła na tych, którzy odrzucili prawdziwą wiarę i zabili Boga (tradycyjny antyjudaizm), lub którzy spiskują przeciwko całemu światu (a zwłaszcza przeciwko Polsce – Chrystusowi narodów), aby go opanować 259.

    213Mówienie o doświadczeniu granicznym „świadków” Zagłady wymaga tego, by zaprzestać sytuowania traumy w kategoriach wzniosłości, oznacza więc zerwanie z tradycją myślową zapoczątkowaną w latach siedemdziesiątych. Od tego czasu Holokaust zaczął się przekształcać w paradygmatyczne doświadczenie traumatyczne nowoczesności. Jak zauważa Tomasz Łysak, towarzyszyła temu nobilitacja świadka utożsamianego z ocalałym, docenienie wartości świadectwa, a także narodziny imperatywu (spóźnionej) empatii wobec ofiar 260. Jeśli jednak, jak proponuje Grzegorz Niziołek, „w trójkącie Hilberga zbliżymy do siebie pozycje świadków i sprawców, efekt wzniosłości nieuchronnie znika. Zamiast niego pojawia się coś, co Hannah Arendt, analizując postawę niemieckiego społeczeństwa wobec Zagłady, nazwała »oburzającą głupotą«” 261. Głupota jest tu rozumiana jako odrzucenie Kantowskiego imperatywu kategorycznego, odmowa spojrzenia na daną sprawę z perspektywy innego człowieka, wyobrażenia sobie, co się z nim dzieje i co może odczuwać.

    214Proponowane przeze mnie rozumienie doświadczenia „świadka” Zagłady sytuuje je w obszarze moralnej ambiwalencji. Wynika to z dostrzeżenia traumatycznego potencjału przeżyć, który jednak nie skutkuje automatycznym „uniewinnieniem” w takim rozumieniu, o jakim pisał Błoński („chcemy znaleźć się absolutnie poza oskarżeniem, chcemy być zupełnie czyści” 262). Takie ujęcie, jak każda chyba próba opisu doświadczenia „świadka” Holokaustu, nieuchronnie grozi generalizacją bardzo zróżnicowanych i labilnych postaw. Aby osłabić to ciążenie w stronę uogólnienia, zatrzymajmy się jeszcze nad definicją zdarzenia traumatycznego i zastanówmy się, na jak szeroki krąg osób postronnych mogło ono oddziaływać podczas Zagłady.

    215W opublikowanej w 2000 roku amerykańskiej klasyfikacji zaburzeń zdarzenie traumatyczne jest definiowane w następujący sposób: „bezpośrednie i osobiste doświadczenie zdarzenia, które wiąże się ze śmiercią albo poważnymi obrażeniami lub z groźbą śmierci albo poważnych obrażeń lub z innym zagrożeniem dla integralności fizycznej innej osoby; z byciem świadkiem śmierci, obrażeń albo zagrożenia integralności fizycznej innej osoby” 263. Oznacza to, że o zaistnieniu doświadczenia traumatycznego oraz o jego sile decyduje w dużej mierze stopień ekspozycji jednostki na zagrożenie. W ten sposób wracamy do kwestii widzialności czy w ogóle sensualnej bliskości różnych etapów Zagłady względem „aryjskiego” otoczenia. Niewątpliwie najbardziej traumatycznym z tych etapów była „likwidacja” dzielnic żydowskich, która inaczej przebiegała w wypadku gett zamkniętych, utworzonych najczęściej w dużych miastach, a inaczej w odniesieniu do gett otwartych, które dominowały na prowincji. Te ostatnie były „likwidowane” w różny sposób, przede wszystkim ze względu na ich usytuowanie względem linii kolejowych oraz stan liczebny niemieckich jednostek policyjnych stacjonujących na miejscu. Na to zróżnicowanie przebiegu „akcji wysiedleńczych” zwracają uwagę redaktorzy monografii Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych po­ wiatach okupowanej Polski:

    Widać to szczególnie wyraźnie na przykładzie powiatu biłgorajskiego, gdzie likwidacjom gett towarzyszyły marsze do nieraz bardzo odległych punktów koncentracji; w ich trakcie ginęły setki Żydów. Podobnie rzecz się miała w powiatach węgrowskim i miechowskim. Jeżeli zaś mowa o powiecie biłgorajskim, to warto zauważyć, że Zagłada na tym terenie nie przebiegała wedle tylko jednego schematu. Można założyć, że duże rozproszenie Żydów w słabo skomunikowanych ze sobą miejscowościach (przed wojną Żydzi mieszkali poza miasteczkami w 80 – w przybliżeniu – wsiach i koloniach) spowodowało wprowadzenie w życie innego jeszcze sposobu „ostatecznego rozwiązania kwestii żydowskiej”. Najbardziej charakterystyczną cechą eksterminacji w powiecie biłgorajskim było zastosowanie na taką samą skalę obu metod mordowania: rozstrzeliwań na miejscu i wywózek do obozu zagłady. Czasem zamiast przesiedlać ludność z całej okolicy do najbliższych większych skupisk, w teren wyruszał pluton egzekucyjny i jeżdżąc od wsi do wsi, wyłapywał i mordował Żydów na miejscu 264.

    216Większość Żydów żyła, a wielu z nich później zginęło na terenie małych miast i miasteczek, gdzie schemat przebiegu „akcji wysiedleńczych” wyglądał jak w przywołanym opisie. Tymczasem – jak już kilkakrotnie wspominałam – w polskiej pamięci o Zagładzie dominuje wyobrażenie dużych gett, przede wszystkim największego z nich – warszawskiego, stosunkowo dobrze izolowanego od „strony aryjskiej” 265. W każdym razie na tyle skutecznie, że wywiezienie z niego ponad 250 tysięcy Żydów podczas „wielkiej akcji” w 1942 roku odbyło się właściwie poza zasięgiem wzroku – choć za wiedzą – polskiego otoczenia 266. Miało przez to niewątpliwie mniejszy potencjał traumatyczny niż „likwidacje” rozsianych na terenie okupowanej Polski gett prowincjonalnych, gdzie wielu Żydów zginęło w krwawych marszach do niekiedy odległych punktów transportowych, a także w masowych egzekucjach dokonywanych na miejscu:

    Likwidacje, przeprowadzane z trudną do opisania brutalnością, rozgrywały się na oczach sąsiadów, stając się swoistym spektaklem grozy. […] Dokonywane publicznie mordy stanowiły także ostrzeżenie dla nieżydowskiej ludności, a jednocześnie były sygnałem, że życie żydowskie przestało mieć jakąkolwiek wartość. W Węgrowie 22 września 1942 r., w dniu likwidacji, na ulicach miasteczka wymordowano przynajmniej tysiąc Żydów, czyli 10% ludności getta. W Miechowskiem, gdzie likwidację przeprowadzono w dwóch etapach, skala mordów dokonywanych na miejscu wyglądała podobnie. W powiecie nowotarskim w czasie akcji likwidacyjnych wymordowano ponad 20% miejscowych Żydów, a w złoczowskim – 36–38% […]. Pamiętać przy tym trzeba, że pod sucho brzmiącymi danymi procentowymi kryją się tysiące zamordowanych dzieci, kobiet, osób starszych i chorych oraz mężczyzn. I to właśnie w tej kolejności, gdyż to najsłabsi – dzieci, kobiety i osoby starsze – byli w przeważającej mierze ofiarami rozstrzeliwań dokonywanych przez oddziały likwidacyjne i ich miejscowych „pomocników” 267.

    217Można sądzić, że odmowa empatii wśród „świadków” i towarzysząca jej aktywizacja antysemickich fantazmatów w pewnym stopniu wyjaśnia wyłonienie się kategorii osób, których Barbara Engelking nazwała wolontariuszami Zagłady. W książce Jest taki piękny sło­ neczny dzień czytamy: „polscy świadkowie Zagłady mieli możliwość wyboru; mogli się bać i odmawiać pomocy, ale – poza nielicznymi wyjątkami – na pewno nie byli przymuszani do aktywnego czynienia zła; nie musieli wydawać ani mordować Żydów”268. Badając motywację dobrowolnych uczestników nagonek i mordów, autorka wskazuje przede wszystkim na chciwość, zazdrość, nienawiść, a nawet nudę. Przeanalizowawszy tysiące materiałów procesowych, relacji i innych świadectw, wyodrębnia jednak kategorię polskich ochotników, których motywacji nie sposób dociec. Wydają się oni wolontariuszami najwyższej miary pośród pozostałych ochotników. Barbarę Engelking zastanawia również sposób mordowania Żydów, który w przypadku Niemców zwykle był pozbawiony emocji. Chłopi natomiast często mordowali z pasją, okrucieństwem i sadyzmem; „sprawcami wydają się kierować jakieś atawistyczne bodźce” 269– zauważa badaczka, próbując to wyjaśnić za pomocą rozpoznań psychologów, którzy wśród pierwotnych popędów, takich jak strach i głód, niekiedy wymieniają również okrucieństwo. Wskazują także na to, że mordowanie może dostarczać poczucia władzy, z którą wiąże się pierwotna rozkosz. Autorka bierze też pod uwagę, że może chodzić o niekoniecznie uświadomioną „redystrybucję (nie)sprawiedliwości”, bazującą na kumulowanej przez setki lat chłopskiej krzywdzie, za którą obwiniano w równej mierze dwór i Żyda.

    218Zwraca na to uwagę również Andrzej Leder, przypominając okrucieństwo rabacji galicyjskiej, które pełniło funkcję „godnościową”:

    Odpłacając za wieki nagromadzonych krzywd, za pogardę, z którą był traktowany, i upokarzającą bezradność […] chłop nie chce tylko śmierci pana, ale chce pozbawić go godności, zabrać mu ją, dysponować nią do woli. Nasycić swoje oczy widokiem zbydlęconego dziedzica, widzieć w jego oczach przerażenie, słyszeć jego błagania… Tu nie wystarczy szybka śmierć 270.

    219W wypadku chłopskich „świadków” Zagłady, którzy stawali się jej okrutnymi sprawcami, katalizatorem aktywizacji były – jak sądzę – doświadczenia związane z „akcjami wysiedleńczymi”. To właśnie za ich sprawą na prowincji ze szczególną intensywnością odżyły antysemickie fantazmaty, równie głęboko zakorzenione w kulturze ludowej, jak i w kręgu elit. Ten aspekt często był i nadal jest pomijany w debatach publicznych toczonych, czy to „wokół Jedwabnego”, czy na temat stosunku Polaków do Żydów podczas trzeciej fazy Zagłady. Jak zauważył Paweł Dobrosielski, burzliwe dyskusje, wywołane ostatnio między innymi przez takie filmy jak Pokłosie 271czy Ida 272, skutkowały przyprawieniem antysemityzmowi „chłopskiej pramordy”:

    jednoczesna egzotyzacja i demonizacja chłopa polskiego to specyficzny produkt współczesnego dyskursu holokaustowego […]. Choć chłop jak żadna inna postać polskiego imaginarium nadawał się do przyjęcia odpowiedzialności za zło, to dopiero potrzeba znalezienia winnego za zbrodnie popełnione na Żydach uczyniła z niego pozbawionego hamulców moralnych prostaka 273.

    220Tymczasem, jak podkreśla Joanna Tokarska-Bakir, „treści, które składają się na tzw. chłopski światopogląd, szczególnie w partiach, które dotyczą tego, co wolno robić Żydom, rzadko były własnym wynalazkiem chłopstwa”274. Wspomniałam już, przywołując zarówno zapiski podlaskiego pamiętnikarza, jak i list pasterski prymasa Hlonda, o przekazie, jaki przed wojną docierał z Kościoła nawet na najbardziej odległą prowincję. Nakładał się na on na ludowe wyobrażenia, a towarzyszyły mu głosy innych przedstawicieli elit – ziemiaństwa, nauczycieli czy urzędników. Zresztą na działanie antysemickiego afektu czy też atawistycznego bodźca, o którym w kontekście chłopskich współsprawców pisze Barbara Engelking, natykamy się nawet w tych środowiskach, gdzie wydaje się to właściwie nieprawdopodobne, na przykład wśród najbardziej postępowej i (auto)krytycznej inteligencji.

    Czy tylko Polska usiadła nam na mózgach?

    221Maria Dąbrowska, autorytet nie tylko w kręgach liberalnej i lewicowej inteligencji, pisała w swoim dzienniku 27 maja 1944 roku:

    Jezus Maria. Jak ja drżę, że zwycięstwo bolszewicko-angielskie mogłoby oddać znowu Polskę w ręce Żydów. Na myśl, że nasze miasteczka mogłyby znów zamrowić się tym posępnym czarnym tłumem – wszystko nam z rąk wydzierającym – zimny dreszcz mnie przechodzi i żyć się nie chce 275.

    222Kilka dni później, 4 czerwca, pisarka odnotowała rozmowę z przyjaciółmi na temat zmian, jakie w porównaniu z przedwojniem daje się zaobserwować wśród mieszkańców Generalnego Gubernatorstwa: wzrost zamożności w szerszych kręgach społecznych oraz większy dostęp do edukacji. Zdaniem Dąbrowskiej oba te zjawiska były ze sobą ściśle powiązane – więcej rodziców znajdowało środki finansowe, aby kształcić dzieci.

    Wielu ludzi przypisuje to zniknięciu Żydów i – mimo że straszno się (wobec sposobu nieludzkiego, w jaki zniknęli) do tego przyznać – sądzę, że mają rację. Wbrew obawom, czy i jak Polska dałaby sobie radę bez Żydów – myślę, że rozkwitnęłaby bez nich jak miraż.

    223Oba fragmenty wyszły na światło dzienne dopiero czterdzieści lat po śmierci pisarki, gdy ukazało się pierwsze pełne wydanie jej dziennika, dostępne jednak – ze względu na niski nakład – tylko wąskiemu gronu badaczy. Tadeusz Drewnowski określił te zapiski jako „niepojęte”:

    Nie tylko dlatego, że są wyzywająco sprzeczne z jej postawą, z jej etyką i wrażliwością. Przede wszystkim dlatego, że świadczą o utracie jej bystrości i realizmu (polskie miasteczka nie miały się już wówczas kim zamrowić!). I że ulegały tak prymitywnej, nigdy u niej niespotykanej mitologii [wyróżnienie J.K.L.] (światowy spisek bolszewicko-angielski, natychmiastowe i zbawienne rezultaty Holocaustu w Polsce) 276.

    224Przypomnę, że Dąbrowska w okresie przedwojennym reagowała alergicznie na ideologię endecji oraz współtworzyła w gronie pisarzy, społeczników i intelektualistów środowisko polskiej lewicy 277. Była osobą wyzwoloną spod władzy stereotypów obyczajowych, upominała się o upodmiotowienie warstw wykluczonych jako autorka zbioru nowel Ludzie stamtąd oraz nieustępliwa zwolenniczka reformy rolnej, z entuzjazmem przyjęła publikację Pamiętników chłopów. W 1936 roku ukazał się jej słynny artykuł, wielokrotnie przedrukowywany, choć dziś znany chyba głównie z tytułu – Doroczny wstyd. Opowiedziała się w nim za równouprawnieniem i autonomią kulturalną Żydów, a przede wszystkim zdecydowanie potępiła antysemicką przemoc, pisząc, że odpowiedzialność za nią ponoszą szerokie kręgi społeczeństwa: intelektualiści, stronnictwa narodowe, kler, szkoła, prasa, a także zwykłe polskie rodziny.

    Każdy początek roku akademickiego przynosi we wszystkich prawie miastach uniwersyteckich Polski rozpętanie się ekscesów antyżydowskich, urągających już nie tylko cywilizacji, ale najelementarniejszym uczuciom ludzkim i obywatelskim. […] W bieżącym roku studenckim zaraza pogromowa przeniosła się już z uniwersytetów na ulicę. Studenci tłuką szyby, wpadają do sklepów i biją żelazem ludzi spokojnie oddających się swemu zajęciu, a potem uciekają jak tchórze, niezdolni ponieść odpowiedzialności za swe występne uczynki. […] Takimi czynami, godnie zapoczątkowanymi w grudniu roku 1922 [zabójstwo prezydenta Narutowicza – J.K.L.], usiłuje się zepchnąć Polskę na poziom ciemnych plemion, które dla jasnych duchów, niosących światło [dla wykładowców uznanych za Żydów – J.K.L.], mają w pierwotnych duszach zwierzęcą nienawiść, a w zanadrzu kamień 278.

    225Jak jednak pokazuje nie tylko dziennik pisarki, lecz także jej korespondencja z mężem Marianem Dąbrowskim oraz z długoletnim partnerem życiowym Stanisławem Stempowskim, Żyd – nawet w pełni zasymilowany – pozostawał dla niej synonimem obcości. O ortodoksach pisała z otwartym obrzydzeniem, budzili w niej wręcz fizjologiczny wstręt, jak choćby grupa Żydów, z którymi podróżowała w przedziale podwarszawskiej kolejki, o czym doniosła mężowi w liście z lutego 1918 roku 279. Cyryl Skibiński, który przeanalizował korespondencję Dąbrowskiej, zauważył:

    Nie ma powodu, aby nie wierzyć pisarce, iż spotkani przez nią w pociągu Żydzi pluli na podłogę. Trudno jednak nie odnieść przy tym wrażenia, że żydowskie niedostatki higieniczne raziły Dąbrowską bardziej niż polskie. W każdym razie o polskim brudzie nie pisała z taką odrazą. […] Swojski brud był dla niej do zniesienia, żydowski – nie 280.

    226Nawet wtedy, gdy nie mogło być mowy o różnicach kulturowych czy klasowych, obcość Żyda nie znikała i wymagała demaskacji. W odniesieniu do Dąbrowskiej znakomicie sprawdza się przytoczona wcześniej obserwacja Karola Modzelewskiego, co widać nawet w okrojonej edycji dzienników, która ukazała się w latach osiemdziesiątych. Znajdziemy tam przy opisie niektórych osób wtrącone w nawias ich „prawdziwe”, czyli żydowskie nazwisko. W wielu miejscach widnieje odnotowane jakby na marginesie angielskie słowo „jew”. Jest ono pisane zawsze od małej litery i, co ciekawe, zarówno w dzienniku, jak i w prywatnej korespondencji zastępuje określenie „Żyd” od 1926 roku. Być może – jak przypuszcza Skibiński – Dąbrowska chciała odsunąć, również przed sobą samą, skojarzenie z antysemicką praktyką wskazywania Żyda palcem. Może też wolała unikać słowa, które w języku polskim pełniło i pełni funkcję inwektywy. „Jest to jew, ale bardzo przyjemna – egzaltowana w rodzaju Ani” 281– pisała do Stempowskiego w 1946 roku o pewnej lekarce, która w czasie wojny pomogła jej, wystawiając fałszywe zaświadczenie o chorobie. Jak wynika z korespondencji, Dąbrowska wykazywała również dużą „wrażliwość” na semicką fizjonomię osób, z którymi się spotykała. Żywiła także przekonanie o wrodzonej inteligencji Żydów i odnotowywała sytuacje, gdy w tej kwestii doznawała rozczarowania. Była przekonana o istnieniu esencjalnej żydowskości – dostrzegała ją na przykład w poezji Bolesława Leśmiana – choć nie obawiała się „zażydzenia” kultury polskiej.

    227W tekstach, które ogłaszała drukiem, trudno znaleźć ślady antysemickiego afektu, tym bardziej zdumiewa on w jej twórczości intymnej. Rozwiązania problemów ekonomicznych przedwojennej Polski, w przeciwieństwie do wielu innych przedstawicieli inteligencji, nie wiązała w żadnym stopniu z wizją pozbycia się z kraju Żydów, ale z reformą rolną i rozwojem ruchu spółdzielczego. Ten brak konsekwencji w poglądach Dąbrowskiej jest, zdaniem Cyryla Skibińskiego, pozorny:

    Za nić spajającą stosunek autorki Nocy i dni do Żydów można właściwie uznać jej przekonanie, iż podstawową wartość stanowi dobro narodu polskiego. Tak więc bicie Żydów nie dlatego było złe, a przynajmniej nie tylko dlatego, że wiązało się z cierpieniem Żydów, lecz dlatego, że rujnowało morale Polaków 282.

    228Wniosek ten wydaje się trafny, jeśli przypomnieć swoisty polonocentryzm Dąbrowskiej, wskazywany przez Tadeusza Drewnowskiego283. Wszystkie jej postulaty i projekty społeczne jako cel nadrzędny miały dobro narodu polskiego, w którego interesie było stworzenie państwa radzącego sobie i z wielonarodowością, i z problemami ekonomicznymi.

    229Podobne zdumienie jak intymna twórczość Dąbrowskiej wywołał w ostatnim czasie rękopis pisanego we Francji podczas wojny dziennika Andrzeja Bobkowskiego. Opublikowane w 1957 roku przez paryski Instytut Literacki Szkice piórkiem 284to manifest nonkonformizmu oraz krytycznego dystansu wobec polskiego narcyzmu i narodowego patosu. Nazywany przez przyjaciół „chuliganem wolności” 285, Bobkowski na kartach dziennika przypomina Gombrowicza, do upadłego pojedynkującego się z polskością. Wciela się w intelektualistę-klerka, o którym Karol Irzykowski pisał, że jego obowiązkiem jest niezgoda na stadne myślenie oraz nieustanne przeciwstawianie się stereotypom i pustym formom 286. Szkice piórkiem można traktować jako odpowiedź na takie właśnie wezwanie, czego przykładem niech będzie notatka z 26 grudnia 1942 roku:

    Nie potrafiłem i nie potrafię zatumanić się narodowo. Bardzo być może, że nacjonalizmu nie znoszę jeszcze bardziej niż komunizmu i gdybym był bardzo bogaty, to ufundowałbym na jakimś naszym uniwersytecie katedrę kosmopolityzmu i przytomności. Jesteśmy tyle samo warci co inni, a różnica jest w tonacji, nie w melodii. Poza stylem szlacheckim żadnego stylu nie wytworzyliśmy i cała przyszłość przed nami. A przede wszystkim nauczyć się być wolnym nie tylko w gębie. I nauczyć się wielu, wielu innych rzeczy. Surowiec pierwszorzędny 287.

    230Leitmotivem dziennika Bobkowskiego jest zaprawiony ironią krytyczny stosunek do polskiego przymusu martyrologicznego, o którym potrafił pisać z dużą dozą humoru, co znakomicie widać w anegdocie odnotowanej 30 sierpnia 1940 roku:

    Przypominam sobie, jak ojciec mój, szef sztabu 11-tej Dywizji Piechoty w czasie wojny bolszewickiej, został otoczony razem z całym sztabem i z generałem […] w czasie słynnego odwrotu. Opowiadał mi, że siedzieli za jakimś wzgórzem i wtedy to generał zaczął odprawę słowami: Panowie, musimy teraz umrzeć itd. Mój ojciec ośmielił się wtedy zauważyć, że „jakkolwiek wydostanie się z tej sytuacji, proponowane przez pana generała, jest najprostsze, to warto byłoby przedtem spróbować jakiegoś bardziej skomplikowanego środka ocalenia”. Oczywiście w końcu wydostali się. Wyobrażam sobie, że generał ten wspominał do końca życia nie to, że się wydostali, lecz pełne patosu przemówienie, w którym „wszyscy byli gotowi umrzeć”.

    Wcale nie wszyscy. Na przykład mnie byłoby potrzeba bardzo wiele, żebym tak był całkiem „gotów”. I chyba każdemu. Ale u nas uchodzi to za rzecz nieprzyzwoitą mówić o tym po prostu, bez tego jakiegoś zupełnie specyficznego zakłamania. W sumie ma się wrażenie, że łatwiej nam jest umrzeć, niż odpisać na list lub oddać pożyczone „do jutra” pięć złotych 288.

    231Jak pisał Roman Zimand, „centralnym problemem” Szkiców piór­ kiem jest „wolność jednostki i jej antynomie” 289– przede wszystkim ograniczenia, jakie Polak nakłada na samego siebie, ulegając patriotycznemu automatyzmowi. „Polska usiadła nam na mózgach i paraliżuje myślenie. Zamiast być »homo sapiens«, należymy do rasy »homo polacus«, do rasy ogłupionej ojczyzną, do kretynów chorobliwego patriotyzmu i nacjonalizmu” – pisał Bobkowski 6 lipca 1943 roku.

    232Szkice piórkiem zawierają również błyskotliwy, sensualny opis życia codziennego w okupowanej Francji, a także liczne analizy i trafne prognozy polityczne. Są też świadectwem oczytania autora nie tylko w literaturze polskiej, lecz i światowej. Biorąc pod uwagę wszystkie atuty tego dziennika, trudno się dziwić, że spotkał się z entuzjastycznym przyjęciem sporego grona czytelników. Od końca lat dziewięćdziesiątych, kiedy w Polsce ukazało się pierwsze oficjalne wydanie Szkiców piórkiem, można wręcz mówić o modzie na Bobkowskiego, który zjednał sobie wielbicieli zarówno wśród miłośników literatury, jak też wśród osób podzielających jego pasję modelarską i kolarską.

    233Odkryty w 2008 roku w archiwach Polskiego Instytutu Naukowego w Ameryce rękopis dziennika przyniósł jednak wiele zaskoczeń. Wśród nich największe wynikło z odkrycia żywego, by nie powiedzieć – żywiołowego antysemityzmu, zupełnie niepasującego do wizerunku „kosmopolaka”, jak pisarz sam lubił się określać.

    234Łukasz Mikołajewski, przeprowadziwszy analizę porównawczą manuskryptu i opublikowanego dziennika, wskazał kilka znaczących różnic między obiema wersjami 290. Po pierwsze, okazało się, że autor, opracowując w latach pięćdziesiątych materiał dla wydawnictwa Jerzego Giedroycia, zradykalizował w kilku miejscach swój niechętny stosunek do komunizmu i Związku Radzieckiego. W rękopisie ten temat ujęty jest w bardziej ambiwalentnej formie. Po drugie, Bobkowski skorygował zdecydowanie niechętną ocenę kultury masowej napływającej z Ameryki do Europy. Poprawki dotyczące tych dwóch tematów są niekiedy znaczące, nie zmieniają jednak w sposób fundamentalny przesłania rękopisu. Kompletne odwrócenie znaczeń i wartości wiąże się natomiast z tematem Żydów. Bobkowski nie tylko skrupulatnie usunął antysemickie wpisy (a wśród nich cytaty z Protokołów mędrców Syjonu), lecz także wstawił w kilku miejscach słowa podziwu dla roli, jaką Żydzi odegrali w kształtowaniu kultury europejskiej, oraz fragmenty będące świadectwem empatii wobec ofiar Zagłady. Na przykład dochodzące z Polski wieści o wybuchu powstania w getcie warszawskim opatrzył w Szkicach piórkiem lapidarnym, ale wymownym komentarzem: „Niesamowite i imponujące” 291. Zupełnie inaczej wygląda to w rękopisie:

    A to się żydy postawiły. Niesamowite. Smutne w tym jest tylko, że zniszczenie małego żyda nie rozwiązuje problemu. Problem pozostaje zawsze ten sam, dokąd pozostaje wielki żyd u steru gospodarki światowej. Każdy banknot St[anów] Zjedn[oczonych] nosi podpis Morgenthaua. Coraz wyraźniej przebija w tej wojnie walka wielkiego żyda o dalszą supremację nad światem 292.

    235Gdy na rękawach paryskich Żydów pojawiły się charakterystyczne opaski, Bobkowski na gorąco notował: „No i żydy od dzisiaj noszą gwiazdy z czarnym napisem, stylizowanym w kształcie liter hebrajskich »JUIF«” 293. W Szkicach piórkiem „żydy” zamieniają się w „Żydów”, a co więcej, są określani jako „współbracia”, porównywani do„drożdży” cywilizacji europejskiej, wskazywani jako jej „najbardziej wartościowy element” 294. Takich znaczących zmian w dzienniku Bobkowskiego jest co najmniej kilkanaście.

    236Przygotowując Szkice piórkiem do publikacji, autor dopisał w nich notatkę datowaną na 1 września 1940 roku, gdzie zrelacjonował rzekome spotkanie z Polkami: dwiema siostrami i ich matką, uroczą starszą panią. Niechętną Żydom wypowiedź staruszki Bobkowski skomentował następująco:

    Czułem, że ten jej antysemityzm jest czymś w rodzaju tabaki i że córki ciągle zabraniają jej go poniuchać. To ciekawe, ale z antysemityzmem bywa tak bardzo często. Niektórzy ludzie potrzebują go, tak jak papierosa, czarnej kawy lub alkoholu. U nas szczególniej wśród starszego pokolenia miał on charakter przede wszystkim używki. Niestety u młodych przybierał często postać narkotyku 295.

    237Łukasz Mikołajewski dostrzega w tym fragmencie jedyny okruch zakamuflowanej autorefleksji Bobkowskiego. Nie rozstrzyga zresztą, czy poglądy autora uległy po wojnie autentycznej przemianie, czy też Szkice piórkiem są raczej przejawem koniunkturalizmu. Bobkowski mógł bowiem zakładać, że antysemickie wtręty nie spotkają się z przychylnym odbiorem czytelników „Kultury” paryskiej, a przede wszystkim przekreślą go w oczach twórców pisma, którzy nie zdecydują się na taką publikację.

    238Nie sposób jednak zaprzeczyć diagnozie, jaką zawarł w ostatnim przytoczonym wpisie. Jak widać na przykładzie dziennika Bobkowskiego, bywa, że automatyzm patriotyczny łatwiej przezwyciężyć, niż „zerwać z uzależnieniem” od antysemityzmu, który jest w kulturze polskiej rodzajem przedsądu, nie zawsze artykułowanego, ale jednak głęboko uwewnętrznionego. Przejawy tego znajdziemy nie tylko w twórczości intymnej Marii Dąbrowskiej, lecz na przykład w przedwojennej korespondencji Anny Iwaszkiewiczowej z mężem oraz w jej diarystyce, mimo że przecież oboje byli związani z otwartym światopoglądowo środowiskiem „Wiadomości Literackich”, a podczas okupacji ukrywali w Stawisku kilkoro Żydów 296.

    239Niech komentarzem do tych rozważań będzie wypowiedź pochodząca z „tam i wtedy”, a mianowicie fragment przywoływanego już pamiętnika Henryka Rudnickiego, któremu udało się uciec z warszawskiego getta w styczniu 1943 roku. Swoje refleksje na temat okupacyjnych realiów opierał na bezpośrednich obserwacjach, rozmowach z ludźmi oraz lekturze prasy podziemnej: „Przy analizie stosunku społeczeństwa polskiego do tragedii Żydów należy jednak dodać, iż mimo wszystko to jednak – szalejący polski antysemityzm nie jest ideologiczny. Antysemityzm polski jest przeważnie niepoczytalny [wyróżnienie w oryginale – J.K.L.]” 297– pisał, spędziwszy rok po „aryjskiej stronie” Warszawy.

    Zapoznane rozpoznanie

    240Nigdy wcześniej wrogość polskiego otoczenia wobec Żydów nie zamanifestowała się na taką skalę jak podczas okupacji niemieckiej. Przypomnę, że już w lutym 1940 roku – a więc na długo przed „erupcją Zagłady” – Jan Karski przekazał rządowi RP na emigracji raport, w którym pisał, że stosunek Polaków do Żydów „jest przeważnie bezwzględny, często bezlitosny. Korzystają w dużej części z uprawnień, jakie nowa sytuacja im daje. Wykorzystują wielokroć te uprawnienia – często nadużywają je nawet. Zbliża ich to w pewnym stopniu do Niemców” 298. Autor raportu nie unikał konkretów:

    Żydzi płacą, płacą, płacą… a polski chłopek, robociarz czy głupi zdemoralizowany kapcan pół-inteligent głośno robią uwagi: – „No, ci dopiero dają im szkołę” – „od nich trzeba się uczyć” – „przyszedł koniec na żydów” – „nie ma co, trzeba podziękować Bogu, że przyszedł Niemiec i wziął się za żydów” itd.

    241Karski doskonale znał realia przedwojennej Polski – urodził się w Łodzi w 1914 roku, studiował we Lwowie, bywał w Warszawie, a jednak już na początku wojny był wyraźnie zaskoczony stosunkiem polskiego otoczenia do Żydów. Uczestnicy debaty, jaka pod koniec lat trzydziestych przetoczyła się przez łamy „Wiadomości Literackich”, snując makabryczne wizje „rozwiązania problemu żydowskiego w Polsce”, nie zdawali sobie sprawy z proroczego sensu swoich słów. Los Żydów podczas wojny przerósł jakiekolwiek wcześniejsze wyobrażenia. O tym właśnie piszą w swoich świadectwach Stanisław Żemis, Zygmunt Klukowski, Tadeusz Markiel, a także Zofia Kossak, gdy kreśli obraz postaw Polaków na ziemiach wschodnich zajętych w 1941 roku przez Niemców.

    242To właśnie w mniejszych miejscowościach i na terenach wiejskich Polacy byli „świadkami” wyjątkowo zintensyfikowanego okrucieństwa, skierowanego nierzadko przeciwko połowie lub nawet większości przedwojennych mieszkańców, a na dodatek byli w nie na różne sposoby uwikłani. Najbardziej powszechna płaszczyzna owego uwikłania miała wymiar materialny. Polegało to na przejmowaniu mienia pozostawionego przez Żydów wywiezionych do obozów, na kradzieży dobytku przekazanego na przechowanie przez osoby ukrywające się, a także na szantażu wobec ludzi szukających ratunku przed śmiercią. Jak pokazują świadectwa zarówno polskie, jak i żydowskie, ta materialna partycypacja Polaków w Zagładzie była najbardziej rozpowszechniona. Te same źródła przedstawiają też obraz polskich „świadków” zaangażowanych w bezpośrednią przemoc: udział w nagonkach na zbiegów z gett i transportów, doprowadzanie Żydów na posterunki żandarmerii czy też po prostu ich mordowanie. Jak zauważa Jan Tomasz Gross, takie zjawiska „przeorały biografie milionów ludzi w Polsce”, a jednocześnie stały „w całkowitej sprzeczności z wyobrażeniem etosu narodowego podług zasady »za naszą wolność i waszą«” 299.

    243W najczęściej cytowanym zdaniu raportu z początku 1940 roku Karski używa słynnej metafory kładki: „Naród nienawidzi swego śmiertelnego wroga – ale ta kwestia [mowa o tzw. kwestii żydowskiej – J.K.L.] stwarza jednak coś w rodzaju wąskiej kładki, na której przecież spotykają się zgodnie Niemcy i duża część polskiego społeczeństwa”. Mowa więc o porozumieniu między Polakami a Niemcami w sprawie działań skierowanych przeciwko Żydom, co całkowicie obraca wniwecz wzorzec organizujący polską tożsamość. W jego centrum sytuuje się fantazmat Polski-niewinnej ofiary zaborców, który w czasie wojny jeszcze się wzmocnił, bo ukonkretnił w wielu zbiorowych doświadczeniach Polaków: w wywózkach na Wschód, w mordzie katyńskim, w transportach do Auschwitz i innych obozów, w pacyfikacji powstania warszawskiego, w aresztowaniach czy rekwizycjach mienia. Joanna Tokarska-Bakir, broniąc autorów Złotych żniw 300, przypomniała wnioski płynące z przywoływanej przeze mnie książki Marii Janion Bohater, spisek, śmierć 301:

    Cała książka Janion poświęcona jest wykładowi tezy, że warunkiem znalezienia się w polskiej historii jest akceptacja dyskursu heroicznego, w którym tak czy owak »wychodzi na nasze«. Ale jak w taki dyskurs wpisać opowieści o tym, jak strażacy polują na Żydów? Albo o wyrywaniu zębów trupom? 302

    244Zaistnienie „kładki”, o której pisał Karski, przerosło wyobrażenia nawet wielu zadeklarowanych antysemitów, co widać na przykład w zapiskach Adama Chętnika, przedwojennego etnografa, posła na Sejm II RP z ramienia Związku Ludowo-Narodowego. W jego dzienniku prowadzonym, co oczywiste, po „aryjskiej stronie” Warszawy znajdujemy notatkę sporządzoną jeszcze przed rozpoczęciem w getcie „wielkiej akcji likwidacyjnej”. Diarysta odnotowuje pogłoski o masowych egzekucjach przeprowadzanych w dzielnicy żydowskiej, pisze także o antysemickiej propagandzie kierowanej przez Niemców do Polaków:

    Plakaty o wszach, Żydach i tyfusie były również wstrętne, malował je niemiecki rysownik. Ale na co ta wszystka propaganda? Naród polski w duchu chrześcijańskim wychowany, choćby chciał, nie umiałby w podobnie bestialski sposób żydów prześladować [wyróżnienie J.K.L.]. Bojkotowaliśmy handel żydowski, w obronie handlu i dobra narodowego, ale traktowano u nas żydów jak ludzi, a nie pastwiono się nad nimi. Niemcy traktują sprawę zgodnie ze złamaną swastyką – po pogańsku. Co do żydów jeszcze, to sprawa w ogóle się nadal komplikuje. Co będzie z nimi po wojnie? O wydzieleniu żydom jakiejś wyspy czy kraju, gdzie mogliby się osiedlić, jakoś nic nie słychać. A na pasożytniczy ich żywot i żerowanie na innych narodach społeczeństwa kulturalne mogą się już nie zgodzić. Po tym, co się działo w Polsce okupowanej przez bolszewików (a właściwie żydo-komunę), trudno już do nich mieć zaufanie, a tym bardziej uważać ich za współobywateli 303.

    245W przytoczonej notatce z jednej strony uderza wrogość wobec Żydów, widać tu afirmatywne odniesienia do antysemickich praktyk (bojkot gospodarczy) i stereotypów (żydokomuna). Mowa też o wykluczeniu Żydów ze wspólnoty obywatelskiej oraz o głębokim pragnieniu, by zniknęli z Polski, zdematerializowali się tak, jak po latach zostanie to pokazane w filmie Po­lin. Okruchy pamięci. Z drugiej strony Chętnik dostrzega jednak wyraźną granicę działań Polaków, jest ona zakreślona dokładnie w tym miejscu, które przed pogromem w Przytyku wyznaczył kardynał Hlond, a w reakcji na tamte zajścia również premier Felicjan Sławoj Składkowski, mówiąc: „walka ekonomiczna owszem, ale krzywdy żadnej”.

    246Żemis, Klukowski i Markiel zobaczyli, jak granica ta zostaje przekroczona. Znali antysemicki kod kultury, w której się wychowali, a jednak to, co ujrzeli „w pobliżu swoich domów”, stanowiło dla nich moment przełomowy. Można go porównać do rozpoznania, które następuje zawsze zbyt późno, choć jest poprzedzone wieloma zwiastunami. Ich sens nie zostaje jednak w porę odczytany 304. Taki mechanizm odnajdziemy również w większości świadectw polskich Żydów, mimo że przed wojną zetknęli się przecież z różnymi przejawami antysemityzmu. To rozpoznanie nie zostało później przyswojone w kulturze polskiej z wielu powodów. Nie sprzyjała temu powojenna władza, Kościół, a także społeczeństwo zainteresowane budową nowego życia oraz obawiające się utraty „żydowskiej masy spadkowej”. W dyskursie publicznym bardzo wyraźnie wskazano winnych nieszczęść, do jakich doszło podczas wojny – byli to „hitlerowcy”. Wraz z upływem czasu obrazy, które znajdujemy w świadectwie Żemisa, zostały przesłonięte przez inne, podsuwane społeczeństwu przez twórców polityki pamięci, na przykład w okresie antysemickiej nagonki Marca, gdy rozkwitła opowieść o miłosiernych Polakach ratujących podczas wojny Żydów, którzy po latach wykazali się niewdzięcznością. Jednocześnie cały czas polską wspólnotę spajał i sycił duchowo zespół wyobrażeń i fantazmatów wbudowanych w paradygmat romantyczny, niezależnie od tego, że lata sześćdziesiąte przyniosły próby jego rewizji, a lata dziewięćdziesiąte naznaczył ahistoryzm. Wzorzec romantyczny przetrwał i niewiele wskazuje na to, by teraz, w pierwszych dekadach XXI wieku, mógł się wyłonić jakiś inny równie skutecznie oddziałujący na zbiorową wyobraźnię Polaków. Przetrwał też kod antysemicki, który w różnych okolicznościach politycznych znajdował przestrzeń ekspresji społecznej. W ostatnich latach manifestował się w sposób jawny przede wszystkim na obrzeżach głównego nurtu kultury, na przykład w języku kibiców piłkarskich. Gdy jednak kraje europejskie, również Polska, zaczęły „zmagać się” z tak zwanym kryzysem uchodźczym, jego wyraźne przejawy można było dostrzec w wypowiedziach polityków, publicystów, a także użytkowników portali społecznościowych 305. Z podobną sytuacją mieliśmy do czynienia w roku obchodów pięćdziesiątej rocznicy Marca ’68, gdy wybuchł międzynarodowy skandal wokół nowelizacji ustawy o Instytucie Pamięci Narodowej.

    247Szerokie społeczne rozpoznanie, czym był Holokaust na ziemiach polskich, to wciąż wyzwanie przyszłości. Dlatego zgłoszony przez Jana Tomasza Grossa w 2017 roku postulat stworzenia w Polsce muzeum Zagłady wydaje się dziś w tym samym stopniu słuszny, co utopijny:

    Pełny wymiar polskiego dramatu czasu wojny – Polska złapana w kleszcze rosyjskiego i niemieckiego imperializmu i opuszczona przez zachodnich sojuszników – to coś więcej niż niezawiniona i heroiczna śmierć ojców i synów mnóstwa polskich rodzin. […] Musimy wszelako doprecyzować, że „nasi umarli” to nie tylko „kamienie rzucone na szaniec”, czyli mężczyźni wypełniający obowiązek obrony tzw. imponderabiliów […]. Pełny wymiar wojennego dramatu dziejów Polski to śmierć wielkiej połaci polskiego społeczeństwa: całych rodzin, nie tylko ojców i synów, ale także dzieci, kobiet i staruszków, i nie na żadnych szańcach, ale byle gdzie, i opuszczonych nie przez żadnych sojuszników, tylko przez współobywateli – sąsiadów. I ten dodatkowy ciężar, który musimy teraz dźwignąć, wynikający z faktu, że zbrodnia na polskich Żydach dokonana została przy współudziale części (być może nawet, jak pisał Karski, „znacznej części”?) polskiego społeczeństwa 306.

    Notes de bas de page

    1 AŻIH, 302/30, Dziennik Stanisława Żemińskiego [właśc. Stanisława Żemisa].

    2 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, oprac. Alina Skibińska, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2017, nr 13. Jest to pierwsze kompletne wydanie dziennika Żemińskiego [Żemisa]. Skrupulatnie zaznaczono w nim fragmenty, które zostały z niewiadomych przyczyn przeredagowane lub po prostu ocenzurowane w pierwszym wydaniu z 1958 roku. Zob. Stanisław Żemiński, Kartki dziennika nauczyciela w Łukowie z okresu okupacji hitlerowskiej, „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego” 1958, nr 3, s. 105–112. O cenzorskich zabiegach na tekście Żemińskiego [Żemisa] pisał Dariusz Libionka. Zob. tenże, Polska ludność chrześcijańska wobec eksterminacji Żydów – dystrykt lubelski, w: Akcja Reinhardt. Zagłada Żydów w Generalnym Gubernatorstwie, red. Dariusz Libionka, Instytut Pamięci Narodowej, Warszawa 2004.

    3 Alina Skibińska, „Ludzie opowiadali rzeczy potworne o tym, co tam się działo”. Dwa świadectwa Zagłady – Adama Ulricha z Zakrzówka i Stanisława Ż(Rz)emińskiego z Łukowa, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2017, nr 13, s. 601.

    4 Krzysztof Czubaszek, Stanisław Żemis – świadek zagłady Żydów w Łukowie, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2018, nr 14 [pismo trafiło do szerszego obiegu czytelniczego na początku 2019 roku].

    5 Tamże, s. 287.

    6 Por. Piotr Filipkowski, Historia mówiona i wojna. Doświadczenie obozu koncentracyjnego w perspektywie narracji biograficznych, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2010.

    7 Jan Tomasz Gross, Irena Grudzińska-Gross, Złote żniwa. Rzecz o tym, co działo się na obrzeżach zagłady Żydów, Znak, Kraków 2011.

    8 Por. Klucze i kasa. O mieniu żydowskim w Polsce pod okupacją niemiecką i we wczesnych latach powojennych 1939–1950, red. Jan Grabowski, Dariusz Libionka, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2014.

    9 Jan Grabowski, Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945…; Barbara Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień…

    10 Jan Grabowski, Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945…, s. 17.

    11 Barbara Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień…, s. 21.

    12 Tamże, s. 95.

    13 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 626.

    14 Zob. Anonimowa relacja, cyt. za: Krzysztof Czubaszek, Żydzi Łukowa i okolic, Danmar, Warszawa 2008, s. 161–162.

    15 Jean-Charles Szurek, Powiat łukowski, w: Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej Polski, t. 1, s. 583.

    16 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 628.

    17 Feliks Tych, Świadkowie Shoah. Zagłada Żydów w polskich pamiętnikach i wspomnieniach, w: tegoż, Długi cień Zagłady. Szkice historyczne, Żydowski Instytut Historyczny IN-B, Warszawa 1999, s. 17.

    18 Tamże, s. 19.

    19 AŻIH, Relacje Żydów Ocałałych z Zagłady, 301/4265, Relacja Piniego Fuksmana, z jidysz przeł. Julia Jakubowska.

    20 Jean-Charles Szurek podaje, że w 1939 roku Łuków zamieszkiwało 12 785 osób, z czego Żydzi stanowili 48,8 procent. Zob. tenże, Powiat łukowski, s. 553; Por. Krzysztof Czubaszek, Żydzi Łukowa i okolic; strona internetowa prowadzona przez Krzysztofa Czubaszka: http://www.zydzi.lukow.pl/ (dostęp: 14.08.2017).

    21 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 627.

    22 Fragment relacji Barbary Lipińskiej składanej w 2006, 2007 i 2011 r., ze zbiorów Krzysztofa Czubaszka, cyt. za: Krzysztof Czubaszek, Żydzi Łukowa i okolic, s. 155. Por. zakładka „Relacje”, http://www.zydzi.lukow.pl/ (dostęp: 14.08.2017).

    23 Jean-Charles Szurek, Powiat łukowski, s. 576.

    24 Feliks Tych, Świadkowie Shoah. Zagłada Żydów w polskich pamiętnikach i wspomnieniach.

    25 Tamże, s. 23.

    26 Tamże, s. 24.

    27 Tamże, s. 27.

    28 Jan Grabowski, Biedni Polacy patrzą na warszawskich Żydów i na getto warszawskie, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2014, nr 10, t. 2, s. 527.

    29 Raul Hilberg, Sprawcy, ofiary, świadkowie…

    30 Jan Grabowski, Biedni Polacy patrzą na warszawskich Żydów i na getto warszawskie, s. 527.

    31 Wybrane i opublikowane przez Jana Grabowskiego fragmenty pochodzą z dzienników następujących osób: Franciszka Wyszyńskiego, pisarki Aurelii Wyleżyńskiej, lekarza Wincentego Sobolewskiego, profesora geografii, przedwojennego dyplomaty i działacza społecznego Stanisława Srokowskiego, pisarki i działaczki społecznej Anieli z Miłkowskich Samotyhowej, adwokata i sędziego Stanisława Wilczyńskiego oraz etnografa Adama Chętnika. Szczegółowe informacje bibliograficzne zob. tamże, s. 528–529.

    32 Dziennik Aurelii Wyleżyńskiej; cyt. za: tamże, s. 537.

    33 Por. Karolina Koprowska, Postronni? Zagłada w relacjach chłopskich świadków, s. 113.

    34 Emanuel Ringelblum, Stosunki polsko-żydowskie w czasie drugiej wojny światowej, oprac. Artur Eisenbach, Czytelnik, Warszawa 1988, s. 66.

    35 Adam Czerniaków, Adama Czerniakowa dziennik getta warszawskiego 6 IX 1939 – 23 VII 1942, oprac. Marian Fuks, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1983, s. 231.

    36 Zob. Perec Opoczyński, Reportaże z warszawskiego getta, przeł. i oprac. Monika Polit, Centrum Badań nad Zagładą Żydów i ŻIH, Warszawa 2009; Henryk Grynberg, Jan Kostański, Szmuglerzy, „Twój Styl”, Warszawa 2001; Ludwik Hering, Meta, w: tegoż, Ślady, Czarna Owca, Warszawa 2011.

    37 Zob. Robert Szuchta, Piotr Trojański, Zrozumieć Holokaust. Książka pomocnicza do nauczania o zagładzie Żydów, Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu i Ośrodek Rozwoju Edukacji, Warszawa 2012, s. 171; hasło „getta w okresie Holokaustu”, w: Polski słownik judaistyczny. Dzieje. Kultura. Religia. Ludzie, t. 1, oprac. Zofia Borzymińska, Rafał Żebrowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 2003, s. 469.

    38 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 631–632.

    39 Tamże, s. 633, 636.

    40 Zygmunt Klukowski, Zamojszczyzna 1918–1943, s. 279.

    41 Dziennik Aurelii Wyleżyńskiej, s. 542.

    42 Dziennik Franciszka Wyszyńskiego, cyt. za: Jan Grabowski, Biedni Polacy patrzą na warszawskich Żydów i na getto warszawskie, s. 541.

    43 Tamże, s. 544.

    44 Klaus Thiele-Dohrmann, Psychologia plotki, przeł. Adam Krzemiński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980, s. 67.

    45 Emanuel Ringelblum wyróżnił dwie strategie przetrwania Żydów po „aryjskiej stronie”: „na powierzchni” (odgrywanie roli nie-Żyda) oraz „pod powierzchnią” (ukrycie się przed otoczeniem). Zob. tenże, Stosunki polsko-żydowskie w czasie drugiej wojny światowej…, s. 80.

    46 Dziennik Adama Kamiennego, w: Sny chociaż mamy wspaniałe… Okupacyjne dzienniki Żydów z okolic Mińska Mazowieckiego, oprac. Barbara Engelking, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2016, s. 104.

    47 Tamże.

    48 Tamże, s. 105.

    49 Tamże, s. 102.

    50 Zob. Barbara Engelking, Życie codzienne Żydów w miasteczkach dystryktu warszawskiego, w: Prowincja noc. Życie i zagłada Żydów w dystrykcie warszawskim, s. 215; Por. https://sztetl.org.pl/pl/miejscowosci/z/615-zelechow (dostęp: 1.03.2018).

    51 Dziennik Adama Kamiennego, s. 102.

    52 W podobny sposób Kamienny opisuje widok Kałuszyna (przed wojną 70 procent Żydów) po przeprowadzonej tam we wrześniu 1942 roku „likwidacji” getta. Gdy dwa miesiące później wraca do rodzinnego miasteczka z pobliskiego Jeziorka, gdzie przebywał w obozie pracy, nie może wierzyć w to, co widzi: „I co za widok nam się przedstawił. Tak jak po spaleniu naszego miasta w czasie działań wojennych, tak teraz nie poznawałem ulic. Wszystkie prawie domy porozbierane. Gdzieniegdzie sterczą jeszcze szkielety, a Polacy rozrywają resztki, ładują na furmanki i wywożą”. Tamże, s. 61.

    53 Tamże, s. 102.

    54 Tamże, s. 103.

    55 Zob. Klaus Thiele-Dohrmann, Psychologia plotki.

    56 Zygmunt Klukowski, Zamojszczyzna 1918–1943, s. 272.

    57 Paul Connerton, Jak społeczeństwa pamiętają, przeł. Marcin Napiórkowski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2012, s. 57.

    58 Karolina Koprowska, Postronni? Zagłada w relacjach chłopskich świadków, s. 174.

    59 Rozróżnienie pamięci komunikacyjnej i kulturowej zob. Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, przeł. Anna Kryczyńska-Pham, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 66–71; tenże, Kultura pamięci, przeł. Anna Kryczyńska-Pham, w: Pamięć zbiorowa i kulturowa, red. Magdalena Saryusz-Wolska, Universitas, Kraków 2009.

    60 Roma Sendyka, Niepamięć albo o sytuowaniu wiedzy o formach pamiętania, „Teksty Drugie” 2016, nr 6, s. 265–266.

    61 Por. Agnieszka Karpowicz, Plotka, w: Od aforyzmu do zinu. Gatunki twórczości słownej, red. Grzegorz Godlewski, Agnieszka Karpowicz, Marta Rakoczy, Paweł Rodak, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014, s. 360.

    62 Dziennik Wincentego Sobolewskiego, cyt. za: Jan Grabowski, Biedni Polacy patrzą na warszawskich Żydów i na getto warszawskie, s. 544.

    63 Dziennik Franciszka Wyszyńskiego, s. 543. W cytatach z dziennika Wyszyńskiego jest zachowana oryginalna niepoprawna pisownia.

    64 Dziennik Wincentego Sobolewskiego, s. 544.

    65 Dziennik Franciszka Wyszyńskiego, s. 539.

    66 Dziennik Aurelii Wyleżyńskiej, s. 551.

    67 Film o pamięci, od której nie można uciec, z Agnieszką Arnold rozmawia Piotr Litka, „Kino” 2001, nr 4, s. 6.

    68 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 631.

    69 Fragment relacji Barbary Lipińskiej składanej w 2006, 2007 i 2011 r., ze zbiorów Krzysztofa Czubaszka, cyt. za: Krzysztof Czubaszek, Żydzi Łukowa i okolic, s. 165. Por. zakładka „Relacje”, http://www.zydzi.lukow.pl/ (dostęp: 28.02.2018).

    70 Jacek Leociak, Tekst wobec Zagłady…, s. 178.

    71 Zygmunt Klukowski, Zamojszczyzna 1918–1943, s. 304.

    72 Tamże, s. 305.

    73 Tamże, s. 305–306.

    74 Tamże, s. 307.

    75 Tamże, s. 309.

    76 Jan Tomasz Gross, „Ten jest z ojczyzny mojej…”, ale go nie lubię, w: tegoż, Upiorna dekada. Trzy eseje o stereotypach na temat Żydów, Polaków, Niemców i komunistów 1939–1948, Universitas, Kraków 2001, s. 59. Pierwodruk: tenże, Ten jest z ojczyzny mojej…, ale go nie lubię, „Aneks” 1986, nr 41/42.

    77 Dziennik Adama Kamiennego, s. 129.

    78 Por. Wirtualny Sztetl, https://sztetl.org.pl/pl/slownik/getta-zydowskie-1939-1945 (dostęp: 28.02.2018).

    79 Elżbieta Janicka, Tomasz Żukowski, Przechwycenie dokumentu: „Po-lin” Jolanty Dylewskiej (2008), w: tychże, Przemoc filosemicka? Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016.

    80 Tamże, s. 68.

    81 Andrzej Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

    82 AŻIH 301/4059, Relacja Fajgi Lewin.

    83 Elżbieta Janicka, Tomasz Żukowski, Przechwycenie dokumentu: „Po-lin” Jolanty Dylewskiej…, s. 39.

    84 Plunięcie w wieczność, z Jolantą Dylewską rozmawia Katarzyna Bielas, „Gazeta Wyborcza”, dodatek „Wysokie Obcasy”, 8 listopada 2008, s. 14.

    85 Tomasz Łysak, Jedwabne twarzą w twarz: „Sąsiedzi” Agnieszki Arnold i Jana Tomasza Grossa, w: Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia, red. Tomasz Majewski, Anna Zeidler-Janiszewska, Wydawnictwo Officyna, Łódź 2011, s. 894.

    86 Film o pamięci, od ktorej nie można uciec, z Agnieszką Arnold rozmawia Piotr Litka, s. 4.

    87 Joanna Tokarska-Bakir, Skaz antysemityzmu, „Teksty Drugie” 2009, nr 1/2, s. 304.

    88 Olga Kaczmarek, Jedwabne – wiedza obrzeży, „Kultura Współczesna” 2015, nr 3, s. 40.

    89 Por. Henryk Grynberg, Dziedzictwo, Aneks, Londyn 1993; tenże, Obowiązek, w: tegoż, Monolog polsko-żydowski, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2003.

    90 Piotr Litka, Odzyskiwanie pamięci. „Miejsce urodzenia” Pawła Łozińskiego i „Sąsiedzi” Agnieszki Arnold, w: Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia, s. 884–885.

    91 Karolina Koprowska, Postronni? Zagłada w relacjach chłopskich świadków, s. 135.

    92 Tamże, s. 126.

    93 Zob. Jej dokument ujawnił prawdę o Jedwabnem. „Mam poczucie porażki. Nie udało nam się nic przepracować”, http://www.tokfm.pl/Tokfm/7,103454,22035601,jej-dokument-ujawnil-prawde-o-jedwabnem-nie-udalo-sie-tego.html (dostęp: 11.06.2018).

    94 Zob. O! Dokument. Paweł Łoziński. Miejsce urodzenia – rozmawiała Kinga Gałuszka, realizacja Marcin Kułakowski; film zamieszczony na stronie „Culture.pl”, https://culture.pl/pl/dzielo/miejsce-urodzenia (dostęp: 13.06.2018).

    95 Paul Connerton, Jak społeczeństwa pamiętają, s. 60.

    96 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 633.

    97 Jan Tomasz Gross, Irena Grudzińska Gross, Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów, s. 139–140.

    98 Barbara Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień…, s. 146.

    99 Jan Grabowski, Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945…, s. 57–65.

    100 Por. Justyna Kowalska-Leder, Wszechobecność Sprawiedliwych, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2014, nr 10, t. 2.

    101 Grzegorz Górny, Sprawiedliwi. Jak Polacy ratowali Żydów przed Zagładą, Rosikon Press, Izabelin–Warszawa 2013. Por. Projekt „Życie za Życie” – realizowany przez Instytut Pamięci Narodowej oraz Narodowe Centrum Kultury – http://www.zyciezazycie.pl/. Zob. filmy, które powstały w ramach tego projektu: Życie za Życie. Pamięci Polaków, którzy narażali życie, by ratować Żydów, reż. Arkadiusz Gołębiewski i Maciej Pawlicki (2006), oraz Historia Kowalskich, reż. Arkadiusz Gołębiewski (2009).

    102 Słowa Marka Edelmana cyt. za: Grzegorz Górny, Sprawiedliwi. Jak Polacy ratowali Żydów przed Zagładą, s. 110.

    103 Witold Bereś, Krzysztof Burnetko, Marek Edelman: Bóg śpi, Świat Książki, Warszawa 2010, s. 63.

    104 Jan Grabowski, „Ja tego Żyda znam!” Szantażowanie Żydów w Warszawie…, s. 21–24.

    105 Henryk Rudnicki, Martyrologia i zagłada Żydów warszawskich, [brak informacji o wydawnictwie; druk: Łódzki Instytut Wydawniczy], Łódź 1946, s. 97.

    106 Tamże.

    107 Tamże.

    108 Tamże, s. 98.

    109 Zob. Anna Bikont, Sendlerowa. W ukryciu, Czarne, Wołowiec 2017.

    110 Jan Tomasz Gross, „Ten jest z ojczyzny mojej…”, ale go nie lubię.

    111 Władysław Bartoszewski, Relacja z 20 października 1963, w: tegoż, O Żegocie: relacja poufna sprzed pół wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013, s. 26.

    112 Joanna Tokarska-Bakir, Sprawiedliwi niesprawiedliwi, niesprawiedliwi sprawiedliwi, s. 213.

    113 Czesław Miłosz, Wyprawa w dwudziestolecie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999, s. 395.

    114 Stanisław Siekierski, Etos chłopski w świetle pamiętników, Zakład Wydawniczy „Galicja”, Kraków 1992, s. 105.

    115 Joanna Tokarska-Bakir, Sprawiedliwi niesprawiedliwi, niesprawiedliwi sprawiedliwi, s. 203–208.

    116 Zob. Carla Tonini, Czas nienawiści i czas troski. Zofia Kossak-Szczucka – antysemitka, która ratowała Żydów, przeł. Teresa i Wojciech Jekiel, Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2007.

    117 Zofia Kossak, Dzisiejsze oblicze wsi – reportaż z podróży, FOP, Warszawa 1942, cyt. za: tamże, s. 128–129.

    118 „Prawda”, marzec 1943; cyt. za: tamże, s. 154.

    119 Joanna Tokarska-Bakir, Sprawiedliwi niesprawiedliwi, niesprawiedliwi sprawiedliwi.

    120 Marcin Zaremba, Wielka trwoga. Polska 1944–1947. Ludowa reakcja na kryzys, s. 103.

    121 Antonina Kłoskowska, Polacy wobec Zagłady Żydów polskich. Próba typologii postaw, s. 112.

    122 Florian Znaniecki, Miasto w świadomości jego obywateli. Z badań Polskiego Instytutu Socjologicznego nad miastem Poznaniem, Polski Instytut Socjologiczny, Poznań 1931.

    123 Por. Małgorzata Szpakowska, Chcieć i mieć. Samowiedza obyczajowa w Polsce czasu przemian, W.A.B., Warszawa 2003.

    124 Por. Jacek Leociak, Tekst wobec Zagłady…; Paweł Rodak, Dziennik osobisty: praktyka, przedmiot, tekst, „Przegląd Kulturoznawczy” 2006, nr 1.

    125 Pierwsza deportacja Żydów z Łukowa trwała od 5 do 8 października 1942 roku, druga przypadła na 28 października.

    126 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 633.

    127 Jean-Charles Szurek, Powiat łukowski, s. 584.

    128 Mowa o ulicy 11 Listopada, przy której mieszkali Żemisowie. Zob. Krzysztof Czubaszek, Stanisław Żemis – świadek zagłady Żydów w Łukowie, s. 292–293.

    129 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 638.

    130 Tamże, s. 634.

    131 Tamże.

    132 Fragment relacji Barbary Lipińskiej składanej w 2006, 2007 i 2011 r., ze zbiorów Krzysztofa Czubaszka, cyt. za: Krzysztof Czubaszek, Żydzi Łukowa i okolic, s. 167. Por. zakładka „Relacje”, http://www.zydzi.lukow.pl/ (dostęp: 14.08.2017).

    133 Krzysztof Czubaszek, Żydzi Łukowa i okolic, s. 167.

    134 Tamże.

    135 Robert Jay Lifton, The Broken Connection: On Death and the Continuity of Life, Basic Books, New York 1979.

    136 Zob. David Taylor, Psychodynamiczna diagnoza stanów potraumatycznych, przeł. Lech Kalita, w: Czym jest trauma. Podejście psychoanalityczne, red. Caroline Garland, Oficyna Ingenium, Warszawa 2009, s. 63.

    137 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 626.

    138 Tamże.

    139 Tamże, s. 627.

    140 Polacy i Żydzi w upiornej dekadzie – dyskutują: Włodzimierz Borodziej, Helena Datner, Andrzej Friszke, Jacek Borkowicz, Dariusz Stola, Wojciech Wieczorek, „Więź” 1999, nr 7, https://www.wiez.pl/czasopismo/;s,czasopismo_szczegoly,id,81,art,3579 (dostęp: 15.06.2018).

    141 Adina Blady-Szwajger, I więcej nic nie pamiętam, Volumen, Warszawa 1994, s. 86–87.

    142 Jacek Leociak, Tekst wobec Zagłady…, s. 184.

    143 Roma Sendyka, Od obserwatorów do gapiów. Kategoria „bystandres” i analiza wizualna, „Teksty Drugie” 2018, nr 3.

    144 Zob. Bibb Latané, John M. Darley, The Unresponsive Bystander: Why Doesn’t He Help?, Appleton-Century Crofts, New York 1970.

    145 Zob. Robert B. Caldini, Influence: The Psychology of Persuasion, Quill William Morrow, New York 1993.

    146 Zob. Marcin Zaremba, Wielka trwoga: Polska 1944–1947. Ludowa reakcja na kryzys.

    147 Andrzej Leder, Prześniona rewolucja…, s. 23.

    148 Michael C. Steinlauf, Pamięć nieprzyswojona: polska pamięć Zagłady, przeł. Agata Tomaszewska, Cyklady, Warszawa 2001, s. 67.

    149 Zob. Joanna Krakowska, Obóz, w: Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej, red. Paweł Dobrosielski i in., Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2017.

    150 Barbara Engelking, Polacy – gapie Zagłady, „Więź” 2011, nr 8/9; http://wiez.com.pl/2017/09/22/polacy-gapie-zaglady/ (dostęp: 1.03.2018).

    151 Elżbieta Janicka, Pamięć przyswojona. Koncepcja polskiego doświadczenia zagłady Żydów jako traumy zbiorowej w świetle rewizji kategorii świadka, „Studia Litteraria et Historica” 2015, nr 3/4, s. 163, https://ispan.waw.pl/journals/index.php/slh/article/view/slh.2015.009 (dostęp: 2.08.2017).

    152 Aránzazu Calderón Puerta, Doświadczenie wykluczenia widziane od środka. „Skrawek czasu” Idy Fink i jego polska recepcja, „Pamiętnik Literacki” 2015, z. 3; taż, Ciało (nie) widzialne: spektakl wykluczenia w „Przy torze kolejowym” Zofii Nałkowskiej, w: Zagłada w „Medalionach” Zofii Nałkowskiej. Tekst i konteksty, red. Tomasz Żukowski, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016.

    153 Aránzazu Calderón Puerta, Doświadczenie wykluczenia widziane od środka, s. 76.

    154 Joanna Tokarska-Bakir, Żydzi u Kolberga, w: tejże, Rzeczy mgliste. Eseje i studia, Pogranicze, Sejny 2004, s. 66.

    155 Tadeusz Markiel, Gniewczyna w czas wojny, w: Tadeusz Markiel, Alina Skibińska, Jakie to ma znaczenie, czy zrobili to z chciwości? Zagłada domu Trynczerów, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011, s. 81.

    156 Tadeusz Markiel, Zagłada domu Trinczerów, „Znak” 2008, nr 4. Uzupełniona przez autora relacja wraz z komentarzem historycznym została opublikowana w 2011 roku. Zob. Tadeusz Markiel, Alina Skibińska, Jakie to ma znaczenie, czy zrobili to z chciwości? Zagłada domu Trynczerów.

    157 Tamże, s. 88–89.

    158 Sen o Zagładzie. Jak biedni Polacy patrzą na getto, z Barbarą Engelking-Boni rozmawia Michał Okoński, w: Publicystyczny komentarz socjologów. Analizy. Polemiki. Wywiady, red. Henryk Domański i Antonina Ostrowska, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2006, s. 417.

    159 Zob. Tadeusz Markiel, Alina Skibińska, Jakie to ma znaczenie, czy zrobili to z chciwości? Zagłada domu Trynczerów, s. 86.

    160 Barbara Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień…, s. 8.

    161 Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej Oddział w Białymstoku, 408/175, cyt. za: tamże, s. 7–8.

    162 Ida Fink, Jan Krzysztof, w: tejże, Odpływający ogród. Opowiadania zebrane, W.A.B., Warszawa 2002, s. 62.

    163 Aránzazu Calderón Puerta, Doświadczenie wykluczenia widziane od środka, s. 80.

    164 Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, „Tygodnik Powszechny” 1987, nr 2.

    165 Czesław Miłosz, Biedny chrześcijanin patrzy na getto, w: tegoż, Ocalenie, Czytelnik, Warszawa 1945.

    166 Renata Gorczyńska, Podróżny świata. Rozmowy z Czesławem Miłoszem, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2002, s. 63–64.

    167 Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, w: tegoż, Biedni Polacy patrzą na getto, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2008, s. 25.

    168 Tamże, s. 30.

    169 Zob. Piotr Forecki, Od „Shoah” do „Strachu”….

    170 Michał Głowiński, Esej Błońskiego po latach, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2006, nr 2, s. 16.

    171 Tomasz Żukowski, Wytwarzanie „winy obojętności” oraz kategorii „obojętnego świadka” na przykładzie artykułu Jana Błońskiego „Biedni Polacy patrzą na getto”, „Studia Litteraria et Historica” 2013, nr 2, https://ispan.waw.pl/journals/index.php/slh/article/view/slh.2013.018 (dostęp: 1.08.2017).

    172 Tamże, s. 430.

    173 Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, s. 19.

    174 Tomasz Żukowski, Wytwarzanie „winy obojętności” oraz kategorii „obojętnego świadka” na przykładzie artykułu Jana Błońskiego „Biedni Polacy patrzą na getto”, s. 442–443.

    175 Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, s. 33.

    176 Jerzy Turowicz, Racje polskie i racje żydowskie, „Tygodnik Powszechny” 1987, nr 38, cyt. za: Jan Błoński, Polak-katolik i katolik-Polak. Nakaz ewangeliczny, interes narodowy i solidarność obywatelska wobec zagłady getta warszawskiego, w: tegoż, Biedni Polacy patrzą na getto, s. 65.

    177 Zob. W Kielcach milicjanci rwali się do bicia Żydów. A ubecy, choć nieświęci, starali się przeciwdziałać masakrze, z prof. Joanną Tokarską-Bakir rozmawia Dorota Wodecka, „Książki. Magazyn do czytania”, 20 lutego 2018, http://wyborcza.pl/ksiazki/7,154165,23017056,joanna-tokarska-bakir-w-kielcach-milicjanci-rwali-sie-do.html (dostęp: 1.04.2018); Joanna Tokarska-Bakir, Pod klątwą. Społeczny portret pogromu kieleckiego, t. 1–2, Czarna Owca, Warszawa 2018.

    178 Jan Tomasz Gross, Sąsiedzi…, s. 14–15.

    179 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 637–638.

    180 Pierwodruk: Jan Błoński, The Jew as Enemy and as Neighbor. The Paradox of Christian Anti-Semitism, w: Jews and Christian in a Pluralistic World, ed. by Ernst-Wolfgang Böckenförde, Edward Shils, Weidenfeld & Nicolson in Association with The Institut für Wissenschaft von Menschen, Vienna–London 1991.

    181 Konferencja „Jews and Christians in a Pluralistic World”, Wiedeń, 28–30 XI 1988.

    182 Przypomnę, że wkrótce po ukazaniu się ulotki, 27 września 1942 roku, z inicjatywy Zofii Kossak (Front Odrodzenia Polski) oraz Wandy Krahelskiej-Filipowiczowej (Stronnictwo Demokratyczne) powstał Tymczasowy Komitet Pomocy Żydom im. Konrada Żegoty, przekształcony na początku grudnia tego roku w Radę Pomocy Żydom „Żegota”. Na otrzymany w 1985 roku tytuł Sprawiedliwej wśród Narodów Świata Zofia Kossak zasłużyła, ryzykując życiem nie tylko jako współorganizatorka pomocy instytucjonalnej, lecz także jako osoba, która niosła ją bezpośrednio, ukrywając prześladowanych ludzi w swoim mieszkaniu, prowadząc za rękę żydowskie dzieci do domów ich opiekunów, wielokrotnie wystawiając przy tym na ryzyko również członków własnej rodziny.

    183 Protest FOP, 11 sierpnia 1942, cyt. za: Jan Błoński, Polak-katolik i katolik-Polak. Nakaz ewangeliczny, interes narodowy i solidarność obywatelska wobec zagłady getta warszawskiego, w: tegoż, Biedni Polacy patrzą na getto, s. 54.

    184 Zob. Carla Tonini, Czas nienawiści i czas troski. Zofia Kossak-Szczucka – antysemitka, która ratowała Żydów, s. 176–177.

    185 Dariusz Libionka, „Kwestia żydowska” w Polsce w ocenie Delegatury Rządu RP i KG ZWZ-AK w latach 1942–1944, w: Zagłada Żydów. Pamięć narodowa a pisanie historii w Polsce i we Francji, s. 43–44.

    186 Ten jest z ojczyzny mojej. Polacy z pomocą Żydom 1939–1945, oprac. Władysław Bartoszewski i Zofia Lewinówna, wyd. 3, Świat Książki, Warszawa 2007, s. 14. Wstęp Bartoszewskiego, zatytułowany Po obu stronach muru, drukowany w formie niezmienionej we wszystkich wydaniach książki, począwszy od pierwszego, z 1966 [de facto 1967] roku.

    187 Jan Błoński, Polak-katolik i katolik-Polak, s. 58.

    188 Protest FOP, cyt. za: tamże, s. 58.

    189 „Prawda”, maj 1942, cyt. za: Carla Tonini, Czas nienawiści i czas troski. Zofia Kossak-Szczucka – antysemitka, która ratowała Żydów, s. 127–128.

    190 Józef Chałasiński, Młode pokolenie chłopów, t. 2, Państwowy Instytut Kultury Wsi – Spółdzielnia Wydawnicza „Pomoc Oświatowa”, Warszawa 1938, s. 194, cyt. za: Jan Błoński, Polak-katolik i katolik-Polak, s. 67.

    191 Jan Błoński, Polak-katolik i katolik-Polak, s. 68.

    192 Tamże, s. 65–66.

    193 Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, s. 27.

    194 Maria Janion, Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie, W.A.B., Warszawa 2009, s. 111.

    195 List pasterski kardynała Augusta Hlonda z 29 lutego 1936 roku, cyt. za: Ronald Modras, Kościół i antysemityzm w Polsce w latach 1933–1939, przeł. Witold Turopolski, Wydawnictwo Homini, Kraków 2004, s. 339–340.

    196 Polska prasa katolicka z lat trzydziestych dostarcza wielu przykładów rozbudzania wrogości wobec Żydów przy jednoczesnym wzywaniu do zaniechania wobec nich fizycznej przemocy. Pisały o tym między innymi jezuicki miesięcznik „Posłaniec Serca Jezusowego” oraz miesięcznik młodych katolików „Pro Christo”. Zob. Ronald Modras, Kościół i antysemityzm w Polsce w latach 1933–1939, rozdz. „Katolickie rozwiązania »kwestii żydowskiej«”.

    197 Jan Błoński, Polak-katolik i katolik-Polak, s. 70.

    198 Władysław Bartoszewski, Michał Komar, Skąd pan jest? – wywiad rzeka, Świat Książki, Warszawa 2006, s. 79.

    199 Calek Perechodnik, Spowiedź. Dzieje rodziny żydowskiej podczas okupacji hitlerowskiej w Polsce, s. 129.

    200 „Prawda Młodych”, kwiecień–maj 1943, cyt. za: Carla Tonini, Czas nienawiści i czas troski. Zofia Kossak-Szczucka – antysemitka, która ratowała Żydów, s. 145.

    201 Jacek Leociak, „Osobliwe zrządzenie Opatrzności Bożej…” Polska pamięć Zagłady w perspektywie katolicko-narodowej, „Teksty Drugie” 2016, nr 6, s. 137.

    202 Barbara Engelking, Jan Grabowski, Wstęp, w: Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej Polski, s. 23.

    203 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 630.

    204 Elżbieta Janicka, Pamięć przyswojona. Koncepcja polskiego doświadczenia zagłady Żydów jako traumy zbiorowej w świetle rewizji kategorii świadka.

    205 Michael C. Steinlauf, Pamięć nieprzyswojona: polska pamięć Zagłady.

    206 Por. Jan Grabowski, Ratowanie Żydów za pieniądze: przemysł pomocy, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2008, nr 4.

    207 Elżbieta Janicka, Pamięć przyswojona. Koncepcja polskiego doświadczenia zagłady Żydów jako traumy zbiorowej w świetle rewizji kategorii świadka, s. 163.

    208 Tamże, s. 166.

    209 Tamże, s. 202.

    210 Tamże, s. 214–215.

    211 Tamże, s. 217.

    212 Jerzy Jedlicki, Dzieje doświadczone i dzieje zaświadczone, s. 353–354.

    213 Jacek Leociak, Doświadczenia graniczne. Studia o dwudziestowiecznych formach reprezentacji, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2009, s. 34.

    214 Kazimierz Wyka, Dwie jesienie, w: tegoż, Życie na niby, Universitas, Kraków 2010, s. 231–233.

    215 Jacek Leociak, Doświadczenia graniczne. Studia o dwudziestowiecznych formach reprezentacji, s. 39.

    216 Grażyna Borkowska, Pozytywiści i inni, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 9.

    217 Andrzej Werner, Zwyczajna apokalipsa. Tadeusz Borowski i jego wizja świata obozów, Czytelnik, Warszawa 1971.

    218 Maria Janion, Płacz generała. Eseje o wojnie, Sic!, Warszawa 1998, s. 101.

    219 Tamże, s. 126.

    220 Maria Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 8.

    221 Zob. Marcin Napiórkowski, Powstanie umarłych: historia pamięci 1944–2014, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2016; Tomasz Plata, Pośmiertne życie romantyzmu, Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego i Akademia Teatralna im. Aleksandra Zelwerowicza, Warszawa 2017.

    222 Por. Shulamit Volkov, Antysemityzm jako kod kulturowy, w: Ze sobą, obok siebie, przeciwko sobie. Polacy, Żydzi, Austriacy i Niemcy w XIX i na początku XX wieku, red. Barbara Breysach i in., przeł. Bartłomiej Hański, Znak, Kraków 1995; Wolfgang Benz, Anti-Semitism in Europe. Traditions, Structures, Manifestations, Uppsala University, Uppsala 2004.

    223 Karol Modzelewski, Zajeździmy kobyłę historii. Wyznania poobijanego jeźdźca, Iskry, Warszawa 2013, s. 24.

    224 Joanna Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropologia przesądu, W.A.B., Warszawa 2008, s. 632.

    225 Aleksander Hertz, Żydzi w kulturze polskiej, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2004.

    226 Anna Landau-Czajka, Syn będzie Lech… Asymilacja Żydów w Polsce międzywojennej, Wydawnictwo Neriton i Instytut Historii PAN, Warszawa 2006, s. 25.

    227 Zygmunt Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, s. 160.

    228 Podobna uniwersalność czy szeroka komunikatywność dotyczy kodu, za pomocą którego kultura polska odnosi się do Zagłady. Zob. Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej.

    229 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 629.

    230 Zob. Grażyna Pawlak, Aurelia Wyleżyńska – zapomniana pisarka i publicystka. Materiały do biografii, „Pamiętnik Literacki” 2014, z. 1.

    231 Dziennik Aurelii Wyleżyńskiej, s. 542.

    232 Por. Jan Borowicz, Chleb, w: Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej; Paweł Dobrosielski, Karolina Sulej, Zwierzę, w: tamże.

    233 Maria Janion, Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie, s. 63–70.

    234 [Zofia Kossak], Wokół płonącego ghetta…, „Prawda Młodych”, kwiecień–maj 1943, cyt. za: Polacy – Żydzi, Polen – Juden, Poles – Jews 1939–1945, oprac. Andrzej Krzysztof Kunert, Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Instytut Dziedzictwa Narodowego i Oficyna Wydawnicza Rytm, Warszawa 2011, s. 273.

    235 „Przegląd Polityczny” (OPW), maj 1943, nr 14, cyt. za: Wojna żydowsko-niemiecka. Polska prasa konspiracyjna 1943–1944 o powstaniu w getcie Warszawy, wybór i oprac. Paweł Szapiro, Aneks, Londyn 1992, s. 230.

    236 Hanna Krall, Zdążyć przed Panem Bogiem, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1977, s. 7.

    237 Maria Janion, Mit założycielski polskiego antysemityzmu, w: tejże, Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie.

    238 Por. Aleksander Hertz, Żydzi w kulturze polskiej; Alina Cała, Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, In Plus, Warszawa 1988; Gershon David Hundert, Żydzi w Rzeczypospolitej Obojga Narodów w XVIII wieku. Genealogia nowoczesności, przeł. Marzena Zalewska, Wydawnictwo „Cyklady”, Warszawa 2007; Joanna Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropologia przesądu; Alina Cała, Żyd – wróg odwieczny? Antysemityzm w Polsce i jego źródła, Wydawnictwo Nisza i Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2012; Joanna Beata Michlic, Obcy jako zagrożenie. Obraz Żyda w Polsce od roku 1880 do czasów obecnych, przeł. Anna Switzer, Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2015.

    239 Stanisław Staszic, Przestrogi dla Polski, oprac. Stefan Czarnowski, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2008; tenże, O przyczynach szkodliwości Żydów i środkach usposobienia ich, aby się społeczeństwu użytecznymi stali, w: tegoż, Dzieła, t. 4, Warszawa 1816.

    240 Wincenty Krasiński, Aperçu sur les Juifs de Pologne par un officier general polonais, nonce à la diète, 1818. Zob. Maria Janion, Mit założycielski polskiego antysemityzmu, s. 88–91.

    241 Tamże, s. 91.

    242 [Gerard M. Witowski], Sposób na Żydów, czyli Środki niezawodne zrobienia z nich ludzi uczciwych i dobrych obywateli. Dziełko dedykowane posłom i deputowanym na Sejm 1818 r., Warszawa 1818. Zob. Maria Janion, Mit założycielski polskiego antysemityzmu, s. 93.

    243 Zob. Joanna Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropologia przesądu.

    244 Por. Georges Sorel, Rozważania o przemocy, przeł. Marek J. Mossakowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014; Ernst Cassirer, Mit państwa, przeł. Anna Staniewska, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2006.

    245 Aleksander Kamiński, Kamienie rzucone na szaniec, Nasza Księgarnia, Warszawa 1999, s. 91–92.

    246 Dorota Sajewska, Nekroperformans. Kulturowa rekonstrukcja teatru Wielkiej Wojny, Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego, Warszawa 2016, s. 405–406.

    247 Tamże, s. 407.

    248 Zob. Grażyna Borkowska, Pozytywiści i inni, rozdz. „Przed bitwą i po bitwie”.

    249 Zob. Małgorzata Szpakowska, „Wiadomości Literackie” prawie dla wszystkich, W.A.B., Warszawa 2012, rozdz. „Żydzi i antysemici”.

    250 Józef Łobodowski, Tragedja żydowska, „Wiadomości Literackie” 1938, nr 9, s. 2.

    251 Małgorzata Szpakowska, „Wiadomości Literackie” prawie dla wszystkich, s. 252.

    252 Karolina Panz, „To było w okresie żniw” – pamięć polskich świadków Zagłady w Kreis Neumark, w: Świadkowie: między ofiarą a sprawcą zbrodni, red. Alicja Bartuś, Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau i Fundacja na Rzecz MDSM, Oświęcim 2017.

    253 Archiwum IPN, OKŚZpNP w Krakowie, Ds. 4/74, Odpis pisma Tadeusza Czubernata do Okręgowego Sądu Pracy i Ubezpieczeń Społecznych w Krakowie, 6 II 1978, k. 541, cyt. za: Karolina Panz, „To było w okresie żniw” – pamięć polskich świadków Zagłady w Kreis Neumark, s. 135.

    254 Krzysztof Szwajca, Świadek Zagłady – próba zrozumienia psychologicznej perspektywy, w: Świadkowie: między ofiarą a sprawcą zbrodni, s. 173.

    255 Tamże, s. 171.

    256 Zob. Ervin Staub, Psychologia świadków, sprawców i ratujących bohaterów, w: Zrozumieć Zagładę. Społeczna psychologia Holokaustu, przeł. Magdalena Budziszewska i in., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009.

    257 Grzegorz Niziołek, Polski teatr Zagłady, s. 316.

    258 Film o pamięci, od której nie można uciec, z Agnieszką Arnold rozmawia Piotr Litka, s. 6.

    259 Sławomir Kapralski, Żydzi i zagłada w polskich kulturach pamięci: między antagonizmem i agonem, „Teksty Drugie” 2016, nr 6, s. 352.

    260 Zob. Tomasz Łysak, Trauma – od genealogii pojęcia do studiów nad traumą, w: Antologia studiów nad traumą, red. Tomasz Łysak, Universitas, Kraków 2015, s. 15; Dominick LaCapra, Writing History, Writing Trauma, The Johns Hopkins University Press, Baltimore–London 2001.

    261 Grzegorz Niziołek, Polski teatr Zagłady, s. 66.

    262 Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, w: tegoż, Biedni Polacy patrzą na getto, s. 25.

    263 Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders: DSM-4, American Psychiatric Publishing, Washington 2000, s. 463.

    264 Barbara Engelking, Jan Grabowski, Wstęp, w: Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej Polski, t. 1, s. 22–23.

    265 Zob. m.in. popularne teksty literackie – wiersze Czesława Miłosza Campo di Fiori oraz Biedny chrześcijanin patrzy na getto (1945), Wielki Tydzień (1945) Jerzego Andrzejewskiego, Rozmowy z katem (1977) Kazimierza Moczarskiego, Zdążyć przed Panem Bogiem (1977) Hanny Krall; filmy – Ulica Graniczna (1948) Aleksandra Forda, Samson (1961), Korczak (1990) i Wielki Tydzień (1995) Andrzeja Wajdy, Pianista (2002) Romana Polańskiego.

    266 Zob. Barbara Engelking, Jacek Leociak, Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym mieście, wyd. 2 popr. i rozsz., Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2013, s. 748.

    267 Barbara Engelking, Jan Grabowski, Wstęp, w: Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej Polski, t. 1, s. 24.

    268 Barbara Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień…, s. 155.

    269 Tamże, s. 251.

    270 Andrzej Leder, Prześniona rewolucja…, s. 109.

    271 Pokłosie (2012), reż. Władysław Pasikowski.

    272 Ida (2013), reż. Paweł Pawlikowski.

    273 Paweł Dobrosielski, Stodoła, w: Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej, s. 378.

    274 Joanna Tokarska-Bakir, Co to znaczy, że Polska jest krajem chłopów i żołnierzy?, „Kultura Liberalna” 2011, nr 26, https://kulturaliberalna.pl/2011/06/29/tokarska-bakir-co-to-znaczy-ze-polska-jest-krajem-chlopow-i-zolnierzy/ (dostęp: 15.06.2018).

    275 Cyt. za: Tadeusz Drewnowski, Węzły nierozsupłane. Maria Dąbrowska i antysemici, „Fakt”, dodatek kulturalny „Europa” 2006, nr 13, http://www.newsweek.pl/europa/wezly-nierozsuplane,45267,1,1.html (dostęp: 15.08.2018). W wydaniu dzienników Dąbrowskiej z 1988 roku ten i następny przywołany fragment zostały pominięte. Por. Maria Dąbrowska, Dzienniki, t. 2, oprac. Tadeusz Drewnowski, Czytelnik, Warszawa 1988.Pierwsze całościowe – trzynastotomowe – wydanie Dzienników Dąbrowskiej, skąd pochodzą cytowane słowa pisarki, opublikowane zostało w nakładzie 300 egzemplarzy i stanowi transkrypcję notatek, pozbawioną aparatu krytycznego. Zob. Maria Dąbrowska, Dzienniki 1914–1965, wyd. pod kier. Tadeusza Drewnowskiego, Polska Akademia Nauk, Warszawa 2009.

    276 Tadeusz Drewnowski, Węzły nierozsupłane. Maria Dąbrowska i antysemici.

    277 Zob. Andrzej Mencwel, Przedwiośnie czy potop. Studium postaw polskich w XX wieku, Czytelnik, Warszawa 1997, rozdz. „Rdzeń. Rzecz o postawie Marii Dąbrowskiej”.

    278 Maria Dąbrowska, Doroczny wstyd, „Dziennik Popularny” 1936, nr 43.

    279 Maria Dąbrowska, list do Mariana Dąbrowskiego z 1 II 1918, w: Ich noce i dnie. Korespondencja Marii i Mariana Dąbrowskich 1909–1925, oprac. Ewa Głębicka, Iskry, Warszawa 2005, s. 584.

    280 Cyryl Skibiński, Papierowa segregacja. Stosunek Marii Dąbrowskiej do Żydów, „Pamiętnik Literacki” 2015, nr 3, s. 22.

    281 BUW, nr 1564, Ze spuścizny Marii Dąbrowskiej: Listy Marii Dąbrowskiej do Stanisława Stempowskiego z lat 1925–1946, Maria Dąbrowska, list do Stanisława Stempowskiego z 8 VII 1946, cyt. za: Cyryl Skibiński, Papierowa segregacja. Stosunek Marii Dąbrowskiej do Żydów, s. 24.

    282 Cyryl Skibiński, Papierowa segregacja. Stosunek Marii Dąbrowskiej do Żydów, s. 36.

    283 Tadeusz Drewnowski, Rzecz russowska. O pisarstwie Marii Dąbrowskiej, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2000, s. 258.

    284 Wcześniej krótkie fragmenty dziennika Bobkowskiego publikowała „Twórczość” w latach 1945–1947.

    285 Tymon Terlecki, Andrzej Bobkowski, „Wiadomości” 1962, nr 32/33.

    286 Por. Artur Królica, Postawa wychowawcy a postawa klerka: Stanisława Brzozowskiego i Karola Irzykowskiego spór o światopoglądowe podstawy krytyki literackiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2000.

    287 Andrzej Bobkowski, Szkice piórkiem, Wydawnictwo CiS, Warszawa 2011, s. 348.

    288 Tamże, s. 61.

    289 Roman Zimand, Wojna i spokój. Szkice trzecie, Polonia, Londyn 1984, cyt. za: tegoż, Posłowie do Szkiców piórkiem Andrzeja Bobkowskiego, s. 553.

    290 Łukasz Mikołajewski, Pamięć fabularyzowana. Powojenne poprawki w „Szkicach piórkiem” Andrzeja Bobkowskiego, „Res Publica Nowa” 2011, nr 15.

    291 Andrzej Bobkowski, Szkice piórkiem, s. 408.

    292 Fragment rękopisu dziennika Andrzeja Bobkowskiego, cyt. za: Łukasz Mikołajewski, Pamięć fabularyzowana. Powojenne poprawki w „Szkicach piórkiem”…, s. 122.

    293 Tamże, s. 121.

    294 Andrzej Bobkowski, Szkice piórkiem, s. 296.

    295 Tamże, s. 62.

    296 Zob. Piotr Matywiecki, Twarz Tuwima, W.A.B., Warszawa 2007, s. 292–294, 300–304. Por. Radosław Romaniuk, Inne życie. Biografia Jarosława Iwaszkiewicza, Iskry, Warszawa 2012, t. 1, s. 527–531; Warszawa 2017, t. 2, s. 60–85.

    297 Henryk Rudnicki, Martyrologia i zagłada Żydów warszawskich, s. 101.

    298 Wszystkie trzy cytaty z rozdziału „Zagadnienie żydowskie w Polsce” z raportu Jana Karskiego pochodzą z fotokopii tego dokumentu zamieszczonej w książce Stanisława M. Jankowskiego Karski. Raporty tajnego emisariusza, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2009, s. 53–61. Raport, który Jan Karski przekazał rządowi RP na emigracji w lutym 1940 roku, zachował się w dwóch wersjach. Cztery strony tego dokumentu mają dublety. Od oryginalnych różni je wyłącznie opis stosunku Polaków do Żydów w Generalnym Gubernatorstwie, zawarty w czwartym rozdziale raportu, zatytułowanym „Zagadnienie żydowskie w Polsce”. W wersji oryginalnej (s. 6, 9, 10 i 11) odnotowane zostało wrogie nastawienie Polaków wobec Żydów, natomiast strony 6a, 9a, 10a i 11a – skorygowane później w Angers – relacjonują, że większość polskiego społeczeństwa otacza współczuciem ofiary antysemickich prześladowań dokonywanych przez Niemców. Zdaniem Andrzeja Żbikowskiego drugą wersję raportu Karski zredagował sam lub przynajmniej zaakceptował, co poświadcza jego rękopiśmienna notatka na oryginale, w której zaznacza, że strony 6, 9, 10 i 11 mają dublety. Żbikowski formułuje hipotezę, że to minister Stanisław Kot polecił ocenzurowanie raportu, by wersja oryginalna nie dotarła do Ignacego Schwarzbarta, przedstawiciela środowisk syjonistycznych w emigracyjnej Radzie Narodowej, a następnie do żydowskiej diaspory w Europie i Stanach Zjednoczonych. Zob. Andrzej Żbikowski, Karski, Świat Książki, Warszawa 2011, s. 87.

    299 Jan Tomasz Gross, Czy Zagłada jest ich historią, czy naszą? (Plaidoyer w przedmiocie ustanowienia w Polsce miejsca pamięci poświęconego Zagładzie), „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2017, nr 13, s. 628.

    300 Jan Tomasz Gross, Irena Grudzińska-Gross, Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów

    301 Maria Janion, Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie.

    302 Joanna Tokarska-Bakir, Historia jako działalność kreatywna, „Dwutygodnik” 2011, wyd. 52, http://www.dwutygodnik.com/artykul/1956-historia-jako-ksiegowosc-kreatywna.html (dostęp: 21.06.2018).

    303 Dziennik Adama Chętnika, cyt. za. Jan Grabowski, Biedni Polacy patrzą na warszawskich Żydów i na getto warszawskie, s. 535.

    304 Por. Arystoteles, Poetyka, przeł. Henryk Podbielski, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 6, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 591.

    305 Zob. Kornelia Sobczak, Gaz, w: Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej, s. 173–196.

    306 Jan Tomasz Gross, Czy Zagłada jest ich historią, czy naszą?…, s. 689.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

    Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Przemoc filosemicka?

    Przemoc filosemicka?

    Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000

    Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski (éd.)

    2016

    Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)

    Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)

    Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (dir.) Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (éd.)

    2016

    Pomniki pamięci

    Pomniki pamięci

    Miejsca niepamięci

    Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (dir.) Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (éd.)

    2017

    Szkice młodopolskie

    Szkice młodopolskie

    Jan Tomkowski Jan Tomkowski (éd.)

    2016

    Prywatna historia poezji i koniec wieku

    Prywatna historia poezji i koniec wieku

    Małgorzata Baranowska Małgorzata Baranowska (éd.)

    2017

    Spory o Grossa

    Spory o Grossa

    Polskie problemy z pamięcią o Żydach

    Paweł Dobrosielski Paweł Dobrosielski (éd.)

    2017

    Nowoczesny Orfeusz

    Nowoczesny Orfeusz

    Interpretacje mitu w literaturze polskiej XX-XXI wieku

    Maciej Jaworski Maciej Jaworski (éd.)

    2017

    Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym

    Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym

    Tymon Terlecki, Czesław Miłosz, Gustaw Herling-Grudziński

    Andrzej Karcz Andrzej Karcz (éd.)

    2017

    Polska ballada gotycka

    Polska ballada gotycka

    Paweł Pluta Paweł Pluta (éd.)

    2017

    Czyja dzisiaj jest Zagłada?

    Czyja dzisiaj jest Zagłada?

    Retoryka - ideologia - popkultura

    Marta Tomczok

    2017

    Wojna i okolice

    Wojna i okolice

    Sławomir Buryła

    2018

    Po Jedwabnem

    Po Jedwabnem

    Anatomia pamięci funkcjonalnej

    Piotr Forecki

    2018

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Przemoc filosemicka?

    Przemoc filosemicka?

    Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000

    Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski (éd.)

    2016

    Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)

    Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)

    Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (dir.) Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (éd.)

    2016

    Pomniki pamięci

    Pomniki pamięci

    Miejsca niepamięci

    Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (dir.) Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (éd.)

    2017

    Szkice młodopolskie

    Szkice młodopolskie

    Jan Tomkowski Jan Tomkowski (éd.)

    2016

    Prywatna historia poezji i koniec wieku

    Prywatna historia poezji i koniec wieku

    Małgorzata Baranowska Małgorzata Baranowska (éd.)

    2017

    Spory o Grossa

    Spory o Grossa

    Polskie problemy z pamięcią o Żydach

    Paweł Dobrosielski Paweł Dobrosielski (éd.)

    2017

    Nowoczesny Orfeusz

    Nowoczesny Orfeusz

    Interpretacje mitu w literaturze polskiej XX-XXI wieku

    Maciej Jaworski Maciej Jaworski (éd.)

    2017

    Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym

    Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym

    Tymon Terlecki, Czesław Miłosz, Gustaw Herling-Grudziński

    Andrzej Karcz Andrzej Karcz (éd.)

    2017

    Polska ballada gotycka

    Polska ballada gotycka

    Paweł Pluta Paweł Pluta (éd.)

    2017

    Czyja dzisiaj jest Zagłada?

    Czyja dzisiaj jest Zagłada?

    Retoryka - ideologia - popkultura

    Marta Tomczok

    2017

    Wojna i okolice

    Wojna i okolice

    Sławomir Buryła

    2018

    Po Jedwabnem

    Po Jedwabnem

    Anatomia pamięci funkcjonalnej

    Piotr Forecki

    2018

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    • amazon.fr
    ePub / PDF

    1 AŻIH, 302/30, Dziennik Stanisława Żemińskiego [właśc. Stanisława Żemisa].

    2 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, oprac. Alina Skibińska, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2017, nr 13. Jest to pierwsze kompletne wydanie dziennika Żemińskiego [Żemisa]. Skrupulatnie zaznaczono w nim fragmenty, które zostały z niewiadomych przyczyn przeredagowane lub po prostu ocenzurowane w pierwszym wydaniu z 1958 roku. Zob. Stanisław Żemiński, Kartki dziennika nauczyciela w Łukowie z okresu okupacji hitlerowskiej, „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego” 1958, nr 3, s. 105–112. O cenzorskich zabiegach na tekście Żemińskiego [Żemisa] pisał Dariusz Libionka. Zob. tenże, Polska ludność chrześcijańska wobec eksterminacji Żydów – dystrykt lubelski, w: Akcja Reinhardt. Zagłada Żydów w Generalnym Gubernatorstwie, red. Dariusz Libionka, Instytut Pamięci Narodowej, Warszawa 2004.

    3 Alina Skibińska, „Ludzie opowiadali rzeczy potworne o tym, co tam się działo”. Dwa świadectwa Zagłady – Adama Ulricha z Zakrzówka i Stanisława Ż(Rz)emińskiego z Łukowa, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2017, nr 13, s. 601.

    4 Krzysztof Czubaszek, Stanisław Żemis – świadek zagłady Żydów w Łukowie, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2018, nr 14 [pismo trafiło do szerszego obiegu czytelniczego na początku 2019 roku].

    5 Tamże, s. 287.

    6 Por. Piotr Filipkowski, Historia mówiona i wojna. Doświadczenie obozu koncentracyjnego w perspektywie narracji biograficznych, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2010.

    7 Jan Tomasz Gross, Irena Grudzińska-Gross, Złote żniwa. Rzecz o tym, co działo się na obrzeżach zagłady Żydów, Znak, Kraków 2011.

    8 Por. Klucze i kasa. O mieniu żydowskim w Polsce pod okupacją niemiecką i we wczesnych latach powojennych 1939–1950, red. Jan Grabowski, Dariusz Libionka, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2014.

    9 Jan Grabowski, Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945…; Barbara Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień…

    10 Jan Grabowski, Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945…, s. 17.

    11 Barbara Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień…, s. 21.

    12 Tamże, s. 95.

    13 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 626.

    14 Zob. Anonimowa relacja, cyt. za: Krzysztof Czubaszek, Żydzi Łukowa i okolic, Danmar, Warszawa 2008, s. 161–162.

    15 Jean-Charles Szurek, Powiat łukowski, w: Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej Polski, t. 1, s. 583.

    16 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 628.

    17 Feliks Tych, Świadkowie Shoah. Zagłada Żydów w polskich pamiętnikach i wspomnieniach, w: tegoż, Długi cień Zagłady. Szkice historyczne, Żydowski Instytut Historyczny IN-B, Warszawa 1999, s. 17.

    18 Tamże, s. 19.

    19 AŻIH, Relacje Żydów Ocałałych z Zagłady, 301/4265, Relacja Piniego Fuksmana, z jidysz przeł. Julia Jakubowska.

    20 Jean-Charles Szurek podaje, że w 1939 roku Łuków zamieszkiwało 12 785 osób, z czego Żydzi stanowili 48,8 procent. Zob. tenże, Powiat łukowski, s. 553; Por. Krzysztof Czubaszek, Żydzi Łukowa i okolic; strona internetowa prowadzona przez Krzysztofa Czubaszka: http://www.zydzi.lukow.pl/ (dostęp: 14.08.2017).

    21 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 627.

    22 Fragment relacji Barbary Lipińskiej składanej w 2006, 2007 i 2011 r., ze zbiorów Krzysztofa Czubaszka, cyt. za: Krzysztof Czubaszek, Żydzi Łukowa i okolic, s. 155. Por. zakładka „Relacje”, http://www.zydzi.lukow.pl/ (dostęp: 14.08.2017).

    23 Jean-Charles Szurek, Powiat łukowski, s. 576.

    24 Feliks Tych, Świadkowie Shoah. Zagłada Żydów w polskich pamiętnikach i wspomnieniach.

    25 Tamże, s. 23.

    26 Tamże, s. 24.

    27 Tamże, s. 27.

    28 Jan Grabowski, Biedni Polacy patrzą na warszawskich Żydów i na getto warszawskie, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2014, nr 10, t. 2, s. 527.

    29 Raul Hilberg, Sprawcy, ofiary, świadkowie…

    30 Jan Grabowski, Biedni Polacy patrzą na warszawskich Żydów i na getto warszawskie, s. 527.

    31 Wybrane i opublikowane przez Jana Grabowskiego fragmenty pochodzą z dzienników następujących osób: Franciszka Wyszyńskiego, pisarki Aurelii Wyleżyńskiej, lekarza Wincentego Sobolewskiego, profesora geografii, przedwojennego dyplomaty i działacza społecznego Stanisława Srokowskiego, pisarki i działaczki społecznej Anieli z Miłkowskich Samotyhowej, adwokata i sędziego Stanisława Wilczyńskiego oraz etnografa Adama Chętnika. Szczegółowe informacje bibliograficzne zob. tamże, s. 528–529.

    32 Dziennik Aurelii Wyleżyńskiej; cyt. za: tamże, s. 537.

    33 Por. Karolina Koprowska, Postronni? Zagłada w relacjach chłopskich świadków, s. 113.

    34 Emanuel Ringelblum, Stosunki polsko-żydowskie w czasie drugiej wojny światowej, oprac. Artur Eisenbach, Czytelnik, Warszawa 1988, s. 66.

    35 Adam Czerniaków, Adama Czerniakowa dziennik getta warszawskiego 6 IX 1939 – 23 VII 1942, oprac. Marian Fuks, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1983, s. 231.

    36 Zob. Perec Opoczyński, Reportaże z warszawskiego getta, przeł. i oprac. Monika Polit, Centrum Badań nad Zagładą Żydów i ŻIH, Warszawa 2009; Henryk Grynberg, Jan Kostański, Szmuglerzy, „Twój Styl”, Warszawa 2001; Ludwik Hering, Meta, w: tegoż, Ślady, Czarna Owca, Warszawa 2011.

    37 Zob. Robert Szuchta, Piotr Trojański, Zrozumieć Holokaust. Książka pomocnicza do nauczania o zagładzie Żydów, Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu i Ośrodek Rozwoju Edukacji, Warszawa 2012, s. 171; hasło „getta w okresie Holokaustu”, w: Polski słownik judaistyczny. Dzieje. Kultura. Religia. Ludzie, t. 1, oprac. Zofia Borzymińska, Rafał Żebrowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 2003, s. 469.

    38 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 631–632.

    39 Tamże, s. 633, 636.

    40 Zygmunt Klukowski, Zamojszczyzna 1918–1943, s. 279.

    41 Dziennik Aurelii Wyleżyńskiej, s. 542.

    42 Dziennik Franciszka Wyszyńskiego, cyt. za: Jan Grabowski, Biedni Polacy patrzą na warszawskich Żydów i na getto warszawskie, s. 541.

    43 Tamże, s. 544.

    44 Klaus Thiele-Dohrmann, Psychologia plotki, przeł. Adam Krzemiński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980, s. 67.

    45 Emanuel Ringelblum wyróżnił dwie strategie przetrwania Żydów po „aryjskiej stronie”: „na powierzchni” (odgrywanie roli nie-Żyda) oraz „pod powierzchnią” (ukrycie się przed otoczeniem). Zob. tenże, Stosunki polsko-żydowskie w czasie drugiej wojny światowej…, s. 80.

    46 Dziennik Adama Kamiennego, w: Sny chociaż mamy wspaniałe… Okupacyjne dzienniki Żydów z okolic Mińska Mazowieckiego, oprac. Barbara Engelking, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2016, s. 104.

    47 Tamże.

    48 Tamże, s. 105.

    49 Tamże, s. 102.

    50 Zob. Barbara Engelking, Życie codzienne Żydów w miasteczkach dystryktu warszawskiego, w: Prowincja noc. Życie i zagłada Żydów w dystrykcie warszawskim, s. 215; Por. https://sztetl.org.pl/pl/miejscowosci/z/615-zelechow (dostęp: 1.03.2018).

    51 Dziennik Adama Kamiennego, s. 102.

    52 W podobny sposób Kamienny opisuje widok Kałuszyna (przed wojną 70 procent Żydów) po przeprowadzonej tam we wrześniu 1942 roku „likwidacji” getta. Gdy dwa miesiące później wraca do rodzinnego miasteczka z pobliskiego Jeziorka, gdzie przebywał w obozie pracy, nie może wierzyć w to, co widzi: „I co za widok nam się przedstawił. Tak jak po spaleniu naszego miasta w czasie działań wojennych, tak teraz nie poznawałem ulic. Wszystkie prawie domy porozbierane. Gdzieniegdzie sterczą jeszcze szkielety, a Polacy rozrywają resztki, ładują na furmanki i wywożą”. Tamże, s. 61.

    53 Tamże, s. 102.

    54 Tamże, s. 103.

    55 Zob. Klaus Thiele-Dohrmann, Psychologia plotki.

    56 Zygmunt Klukowski, Zamojszczyzna 1918–1943, s. 272.

    57 Paul Connerton, Jak społeczeństwa pamiętają, przeł. Marcin Napiórkowski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2012, s. 57.

    58 Karolina Koprowska, Postronni? Zagłada w relacjach chłopskich świadków, s. 174.

    59 Rozróżnienie pamięci komunikacyjnej i kulturowej zob. Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, przeł. Anna Kryczyńska-Pham, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 66–71; tenże, Kultura pamięci, przeł. Anna Kryczyńska-Pham, w: Pamięć zbiorowa i kulturowa, red. Magdalena Saryusz-Wolska, Universitas, Kraków 2009.

    60 Roma Sendyka, Niepamięć albo o sytuowaniu wiedzy o formach pamiętania, „Teksty Drugie” 2016, nr 6, s. 265–266.

    61 Por. Agnieszka Karpowicz, Plotka, w: Od aforyzmu do zinu. Gatunki twórczości słownej, red. Grzegorz Godlewski, Agnieszka Karpowicz, Marta Rakoczy, Paweł Rodak, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014, s. 360.

    62 Dziennik Wincentego Sobolewskiego, cyt. za: Jan Grabowski, Biedni Polacy patrzą na warszawskich Żydów i na getto warszawskie, s. 544.

    63 Dziennik Franciszka Wyszyńskiego, s. 543. W cytatach z dziennika Wyszyńskiego jest zachowana oryginalna niepoprawna pisownia.

    64 Dziennik Wincentego Sobolewskiego, s. 544.

    65 Dziennik Franciszka Wyszyńskiego, s. 539.

    66 Dziennik Aurelii Wyleżyńskiej, s. 551.

    67 Film o pamięci, od której nie można uciec, z Agnieszką Arnold rozmawia Piotr Litka, „Kino” 2001, nr 4, s. 6.

    68 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 631.

    69 Fragment relacji Barbary Lipińskiej składanej w 2006, 2007 i 2011 r., ze zbiorów Krzysztofa Czubaszka, cyt. za: Krzysztof Czubaszek, Żydzi Łukowa i okolic, s. 165. Por. zakładka „Relacje”, http://www.zydzi.lukow.pl/ (dostęp: 28.02.2018).

    70 Jacek Leociak, Tekst wobec Zagłady…, s. 178.

    71 Zygmunt Klukowski, Zamojszczyzna 1918–1943, s. 304.

    72 Tamże, s. 305.

    73 Tamże, s. 305–306.

    74 Tamże, s. 307.

    75 Tamże, s. 309.

    76 Jan Tomasz Gross, „Ten jest z ojczyzny mojej…”, ale go nie lubię, w: tegoż, Upiorna dekada. Trzy eseje o stereotypach na temat Żydów, Polaków, Niemców i komunistów 1939–1948, Universitas, Kraków 2001, s. 59. Pierwodruk: tenże, Ten jest z ojczyzny mojej…, ale go nie lubię, „Aneks” 1986, nr 41/42.

    77 Dziennik Adama Kamiennego, s. 129.

    78 Por. Wirtualny Sztetl, https://sztetl.org.pl/pl/slownik/getta-zydowskie-1939-1945 (dostęp: 28.02.2018).

    79 Elżbieta Janicka, Tomasz Żukowski, Przechwycenie dokumentu: „Po-lin” Jolanty Dylewskiej (2008), w: tychże, Przemoc filosemicka? Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016.

    80 Tamże, s. 68.

    81 Andrzej Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

    82 AŻIH 301/4059, Relacja Fajgi Lewin.

    83 Elżbieta Janicka, Tomasz Żukowski, Przechwycenie dokumentu: „Po-lin” Jolanty Dylewskiej…, s. 39.

    84 Plunięcie w wieczność, z Jolantą Dylewską rozmawia Katarzyna Bielas, „Gazeta Wyborcza”, dodatek „Wysokie Obcasy”, 8 listopada 2008, s. 14.

    85 Tomasz Łysak, Jedwabne twarzą w twarz: „Sąsiedzi” Agnieszki Arnold i Jana Tomasza Grossa, w: Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia, red. Tomasz Majewski, Anna Zeidler-Janiszewska, Wydawnictwo Officyna, Łódź 2011, s. 894.

    86 Film o pamięci, od ktorej nie można uciec, z Agnieszką Arnold rozmawia Piotr Litka, s. 4.

    87 Joanna Tokarska-Bakir, Skaz antysemityzmu, „Teksty Drugie” 2009, nr 1/2, s. 304.

    88 Olga Kaczmarek, Jedwabne – wiedza obrzeży, „Kultura Współczesna” 2015, nr 3, s. 40.

    89 Por. Henryk Grynberg, Dziedzictwo, Aneks, Londyn 1993; tenże, Obowiązek, w: tegoż, Monolog polsko-żydowski, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2003.

    90 Piotr Litka, Odzyskiwanie pamięci. „Miejsce urodzenia” Pawła Łozińskiego i „Sąsiedzi” Agnieszki Arnold, w: Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia, s. 884–885.

    91 Karolina Koprowska, Postronni? Zagłada w relacjach chłopskich świadków, s. 135.

    92 Tamże, s. 126.

    93 Zob. Jej dokument ujawnił prawdę o Jedwabnem. „Mam poczucie porażki. Nie udało nam się nic przepracować”, http://www.tokfm.pl/Tokfm/7,103454,22035601,jej-dokument-ujawnil-prawde-o-jedwabnem-nie-udalo-sie-tego.html (dostęp: 11.06.2018).

    94 Zob. O! Dokument. Paweł Łoziński. Miejsce urodzenia – rozmawiała Kinga Gałuszka, realizacja Marcin Kułakowski; film zamieszczony na stronie „Culture.pl”, https://culture.pl/pl/dzielo/miejsce-urodzenia (dostęp: 13.06.2018).

    95 Paul Connerton, Jak społeczeństwa pamiętają, s. 60.

    96 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 633.

    97 Jan Tomasz Gross, Irena Grudzińska Gross, Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów, s. 139–140.

    98 Barbara Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień…, s. 146.

    99 Jan Grabowski, Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945…, s. 57–65.

    100 Por. Justyna Kowalska-Leder, Wszechobecność Sprawiedliwych, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2014, nr 10, t. 2.

    101 Grzegorz Górny, Sprawiedliwi. Jak Polacy ratowali Żydów przed Zagładą, Rosikon Press, Izabelin–Warszawa 2013. Por. Projekt „Życie za Życie” – realizowany przez Instytut Pamięci Narodowej oraz Narodowe Centrum Kultury – http://www.zyciezazycie.pl/. Zob. filmy, które powstały w ramach tego projektu: Życie za Życie. Pamięci Polaków, którzy narażali życie, by ratować Żydów, reż. Arkadiusz Gołębiewski i Maciej Pawlicki (2006), oraz Historia Kowalskich, reż. Arkadiusz Gołębiewski (2009).

    102 Słowa Marka Edelmana cyt. za: Grzegorz Górny, Sprawiedliwi. Jak Polacy ratowali Żydów przed Zagładą, s. 110.

    103 Witold Bereś, Krzysztof Burnetko, Marek Edelman: Bóg śpi, Świat Książki, Warszawa 2010, s. 63.

    104 Jan Grabowski, „Ja tego Żyda znam!” Szantażowanie Żydów w Warszawie…, s. 21–24.

    105 Henryk Rudnicki, Martyrologia i zagłada Żydów warszawskich, [brak informacji o wydawnictwie; druk: Łódzki Instytut Wydawniczy], Łódź 1946, s. 97.

    106 Tamże.

    107 Tamże.

    108 Tamże, s. 98.

    109 Zob. Anna Bikont, Sendlerowa. W ukryciu, Czarne, Wołowiec 2017.

    110 Jan Tomasz Gross, „Ten jest z ojczyzny mojej…”, ale go nie lubię.

    111 Władysław Bartoszewski, Relacja z 20 października 1963, w: tegoż, O Żegocie: relacja poufna sprzed pół wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013, s. 26.

    112 Joanna Tokarska-Bakir, Sprawiedliwi niesprawiedliwi, niesprawiedliwi sprawiedliwi, s. 213.

    113 Czesław Miłosz, Wyprawa w dwudziestolecie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999, s. 395.

    114 Stanisław Siekierski, Etos chłopski w świetle pamiętników, Zakład Wydawniczy „Galicja”, Kraków 1992, s. 105.

    115 Joanna Tokarska-Bakir, Sprawiedliwi niesprawiedliwi, niesprawiedliwi sprawiedliwi, s. 203–208.

    116 Zob. Carla Tonini, Czas nienawiści i czas troski. Zofia Kossak-Szczucka – antysemitka, która ratowała Żydów, przeł. Teresa i Wojciech Jekiel, Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2007.

    117 Zofia Kossak, Dzisiejsze oblicze wsi – reportaż z podróży, FOP, Warszawa 1942, cyt. za: tamże, s. 128–129.

    118 „Prawda”, marzec 1943; cyt. za: tamże, s. 154.

    119 Joanna Tokarska-Bakir, Sprawiedliwi niesprawiedliwi, niesprawiedliwi sprawiedliwi.

    120 Marcin Zaremba, Wielka trwoga. Polska 1944–1947. Ludowa reakcja na kryzys, s. 103.

    121 Antonina Kłoskowska, Polacy wobec Zagłady Żydów polskich. Próba typologii postaw, s. 112.

    122 Florian Znaniecki, Miasto w świadomości jego obywateli. Z badań Polskiego Instytutu Socjologicznego nad miastem Poznaniem, Polski Instytut Socjologiczny, Poznań 1931.

    123 Por. Małgorzata Szpakowska, Chcieć i mieć. Samowiedza obyczajowa w Polsce czasu przemian, W.A.B., Warszawa 2003.

    124 Por. Jacek Leociak, Tekst wobec Zagłady…; Paweł Rodak, Dziennik osobisty: praktyka, przedmiot, tekst, „Przegląd Kulturoznawczy” 2006, nr 1.

    125 Pierwsza deportacja Żydów z Łukowa trwała od 5 do 8 października 1942 roku, druga przypadła na 28 października.

    126 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 633.

    127 Jean-Charles Szurek, Powiat łukowski, s. 584.

    128 Mowa o ulicy 11 Listopada, przy której mieszkali Żemisowie. Zob. Krzysztof Czubaszek, Stanisław Żemis – świadek zagłady Żydów w Łukowie, s. 292–293.

    129 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 638.

    130 Tamże, s. 634.

    131 Tamże.

    132 Fragment relacji Barbary Lipińskiej składanej w 2006, 2007 i 2011 r., ze zbiorów Krzysztofa Czubaszka, cyt. za: Krzysztof Czubaszek, Żydzi Łukowa i okolic, s. 167. Por. zakładka „Relacje”, http://www.zydzi.lukow.pl/ (dostęp: 14.08.2017).

    133 Krzysztof Czubaszek, Żydzi Łukowa i okolic, s. 167.

    134 Tamże.

    135 Robert Jay Lifton, The Broken Connection: On Death and the Continuity of Life, Basic Books, New York 1979.

    136 Zob. David Taylor, Psychodynamiczna diagnoza stanów potraumatycznych, przeł. Lech Kalita, w: Czym jest trauma. Podejście psychoanalityczne, red. Caroline Garland, Oficyna Ingenium, Warszawa 2009, s. 63.

    137 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 626.

    138 Tamże.

    139 Tamże, s. 627.

    140 Polacy i Żydzi w upiornej dekadzie – dyskutują: Włodzimierz Borodziej, Helena Datner, Andrzej Friszke, Jacek Borkowicz, Dariusz Stola, Wojciech Wieczorek, „Więź” 1999, nr 7, https://www.wiez.pl/czasopismo/;s,czasopismo_szczegoly,id,81,art,3579 (dostęp: 15.06.2018).

    141 Adina Blady-Szwajger, I więcej nic nie pamiętam, Volumen, Warszawa 1994, s. 86–87.

    142 Jacek Leociak, Tekst wobec Zagłady…, s. 184.

    143 Roma Sendyka, Od obserwatorów do gapiów. Kategoria „bystandres” i analiza wizualna, „Teksty Drugie” 2018, nr 3.

    144 Zob. Bibb Latané, John M. Darley, The Unresponsive Bystander: Why Doesn’t He Help?, Appleton-Century Crofts, New York 1970.

    145 Zob. Robert B. Caldini, Influence: The Psychology of Persuasion, Quill William Morrow, New York 1993.

    146 Zob. Marcin Zaremba, Wielka trwoga: Polska 1944–1947. Ludowa reakcja na kryzys.

    147 Andrzej Leder, Prześniona rewolucja…, s. 23.

    148 Michael C. Steinlauf, Pamięć nieprzyswojona: polska pamięć Zagłady, przeł. Agata Tomaszewska, Cyklady, Warszawa 2001, s. 67.

    149 Zob. Joanna Krakowska, Obóz, w: Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej, red. Paweł Dobrosielski i in., Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2017.

    150 Barbara Engelking, Polacy – gapie Zagłady, „Więź” 2011, nr 8/9; http://wiez.com.pl/2017/09/22/polacy-gapie-zaglady/ (dostęp: 1.03.2018).

    151 Elżbieta Janicka, Pamięć przyswojona. Koncepcja polskiego doświadczenia zagłady Żydów jako traumy zbiorowej w świetle rewizji kategorii świadka, „Studia Litteraria et Historica” 2015, nr 3/4, s. 163, https://ispan.waw.pl/journals/index.php/slh/article/view/slh.2015.009 (dostęp: 2.08.2017).

    152 Aránzazu Calderón Puerta, Doświadczenie wykluczenia widziane od środka. „Skrawek czasu” Idy Fink i jego polska recepcja, „Pamiętnik Literacki” 2015, z. 3; taż, Ciało (nie) widzialne: spektakl wykluczenia w „Przy torze kolejowym” Zofii Nałkowskiej, w: Zagłada w „Medalionach” Zofii Nałkowskiej. Tekst i konteksty, red. Tomasz Żukowski, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016.

    153 Aránzazu Calderón Puerta, Doświadczenie wykluczenia widziane od środka, s. 76.

    154 Joanna Tokarska-Bakir, Żydzi u Kolberga, w: tejże, Rzeczy mgliste. Eseje i studia, Pogranicze, Sejny 2004, s. 66.

    155 Tadeusz Markiel, Gniewczyna w czas wojny, w: Tadeusz Markiel, Alina Skibińska, Jakie to ma znaczenie, czy zrobili to z chciwości? Zagłada domu Trynczerów, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011, s. 81.

    156 Tadeusz Markiel, Zagłada domu Trinczerów, „Znak” 2008, nr 4. Uzupełniona przez autora relacja wraz z komentarzem historycznym została opublikowana w 2011 roku. Zob. Tadeusz Markiel, Alina Skibińska, Jakie to ma znaczenie, czy zrobili to z chciwości? Zagłada domu Trynczerów.

    157 Tamże, s. 88–89.

    158 Sen o Zagładzie. Jak biedni Polacy patrzą na getto, z Barbarą Engelking-Boni rozmawia Michał Okoński, w: Publicystyczny komentarz socjologów. Analizy. Polemiki. Wywiady, red. Henryk Domański i Antonina Ostrowska, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2006, s. 417.

    159 Zob. Tadeusz Markiel, Alina Skibińska, Jakie to ma znaczenie, czy zrobili to z chciwości? Zagłada domu Trynczerów, s. 86.

    160 Barbara Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień…, s. 8.

    161 Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej Oddział w Białymstoku, 408/175, cyt. za: tamże, s. 7–8.

    162 Ida Fink, Jan Krzysztof, w: tejże, Odpływający ogród. Opowiadania zebrane, W.A.B., Warszawa 2002, s. 62.

    163 Aránzazu Calderón Puerta, Doświadczenie wykluczenia widziane od środka, s. 80.

    164 Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, „Tygodnik Powszechny” 1987, nr 2.

    165 Czesław Miłosz, Biedny chrześcijanin patrzy na getto, w: tegoż, Ocalenie, Czytelnik, Warszawa 1945.

    166 Renata Gorczyńska, Podróżny świata. Rozmowy z Czesławem Miłoszem, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2002, s. 63–64.

    167 Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, w: tegoż, Biedni Polacy patrzą na getto, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2008, s. 25.

    168 Tamże, s. 30.

    169 Zob. Piotr Forecki, Od „Shoah” do „Strachu”….

    170 Michał Głowiński, Esej Błońskiego po latach, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2006, nr 2, s. 16.

    171 Tomasz Żukowski, Wytwarzanie „winy obojętności” oraz kategorii „obojętnego świadka” na przykładzie artykułu Jana Błońskiego „Biedni Polacy patrzą na getto”, „Studia Litteraria et Historica” 2013, nr 2, https://ispan.waw.pl/journals/index.php/slh/article/view/slh.2013.018 (dostęp: 1.08.2017).

    172 Tamże, s. 430.

    173 Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, s. 19.

    174 Tomasz Żukowski, Wytwarzanie „winy obojętności” oraz kategorii „obojętnego świadka” na przykładzie artykułu Jana Błońskiego „Biedni Polacy patrzą na getto”, s. 442–443.

    175 Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, s. 33.

    176 Jerzy Turowicz, Racje polskie i racje żydowskie, „Tygodnik Powszechny” 1987, nr 38, cyt. za: Jan Błoński, Polak-katolik i katolik-Polak. Nakaz ewangeliczny, interes narodowy i solidarność obywatelska wobec zagłady getta warszawskiego, w: tegoż, Biedni Polacy patrzą na getto, s. 65.

    177 Zob. W Kielcach milicjanci rwali się do bicia Żydów. A ubecy, choć nieświęci, starali się przeciwdziałać masakrze, z prof. Joanną Tokarską-Bakir rozmawia Dorota Wodecka, „Książki. Magazyn do czytania”, 20 lutego 2018, http://wyborcza.pl/ksiazki/7,154165,23017056,joanna-tokarska-bakir-w-kielcach-milicjanci-rwali-sie-do.html (dostęp: 1.04.2018); Joanna Tokarska-Bakir, Pod klątwą. Społeczny portret pogromu kieleckiego, t. 1–2, Czarna Owca, Warszawa 2018.

    178 Jan Tomasz Gross, Sąsiedzi…, s. 14–15.

    179 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 637–638.

    180 Pierwodruk: Jan Błoński, The Jew as Enemy and as Neighbor. The Paradox of Christian Anti-Semitism, w: Jews and Christian in a Pluralistic World, ed. by Ernst-Wolfgang Böckenförde, Edward Shils, Weidenfeld & Nicolson in Association with The Institut für Wissenschaft von Menschen, Vienna–London 1991.

    181 Konferencja „Jews and Christians in a Pluralistic World”, Wiedeń, 28–30 XI 1988.

    182 Przypomnę, że wkrótce po ukazaniu się ulotki, 27 września 1942 roku, z inicjatywy Zofii Kossak (Front Odrodzenia Polski) oraz Wandy Krahelskiej-Filipowiczowej (Stronnictwo Demokratyczne) powstał Tymczasowy Komitet Pomocy Żydom im. Konrada Żegoty, przekształcony na początku grudnia tego roku w Radę Pomocy Żydom „Żegota”. Na otrzymany w 1985 roku tytuł Sprawiedliwej wśród Narodów Świata Zofia Kossak zasłużyła, ryzykując życiem nie tylko jako współorganizatorka pomocy instytucjonalnej, lecz także jako osoba, która niosła ją bezpośrednio, ukrywając prześladowanych ludzi w swoim mieszkaniu, prowadząc za rękę żydowskie dzieci do domów ich opiekunów, wielokrotnie wystawiając przy tym na ryzyko również członków własnej rodziny.

    183 Protest FOP, 11 sierpnia 1942, cyt. za: Jan Błoński, Polak-katolik i katolik-Polak. Nakaz ewangeliczny, interes narodowy i solidarność obywatelska wobec zagłady getta warszawskiego, w: tegoż, Biedni Polacy patrzą na getto, s. 54.

    184 Zob. Carla Tonini, Czas nienawiści i czas troski. Zofia Kossak-Szczucka – antysemitka, która ratowała Żydów, s. 176–177.

    185 Dariusz Libionka, „Kwestia żydowska” w Polsce w ocenie Delegatury Rządu RP i KG ZWZ-AK w latach 1942–1944, w: Zagłada Żydów. Pamięć narodowa a pisanie historii w Polsce i we Francji, s. 43–44.

    186 Ten jest z ojczyzny mojej. Polacy z pomocą Żydom 1939–1945, oprac. Władysław Bartoszewski i Zofia Lewinówna, wyd. 3, Świat Książki, Warszawa 2007, s. 14. Wstęp Bartoszewskiego, zatytułowany Po obu stronach muru, drukowany w formie niezmienionej we wszystkich wydaniach książki, począwszy od pierwszego, z 1966 [de facto 1967] roku.

    187 Jan Błoński, Polak-katolik i katolik-Polak, s. 58.

    188 Protest FOP, cyt. za: tamże, s. 58.

    189 „Prawda”, maj 1942, cyt. za: Carla Tonini, Czas nienawiści i czas troski. Zofia Kossak-Szczucka – antysemitka, która ratowała Żydów, s. 127–128.

    190 Józef Chałasiński, Młode pokolenie chłopów, t. 2, Państwowy Instytut Kultury Wsi – Spółdzielnia Wydawnicza „Pomoc Oświatowa”, Warszawa 1938, s. 194, cyt. za: Jan Błoński, Polak-katolik i katolik-Polak, s. 67.

    191 Jan Błoński, Polak-katolik i katolik-Polak, s. 68.

    192 Tamże, s. 65–66.

    193 Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, s. 27.

    194 Maria Janion, Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie, W.A.B., Warszawa 2009, s. 111.

    195 List pasterski kardynała Augusta Hlonda z 29 lutego 1936 roku, cyt. za: Ronald Modras, Kościół i antysemityzm w Polsce w latach 1933–1939, przeł. Witold Turopolski, Wydawnictwo Homini, Kraków 2004, s. 339–340.

    196 Polska prasa katolicka z lat trzydziestych dostarcza wielu przykładów rozbudzania wrogości wobec Żydów przy jednoczesnym wzywaniu do zaniechania wobec nich fizycznej przemocy. Pisały o tym między innymi jezuicki miesięcznik „Posłaniec Serca Jezusowego” oraz miesięcznik młodych katolików „Pro Christo”. Zob. Ronald Modras, Kościół i antysemityzm w Polsce w latach 1933–1939, rozdz. „Katolickie rozwiązania »kwestii żydowskiej«”.

    197 Jan Błoński, Polak-katolik i katolik-Polak, s. 70.

    198 Władysław Bartoszewski, Michał Komar, Skąd pan jest? – wywiad rzeka, Świat Książki, Warszawa 2006, s. 79.

    199 Calek Perechodnik, Spowiedź. Dzieje rodziny żydowskiej podczas okupacji hitlerowskiej w Polsce, s. 129.

    200 „Prawda Młodych”, kwiecień–maj 1943, cyt. za: Carla Tonini, Czas nienawiści i czas troski. Zofia Kossak-Szczucka – antysemitka, która ratowała Żydów, s. 145.

    201 Jacek Leociak, „Osobliwe zrządzenie Opatrzności Bożej…” Polska pamięć Zagłady w perspektywie katolicko-narodowej, „Teksty Drugie” 2016, nr 6, s. 137.

    202 Barbara Engelking, Jan Grabowski, Wstęp, w: Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej Polski, s. 23.

    203 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 630.

    204 Elżbieta Janicka, Pamięć przyswojona. Koncepcja polskiego doświadczenia zagłady Żydów jako traumy zbiorowej w świetle rewizji kategorii świadka.

    205 Michael C. Steinlauf, Pamięć nieprzyswojona: polska pamięć Zagłady.

    206 Por. Jan Grabowski, Ratowanie Żydów za pieniądze: przemysł pomocy, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2008, nr 4.

    207 Elżbieta Janicka, Pamięć przyswojona. Koncepcja polskiego doświadczenia zagłady Żydów jako traumy zbiorowej w świetle rewizji kategorii świadka, s. 163.

    208 Tamże, s. 166.

    209 Tamże, s. 202.

    210 Tamże, s. 214–215.

    211 Tamże, s. 217.

    212 Jerzy Jedlicki, Dzieje doświadczone i dzieje zaświadczone, s. 353–354.

    213 Jacek Leociak, Doświadczenia graniczne. Studia o dwudziestowiecznych formach reprezentacji, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2009, s. 34.

    214 Kazimierz Wyka, Dwie jesienie, w: tegoż, Życie na niby, Universitas, Kraków 2010, s. 231–233.

    215 Jacek Leociak, Doświadczenia graniczne. Studia o dwudziestowiecznych formach reprezentacji, s. 39.

    216 Grażyna Borkowska, Pozytywiści i inni, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 9.

    217 Andrzej Werner, Zwyczajna apokalipsa. Tadeusz Borowski i jego wizja świata obozów, Czytelnik, Warszawa 1971.

    218 Maria Janion, Płacz generała. Eseje o wojnie, Sic!, Warszawa 1998, s. 101.

    219 Tamże, s. 126.

    220 Maria Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 8.

    221 Zob. Marcin Napiórkowski, Powstanie umarłych: historia pamięci 1944–2014, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2016; Tomasz Plata, Pośmiertne życie romantyzmu, Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego i Akademia Teatralna im. Aleksandra Zelwerowicza, Warszawa 2017.

    222 Por. Shulamit Volkov, Antysemityzm jako kod kulturowy, w: Ze sobą, obok siebie, przeciwko sobie. Polacy, Żydzi, Austriacy i Niemcy w XIX i na początku XX wieku, red. Barbara Breysach i in., przeł. Bartłomiej Hański, Znak, Kraków 1995; Wolfgang Benz, Anti-Semitism in Europe. Traditions, Structures, Manifestations, Uppsala University, Uppsala 2004.

    223 Karol Modzelewski, Zajeździmy kobyłę historii. Wyznania poobijanego jeźdźca, Iskry, Warszawa 2013, s. 24.

    224 Joanna Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropologia przesądu, W.A.B., Warszawa 2008, s. 632.

    225 Aleksander Hertz, Żydzi w kulturze polskiej, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2004.

    226 Anna Landau-Czajka, Syn będzie Lech… Asymilacja Żydów w Polsce międzywojennej, Wydawnictwo Neriton i Instytut Historii PAN, Warszawa 2006, s. 25.

    227 Zygmunt Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, s. 160.

    228 Podobna uniwersalność czy szeroka komunikatywność dotyczy kodu, za pomocą którego kultura polska odnosi się do Zagłady. Zob. Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej.

    229 Stanisław Ż(Rz)emiński, Pamiętniki. Łuków i okolice – getto, s. 629.

    230 Zob. Grażyna Pawlak, Aurelia Wyleżyńska – zapomniana pisarka i publicystka. Materiały do biografii, „Pamiętnik Literacki” 2014, z. 1.

    231 Dziennik Aurelii Wyleżyńskiej, s. 542.

    232 Por. Jan Borowicz, Chleb, w: Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej; Paweł Dobrosielski, Karolina Sulej, Zwierzę, w: tamże.

    233 Maria Janion, Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie, s. 63–70.

    234 [Zofia Kossak], Wokół płonącego ghetta…, „Prawda Młodych”, kwiecień–maj 1943, cyt. za: Polacy – Żydzi, Polen – Juden, Poles – Jews 1939–1945, oprac. Andrzej Krzysztof Kunert, Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Instytut Dziedzictwa Narodowego i Oficyna Wydawnicza Rytm, Warszawa 2011, s. 273.

    235 „Przegląd Polityczny” (OPW), maj 1943, nr 14, cyt. za: Wojna żydowsko-niemiecka. Polska prasa konspiracyjna 1943–1944 o powstaniu w getcie Warszawy, wybór i oprac. Paweł Szapiro, Aneks, Londyn 1992, s. 230.

    236 Hanna Krall, Zdążyć przed Panem Bogiem, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1977, s. 7.

    237 Maria Janion, Mit założycielski polskiego antysemityzmu, w: tejże, Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie.

    238 Por. Aleksander Hertz, Żydzi w kulturze polskiej; Alina Cała, Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, In Plus, Warszawa 1988; Gershon David Hundert, Żydzi w Rzeczypospolitej Obojga Narodów w XVIII wieku. Genealogia nowoczesności, przeł. Marzena Zalewska, Wydawnictwo „Cyklady”, Warszawa 2007; Joanna Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropologia przesądu; Alina Cała, Żyd – wróg odwieczny? Antysemityzm w Polsce i jego źródła, Wydawnictwo Nisza i Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2012; Joanna Beata Michlic, Obcy jako zagrożenie. Obraz Żyda w Polsce od roku 1880 do czasów obecnych, przeł. Anna Switzer, Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2015.

    239 Stanisław Staszic, Przestrogi dla Polski, oprac. Stefan Czarnowski, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2008; tenże, O przyczynach szkodliwości Żydów i środkach usposobienia ich, aby się społeczeństwu użytecznymi stali, w: tegoż, Dzieła, t. 4, Warszawa 1816.

    240 Wincenty Krasiński, Aperçu sur les Juifs de Pologne par un officier general polonais, nonce à la diète, 1818. Zob. Maria Janion, Mit założycielski polskiego antysemityzmu, s. 88–91.

    241 Tamże, s. 91.

    242 [Gerard M. Witowski], Sposób na Żydów, czyli Środki niezawodne zrobienia z nich ludzi uczciwych i dobrych obywateli. Dziełko dedykowane posłom i deputowanym na Sejm 1818 r., Warszawa 1818. Zob. Maria Janion, Mit założycielski polskiego antysemityzmu, s. 93.

    243 Zob. Joanna Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropologia przesądu.

    244 Por. Georges Sorel, Rozważania o przemocy, przeł. Marek J. Mossakowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014; Ernst Cassirer, Mit państwa, przeł. Anna Staniewska, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2006.

    245 Aleksander Kamiński, Kamienie rzucone na szaniec, Nasza Księgarnia, Warszawa 1999, s. 91–92.

    246 Dorota Sajewska, Nekroperformans. Kulturowa rekonstrukcja teatru Wielkiej Wojny, Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego, Warszawa 2016, s. 405–406.

    247 Tamże, s. 407.

    248 Zob. Grażyna Borkowska, Pozytywiści i inni, rozdz. „Przed bitwą i po bitwie”.

    249 Zob. Małgorzata Szpakowska, „Wiadomości Literackie” prawie dla wszystkich, W.A.B., Warszawa 2012, rozdz. „Żydzi i antysemici”.

    250 Józef Łobodowski, Tragedja żydowska, „Wiadomości Literackie” 1938, nr 9, s. 2.

    251 Małgorzata Szpakowska, „Wiadomości Literackie” prawie dla wszystkich, s. 252.

    252 Karolina Panz, „To było w okresie żniw” – pamięć polskich świadków Zagłady w Kreis Neumark, w: Świadkowie: między ofiarą a sprawcą zbrodni, red. Alicja Bartuś, Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau i Fundacja na Rzecz MDSM, Oświęcim 2017.

    253 Archiwum IPN, OKŚZpNP w Krakowie, Ds. 4/74, Odpis pisma Tadeusza Czubernata do Okręgowego Sądu Pracy i Ubezpieczeń Społecznych w Krakowie, 6 II 1978, k. 541, cyt. za: Karolina Panz, „To było w okresie żniw” – pamięć polskich świadków Zagłady w Kreis Neumark, s. 135.

    254 Krzysztof Szwajca, Świadek Zagłady – próba zrozumienia psychologicznej perspektywy, w: Świadkowie: między ofiarą a sprawcą zbrodni, s. 173.

    255 Tamże, s. 171.

    256 Zob. Ervin Staub, Psychologia świadków, sprawców i ratujących bohaterów, w: Zrozumieć Zagładę. Społeczna psychologia Holokaustu, przeł. Magdalena Budziszewska i in., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009.

    257 Grzegorz Niziołek, Polski teatr Zagłady, s. 316.

    258 Film o pamięci, od której nie można uciec, z Agnieszką Arnold rozmawia Piotr Litka, s. 6.

    259 Sławomir Kapralski, Żydzi i zagłada w polskich kulturach pamięci: między antagonizmem i agonem, „Teksty Drugie” 2016, nr 6, s. 352.

    260 Zob. Tomasz Łysak, Trauma – od genealogii pojęcia do studiów nad traumą, w: Antologia studiów nad traumą, red. Tomasz Łysak, Universitas, Kraków 2015, s. 15; Dominick LaCapra, Writing History, Writing Trauma, The Johns Hopkins University Press, Baltimore–London 2001.

    261 Grzegorz Niziołek, Polski teatr Zagłady, s. 66.

    262 Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, w: tegoż, Biedni Polacy patrzą na getto, s. 25.

    263 Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders: DSM-4, American Psychiatric Publishing, Washington 2000, s. 463.

    264 Barbara Engelking, Jan Grabowski, Wstęp, w: Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej Polski, t. 1, s. 22–23.

    265 Zob. m.in. popularne teksty literackie – wiersze Czesława Miłosza Campo di Fiori oraz Biedny chrześcijanin patrzy na getto (1945), Wielki Tydzień (1945) Jerzego Andrzejewskiego, Rozmowy z katem (1977) Kazimierza Moczarskiego, Zdążyć przed Panem Bogiem (1977) Hanny Krall; filmy – Ulica Graniczna (1948) Aleksandra Forda, Samson (1961), Korczak (1990) i Wielki Tydzień (1995) Andrzeja Wajdy, Pianista (2002) Romana Polańskiego.

    266 Zob. Barbara Engelking, Jacek Leociak, Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym mieście, wyd. 2 popr. i rozsz., Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2013, s. 748.

    267 Barbara Engelking, Jan Grabowski, Wstęp, w: Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej Polski, t. 1, s. 24.

    268 Barbara Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień…, s. 155.

    269 Tamże, s. 251.

    270 Andrzej Leder, Prześniona rewolucja…, s. 109.

    271 Pokłosie (2012), reż. Władysław Pasikowski.

    272 Ida (2013), reż. Paweł Pawlikowski.

    273 Paweł Dobrosielski, Stodoła, w: Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej, s. 378.

    274 Joanna Tokarska-Bakir, Co to znaczy, że Polska jest krajem chłopów i żołnierzy?, „Kultura Liberalna” 2011, nr 26, https://kulturaliberalna.pl/2011/06/29/tokarska-bakir-co-to-znaczy-ze-polska-jest-krajem-chlopow-i-zolnierzy/ (dostęp: 15.06.2018).

    275 Cyt. za: Tadeusz Drewnowski, Węzły nierozsupłane. Maria Dąbrowska i antysemici, „Fakt”, dodatek kulturalny „Europa” 2006, nr 13, http://www.newsweek.pl/europa/wezly-nierozsuplane,45267,1,1.html (dostęp: 15.08.2018). W wydaniu dzienników Dąbrowskiej z 1988 roku ten i następny przywołany fragment zostały pominięte. Por. Maria Dąbrowska, Dzienniki, t. 2, oprac. Tadeusz Drewnowski, Czytelnik, Warszawa 1988.Pierwsze całościowe – trzynastotomowe – wydanie Dzienników Dąbrowskiej, skąd pochodzą cytowane słowa pisarki, opublikowane zostało w nakładzie 300 egzemplarzy i stanowi transkrypcję notatek, pozbawioną aparatu krytycznego. Zob. Maria Dąbrowska, Dzienniki 1914–1965, wyd. pod kier. Tadeusza Drewnowskiego, Polska Akademia Nauk, Warszawa 2009.

    276 Tadeusz Drewnowski, Węzły nierozsupłane. Maria Dąbrowska i antysemici.

    277 Zob. Andrzej Mencwel, Przedwiośnie czy potop. Studium postaw polskich w XX wieku, Czytelnik, Warszawa 1997, rozdz. „Rdzeń. Rzecz o postawie Marii Dąbrowskiej”.

    278 Maria Dąbrowska, Doroczny wstyd, „Dziennik Popularny” 1936, nr 43.

    279 Maria Dąbrowska, list do Mariana Dąbrowskiego z 1 II 1918, w: Ich noce i dnie. Korespondencja Marii i Mariana Dąbrowskich 1909–1925, oprac. Ewa Głębicka, Iskry, Warszawa 2005, s. 584.

    280 Cyryl Skibiński, Papierowa segregacja. Stosunek Marii Dąbrowskiej do Żydów, „Pamiętnik Literacki” 2015, nr 3, s. 22.

    281 BUW, nr 1564, Ze spuścizny Marii Dąbrowskiej: Listy Marii Dąbrowskiej do Stanisława Stempowskiego z lat 1925–1946, Maria Dąbrowska, list do Stanisława Stempowskiego z 8 VII 1946, cyt. za: Cyryl Skibiński, Papierowa segregacja. Stosunek Marii Dąbrowskiej do Żydów, s. 24.

    282 Cyryl Skibiński, Papierowa segregacja. Stosunek Marii Dąbrowskiej do Żydów, s. 36.

    283 Tadeusz Drewnowski, Rzecz russowska. O pisarstwie Marii Dąbrowskiej, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2000, s. 258.

    284 Wcześniej krótkie fragmenty dziennika Bobkowskiego publikowała „Twórczość” w latach 1945–1947.

    285 Tymon Terlecki, Andrzej Bobkowski, „Wiadomości” 1962, nr 32/33.

    286 Por. Artur Królica, Postawa wychowawcy a postawa klerka: Stanisława Brzozowskiego i Karola Irzykowskiego spór o światopoglądowe podstawy krytyki literackiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2000.

    287 Andrzej Bobkowski, Szkice piórkiem, Wydawnictwo CiS, Warszawa 2011, s. 348.

    288 Tamże, s. 61.

    289 Roman Zimand, Wojna i spokój. Szkice trzecie, Polonia, Londyn 1984, cyt. za: tegoż, Posłowie do Szkiców piórkiem Andrzeja Bobkowskiego, s. 553.

    290 Łukasz Mikołajewski, Pamięć fabularyzowana. Powojenne poprawki w „Szkicach piórkiem” Andrzeja Bobkowskiego, „Res Publica Nowa” 2011, nr 15.

    291 Andrzej Bobkowski, Szkice piórkiem, s. 408.

    292 Fragment rękopisu dziennika Andrzeja Bobkowskiego, cyt. za: Łukasz Mikołajewski, Pamięć fabularyzowana. Powojenne poprawki w „Szkicach piórkiem”…, s. 122.

    293 Tamże, s. 121.

    294 Andrzej Bobkowski, Szkice piórkiem, s. 296.

    295 Tamże, s. 62.

    296 Zob. Piotr Matywiecki, Twarz Tuwima, W.A.B., Warszawa 2007, s. 292–294, 300–304. Por. Radosław Romaniuk, Inne życie. Biografia Jarosława Iwaszkiewicza, Iskry, Warszawa 2012, t. 1, s. 527–531; Warszawa 2017, t. 2, s. 60–85.

    297 Henryk Rudnicki, Martyrologia i zagłada Żydów warszawskich, s. 101.

    298 Wszystkie trzy cytaty z rozdziału „Zagadnienie żydowskie w Polsce” z raportu Jana Karskiego pochodzą z fotokopii tego dokumentu zamieszczonej w książce Stanisława M. Jankowskiego Karski. Raporty tajnego emisariusza, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2009, s. 53–61. Raport, który Jan Karski przekazał rządowi RP na emigracji w lutym 1940 roku, zachował się w dwóch wersjach. Cztery strony tego dokumentu mają dublety. Od oryginalnych różni je wyłącznie opis stosunku Polaków do Żydów w Generalnym Gubernatorstwie, zawarty w czwartym rozdziale raportu, zatytułowanym „Zagadnienie żydowskie w Polsce”. W wersji oryginalnej (s. 6, 9, 10 i 11) odnotowane zostało wrogie nastawienie Polaków wobec Żydów, natomiast strony 6a, 9a, 10a i 11a – skorygowane później w Angers – relacjonują, że większość polskiego społeczeństwa otacza współczuciem ofiary antysemickich prześladowań dokonywanych przez Niemców. Zdaniem Andrzeja Żbikowskiego drugą wersję raportu Karski zredagował sam lub przynajmniej zaakceptował, co poświadcza jego rękopiśmienna notatka na oryginale, w której zaznacza, że strony 6, 9, 10 i 11 mają dublety. Żbikowski formułuje hipotezę, że to minister Stanisław Kot polecił ocenzurowanie raportu, by wersja oryginalna nie dotarła do Ignacego Schwarzbarta, przedstawiciela środowisk syjonistycznych w emigracyjnej Radzie Narodowej, a następnie do żydowskiej diaspory w Europie i Stanach Zjednoczonych. Zob. Andrzej Żbikowski, Karski, Świat Książki, Warszawa 2011, s. 87.

    299 Jan Tomasz Gross, Czy Zagłada jest ich historią, czy naszą? (Plaidoyer w przedmiocie ustanowienia w Polsce miejsca pamięci poświęconego Zagładzie), „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2017, nr 13, s. 628.

    300 Jan Tomasz Gross, Irena Grudzińska-Gross, Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów

    301 Maria Janion, Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie.

    302 Joanna Tokarska-Bakir, Historia jako działalność kreatywna, „Dwutygodnik” 2011, wyd. 52, http://www.dwutygodnik.com/artykul/1956-historia-jako-ksiegowosc-kreatywna.html (dostęp: 21.06.2018).

    303 Dziennik Adama Chętnika, cyt. za. Jan Grabowski, Biedni Polacy patrzą na warszawskich Żydów i na getto warszawskie, s. 535.

    304 Por. Arystoteles, Poetyka, przeł. Henryk Podbielski, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 6, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 591.

    305 Zob. Kornelia Sobczak, Gaz, w: Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej, s. 173–196.

    306 Jan Tomasz Gross, Czy Zagłada jest ich historią, czy naszą?…, s. 689.

    Nie wiem, jak ich mam cenić…

    X Facebook Email

    Nie wiem, jak ich mam cenić…

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Nie wiem, jak ich mam cenić…

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Kowalska-Leder, J. (2019). Droga wiodła przez nasze ulice, tuż obok naszego domu… – wokół dziennika Stanisława Żemisa. In Nie wiem, jak ich mam cenić… (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.16294
    Kowalska-Leder, Justyna. « Droga wiodła przez nasze ulice, tuż obok naszego domu… – wokół dziennika Stanisława Żemisa ». In Nie wiem, jak ich mam cenić…. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2019. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.16294.
    Kowalska-Leder, Justyna. « Droga wiodła przez nasze ulice, tuż obok naszego domu… – wokół dziennika Stanisława Żemisa ». Nie wiem, jak ich mam cenić…, Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2019, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.16294.

    Référence numérique du livre

    Format

    Kowalska-Leder, J. (2019). Nie wiem, jak ich mam cenić… (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.16228
    Kowalska-Leder, Justyna. Nie wiem, jak ich mam cenić…. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2019. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.16228.
    Kowalska-Leder, Justyna. Nie wiem, jak ich mam cenić…. Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2019, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.16228.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://wydawnictwo.ibl.waw.pl

    Email : sekretariat@ibl.waw.pl

    Adresse :

    ul. Nowy Świat 72

    00-330

    Warszawa

    Pologne

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement