1Maurice Merleau-Ponty także traktuje pojęcie „uwagi” tylko jako pomocnicze. „Uwaga” nie znalazłaby się w spisie kluczowych dla jego dzieła słów, obok „ciała własnego” i „zachowań percepcyjnych”. Merleau-Ponty nie opracował też spójnej teorii uwagi. Podał, co prawda, parę jej definicji1 i próbował określić, co jego zdaniem stanowi „prawdziwą teorię uwagi”2, podkreślał także znaczenie uważności w refleksji filozoficznej i literackiej3, ale ani razu nie zaznaczył wyraźnie wagi tego pojęcia dla rozwoju jego własnej myśli filozoficznej. Słowo „uwaga” pada – użyte świadomie jako pojęcie, a nie jako element utrwalonego związku frazeologicznego – w całym jego dziele jedynie kilkanaście razy. Głównie w Fenomenologii percepcji – w Przedmowie i w rozdziale „Uwaga” i „sąd” – oraz w Widzialnym i niewidzialnym.

Typy uwagi

2„Uwaga” będzie w odniesieniu do filozofii Merleau-Ponty’ego używana w dwóch zasadniczych sensach, a z kolei w obrębie jednego z nich można jeszcze wyróżnić jego dwa możliwe odcienie znaczeniowe. W pierwszym sensie „uwaga” jest określeniem znacznie węższym i w dużej mierze pokrywa się z Husserlowskim – a stosowanym także często przez Merleau-Ponty’ego – pojęciem „intencjonalności”. Merleau-Ponty używa tego pojęcia w takim sensie przy okazji analizy „uwagi” w empiryzmie – uwaga empiryczna to na wskroś intencjonalna czynność, która ujawnia kolejne korelaty świadomości, oświetlając je jednolicie jak reflektor4 – ale także wtedy, gdy próbuje pogłębiać pojęcie „intencjonalności” dla potrzeb własnej refleksji filozoficznej. Niekoniecznie zresztą „intencjonalności” rozumianej dosłownie, ściśle według Husserlowskiej tradycji używania tego słowa. Francuski następca Husserla podkreśla, że twierdzenie, iż „każda świadomość jest świadomością czegoś” nie jest bynajmniej nowe i nie należy tego uznawać za główne odkrycie odkrycia fenomenologii5. Już Kant łączył percepcję wewnętrzną z percepcją zewnętrzną i traktował je jako w pewnym sensie nierozdzielne. Owa specyficzna, pogłębiona intencjonalność Merleau-Ponty’ego, czyli „uwaga” w węższym sensie, nie jest już tylko prostym nakierowaniem świadomości na to, co zewnętrzne, ale mozolnym i dążącym do precyzji wysiłkiem rozumienia tego, na co świadomość się nakierowuje, z uwzględnieniem zwłaszcza źródłowej treści przedmiotu, tego, co z niego dane „tu oto”, w naiwnym doświadczeniu6.

3W tym miejscu węższe znaczenie „uwagi” łączy się z szerszym. W szerszym rozumieniu uwaga staje się taką właśnie „radykalną refleksją”7. Ale nie ma to już na tym etapie nic wspólnego z samym intencjonalnym nakierowaniem świadomości i próbami pogłębienia tej czynności nakierowania. „Radykalna refleksja” zakłada nie tylko świadomość przedmiotu, ale i głęboką świadomość podmiotu, samoświadomość refleksyjną. Powróćmy jednak do zadanego już wcześniej w kontekście Heideggera pytania – na czym polega ów radykalizm uwagi?

4Otóż wydaje się, że polega po prostu na jej determinacji, aby dotrzeć do samego bytu. W tym kontekście warto przypomnieć znane hasła fenomenologii – „tyle bytu, ile fenomenu”, czy „z powrotem do rzeczy samych”. Co prawda nie przesądzałabym pochopnie, czy rzeczywiście Merleau-Ponty podpisałby się bez wahania pod zasadą „tyle bytu, ile fenomenu”, zwłaszcza w późniejszym etapie jego filozofii, można ją jednak przyjąć, wydaje się bowiem, że raczej rozszerzył znaczenie fenomenu, niż uznał, że byt jest czymś więcej niż fenomenem. Uwaga w szerszym sensie jest zatem radykalnym ruchem refleksji, która dąży do samego bytu. Zadaniem tej części książki jest ukazanie kolejnych etapów tego ruchu, kolejnych etapów uwagi w filozofii Merleau-Ponty’ego. I – choć sam nie używał pojęcia uwagi w tym sensie – interpretacja jego filozofii jako działania takiej właśnie uwagi nie będzie nadużyciem.

5Pozostaje jeszcze wyjaśnić wspomniany drugi odcień znaczeniowy szerzej rozumianej uwagi. Otóż, Merleau-Ponty używa parokrotnie tego pojęcia, kiedy mówi na przykład o uwadze jako metodzie zarówno literatury, jak i filozofii8. W tym sensie uwaga polegałaby także na intensywnym wysiłku wmyślania się w świat i w samego siebie, ale nie byłaby już „radykalna”, bowiem niekoniecznie musiałaby być dążeniem do odsłonięcia samego bytu. Można ją uznać po prostu za wysiłek rozumienia. To słabszy sens pojęcia „uwaga”.

6Podsumujmy : możemy wyróżnić dwa rodzaje uwagi, a z uwzględnieniem dwóch stopni, mocniejszego i słabszego, jednego z nich – trzy. Po pierwsze więc uwaga w sensie najwęższym, po drugie uwaga w sensie szerokim, ale słabym, po trzecie wreszcie uwaga rozumiana szeroko, uwaga radykalna. Ona jest tematem tej części rozważań, choć dwa pozostałe znaczenia stale łączą się i przeplatają z tym podstawowym. Powyższych rozróżnień i uściśleń nie należy oczywiście traktować zbyt wiążąco, mają one jedynie służyć precyzyjniejszemu wyodrębnieniu tematu i porządkowi wywodu.

7Interpretując filozofię Maurice’a Merleau-Ponty’ego jako filozofię uwagi, traktuję tę kategorię jako zewnętrzną w stosunku do dzieła filozofa. Nie chodzi tu zatem tylko o uwagę w jego filozofii – choć oczywiście trudno tu wytyczyć ścisłą granicę – ale przede wszystkim o jego filozofię j a k o filozofię uwagi. Spróbuję pokazać, jak refleksja Merleau-Ponty’ego się radykalizuje w drodze do bytu i jakim przemianom podlega uwaga, aby umożliwić sobie dotarcie do wyznaczonego celu. Etapy uwagi wyróżniam w porządku logicznym, nie chronologicznym, choć – jak zobaczymy – oba porządki w filozofii Merleau-Ponty’ego stale się przenikają. I tak w Widzialnym i niewidzialnym uwaga znajduje się z pewnością na etapie radykalniejszym niż w Fenomenologii percepcji.

8Wyróżniam dwa zasadnicze etapy uwagi u Merleau-Ponty’ego: uwagę refleksyjną i uwagę percepcyjną. Polem uwagi refleksyjnej jest myśl, ten rodzaj uwagi ma wiele wspólnego z tym, co Merleau-Ponty nazwał filozoficznym zapytywaniem, dużą rolę odgrywa tu także fenomenologiczna redukcja uważna, pierwsze i konieczne działanie podmiotu dążącego do odsłonięcia i zrozumienia tego, co nierefleksyjne. Odsłonięty przez uwagę refleksyjną świat nie poddaje się już jednak jej działaniu. Tylko percepcyjna, malarska uwaga, skupiona na tym, co widzialne, może przenikać dalej poprzez warstwy owej trudno dostępnej w refleksji widzialności. Jej polem działania staje się przestrzeń.

Dobra metafizyka

9Uwaga, o której będzie tu mowa, jest więc ruchem świadomości ku bytowi, ku temu, co widzialne. To ruch radykalny, bo uparcie odsłania kolejne warstwy tego, co postrzegane, ruch postępujący, idący coraz głębiej w to, co dane jako świat. Jednocześnie – jeśli spojrzeć na to z drugiej strony – jak u Heideggera, jest to ruch wsteczny, ruch ku pierwotnym treściom świadomości, ku temu, co przedrefleksyjne. Bowiem to, co dane jako świat, zostało najpełniej dane właśnie w doświadczeniu źródłowym, filozofia w swoim dążeniu naprzód do bytu, musi się zarazem ku niemu cofać. Przy czym to, co dane jako świat, jest konkretne, namacalne, cielesne. Dlatego refleksja uważna nie może odrywać myślenia od świata, przeciwnie, musi je ku niemu z powrotem prowadzić. Uważność polega na tym, aby nie porzucać owego konkretu, który był na początku kontaktu człowieka ze światem, a który jednocześnie – właśnie dlatego, że był na początku – staje się celem dla refleksji. Fenomenologia w swoim ruchu „z powrotem do rzeczy samych”, świadoma powagi doświadczenia źródłowego, jest zatem zawsze pewną filozofią uwagi. Fenomenologia Merleau-Ponty’ego zaś stanowi pełne rozwinięcie fenomenologii jako filozofii uwagi właśnie.

10Maurice Merleau-Ponty rozróżniał w związku z tym „złą” i „dobrą” metafizykę9. „Zła” metafizyka to refleksja oderwana od konkretu świata, refleksja nieuważna. „Zła” metafizyka twierdzi, że postrzeganie zawsze jest jakimś „wglądem umysłu”, chce sprowadzić kontakt podmiotu z bytem do relacji czysto refleksyjnych i dyskursywnych. Jest zatem potrójnie niewierna: widzialnemu światu, podmiotowi widzącemu i relacji z innymi widzącymi10. Świat przekształca w noemat, a każdą aktywność podmiotu ujmuje jako „myślenie”. Mówiąc najogólniej taka nieuważna filozofia refleksyjna fałszywie „przemienia za jednym zamachem rzeczywisty świat w pole transcendentalne”11. Tymczasem metafizyka „dobra”, taka, jaką chciałby uprawiać Merleau-Ponty, zniża się do rzeczywistego świata, zamiast podnosić go do poziomu abstrakcji, jaki chciałaby mu nadać. Pozwala być światu takim, jaki jest, i mówić mu to, „co w swej ciszy chce on powiedzieć”12. To metafizyka zakorzeniona w konkrecie i stale do niego powracająca. Dlatego właśnie fenomenologia łączy się w filozofii Merleau-Ponty’ego z metafizyką i ku metafizyce prowadzi13. Dzięki temu stały, konkretny grunt doświadczenia źródłowego ma szansę się utrzymać. W toku rozważań okaże się, czy takie połączenie fenomenologii z metafizyką w ogóle jest możliwe. W każdym razie sam ruch uwagi – rozciągniętej pomiędzy źródłowym konkretem a odsłanianiem bytu – ma raczej charakter fenomenologiczny niż metafizyczny, choć konsekwentna uwaga musi doprowadzić do rozważań metafizycznych. Dlatego też najbardziej metafizyczne, a zarazem – jako że rozwój uwagi pokrywa się w dużej mierze z chronologicznym układem pism filozofa – najpóźniejsze dzieło Merleau-Ponty’ego Widzialne i niewidzialne będzie tu najmniej istotne z punktu widzenia rozwoju samej teorii uwagi. Co nie oznacza, że pewne wątki Widzialnego i niewidzialnego, zwłaszcza te związane z wiarą postrzeżeniową i filozoficznym zapytywaniem, zostaną pominięte.

11„Dobra” metafizyka szanuje konkret. Dlatego odpowiednim dla niej polem jest wychodząca od doświadczenia źródłowego, a często także potocznego, fenomenologia. Ale nie tylko ona. Zgodnie z zasadą Schellinga, że filozofia przedstawia absolut w prawzorze, idei, sztuka zaś w odbiciu, w konkrecie14, przede wszystkim sztuka może być gruntem dla takiej metafizyki najodpowiedniejszym. Merleau-Ponty parokrotnie wspomina w tym sensie o literaturze, która – jego zdaniem – podobnie jak filozofia podejmuje się uważnego opisu świata. „Prawdziwa filozofia polega na tym, by na nowo uczyć się widzieć świat, i w tym sensie opowiedziana historia może nadawać światu znaczenie w sposób tak samo głęboki jak traktat filozoficzny” – pisze już na pierwszych stronach Fenomenologii percepcji. I dalej: „Fenomenologia jest niestrudzona jak dzieło Balzaka, Prousta, Valéry’ego lub Cézanne’a, bo wypływa z tego samego rodzaju uwagi i zdziwienia, z tego samego wymogu samoświadomości, z tej samej woli uchwycenia świata lub historii in statu nascendi”15.

Fenomenologia i uwaga

12Równolegle z rozróżnieniem na „dobrą” i „złą” metafizykę Merleau-Ponty przeprowadza rozróżnienie na „dobrą” i „złą” dwuznaczność16. „Dobra” dwuznaczność stanowi element metody „dobrej” metafizyki, wskazuje na nieoczywistość bytu i złożoność naszego stosunku do niego. Tymczasem „zła” dwuznaczność opiera się na tradycyjnym ścisłym, ale w rezultacie – zdaniem Merleau-Ponty’ego – dla filozofii szkodliwym, podziale na Naturę i Rozum, a więc na to, co obiektywne i to, co subiektywne. Fenomenologia odchodzi od tego podziału i to właśnie – nie możliwość redukcji i nie intencjonalność świadomości – jest jej największym odkryciem. Co więcej, fenomenologia połączyła zupełnie skrajny subiektywizm z równie skrajnym obiektywizmem – podkreśla Merleau-Ponty w Przedmowie do Fenomenologii percepcji, która jest rodzajem jego manifestu przynależności do fenomenologii, ale i odrębności od niej17. W rozdziale Cogito znajdziemy uzasadnienie możliwości takiego połączenia: skoro widzenie jest myśleniem o widzeniu, to „rzecz widziana jest w samej sobie tym, co o niej myślę, a idealizm transcendentalny – absolutnym realizmem”18. To rozwinięcie formuły : „Myślę, że świat istnieje naprawdę”, w której rzeczywiście idealizm i realizm zlewają się. „Ja nie jestem myślą konstytuującą, a moje «Ja myślę» nie jest «Ja jestem», jeśli nie dorównuję myślą konkretnemu bogactwu świata i nie wchłaniam faktyczności” – dodaje Merleau-Ponty w przypisie, wyjaśniając sposób myślenia Husserla. Idealizm i realizm zatem nie tylko dają się połączyć w jednej filozofii, ale są niemożliwe do rozdzielenia.

13Warto zatrzymać się jeszcze na chwilę przy tym, jak Merleau-Ponty opisywał fenomenologię. Pomoże to rozjaśnić ową skomplikowaną zależność pomiędzy filozofią uwagi i fenomenologią, na której gruncie tamta się rozwinęła. Filozof rozpoczyna zresztą wspomnianą Przedmowę od postawienia zasadniczego pytania: „Czym jest fenomenologia?”. Podejmując próbę odpowiedzi na to pytanie, wspomina o redukcji, o powrocie do świata danego przed refleksją, „tu oto”, o intencjonalności, o poszukiwaniu utraconego naiwnego kontaktu ze światem i o naczelnej zasadzie prawdy, wedle której „świat jest tym, co postrzegamy”19. Poza tymi – wywiedzionymi od Husserla w zasadzie, choć nieco niekiedy przez Merleau-Ponty’ego pozmienianymi – stałymi elementami myślenia fenomenologicznego, autor Przedmowy nawiązuje także do Heidegge-rowskiego Bycia i czasu oraz zawartej tam koncepcji fenomenologii. Podkreśla przede wszystkim, że całe Bycie i czas jest w gruncie rzeczy rozwinięciem Husserlowskiego pojęcia Lebenswelt20. Redukcja fenomenologiczna nie jest bowiem – zdaniem Merleau-Ponty’ego – metodą filozofii idealistycznej, ale właśnie filozofii egzystencjalnej21. Redukcja odsłania więc Heideggerowskie bycie-w-świecie.

14Merleau-Ponty’emu nieobcy jest także niepokój Heideggera, czy aby „pod nazwą fenomenu” fenomenologia niekiedy „nie przywraca pozoru i mniemania”22? Taka wątpliwość pojawia się w kontekście rozważań o podstawie uznania prawdziwości świadectwa podmiotu przeżyć23. Merleau-Ponty podkreśla, że należy uznać, iż ten, kto przeżywa, wie, co przeżywa, i sprawdzać tylko, czy jego język precyzyjnie to opisuje. W przeciwnym razie musimy uznać go za szaleńca i porzucić również doświadczenie oczywistości jako złudzenie. Twierdzilibyśmy tym samym, że już u podstaw postrzegania świata, w przepełnionym oczywistością doświadczeniu źródłowym, tkwi zarodek fałszu. Wykluczylibyśmy zarazem możliwość rzetelnego opisu fenomenologicznego, a więc i fenomenologii jako takiej. Powinniśmy więc – w zasadzie, bo oczywiście to grunt bardzo ogólny – uwierzyć podmiotowi percepcji, w tym przede wszystkim samemu sobie. Merleau-Ponty za Bergsonem przyjmuje zasadę, która uchronić ma bezpośrednie dane świadomości od niesłusznego zakwalifikowania jako nieprawdziwe, zanim okażą się rzeczywiście być snem lub halucynacją. Przy czym dopuszczalne, a niekiedy nawet konieczne, jest przyjęcie rezultatów badań psychologii na etapie wstępnym badań fenomenologicznych24. To z badań psychologicznych Merleau-Ponty czerpie większość swoich przykładów. Uważa to za uprawnione pod warunkiem, że filozof pozwoli psychologii na dostarczenie odpowiedniego materiału, ale potem odsunie ją na bok i nie weźmie jej już pod uwagę jako metody filozoficznej. Pole psychologiczne musi się od razu przeobrazić w pole fenomenalne i dalej – na odpowiednim etapie – w pole transcendentalne. Tylko w ten sposób można uniknąć groźnego w filozofii psychologizmu. Fenomenologia nie przywraca zatem „pod nazwą fenomenu” „pozoru i mniemania”, ale – przeciwnie – za pośrednictwem psychologii próbuje uzyskać dostęp do treści postrzeżenia, a następnie je „zobaczyć” i precyzyjnie opisać. Dlatego – jak twierdził Heidegger – określenie „fenomenologia opisowa” jest w zasadzie określeniem tautologicznym25.

15Uwaga jest – jak się okazuje – silnie związana z samą fenomenologią. Kolejne rozdziały pozbawią nas częściowo tego przeświadczenia, ale na razie ważniejsze jest zaznaczenie tych istotnych zbieżności. Fenomenologia zresztą nie jest po prostu jedną z metod filozoficznych czy też zawężeniem tematu i sposobu działania filozofii. W pewnym sensie jest nawet czymś od filozofii wcześniejszym26 i tkwi u samych początków filozoficznego myślenia, jako powrót do tego, co jeszcze przed refleksją, jako tęsknota za naiwnością doświadczenia źródłowego, jako powrót do świata, jako uwaga właśnie.

16Pozostaje jeszcze jedna cecha uwagi, którą należy wydobyć, zanim przejdziemy do rozważań bardziej szczegółowych. Otóż, jak zaznacza Merleau-Ponty, doświadczanie i analiza fenomenów – w przeciwieństwie na przykład do intuicji Bergsona – nie jest „irracjonalną konwersją”, lecz jedynie „analizą intencjonalną”27. Bergsonowska intuicja, podobnie jak filozofia refleksyjna, „zła” metafizyka, zakłada, że pewna integralna tajemnica bytu „stoi za nami”28, że aby ją odsłonić wystarczy oderwane od konkretu świata, wewnętrzne działanie umysłu. Natomiast uwaga, jako metoda analizy fenomenów, nie polega na irracjonalnym wglądzie umysłu w świat, ale na powolnym wmyślaniu się w niego i precyzyjnym opisie. Na zrozumieniu podwójności owego wmyślania się: z jednej strony zmysłowy świat, ku któremu analiza wychodzi, z drugiej – tkwiące wewnątrz świadomości naiwne doświadczenie źródłowe, do którego analiza powraca. Uwaga fenomenologa realizuje się właśnie w takiej podwójności ruchu analizy. Uwaga, wbrew pozorom, nie ma w sobie nic z magicznej władzy świadomości, dzięki której podmiot mógłby wreszcie pojąć jakąś abstrakcyjną „prawdę” o świecie. Uwaga to raczej żmudna praca filozofa, który krok po kroku rozpoznaje kolejne warstwy rzeczywistości, aby wreszcie dotrzeć do bytu.

17Prześledźmy – także krok po kroku – tę pracę filozofa. Ambicją tej części analizy jest powolne odkrywanie i badanie kolejnych etapów i typów filozoficznej uwagi. Być może uda się, opisując kolejne etapy uwagi, rzeczywiście je osiągać. A wówczas ta analiza stanie się nie tylko opisem, ale i modelem samego przeżywania uważności, który okaże się niezwykle przydatny, kiedy przejdziemy do analizy materiału literackiego.

1. Uwaga refleksyjna: odsłanianie przedrefleksyjnego gruntu świadomości

18Uwaga to u Merleau-Ponty’ego – przypomnijmy – „aktywna konstytucja nowego przedmiotu, która uwyraźnia i tematyzuje to, co dotąd było dane tylko w postaci nieokreślonego horyzontu”29. Ów nieokreślony horyzont to przedrefleksyjne doświadczenie źródłowe. Swoje ostatnie dzieło – Widzialne i niewidzialne – Merleau-Ponty rozpoczyna od rozważań o znanych słowach świętego Augustyna o czasie: „Czymże więc jest czas? Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytającemu usiłuję wytłumaczyć, nie wiem”30. Dodaje następnie, że należałoby to samo rzec o świecie. Świat także jest nam bliski, dopóki nikt nas o niego nie zapyta. Po zapytaniu zaś okazuje się być trudny do zrozumienia i opisania. Filozof to właśnie człowiek postawiony w sytuacji po zapytaniu, ten, którego się pyta, a on „pytającemu usiłuje wytłumaczyć”.

Zdziwienie

19U Merleau-Ponty’ego – podobnie jak Heideggera – filozoficzne zapytywanie, uwaga refleksyjna to radykalizacja i eksplikacja przedrefleksyjnego rozumienia świata. Zamysł Heideggerowskich rozważań był oczywiście inny, ale struktura samego zapytywania okazuje się być podobna. Filozof powinien wciąż refleksyjnie powracać do tego, co przedrefleksyjnie oczywiste. Dlatego właśnie – twierdzi dalej Merleau-Ponty – nieustannie musi powracać do pojęć najlepiej ugruntowanych, wciąż o nie „zapytywać”31. Nie „pyta”, ale właśnie „zapytuje” o świat. „Pytanie” (question) to „dziura w tkance rzeczy”, „zapytywanie” (interrogation) zaś dotyczy samej tej tkanki. Zapytywanie nie jest zatem prostym uogólnieniem zbioru pytań, ma zupełnie inny status w procesie poznawania32. Takie zapytywanie, wedle definicji, którą przyjęliśmy, to właśnie ów aktywny ruch uwagi refleksyjnej, tematyzacja samej pierwotnie doświadczalnie danej tkanki świata. Nie chodzi tu przecież o odpowiedź, ale o doskonalenie samego zapytywania, o odzyskiwanie świeżości patrzenia i myślenia, o szczególną epoché, polegającą na zdziwieniu wobec zastanego świata.

20Interpretacja Husserlowskiej redukcji jako zdziwienia wobec świata nie należy wcale do najbardziej rozpowszechnionych, ale Merleau-Ponty podaje ją we wstępie do Fenomenologii percepcji jako – jego zdaniem – najtrafniejszą33. Oznacza to jednak zarazem, że redukcja nie polegałaby wcale – jak zwykle się to określa – na całkowitym zawieszeniu sądu co do istnienia świata. Redukcyjne zawieszenie byłoby tu nieco łagodniejsze, polegałoby po prostu na osłabieniu tych naszych więzi ze światem, które przeszkadzają w spoglądaniu na niego za każdym razem na nowo. A zatem – wedle Merleau-Ponty’ego – przede wszystkim na osłabieniu dwojakich przesądów : przesądów nauki i zdrowego rozsądku. Zanim jednak przejdziemy do analizy owych przesądów warto pozostać przez chwilę przy pojęciu „zdziwienia”. Co to znaczy „dziwić się”?

21W filozofii Merleau-Ponty’ego pojawia się w tym kontekście niejednokrotnie metafora przebudzenia. Otwarcie się na świat to otwarcie oczu34, chwila po przebudzeniu35, kiedy nasza zażyłość ze światem nie stała się jeszcze w pełni oczywista, ale dopiero ją rekonstruujemy, konstytuujemy. Budzimy się czasem nagle ze snu w środku nocy albo nad ranem. I możemy wtedy wyjątkowo wyraźnie zobaczyć świat. Nie do końca jeszcze obudzone spojrzenie przez chwilę pozostaje jasne, świeże, uważne. Wyzbyte przesądów, schematów myślenia, szablonów języka, psychologicznych mechanizmów ucieczki od cierpienia. Każdego ranka powoli – choć często zupełnie nieświadomie – powracamy do „normalności”, rozumianej jako ustalone zakorzenienie w świecie otaczającym. Epoché nie polega przecież na tym, żeby się zażyłości zupełnie wyzbyć, ale na tym, żeby, porzuciwszy ją, odbudować od nowa. Po co więc porzucać? Aby ujrzeć wyłaniający się świat, aby świadomie go ukonstytuować, uważnie śledząc przebieg konstytucji i – ewentualnie – użyć później tych doświadczeń w konstruowaniu opisu fenomenologicznego lub utworu literackiego. Aby stać się świadkiem tego „cudu”, jakim jest zawiązywanie się doświadczeń36, aby umożliwić zdziwienie. Zdziwienie filozofa – epoché w wersji Merleau-Ponty’ego – polega zatem na ujrzeniu świata poza utrwalonymi już układami, w całej jego pierwotnej świeżości. Ale to nie takie proste.

Mur

22„Największą nauką, jaka płynie z redukcji, jest niemożliwość redukcji zupełnej”37. Próbujemy wziąć w nawias nasz stosunek do świata, ale wciąż natrafiamy przy tym na pewien pierwotny stosunek, który jest już właściwie nieredukowalny. Owa pierwotna świeżość świata jest przecież także jakimś jego obliczem. Biorąc nasz stosunek do świata w nawias, przeprowadzając fenomenologiczną epoché, nie powracamy do punktu zerowego naszej relacji ze światem, powracamy jedynie – jeśli redukcja się powiedzie – do nierefleksyjnego źródłowego kontaktu, do „nieokreślonego horyzontu”. Poza tym nie chcemy przecież pozostać na zawsze w obrębie epoché, ale przeciwnie: określać to, co nieokreślone, sięgać refleksją do nierefleksyjnego gruntu świadomości, tematyzować „nieokreślony horyzont”. Wedle tej koncepcji uprawiania filozofii owa „chwila po przebudzeniu” ma być początkowo celem uważnej redukcji, ale później staje się już tylko punktem wyjścia do wnikliwej analizy fenomenologicznej, filozoficznego zamyślenia, do uwagi refleksyjnej. Staje się tylko punktem wyjścia, ale i aż nim, bowiem – jak zobaczymy w kolejnych rozdziałach – to, do czego cofamy się w refleksji, czyli treść doświadczenia źródłowego, ma znaczenie zasadnicze dla samej uwagi, jej sposobu działania, przekształceń, którym musi się poddać w swoim ruchu ku temu, co nierefleksyjne. To właśnie zawartość owego punktu wyjścia uwagi sprawi, że będzie musiała odpowiednio się przekształcić, aby móc lepiej uchwycić swój własny przedmiot. To zmysłowy charakter doświadczenia źródłowego ostatecznie doprowadzi do tego, że uwaga z refleksyjnej będzie się musiała przekształcić w percepcyjną, aby dotrzeć do widzialnego bytu.

23Tymczasem jednak pozostajemy na etapie zawiązywania się uwagi refleksyjnej. Redukcja zupełna jest – jak widzimy – niemożliwa. Ale ta „nauka” nie dowodzi bynajmniej bezcelowości redukcji. Przeciwnie, właśnie dlatego że redukcja nie może być zupełna, staje się przydatna w refleksji filozoficznej. Filozof próbuje wziąć swój stosunek do świata w nawias, ale natrafia na mur pierwotnego doświadczenia, które zatrzymuje jego zamiar oczywistością wiary postrzeżeniowej. „Pytasz, czy świat istnieje?” „Patrz oto on”. O wierze postrzeżeniowej będzie mowa w następnym rozdziale, należy teraz jedynie zwrócić uwagę na to, że ów mur, na który natrafia redukcja był właśnie jej celem. To mur upragnionej przez fenomenologię Merleau-Ponty’ego źródłowości doświadczenia.

24Zobaczenie świata w jego pierwotnej świeżości nie jest takie proste także dlatego, że świat mozolnie odsłaniany za pomocą teoretycznych zabiegów nie zawsze jest już światem zupełnie świeżym38. Dlatego filozofowi potrzebna jest pewna naturalna spontaniczność patrzenia na świat, redukcja nie powinna być czystym konstruktem teoretycznym, ale przeżytym osobiście cudem powrotu do bezpośredniości doświadczenia. Cudem subiektywnym, bowiem uważna refleksja nie może się zamykać w obiektywnym, oderwanym myśleniu39. Z drugiej strony jednak całkowicie spontaniczny kontakt ze światem także uniemożliwia zobaczenie go40. Potrzebny jest tu pewien dobrze wyważony, umiarkowany dystans do tego, co przeżywane i percypowane, który umożliwia spokojne i jasne wejrzenie z zewnątrz. Tylko w ten sposób może się wytworzyć odpowiednio rozległa refleksyjna przestrzeń przeżywania i zapytywania, szerokie pole uwagi, którego konieczną rozległość podkreślała później Simone Weil: „Uwaga polega na tym, że zawiesza się myśl, że pozostawia się ją giętką, pustą i gotową wchłonąć przedmiot […]. Myśl powinna być wobec wszelkich poszczególnych myśli już uformowanych jak człowiek na górskim szczycie, który patrząc przed siebie, dostrzega równocześnie pod sobą, ale nie przypatrując się im, wiele lasów i równin. A przede wszystkim myśl powinna być pusta, w oczekiwaniu, niczego nie szukać, ale być gotową do przyjęcia w jego nagiej prawdzie przedmiotu, który ma w nią przeniknąć”41.

Utrata

25Powróćmy do przesądów. Wydawałoby się, że nauka i zdrowy rozsądek nie mają ze sobą wiele wspólnego, a nawet, że znajdują się na dwóch przeciwległych biegunach myślenia. U Merleau-Ponty’ego stają się jednak jednakowo szkodliwymi dla uważnej refleksji dogmatami, odpowiedzialnymi za utratę kontaktu z doświadczeniem percepcyjnym42. Owa utrata jest wyjątkowo bolesna tym bardziej, że powstała w wyniku zdrady. Nauka i zdrowy rozsądek rozwinęły się przecież z doświadczenia źródłowego i często na jego danych się opierają. Ale nie zawsze chcą otwarcie przyznać skąd pochodzą, ani z jakich założeń korzystają. Zdradzają świat obecny „tu oto”, nazywając prostą wiarę w jego istnienie naiwną i tym stwierdzeniem zamykając na zawsze możliwość refleksyjnego wglądu w źródłową oczywistość.

26Merleau-Ponty niewiele zajmuje się nauką, sądząc zapewne – niekoniecznie zresztą słusznie – że jej dogmatyzm jest bardziej oczywisty. Zaznacza tylko, że nauka to percepcja, która zapomniała o swoich źródłach i sądzi, że jest zakończona43. Tymczasem analizie przesądu zdrowego rozsądku poświęca wiele obszernych akapitów Fenomenologii percepcji. U podstaw zdrowego rozsądku leży błąd zwany przez psychologów „experience error”, polega on na tym, że, kiedy patrzymy na daną rzecz, zakładamy z góry to, co wedle naszej wiedzy jest zazwyczaj zawarte w tego typu rzeczach44. Nasze dotychczasowe doświadczenie – Bergson nazywał je po prostu pamięcią – nie pozwala nam spojrzeć na rzecz bez uprzedzających właściwe rozpoznanie założeń. Jesteśmy uwikłani w świat percepcji za sprawą licznych przyzwyczajeń i mniemań, a uwikłanie sprawia, że trudno nam jasno, uważnie i po prostu spojrzeć na rzecz. Trudno także wytworzyć w takich warunkach wspomniane szerokie pole dla uwagi. Czym innym jest zatem percepcja źródłowa, czy też percepcja uważna, która próbuje powrócić do owej utraconej źródłowości, a czym innym ta percepcja empiryczna, wtórna, która rozgrywa się tylko „na powierzchni bytu”45, pełna przyzwyczajeń percepcyjnych i pochopnych sądów. Taka powierzchowna percepcja empiryczna nie tylko nie odsłania przed nami fenomenów, nie dopomaga w dokładniejszym widzeniu świata, ale – więcej – zaciemnia jego obraz, zakrywa przed nami fenomen rzeczywistości. Tymczasem chodzi o to, aby „odnaleźć źródło przedmiotu w samym sercu doświadczenia”46, nie na jego mętnej powierzchni. Refleksja uważna, zanim przystąpi do działania, powinna zrozumieć ograniczoną prawdę tak rozumianego empiryzmu i odrzucić ją w odpowiednim punkcie rozmyślań47. Na tym właśnie między innymi polega redukcja. Percepcja empiryczna stanowi fundament postawy zdroworozsądkowej. Zdrowy rozsądek porusza się właśnie na samej powierzchni bytu, nie tylko jeśli chodzi o percepcję, lecz także już w fazie refleksji podlega utartym schematom myślenia i mechanizmom banalnych rozpoznań.

27Należy jednak na usprawiedliwienie przesądów dodać, że w samym potocznym doświadczaniu świata – niekiedy nawet jeszcze zanim nastąpi w jego naturalnym przeżywaniu fałszujący etap zdrowego rozsądku – rzeczywiście tkwi pewien mechanizm, który zatrzymuje świadomość tego doświadczania48. Potoczność nie chce nabrać świadomości, aby nie przeszkodzić naturalnemu byciu i działaniu w świecie. Przetrwanie wymaga pewnej bezmyślności i zabiegająca o przetrwanie potoczność nie chce popaść w związane nieuchronnie z myśleniem kłopoty. Jak wiadomo z Husserla, także i ci, którzy próbują myśleć inaczej, nadal mają swoje naturalne interesy w świecie i „na mocy żadnego przestawienia nie mogą ich po prostu utracić, gdyż dla każdego z nich znaczyłoby to przestać być tym, kim jest, kim stał się w ciągu całego swojego życia. Tak więc przestawienie może dokonać się tylko na pewien czas”49.

28W związku z tym przeciwko filozofii wiecznie były i są zgłaszane liczne pretensje, regularne „wylewy żółci”50. Zarzuca się jej, że zaciemnia potoczne doświadczenie, operując oderwanymi pojęciami, że „odwraca role jasności i ciemności”51, że neguje i porzuca oczywistość świata danego „tu oto”. Ta krytyka jest jednak prowadzona z pozycji zdrowego rozsądku, nie z pozycji naiwnego doświadczenia źródłowego. Nie z poziomu owej – pozornie tu bronionej – oczywistości, ale właśnie z perspektywy od niej oderwanej. Dlatego filozof nigdy nie został zrozumiany jako występujący w imieniu owej oczywistości, ale był – przez prawdziwych zdrajców – potępiany jako jej krzywdziciel. Wedle Merleau-Ponty’ego świat rzeczywiście jest tym, co widzimy, ale nie zmienia to faktu, że musimy uczyć się go widzieć, że powinniśmy starać się dorównać temu widzeniu wiedzą52. Dlatego to filozof właśnie – wbrew krytyce zdroworozsądkowo nastawionego człowieka, który pragnie jedynie potwierdzić wartość banału, własnego nie-myślenia – działa w imieniu potoczności. To doniosłe stwierdzenie tkwi u podstaw filozofii Merleau-Ponty’ego i stanowi fundament jego teorii uwagi.

29Zarówno empiryzm zdrowego rozsądku, jak i intelektualizm nauki – choć nie należy bynajmniej łączyć tak rozumianego intelektualizmu tylko z postawą naukowca – zachowują dystans do percepcji zamiast – jak by chciał Merleau-Ponty – blisko się jej trzymać53. Dystans, który uniemożliwia uważną refleksję. Empiryzm pozostaje na powierzchni, intelektualizm natomiast zakłada płodność uwagi, twierdzi, że świadomość odnajduje w percepcji tylko to, co sama tam umieściła. A zatem koncepcje uwagi – zarówno w empiryzmie, jak i w intelektualizmie – odbiegają zasadniczo od przytoczonej na początku rozdziału definicji Merleau-Ponty’ego. W empiryzmie uwaga jest jak reflektor, który oświetla w ciemności kolejne przedmioty. Akt uwagi – jak światło reflektora – pozostaje taki sam niezależnie od tego, na co zwraca się uwagę. Empirystyczna świadomość nic nie konstytuuje, a uwaga jest tu jedynie mechaniczną czynnością percepcji, poprzestającą na zewnętrznych relacjach między rzeczami. Uwaga empirystyczna jest po prostu rodzajem intencjonalności świadomości postrzegającej. W intelektualizmie z kolei uwaga byłaby twórczym i aktywnym ruchem świadomości, który sam tworzy to, co postrzegane.

Las, łąka, rzeka

30Tymczasem prawdziwa uwaga nie jest potrzebna ani świadomości, która nic nie konstytuuje, ani takiej, która tworzy całą rzeczywistość wokół siebie. Prawdziwa uwaga nie jest ani empirystyczna, ani intelektualistyczna, bowiem dotyczy tylko świadomości, która – zamiast tworzyć albo odbierać tylko biernie wrażenia – konstytuuje rzeczywistość wokół siebie. Ta świadomość pomiędzy biernym odbieraniem a aktywnym tworzeniem, „w trakcie uczenia się” jest „intencją «pustą» jeszcze, lecz już określoną”54. Przypomnijmy jeszcze raz – jest „aktywną konstytucją nowego przedmiotu, która uwyraźnia i tematyzuje to, co dotąd było dane tylko w postaci nieokreślonego horyzontu”.

31Abstrakcyjne naukowe określenia – sprawne narzędzia wspomnianych przesądów nauki – mają się do potoczności tak, jak geografia do pejzażu. Tymczasem to pejzaż „nauczył nas najpierw, czym jest las, łąka lub rzeka”55. Natomiast – poprowadźmy dalej metaforę – geografia uważa, że ma najwięcej do powiedzenia o pejzażu i odmawia tej zdolności przeciętnemu, nieugruntowanemu geograficznie mniemaniu. Pod pewnym względem geografia rzeczywiście ma do powiedzenia o pejzażu więcej niż potoczne mniemanie. Tyle tylko, że to, o czym mówi, przestaje już być pejzażem, tym pejzażem z potocznego doświadczenia, danym „tu oto” człowiekowi, który wybiera się na spacer w wiosenne przedpołudnie. Jednak tylko ów człowiek może wiedzieć naprawdę, czym jest las, łąka lub rzeka. Jego wiedza pozostaje jednak nie do końca uświadomiona i co najmniej częściowo przedrefleksyjna. Zadanie fenomenologii – wedle Merleau-Ponty’ego – polega właśnie na tym, aby rozjaśnić tę potoczną wiedzę (należałoby właściwiej nazwać ją potocznym widzeniem). Fenomenologia nie chce być dla doświadczenia tym, czym geografia jest dla pejzażu – mimo że filozofię często oskarża się o bycie taką właśnie źle i w oderwaniu od „prawdziwego życia” wypełniającą swoje zadania uniwersalną „geografią” świata – lecz chce przywoływać je w jego pierwotnym, źródłowym sensie. To trochę tak, jakby geografia nagle zechciała zajmować się pejzażem w jego źródłowym sensie, jakby odmówiła na przykład stanowczo naukowego klasyfikowania i opisywania różnych rodzajów kamieni, a w zamian zaczęła opowiadać szczegółowo o tym, jak dany kamień błyszczy w porannym słońcu, którym kamyczkiem dobrze rzuca się kaczki, czy też jak przyjemnie trzymać w dłoni poręczny, niewielki, wygładzony przez wodę i pachnący wodorostami kamyk. Fenomenologia chciałaby być taką właśnie nową „geografią” przeżycia lub – jego swoistą „archeologią”. Oto doniosły i głęboki sens fenomenologii genetycznej56, tropiącej ukryte pod licznymi warstwami przesądów źródłowe sensy zmysłowego doświadczenia.

32Uwaga refleksyjna – jak się wkrótce przekonamy uwaga percepcyjna i ekspresyjna także – jest wyspecjalizowanym narzędziem fenomenologii genetycznej, za pomocą którego „dokopuje się” ona do owych pierwotnych sensów. Uważność rozpoznań i opisów stanowi zatem podstawową zasadę tak rozumianej filozofii. Jeśli uznać, że doświadczenie antycypuje filozofię i w związku z tym, z drugiej strony, filozofię potraktować po prostu jako rozświetlone doświadczenie57, to uwaga stanowi właśnie ów czynnik rozświetlający, przemieniający potoczność w filozofię.

Towarzysz

33Wart poruszenia w tym kontekście jest także związek refleksji otwartej na nierefleksyjność z refleksją otwartą na innego, na intersubiektywność doświadczenia, zwłaszcza właśnie na intersubiektywność doświadczenia źródłowego. Zdaniem Merleau-Ponty’ego oba zagadnienia łączy pewna analogia i nie jest to analogia przypadkowa58. Istnienie innego na horyzoncie mojego życia jest niepodważalne, podobnie, jak niepodważalne jest to, co źródłowo dane nierefleksyjnie. Natomiast moja wiedza – zarówno o drugim człowieku, jak i o tym, co „widzę” nierefleksyjnie – pozostaje zazwyczaj bardzo mętna na etapie nierozświetlonej jeszcze potoczności. Refleksja otwiera się na tę nierefleksyjną sferę i analogicznie otwiera się na współistnienie – a więc i współ-percypowanie świata – z innym. Analogicznie, a być może także – jak zdaje się sugerować filozof – jednocześnie. Bowiem w obu wypadkach chodzi o to, „jak mogę wyskoczyć z siebie i żyć nierefleksyjnością jako taką”59. Jak mogę wykraczać refleksją ku temu, co nierefleksyjne? Jak mogę ufać temu, co nierefleksyjne i wytrwale rozjaśniać ów mętny horyzont, wierząc, że „urzeczywistniam prawdę”? Świat dany „tu oto” biorę takim, jaki jest, podobnie przyjmuję obecnego w tym świecie „innego”, a raczej „innych”, bo u Merleau-Ponty’ego intersubiektywność opiera się raczej na zbiorowości, niż na poszczególnych kontaktach między jednostkami.

34O przyjmowaniu świata takim, jaki jest, bez podejrzeń, będzie jeszcze mowa dalej. Teraz natomiast chciałabym zwrócić uwagę na pewną konsekwencję analogii między wykraczaniem refleksji ku niereflek-syjności i zarazem ku innemu. Otóż filozof w swojej refleksji nie jest nigdy sam. Wiele etapów dochodzenia do uwagi refleksyjnej – jak przebudzenie i związane z nim zdziwienie, redukcja i ponowne ujrzenie „cudu” świata – trzeba przejść samemu. Ale, kiedy ten etap wstępny „dokopywania” się do doświadczenia źródłowego ma się już za sobą, okazuje się, że przed nami stoi inny, dany początkowo przedrefleksyjnie – a więc także przecież skądinąd podlegający działaniu uwagi refleksyjnej – nasz towarzysz zarówno w niejasności świata, jak i w jego rozjaśnianiu. A zatem myślenie uważne zaczyna się w samotności, ale dzięki innemu, danemu – podobnie jak sam świat, w który wspólnie będziemy się wmyślać – w przedrefleksyjnej pewności, staje się wspólnym wysiłkiem rozumienia.

35Najgłębszy sens fenomenologii odnajdujemy w nas samych60, w odległej, a na nowo uobecnionej, historii naszej świadomości. Na tym polega „prawdziwa teoria uwagi”61. Ale nie chodzi tu o to, aby powracając do nas samych zapominać o świecie. Przeciwnie, mamy odnaleźć w sobie właśnie ów pierwotnie dany świat. Jeśli chcemy zobaczyć „przedświadome posiadanie świata w przedrefleksyjnym cogito”62, pozostaje nam podjąć ową pierwotną afirmację świata, która wciąż się w nas potwierdza63. Bez niej każde określenie rzeczywistości będzie abstrakcyjne i – co za tym idzie – fałszywe. Musimy pozwolić światu ukazać się takim, jakim jest64. A jaki jest? Spróbujemy odsłonić zawartość owego pierwotnie danego świata.

2. Treść przedrefleksyjnego gruntu: doświadczenie źródłowe ciała własnego

36Postrzeganie „pierwsze wtajemniczyło nas w prawdę”65. Oto siedzę przy stole i patrzę na jabłko. Jest czerwone, ma niewielkie, ciemne plamki, ogonek przekrzywiony nieco na bok. Nie mam wątpliwości, że jabłko istnieje. Co więcej, jest właśnie dokładnie takie, jakim je widzę, czerwone, z plamkami i ogonkiem. Nie „wiem”, czy ono istnieje, nie potrafię podać racji za tym przemawiających, czyjeś pytanie o jego istnienie zaskoczyłoby mnie. Nie „wiem”, ale „wierzę”. Wierzę, zanim jeszcze zacznę rozróżniać i rozpoznawać prawdę i fałsz. Wierzę, zanim zacznę zadawać pytania i refleksja uświadomi mi, że być może to jabłko istnieje jako całość tylko w postrzeganiu Boga, a być może w ogóle nie istnieje poza moją własną świadomością. Taką wiarę Merleau-Ponty nazywa „wiarą postrzeżeniową”66. To wiara wspólna postawie naturalnej i filozofowi, który „otworzył oczy”67. Filozofowi, który potrafił za pomocą refleksji cofnąć się do nierefleksyjnego życia świadomości, stematyzować jej nieokreślony horyzont. Uważnie spojrzeć na otaczający go świat. Treścią doświadczenia źródłowego, do którego docieramy właśnie poprzez refleksję uważną – która była tematem poprzedniego rozdziału – jest zmysłowo dany, realny świat.

37A zatem: po pierwsze wierzymy w istnienie tego świata; po drugie ów świat jest nam dany poprzez ciało; po trzecie jest on konkretny, namacalny i całkowicie realny. Trzy zasady naszego źródłowego, pierwotnego, naiwnego kontaktu ze światem – do którego możemy powrócić odsłaniając go stopniowo w refleksji uważnej – będą kolejno przedmiotem rozważań tego rozdziału.

Wiara postrzeżeniowa

38Wierzymy w istnienie tego świata. Dlaczego wierzymy? Bo go widzimy. W jednym z rozdziałów Fenomenologii percepcji zatytułowanym Cogito, który jest polemiką z Kartezjuszem68, Merleau-Ponty podkreśla szczególnie wyraźnie związek wiary w istnienie świata zewnętrznego z pozornie oczywistym faktem, że postrzegamy ów świat zmysłowo. „Zmysłowo” oznacza tu właściwie „wzrokowo”. Powrócimy do uprzywilejowanego zmysłu wzroku w następnym rozdziale przy okazji analizy związków metafizyki z teorią malarstwa. Poprzestańmy tutaj na intuicyjnym rozumieniu słowa „widzieć”, które – skoro wzrok góruje nad innymi zmysłami i poniekąd przejmuje ich rolę69 – musi mieć nieco szersze znaczenie niż w języku potocznym. Konkluzję rozdziału Cogito – a w każdym razie dużej jego części poświęconej rozważaniom o widzeniu i widzialności – można streścić w następujący sposób: Myślę, więc jestem, a zatem – widzę, więc to, co widzę, także jest. Postrzeżenie jest aktem intencjonalnym, nie da się rozdzielić aktu postrzeżenia intencjonalnego od przedmiotu, którego on dotyczy, co więcej, muszą one mieć tę samą modalność egzystencjalną70. Sam akt zachodzi w moim ciele, ale zarazem przedmiot tego aktu jest poza ciałem i istnieje realnie. Taka podwójność aktu jest możliwa – jak się przekonamy – dzięki podwójnemu statusowi ciała własnego, które należy jednocześnie do świata podmiotowego i przedmiotowego. W nastawieniu naturalnym zresztą bez trudu i bez pomocy takich filozoficznych rozpoznań dotyczących statusu ciała łączymy obie te niesprzeczne tezy dotyczące postrzegania71. Wątpliwości pojawiają się dopiero wraz z próbą podjęcia refleksji. Ale owe wątpliwości powinny być już za nami, jeśli podążaliśmy dotąd za Maurice’em Merleau-Pontym drogą uważnej refleksji i stopniowo oczyściliśmy doświadczenie naiwne z przesądów zdrowego rozsądku z jednej strony i przesądów nauki z drugiej. Zarówno zdrowy rozsądek, jak i nauka, zakładają często wiarę postrzeżeniową, ale jednocześnie nie podejmują trudu, żeby ją wytłumaczyć, czy nawet tylko nazwać.

39Wiara postrzeżeniowa bierze świat bez zastrzeżeń, takim, jakim się on jawi, bez dowodów i racji na jego istnienie. Ale, jak każda wiara, bliska jest niedowierzaniu, stale zagrożona przez możliwość nie-wiary72. „Credo, quia absurdum”. Wiara jest podobno tym silniejsza, im trudniej ją utrzymać, tym silniejsza, im więcej tego, wbrew czemu trzeba wierzyć. Podobnie wiara postrzeżeniowa filozofa, który miewa wątpliwości, zna paradoksy tej wiary i utrzymuje ją wbrew narzucającym się wątpliwościom, jest silniejsza niż wiara postrzeżeniowa pierwotna i naiwna. Człowiek naiwnie wierzący w Boga jednak jest świadom, że wierzy, choć oczywiście nie musi wiedzieć, co to znaczy i jakie są konsekwencje tej wiary. Natomiast ktoś, kto wierzy postrzeżeniowo, jeśli wierzy naiwnie, to nie wierzy świadomie. Zapytany, nie odpowie, że wierzy w istnienie świata zewnętrznego, odpowie, że o jego istnieniu po prostu wie. Skąd wie? Przecież widzi!

40Nabieranie świadomości tej wiary oznacza zawsze utratę naiwności. Bowiem, jeśli wiem, że wierzę w istnienie świata zewnętrznego, to zaczynam widzieć, że można nie wierzyć i – dlaczego można nie wierzyć. Tymczasem tajemnica świata jest z pewnością zawarta w naszym pierwotnym kontakcie ze światem73. Tyle tylko, że jeśli zachowujemy w pełni ów pierwotny kontakt, nie jesteśmy świadomi, że to tajemnica. Jedyna nadzieja więc we wtórnym odzyskaniu pierwotnego kontaktu. W filozofii. Filozofia to wiara postrzeżeniowa zapytująca o samą siebie74.

41Siedzę przy stole i patrzę na jabłko. Widzę jabłko, więc jabłko istnieje. Siedzę i widzę właśnie-ja i widzę to-właśnie-jabłko. Siedzę tak-właśnie, z lewą nogą założoną na prawą, a jabłko ma plamki w tym-właśnie-kolorze i tak-właśnie-odgięty ogonek. Doświadczenie źródłowe jest zawsze moim doświadczeniem. Podobnie w przypadku przedmiotu owego doświadczenia. Patrzenie jest patrzeniem na to-właśnie. Źródłowa wiara postrzeżeniowa obejmuje przypadki poszczególne.

Być przy rzeczy

42Źródłowa świadomość, sedno źródłowego doświadczenia, do którego fenomenologia usiłuje dotrzeć, to „bycie przy rzeczy za pośrednictwem ciała”75. Pośrednictwo ciała ma tutaj ogromne znaczenie. Pojęcie ciała jest zresztą jednym z podstawowych pojęć w filozofii Merleau-Ponty’ego76, jej oryginalnym wkładem do fenomenologii. W Fenomenologii percepcji całe rozważania skupiają się wokół problemu ciała i według niego są porządkowane. W Oku i umyśle problem ciała łączy się ściśle z omawianym szczegółowo problemem malarstwa. Natomiast w Widzialnym i niewidzialnym ciało własne (corps) przemienia się w – znacznie szerzej rozumianą – tkankę cielesności (chair), obejmującą świat podmiotowy i przedmiotowy ; tkankę, która stanowi główną zasadę funkcjonowania świata77. Tkanka cielesności opiera się na pewnej „przedustawnej harmonii”78 między tym, co postrzega i tym, co jest postrzegane. Ciało czujące i ciało odczuwane stają się w Widzialnym i niewidzialnym awersem i rewersem owej cielesności79.

43Rola ciała jest także zasadnicza dla prowadzonych tutaj rozważań o fenomenologicznej uwadze. Analiza ciała narzuca filozoficznemu zapytywaniu nowy status80. Uwaga refleksyjna zwraca się ku doświadczeniu źródłowemu, które okazuje się na wskroś zmysłowe i całkowicie zapośredniczone przez ciało. Pojawia się konieczność wnikliwej analizy cielesności i zmysłowości, bez niej bowiem zrozumienie owego pierwotnego kontaktu ze światem okaże się zupełnie niemożliwe. Co więcej – aby ująć zagadnienie od drugiej strony – tylko dzięki ciału możliwy jest, zarówno pierwotny, jak i wtórny, kontakt podmiotu ze światem zmysłowym. Nie tylko dlatego, że zmysły znajdują się w ciele. Wedle Merleau-Ponty’ego istota ciała jest taka, że stanowi ono łącznik między tym, co podmiotowe i tym, co przedmiotowe, samo zaś znajduje się na pograniczu obu światów. Moja ręka może być przecież zarówno dotykająca, jak i dotykana81. Ta podwójność ciała sprawia, że staje się ono naszą możliwością dotarcia do bytu w sobie, do rzeczy82. Symbolizując tę podwójność, tworzymy na wzór ciała dzieła sztuki, które – podobnie jak ciało – istnieją w obu światach83.

44Siedzę przy stole i patrzę na jabłko. Dzięki pośrednictwu ciała mogę być przy rzeczy. Ciało stanowi mój „pierwotny pakt ze światem”84 zawarty już przy narodzinach, jest inicjacją w świat zewnętrzny85. Dlatego nie można powiedzieć, że ciało „jest” w czasie i przestrzeni, ale że je „zamieszkuje”86. Co to znaczy? Otóż ciało uczestniczy aktywnie w samej konstytucji czasu i przestrzeni. Jest miejscem nie tylko postrzegania przedmiotu, ale jego przywłaszczania87. Miejscem opanowywania świata przez podmiot, „ogólnym sposobem posiadania świata”88. Poprzez ciało nie tylko docieramy do bytu, ale opanowujemy go zarazem. Powrócimy bardziej szczegółowo do tego opanowania w kolejnym rozdziale. Spróbujmy teraz jedynie zrekonstruować ogólne zasady, wedle których takie przywłaszczenie się odbywa. Zasadnicze znaczenie ma tutaj ruch ciała. Nie tylko ruch realny, ale także – a może przede wszystkim – ruch potencjalny. Siedzę przy stole i patrzę na jabłko. Mogę wyciągnąć rękę i podnieść je albo zrzucić ze stołu. Ten mój ruch konstytuuje przestrzeń, „zamieszkuje ją”. Przy czym owo motoryczne „ja mogę” dociera do świadomości wyraźniej, jeśli ruch pozostaje potencjalny. Ruch realny zmienia nie tylko możliwość „ja mogę”, ale zmienia także coś w świecie zewnętrznym, trudniej zatem dojrzeć tamtą – subtelniejszą przecież – zmianę. „Ciało bierze świat w posiadanie na odległość, zachowując przy tym swoją wolność”89. I owa wolność zostaje zachowana właśnie dlatego, że realny ruch nie jest koniecznym warunkiem wzięcia świata w posiadanie. Wystarczy, że mogę ów ruch wykonać. Moje ciało konstytuuje przestrzeń nie jako obiekt fizyczny, ani nawet fizyczno–psychiczny, ale jako rozbudowany system możliwości motorycznych90. Przestrzenność ciała nie jest „przestrzennością położenia”, ale „przestrzennością sytuacji”91. Przestrzennością aktywną, nie zaś pasywną. Owo „ja mogę” nie dotyczy zresztą tylko takich sytuacji jak możliwość podniesienia jabłka ze stołu, przy którym siedzę. „Mógłbym” także obserwować zbliżający się samochód z samolotu92, mogę sobie to wyobrazić i w ten sposób lepiej rozpoznać odległość, która mnie od niego dzieli i tempo, w jakim się zbliża. Konstytuuję w ten sposób przestrzeń wokół mnie, a w tym przypadku konkretnie odległość – miernik przestrzeni – między mną a zbliżającym się samochodem. Zamiana „mogę” na „mógłbym” jest tu wbrew pozorom nieistotna. Stopień możliwości „mogę” nie ma znaczenia. „Mogę” poruszyć nogą i „mogę” oglądać ziemię z kosmosu, obie sytuacje w jednakowy sposób wyznaczają panowanie ciała nad przestrzenią.

45Położenie ciała konstytuuje moje przestrzenne pierwotne „tu” i pochodne od niego „tam”, a także wyznaczające pion kategorie „góry” i „dołu”, według których mierzę całą przestrzeń93. Nieco trudniej zrozumieć, w jaki sposób ciało zamieszkuje czas i wyznacza – poza przestrzennym „tutaj” – „teraz” jako punkt zerowy czasu94. Podmiot ustanawia się w napięciu między retencją i protencją, w teraźniejszości. „Zamieszkuje” czas. Stanie się to może trochę bardziej jasne, kiedy pokażemy analogie pomiędzy fenomenologiczną koncepcją czasu i koncepcją przestrzeni u Merleau-Ponty’ego. Tymczasem dodajmy, że działanie ciała na konstytucję czasu jest takie samo jak jego wpływ na konstytucję przestrzeni. Podobnie jak ciało scala przestrzeń, tak i jego gesty osadzają nas w czasie, w dziejach, a stały wysiłek ekspresji ustanawia historię95. Ciało bywa także siedzibą pamięci. Filozof cytuje Marcela Prousta: „Pamięć ciała, pamięć własnych żeber, kolan, ramion, nastręczała mu kolejno różne pokoje, w których sypiało […], ciało moje, bok, na którym spoczywałem – wierne piastuny przeszłości, której duch mój nie powinien był nigdy zapomnieć – przypominały mi płomień nocnej lampki […], kominek ze sieneńskiego marmuru […], w odległych dniach, które w tej chwili wskrzeszałem, nie wyobrażając ich sobie dokładnie […]”96. „Nie wyobrażając sobie dokładnie”, a więc jak? Otóż pamięć ciała nie polega – tak jak pamięć przywoływana przez wyobraźnię – na możliwie dokładnym wskrzeszaniu obrazów, dźwięków, zapachów. Ciało może być piastunem przeszłości dzięki temu, że „pamięta” własne postawy, pozycje, gesty, a pośrednio tylko to, co na nie wpływało i co stanowiło jego otoczenie w danej chwili. Ciało nie pamięta wprost owej nocnej lampki, ale jej odbijający się w oczach jasny płomień albo przytłumione światło prześwitujące przez powieki. Pamięta „postawę” oczu. Podobnie zapamiętuje „postawę” żeber, kolan i ramion, a z nich może odczytać dawne położenie łóżka i rozkład pokoju. Pośrednio może więc przywołać przeszłość, odczytując jej zawarte w teraźniejszości implikacje97.

46Siedzę przy stole i patrzę na jabłko. „Jestem przy rzeczy za pośrednictwem ciała”. Zasada pośrednictwa ciała została już nieco wyjaśniona. Ale czym jest owa „rzecz”? Jaki jest ów zmysłowy świat, do którego dostęp umożliwia ciało, a uwaga refleksyjna pragnie do niego dotrzeć, aby zrozumieć to, co źródłowe?

Jabłko jest jabłkiem

47W Widzialnym i niewidzialnym Merleau-Ponty podaje opis Bytu, do jakiego byśmy doszli, gdybyśmy naprawdę chcieli odnaleźć przedre-fleksyjną sferę otwarcia na Byt. Otóż rzecz jest „tym, co wspiera się na samym sobie”, „jest dokładnie tym, czym jest”, „całkowicie w akcie”, „transcendentna”, jej sensem jest „być w niezróżnicowaniu, w nocy tożsamości, jako czysty byt-w-sobie” i dlatego jest całkowicie niezależna od naszych myśli98. W powyższym opisie można rozróżnić dwie grupy cech. Po pierwsze cechy rzeczy, które określają ją pozytywnie jako rzecz-w-sobie, po drugie te, które transcendują ją, oddzielają od świadomości podmiotu, czynią ją nie-rzeczą-dla-siebie99.

48Rzecz wspiera się na sobie, jest ze sobą tożsama. Widziane przeze mnie jabłko wspiera się na sobie, jest tożsame z samym sobą – z jabłkiem. Co to znaczy? Czy tautologia „jabłko jest jabłkiem” może pomóc zrozumieć, czym jest rzecz, kiedy patrzymy na nią naiwnie, w pełni wiary postrzeżeniowej? Może. „Róża jest różą jest różą jest różą” – pisała Gertruda Stein100. „A rose is a rose / and the poem equals it / if it be well made” – powie William Carlos Williams101. Jabłko jest jabłkiem, niczym mniej i niczym więcej. Natomiast w percepcji, która utraciła już świeżość naiwnego spojrzenia, jabłko staje się znakiem, elementem pewnego systemu rzeczy, częścią struktur świadomości, a więc staje się właśnie więcej niż jabłkiem i mniej jednocześnie, ale nie nim samym. Tożsamość z samym sobą to konkretność, gęstość ontologiczna rzeczy. Łacińskie concretus oznacza po prostu „gęsty”, „zagęszczony”. Powrót do etymologicznego znaczenia okazuje się cenny dla zrozumienia tego często używanego i intuicyjnie trafnego słowa. Jabłko jest gęste, konkretne, bo jabłko to jabłko. Nie należy jednak wywodzić realności rzeczy z jej spójności. Merleau-Ponty podkreśla, że realność jest spójna i koherentna dlatego, że jest realna, a nie odwrotnie – realna, dlatego, że koherentna102. Analizując cechy rzeczy, nie próbujemy udowodnić, że jest ona realna, ale ją w jej – nie udowodnionej, lecz przyjętej za doświadczeniem źródłowym – realności zrozumieć.

49Poza tym rzecz pozostaje „całkowicie w akcie”, bez potencjonalności, czy możności. Rzecz zostaje tu przeciwstawiona ciału – które należy do świata rzeczy, ale i do sfery świadomości – w jego „ja mogę”. Ciało może percypować, poruszać, rzecz może tylko być percypowana, poruszana. „W akcie” nie oznacza więc tutaj „w działaniu”, ale „bez potencji”. Akt jest przeciwstawiony potencji. A zatem rzecz jest „całkowicie w akcie” nie dlatego, że akt jest czynny, ale dlatego, że rzecz cała już jest zawarta w aktualności, czyli nic nie jest w niej zawarte w potencji. Nic w niej nie ma ponad to, co przejawia wprost, ponad to, czym jest, a jest sobą.

50Rzecz w sobie jest z definicji nie-rzeczą-dla-siebie, pozostaje transcendentna wobec świadomości. Co więcej, jest od tej świadomości zupełnie niezależna, możemy ją postrzegać, ale dla niej pozostaje to obojętne, tkwi ona w „niezróżnicowaniu”. „Noc tożsamości”, w której przebywa rzecz, polega na tym, że jej tożsamość trwa stale, niezmienna i niemożliwa do zmienienia. Rzecz trwa w sobie samej tak silnie, że wydaje się obejmować tym bytem także wszystkie swoje możliwe wyglądy103.

51Jednak odkrywamy przecież w doświadczeniu paradoksalne bycie rzeczy w-sobie-dla-nas104. Granica się zaciera. Jak to możliwe? Wiąże się to z szerszym problemem całej fenomenologii: Jak jest możliwe połączenie skrajnego realizmu ze skrajnym idealizmem? Fenomen jest przecież właśnie zawsze rzeczą w-sobie-dla-mnie. Świat w analizie fenomenologicznej pozostaje światem realnym, mimo że to świat dla mojej świadomości. Oto „myślę, że świat jest całkowicie realny” – realizm wchodzi w obręb idealizmu. Ale „myślę, że świat jest całkowicie realny właśnie poza moją świadomością” – tu już realizm próbuje się wyzwolić z pęt idealizmu. „Świat jest realny, bo przecież go widzę”, „Widzę, że świat jest realny” – oto z kolei naiwny realizm, któremu Merleau-Ponty nadaje status filozoficzny poprzez analizę doświadczenia źródłowego. Ale to także hasło Husserlowskiej fenomenologii. Wedle Merleau-Ponty’ego, jeśli jakieś przekonanie jest przedrefleksyjnie obecne, nie ma powodu, żeby mu nie wierzyć, filozofia powinna tylko rozjaśnić za pomocą refleksji ów bezrefleksyjny etap życia świadomości. Nazwijmy zatem ów realizm realizmem wtórnie naiwnym. „Świat jest realny, bo go widzę, a nie ma powodu nie ufać widzialności” – oto twierdzenie wtórnie naiwnego realizmu. „Ja myślę” zostaje tu zagarnięte przez realizm, podobnie jak wcześniej idealizm zagarnął twierdzenie o realności świata. I tak okazuje się, że „w samym sercu doświadczenia”105 świat rzeczywiście jest w-sobie-dla-nas. Paradoksalne połączenie realizmu i idealizmu stanowi samo sedno fenomenologii.

52Jabłko jest zatem konkretne i zewnętrzne wobec mnie. Ma także swoje cechy106: czerwoność, plamki, odgięty ogonek. Jest widzialne, wyczuwalne zmysłowo, namacalne w swojej konkretności. Ma swój kształt, kolor, wielkość. Jego cechy mogą się d l a m n i e zmieniać, ale poza kolejnymi wyglądami jabłko ma także właśnie s w ó j kształt, kolor i wielkość. W ten sposób powstaje – tworzony przez poszczególne rzeczy, a konstytuowany w świadomości podmiotu – wymiar obiektywności107. W tym obiektywnym horyzoncie każda rzecz staje się zwierciadłem pozostałych108. Ciało w swoim „ja mogę” przygląda się przedmiotom w obiektywnej przestrzeni, ze wszystkich stron, ze swojej strony i ze strony innego przedmiotu. Kiedy patrzę na przykład na owo jabłko, widzę je z mojej perspektywy, ale jednocześnie „mogę” je widzieć i w pewnym sensie widzę także z perspektywy ściany i stołu109. Przy czym ustanawianie się samego przedmiotu w s o b i e wykracza poza ową percepcyjną syntezę horyzontów. Podobnie pojęcie „uniwersum” – dokonanej i pełnej syntezy ustanowionych przedmiotów w sobie i określonych relacji pomiędzy nimi – wykracza poza pojęcie „świata” – otwartej syntezy, zbioru horyzontów, które stale i ciągle na nowo dokonują się w percepcji110.

53W zrozumieniu istoty tego, czym jest rzecz, może pomóc także zjawisko synestezji. Zmysły „rozumieją się nawzajem bez pośrednictwa idei”111. Zmysły rozumieją się nawzajem właśnie dlatego, że wspólnie tworzą tę całość, jaką jest rzecz, „absolutną pełnię”112. Merleau-Ponty pisze za Cézanne’em, że obraz zawiera w sobie nawet zapach pejzażu113. Barwa i zapach – a także inne jakości zmysłowe przedmiotu – są nierozdzielne dlatego, że są wsobi e, nie dla nas. W naszych zmysłach czerwoność jabłka i jego zapach mogą zostać rozdzielone, ale jabłko samo jest spójną i nierozdzielną całością. Znamienne jest tutaj także podkreślenie braku pośrednictwa idei. Jakości zmysłowe są przekładalne na siebie nawzajem już w widzialnym świecie, to nie nasza świadomość łączy je i porównuje. Widzialny krajobraz ma zawsze zapach już w przedrefleksyjnym doświadczeniu źródłowym. Rzecz jest pewną całością i zawiera w sobie zbiór swoich jakości zmysłowych. Jeśli chcemy pokazać rzecz w samej jej widzialności, w tej źródłowej prawdzie o rzeczy, jaka jest nam dana od początku i przed refleksją, musimy pamiętać, że w rzeczy wszystkie jej własności są pierwotnie równorzędne i nauczyć się – jak Cézanne – „malować nawet zapachy”114. Zresztą filozof, aby dotrzeć do bytu, coraz częściej będzie musiał „malować”. Merleau-Ponty próbował się tego nauczyć od samego Cézanne’a. I był – jak zobaczymy – pojętnym uczniem.

54Analiza wiary postrzeżeniowej, ciała i rzeczy, odkrycie widzialnego świata jako podstawy doświadczenia źródłowego, przymuszają zwróconą ku nierefleksyjnemu życiu świadomości uwagę refleksyjną do skupienia się na zmysłowym realnym świecie. Ale tam – w sferze widzialności – refleksja szybko staje się bezradna. Co dalej? Uwaga filozofa będzie się musiała przeobrazić w uwagę malarza. Uwaga refleksyjna w uwagę percepcyjną. A polem uwagi stanie się kraina widzialności – przestrzeń.

3. Uwaga percepcyjna: odzyskiwanie widzialności

55Lato 1960 roku Maurice Merleau-Ponty spędził w Tholonet, małej miejscowości pod Aix-en-Provence. Było to ostatnie lato jego życia, umarł nagle na atak serca na początku maja 1961 roku. W Tholonet powstał szkic o metafizycznym115 znaczeniu malarstwa Oko i umysł116, jego lektura pomaga zrozumieć, w jaki sposób myśl filozofa przesunęła się od fenomenologii ku metafizyce; od pełnej jeszcze opisów eksperymentów psychologicznych Fenomenologii percepcji117 ku zawiłym i niewiele już mającym wspólnego z tradycyjną Husserlowską fenomenologią rozważaniom z Widzialnego i niewidzialnego118. To ostatnie dzieło filozofa zostało wydane pośmiertnie z pozostawionych przez niego notatek i zdołało zaledwie zarysować idee metafizyki, której obszernym wykładem miało się zapewne stać.

56Między rokiem 1945 (publikacja Fenomenologii percepcji) a latem roku 1960 odpowiedniemu przesunięciu uległo także znaczenie samej kategorii uwagi, która w Fenomenologii percepcji miała być przede wszystkim aktywną konstytucją przedmiotu, uwyraźniającą i tematyzującą w refleksji bezrefleksyjny grunt świadomości. W Oku i umyśle uwaga przesuwa się z obszaru myślenia w obszar widzenia i staje się środkiem doprowadzenia do ujęcia rzeczy wprost w przedteoretycznym, a więc i przedrefleksyjnym jeszcze stadium konstytucji. W konsekwencji owa uwaga może niekiedy osiągnąć coś, czego uwaga refleksyjna osiągnąć nie potrafiła, mianowicie uczynić na chwilę niewidzialne widzialnym. Za pośrednictwem widzenia odzyskać kontakt z bytem. To najgłębszy sens przywołanej przez Merleau-Ponty’ego metafory oka jako „okna duszy”119 i jednocześnie główny przedmiot rozważań w tym rozdziale.

57Esejowi Oko i umysł patronuje duch Cézanne’a, podobnie jak – jako postać tytułowa – znacznie wcześniejszemu Wątpieniu Cézanne’a120. Już zresztą w tym, wydanym piętnaście lat wcześniej – w tym samym roku co Fenomenologia percepcji – szkicu widać wyraźnie zarys późniejszej ewolucji myśli filozofa. Opowiada tam o poszukiwaniu możliwości uobecnienia przedmiotu w malarstwie. O malarzu, który całe życie uparcie próbował namalować jabłko. Samo Oko i umysł natomiast zostało poprzedzone mottem, w którym autor cytuje słowa Cézanne’a. Niejeden filozof uznałby je za zbyt ekstatyczne, niewiele znaczące i co najmniej przesadne, jeśli chodzi o zadania fenomenologii, nawet szeroko rozumianej. „To, co próbuję wam wyjaśnić, jest o wiele bardziej tajemnicze; splata się z samymi korzeniami bytu, nieuchwytnym źródłem doznań”121. A jednak te słowa xix-wiecznego malarza – spadkobiercy techniki malarskiej impresjonistów i zdrajcy ich założeń w jednej osobie – bardzo trafnie zapowiadają esej Merleau-Ponty’ego i autor traktuje je zupełnie poważnie. I – co nie mniej ważne – wcale nie odstępuje przy tym od podstaw swojej fenomenologii. W Oku i umyśle przesuwa jej możliwości opisu świata, jej horyzont w kierunku metafizyki, ale grunt pozostaje ten sam. W Widzialnym i niewidzialnym filozof porzuci już całkowicie tę perspektywę fenomenologiczną. Stąd wyjątkowa rola Oka i umysłu nie tylko jako istotnego przełomu w dziele Merleau-Ponty’ego, połączenia jego wczesnej i późnej koncepcji filozoficznej, ale jako nieczęsto w dziejach filozofii spotykanej próby połączenia stanowisk i oczekiwań filozoficznych. Rozciągnięcia myśli od opisu źródłowego i obserwacji fenomenu aż po próbę uchwycenia istoty przedmiotu w metaforze. Od szczegółowej fenomenologicznej analizy zjawiska perspektywy po próbę zrozumienia zagadki widzialności. Jak takie rozciągnięcie jest w ogóle możliwe? Spróbujmy to prześledzić.

Głębia

58Czym w Oku i umyśle jest widzenie? Zastępuje ono tu refleksję, a uwaga percepcyjna uwagę refleksyjną. Otóż „widzieć to mieć na odległość”122. Pojęcie widzenia jest więc nierozerwalnie związane z pojęciem przestrzeni. Widzieć to „mieć”, „posiadać” przestrzeń świata. Przy czym oryginalność ujęcia Merleau-Ponty’ego nie polega tu na samym uznaniu wagi przestrzenności, ale właśnie na połączeniu wzrokowej percepcji przestrzenności ze specyficznym „posiadaniem”. Już Husserl pisał w Ideach o swobodnym przebiegu szeregów wrażeń kinestetycznych i o tym, że świadomość tej swobody stanowi istotny składnik konstytucji przestrzenności123. Merleau-Ponty124 pojęcie wrażeń kinestetycznych zastąpi określeniem „zachowania percepcyjne” i uczyni tę swobodę środkiem panowania ciała nad przestrzenią i ważną zasadą jego bycia w świecie125. Właśnie środkiem „posiadania” świata na odległość. Ale swoboda pozostaje w konstytuującej świadomości podmiotu postrzegającego, tymczasem w samej istocie przestrzeni najwyraźniej – zdaniem Merleau-Ponty’ego – tkwi już możliwość posiadania świata za jej pośrednictwem. Bowiem „przestrzeń jest samą wsobnością najwyższego stopnia, jej definicją jest bycie w sobie. […] jest oczywistością «gdzie» jako takiego”126. Byt natomiast – jeśli spojrzeć na tę relację z drugiej strony – jest „synonimem bycia usytuowanym”127. A zatem przestrzenność rzeczy i bycie rzeczy nie stanowią wcale dwóch odrębnych problemów refleksji filozoficznej. Merleau-Ponty nawiązuje tu do tradycji traktowania przestrzenności przedmiotu jako jego cechy konstytutywnej, jako jego istoty. Główną zasadę przedmiotu stanowi zatem jego przestrzenna rozciągłość. Dlatego też najlepiej da się opisać jego „bycie w sobie” po prostu jako bycie rozciągłym. Dzięki temu głębokiemu związkowi bytu i przestrzeni widzenie staje się synonimem bycia w świecie, a wzrok – jako najpełniej odbierający przestrzenność – zmysłem uprzywilejowanym. Uważność wobec bytu to już nie tylko sięganie refleksją ku temu, co początkowo bezrefleksyjnie obecne, ale właśnie próba samego „widzenia” bytu, uchwytywania go jeszcze przed konstytucją teoretyczną.

59Na tym etapie rozważań należy wprowadzić kolejną kategorię opisującą przestrzenność bytu, kategorię „głębi”128. Otóż głębia jest czwartym wymiarem, obok długości szerokości i wysokości129. Ale z drugiej strony – jak zaznacza Merleau-Ponty – jeśli głębia w ogóle jest po prostu wymiarem – co jak zaraz zobaczymy nie jest wcale takie oczywiste – to pierwszym, bowiem, o ile pozostałe wymiary opisują rozciągłość przedmiotu, o tyle głębia jest miarą przestrzennego stosunku między przedmiotem a samym podmiotem postrzegającym. Głębia więc to wymiar egzystencjalny, samo uczestnictwo w bycie. Podmiot znajduje się wewnątrz wymiaru. Widzi, ale niejako od wewnątrz, z samego środka rzeczy. Wydaje się nawet, że głębia jest konstytuowana przez sam podmiot, bez udziału związanych z samą przedmiotowością pozostałych wymiarów, bowiem już sama intencjonalność percepcji stwarza głębię. „Głębia rodzi się pod mym spojrzeniem, ponieważ stara się ono zobaczyć coś”130. Autor Fenomenologii percepcji odróżnia także kategorię „głębi pierwotnej”131, „egzystencjalnej”, jako pierwotnego nakierowania podmiotu na przestrzenny odbiór rzeczywistości. W konsekwencji, w toku analizy okazuje się, że także pozostałe wymiary, związane z samą rozciągłością – długość, szerokość i wysokość – wtórnie pochodzą od „głębi pierwotnej”. Ciało widzi świat w owej „głębi”, która jest samym stosunkiem ciało – świat, a następnie przekłada odpowiednio znajomą miarę na przedmioty tego świata, pomijając, redukując własną obecność wśród nich. Tak właśnie powstają wymiary długości, szerokości i wysokości. Tak powstaje „globalna lokalność”132, którą można chyba opisać jako drugą stronę pierwotnej głębi, jako głębię pierwotną, ale ujmowaną od strony rzeczy. „Globalna lokalność” miałaby się do rozciągłości, czyli do owych trzech prostych wymiarów w rzeczach, tak jak głębia pierwotna do głębi właściwej, głębi jako wymiaru postrzegania, wprost rozumianej odległości między podmiotem a światem postrzeganym. I, o ile głębia pierwotna to pierwotne – czyli niezależne od samego faktu postrzeżenia – nakierowanie świadomości na przestrzenność, o tyle „globalna lokalność” to pierwotne rozmieszczenie przedmiotów w przestrzeni, ich bycie od razu już jako „bycie usytuowanym”. Przedmioty są odrębne, nie naruszają swojej osobności i poprzez tę osobność są utwierdzone w bycie. „Globalna lokalność” to osobność razem. Nie chodzi tu tylko o paradoksalne połączenie dwóch pozornie sprzecznych stanów, ale właśnie o stan dokładnie taki, że obie te relacje zachodzą równocześnie. „Spośród rzeczy każdą widzę na swoim miejscu właśnie dlatego, że jedna zasłania drugą” – dziwi się Merleau-Ponty133. I podkreśla ich autonomię, która nie narusza zależności. Powracamy tu do przytoczonego wyżej sformułowania, że przestrzeń jest oczywistością „gdzie” jako takiego. „Gdzie” to właśnie owa lokalność miejsca. A „globalna lokalność” to ogół lokalnych „gdzie”, z których żadne nie traci swojej odrębności.

Tu i tam

60„Widzieć to mieć na odległość”. To właśnie „globalna lokalność” i głębia pierwotna ustanawiają owo skomplikowane „mieć” – specyficzny związek podmiotu i przedmiotu. Nie chodzi tu o proste objęcie w posiadanie, ale o uczestnictwo134 w bycie raczej, o jego posiadanie w sensie obejmowania percepcją, dosięgania go uwagą percepcyjną, widzącą uwagą. Owa uwaga, która jest wyrazem tęsknoty za bytem, nie dąży przecież do objęcia go w posiadanie jako przedmiotu, ale do odsłonięcia go i obcowania z nim.

61Owo uczestnictwo jest coraz pełniejsze, ponieważ dzięki głębi przestrzeń staje się całkowitym polem obecności w wymiarze tu-tam135, a centrum przestrzennego horyzontu jest ciało własne podmiotu postrzegającego. Wymiar tu-tam – jak pokazuje Merleau-Ponty – jest ściśle związany z wymiarem przeszłość-teraźniejszość-przyszłość i, aby lepiej zrozumieć konstytucję fenomenologicznej przestrzeni w wymiarze głębi, warto porównać ją z konstytucją czasu. Punkt w przestrzeni, umiejscowiony w rozległej sieci wielu potencjalnych „tu” i realnych „tam” przypomina Husserlowską chwilę, teraźniejszość, pociągającą za sobą stały horyzont retencji i protencji. Dzięki takiemu podwójnemu horyzontowi konstytuuje się czas obiektywny136. Oczywiście chodzi tu o specyficzną fenomenologiczną obiektywność, o obiektywność właśnie ukonstytuowaną. Chwila otrzymuje swoje wyznaczone miejsce w czasie rozumianym już jako trwanie, jako ciąg chwil. Podobnie konstytuuje się obiektywna przestrzeń. Każdy punkt jest identyfikowalny na podstawie punktów stanowiących jego tam, a ruch opisuje się za pomocą relacji między takimi punktami, tkwiącymi we wspólnej przestrzennej sieci.

62Dom sam w sobie to nie abstrakcyjny model, nie – jak sugerował Leibniz – dom widziany znikąd, ale dom widziany zewsząd137. Bowiem każdy punkt przestrzeni jest poprzez wymiar głębi związany z pozostałymi i potencjalnie widzialny, mimo że nie zawsze widziany. W Oku i umyśle Merleau-Ponty określi to wymownie „przestrzenią bez kryjówek”138. Mogę patrzeć na dzwonnicę kościoła z mojego okna, ale to, że mogę ją widzieć tylko z jednej strony wskazuje zarazem na to, że istnieje jakieś inne „tu”, z którego można zobaczyć drugą stronę albo cały kościół139. Warto w tym miejscu przywołać pewne przeżycie Marcela, bohatera W poszukiwaniu straconego czasu140. Obserwuje przez dłuższy czas z jadącego wozu dwie wieże kościoła w Martinville. Zmienia się światło, punkt widzenia, odległość. Ale nadal są to te same wieże. Głęboko przejęty, Marcel próbuje zrozumieć przyczynę tak silnych emocji, uchwycić tajemnicę tego przeżycia. Otóż wydaje się, że odkrył właśnie ową „przestrzeń bez kryjówek”, odkrył, że wieża sama jest wieżą widzianą zewsząd i że punkty widzenia są tylko kolejnymi nieskończonymi „tam”, które mogą stać się „tu”.

Melancholia

63Filozof analizuje przestrzeń tu-tam także w jej wymiarze egzystencjalnym. Oba wymiary przestrzeni – egzystencjalny i fizyczny – pozostają w ścisłej i stałej zależności. Chwiejność przestrzeni, zaburzenia w jej odczuwaniu skutkują przecież – jak zaznacza Merleau-Ponty – nie tylko ogólnym poczuciem chaosu, ale i zupełnie dosłownym doświadczeniem mdłości141. Choroba lokomocyjna na przykład byłaby w takim ujęciu skutkiem pewnego wstrząsu, uświadomienia sobie przypadkowości egzystencji. Brak równowagi w przestrzeni fizycznej – krajobraz zbyt szybko migający za oknem; podskoki i hamowanie, czyli drobne, ale nagłe i częste przemieszczenia na linii pion-poziom oraz przód-tył – przekłada się pośrednio na poczucie podobnej chwiejności w przestrzeni emocjonalnej. W przestrzeni egzystencji. Owe mdłości należałoby zatem rozumieć dosłownie, ale i w przenośni, jako „mdłości” podobne do Sartre’owskich.

64Osadzenie podmiotu w pewnym środowisku egzystencjalnym stanowi zarazem warunek powstania poczucia przestrzenności fizycznej, poprzez takie pierwotne umiejscowienie podmiot ostatecznie „zakotwicza się” w przestrzennym świecie142. Z kolei pisząc o „rozległości życia”143, czyli przestrzeni wewnętrznej podmiotu, filozof ma na myśli dystans między podmiotem a tym, co dla niego ważne, dystans niezależny zazwyczaj od odległości fizycznej. Jeśli centrum przestrzenne podmiotu ulega przesunięciu wobec owego centrum osobistej „rozległości życia” może pojawić się uczucie „mijania się z prawdziwym życiem”, wariantem tego uczucia są – jak podaje Merleau-Ponty – bowaryzm i tak zwana „choroba wsi”. Mamy tu zatem do czynienia z rodzajem przestrzennej melancholii, ale przecież melancholia związana z upływem czasu także opiera się na podobnej zasadzie fizycznego przesunięcia podmiotu względem centrum osobistej „rozległości”. Tyle tylko, że tutaj fizyczne przesunięcie odbywa się na linii czasu, nie w przestrzeni. Melancholia to po prostu pragnienie „gdzie indziej” lub „kiedy indziej”, a dystans czasowy i dystans przestrzenny bywają w przeżywaniu niekiedy tym samym. Potwierdzałoby to wspomniany wcześniej związek konstytucji czasu i przestrzeni, podobną konstrukcję obu sieci: tu-tam oraz wcześniej-teraz-później.

65Widzieć zatem to właśnie wkraczać w ów – rozumiany zarówno czysto przestrzennie, jak i egzystencjalnie – wymiar tu-tam, bezpośrednio w nieskończone uniwersum bytów. Ciało postrzegające jest tylko – i aż – jednym z „tu” łatwo przekładalnych na „tam”. Na tym polega jego uczestnictwo w przestrzennej sieci i zarazem uczestnictwo w bycie. „Nasze ciało nie jest najpierw w przestrzeni, ale z przestrzenią”144 – uściśla Merleau-Ponty. „Z przestrzenią” właśnie dlatego, że nie wypełnia przestrzeni, ale ją współtworzy. Staje się istotnym elementem w świecie przestrzennej sieci relacji.

Jasne bułeczki

66W Oku i umyśle kategoria „głębi” służy – inaczej niż w Fenomenologii percepcji – przede wszystkim do opisu malarstwa, a dopiero pośrednio do opisu rzeczywistej przestrzeni postrzegania. Ale zagadnienia percepcji przestrzeni łączą się zawsze ściśle z problemami malarstwa i – co za tym idzie, a co Merleau-Ponty, znając już metafizyczne znaczenie przestrzeni, o którym była mowa wyżej, podkreśla szczególnie dobitnie – każda teoria malarstwa jest z konieczności metafizyką145. Wiąże się to nie tylko z istotną rolą przestrzeni w malarstwie, z pokusą zastosowania kategorii głębi do teorii malarstwa, z techniczną kategorią perspektywy146, malarską pochodną głębi, i z problemami technicznymi, jakie ona stwarza. Ogromne znaczenie ma tu także łatwość, z jaką malarstwo godzi się przyjmować świat po prostu takim, jakim się go widzi. Merleau-Ponty także chciałby takim go przyjmować – choć może bez owej łatwości, która na gruncie filozofii wydaje się niemożliwa – i upatruje w tym jedną z głównych zasad swojej fenomenologii147. Tylko w ten sposób fenomenologia może uciec od idealizmu, który jej grozi. To, co widzimy, jest tożsame z tym, co widzialne, z samą realnością. Oto odpowiednie rozwinięcie formuły „z powrotem do rzeczy samych”. I malarz – ściśle Cézanne – przyjmuje świat tak właśnie, w jego prostej dosłowności. Nie może sobie pozwolić na wątpliwości. Wyznaje wiarę postrzeżeniową ze wszelkimi konsekwencjami. W ślad za nim, powoli pokonując trudności, podąża filozof.

67Pod koniec jednego z rozdziałów Fenomenologii percepcji zatytułowanego Ciało jako ekspresja i mowa Maurice Merleau-Ponty przytacza opowieść Cézanne’a o pewnym opisie obrazu u Balzaka. Otóż Balzak opisuje „obrus biały jak płachta świeżo spadłego śniegu” i „wznoszące się symetrycznie nakrycia zwieńczone jasnymi bułeczkami”148. Cézanne próbuje to namalować. Powoli zaczyna rozumieć, że dopóki będzie próbował namalować „zwieńczone”, nie uda mu się pokazać obrusa i bułeczek tak, jak je opisywał Balzak. Wolno mu namalować tylko „wznosiły się symetrycznie nakrycia” oraz „jasne bułeczki”. Dlaczego? Otóż dlatego, że malarz powinien malować tylko to, co widzi bezpośrednio. Przymiotnik „zwieńczone” nadaje się do opisu rzeczywistości w słowach, ale malować należy tylko to, co wprost widzialne. A wtedy „zwieńczone” powstanie z samej symetrii i bieli. Przyjmowanie w malarstwie świata takim, jakim się go widzi, nie polega więc tylko na tym, żeby wierzyć temu, co przekazują zmysły, ale także na tym, żeby nie dodawać znaczeń spoza tej zmysłowej sfery. „To raczej sens nasyca sobą obraz, niż obraz wyraża sens”149. Sens może wprawdzie nasycić obraz, znaczenia mogą się w odbiorze nadbudowywać nad warstwą przedstawieniową – i zazwyczaj, w każdym razie w przypadku obrazów Cézanne’a, rzeczywiście się nadbudowują – ale, paradoksalnie, ich siła oddziaływania jest tym większa, im mniej starania o zawarcie ich w samym obrazie. „Nakrycia” stają się „zwieńczone” „jasnymi bułeczkami” i to „zwieńczenie” jest odczuwalne tym wyraźniej, im Cézanne bardziej się stara namalować po prostu: „nakrycia” i „jasne bułeczki”. Próba ujęcia rzeczywistości wprost, rezygnacja z dodatkowych znaczeń bezpośrednio w przedstawieniowej warstwie dzieła sprawia, że patrzenie na obraz powoduje pewną ulgę. Przyjemność i odpoczynek, który polega na obcowaniu z widzialnością. A zatem – wedle analizowanej wcześniej szczegółowo definicji widzialności według Merleau-Ponty’ego – zarazem obcowaniu z samym bytem. Przedstawiona w Oku i umyśle teoria malarstwa – a należy podkreślić, że jeśli każda teoria malarstwa jest z konieczności metafizyką, to ta jest nią podwójnie – doprowadza więc w konsekwencji do ontologicznej rehabilitacji tego, co zmysłowe.

Więź ze światem

68Przeprowadzona rehabilitacja przekłada się bezpośrednio na język opisu. Filozof przywołuje, niejednokrotnie z zachwytem, wypowiedzi Cézanne’a o malarstwie. Podkreśla, że są one szczególnie trafne, bo wypowiadane we wspaniałym „języku rzemieślnika Bytu”150. W języku kogoś, kto zna nierozerwalną zależność bytu i widzialności. Także sam Merleau-Ponty przejmuje w Oku i umyśle od malarza ten język. Jest to widoczne zwłaszcza w stylu metafor, w których próbuje uchwycić zjawiska malarstwa i rzeczywistości. Cézanne określa na przykład, że kolor to „miejsce, gdzie nasz mózg łączy się ze wszechświatem”151. A Merleau-Ponty powiada: oczy to „liczniki świata mające dar do widzialnego”152; „nieciągłe przekazy zmysłowe” Bytu są „jedynie znakami przestankowymi lub średniówkami”153; „widzenie” zaś „jest spotkaniem, jakby na skrzyżowaniu, wszystkich aspektów Bytu”154. W Oku i umyśle nie tylko malarz, ale i filozof staje się rzemieślnikiem bytu. On także widzi ową zależność bytu i widzialności. I on także, jak rzemieślnik, odnosi się do bytu w jego prostej widzialnej konkretności.

69Malarstwo wbrew pozorom służy też widzialności znacznie lepiej niż fotografia. Merleau-Ponty cytuje słowa Rodina: „Prawda jest po stronie artysty, kłamstwo zaś po stronie fotografii, w rzeczywistości bowiem czas nigdy się nie zatrzymuje”155. Fotografia udaje, że potrafi zatrzymać czas. Ale ta nadzieja szybko okazuje się być jedynie złudą i pozostaje ból rozczarowania. Fotografia jabłka nie przyniesie nigdy tej przyjemności i ulgi, jakiej może dostarczyć jabłko Cézanne’a. Może przynieść tylko bolesną melancholię. Jabłko z fotografii przeminęło, a my zostajemy z jego odbiciem, które zawiodło nadzieję. Specyficzny ból rodzi się nie z samego nawet przemijania – bo aby odczuć przemijalność rzeczy nie potrzeba fotografii – ale z napięcia między nadzieją a rozczarowaniem, między obietnicą a niespełnieniem. Jabłko Cézanne’a natomiast nie udaje, że zatrzymało czas. Nie jest odbiciem, kopią, ale przedstawieniem tego, co widzialne. A przedstawić przemijanie lub zatrzymanie czasu jest co najmniej tak samo trudno, jak „uwieńczenie”. Jabłko jest po prostu widzialne. Ma kolor, kształt, jest położone tak, a nie inaczej względem leżącej obok pomarańczy. Na tym polega owa „prawda” malarstwa. I taki wydaje się być głęboki sens słów Rodina, których wagę wyraźnie podkreśla filozof.

70Pewne wątpliwości może budzić fakt, że sfera zjawiskowości została ograniczona do tego tylko, co postrzega zmysł wzroku. Rzeczywiście dla Merleau-Ponty’ego widzenie jest najpełniejszym sposobem odbioru świata. Powody tego uprzywilejowania są dosyć jasne, jeśli weźmiemy pod uwagę związki tej filozofii z teorią malarstwa. Jednak niełatwo byłoby usprawiedliwić takie ograniczenie, gdyby nie to, że w Oku i umyśle – ale także już w Fenomenologii percepcji – „widzieć” to jednak coś więcej niż „widzieć” w potocznym sensie, coś więcej niż mieć widok czegoś156. W widzeniu sam akt i przedmiot są ściśle ze sobą związane i – jak pisze Merleau-Ponty – „jeśli widzę popielniczkę w pełnym sensie słowa «widzieć», popielniczka musi się tam znajdować”157. Wiara postrzeżeniowa wynika więc poniekąd z samej definicji słowa „widzieć”, jaką przyjmuje autor Fenomenologii percepcji. Ów pełen sens „widzenia” to samo obcowanie z bytem poprzez jego widzialność. Bowiem nie tylko filozofia, ale przede wszystkim samo spojrzenie zapytuje rzeczy158.

71Percepcja, a zwłaszcza właśnie związana z przestrzenią percepcja wzrokowa, stanowi „więź ze światem starszą od myślenia”159. Właśnie dzięki widzeniu, dzięki skierowanej na rzeczywistość percepcyjnej uwadze, możliwe jest ujęcie rzeczy poza i przed refleksją. Odzyskanie źródłowego kontaktu z bytem.

4. Uwaga ekspresyjna: próba odnalezienia słowa uważnego

72W centrum zagadnień filozofii Maurice’a Merleau-Ponty’ego pozostaje także relacja słowo – rzecz160. Pytanie o możliwość odniesienia słowa do rzeczy161 jest tu wyjątkowo istotne, bowiem wiąże się nie tylko z samym problemem języka w węższym sensie, ale także szerzej z problemem ekspresji, który nieodłącznie towarzyszy tak ważnemu dla Merleau-Ponty’ego problemowi percepcji; z problemem komunikacji z innymi i konstytucji innego poprzez język właśnie; a przede wszystkim – i tu wkraczamy w zagadnienia języka samej filozofii – ze wspomnianym pytaniem o możliwość poprowadzenia fenomenologii ku metafizyce, ale bez ryzyka utraty stałego fenomenologicznego gruntu. Oznacza to zarazem poprowadzenie słowa od elementarnej, choć niełatwej, trafności w opisie fenomenologicznym do próby opisania – w słowach i pomiędzy nimi, w między-słownej przestrzeni metafor – samej „tajemnicy bytu”. Przy czym zachowanie owego gruntu trafności jest w przypadku słowa co najmniej tak ważne jak zachowanie gruntu fenomenologii w całych – metafizycznych już – rozważaniach. To właśnie na odpowiedniej elastyczności słowa wspiera się nadzieja na połączenie precyzyjnej fenomenologii z wiecznie wymykającą się słowom metafizyką.

Mowa pierwotna

73Ekspresja podmiotu postrzegającego jest swoistym odpowiednikiem samej percepcji162. Tyle tylko, że ruch ekspresji odbywa się w odwrotnym kierunku: od podmiotu do świata, strumień sensu zostaje odwrócony. Percepcja i ekspresja łączą się w ciele własnym podmiotu. Pozostaje ono węzłem, splotem163 percepcji i ekspresji, podobnie jak pozostaje – jako doznające i doznawane jednocześnie – połączeniem świata podmiotowego z przedmiotowym. W procesie percepcji, w kierunku świat-podmiot, pośredniczą zmysły, ekspresja natomiast – ruch wytwarzany przez podmiot w kierunku świata – jest zapośredniczona przez gest i słowo. Wiąże się z tym istotny z punktu widzenia ruchu uwagi podział na mowę pierwotną i wtórną164.

74Mowa wtórna powtarza jedynie utarte schematy językowe, porusza się w obrębie samych słów i nie zachowuje kontaktu z rzeczą. Słowa mowy wtórnej poruszają się w osobnym, czysto językowym świecie, odnoszą się tylko do siebie nawzajem i nie próbują nawet opisać zewnętrznego wobec mowy świata – jak w ukierunkowanej czysto użytkowo mowie potocznej, a z drugiej strony – jak na przykład w wymyślonej przez Flauberta „powieści o niczym”, na którą powoływał się Gerald L. Bruns, definiując poezję hermetyczną165. Podobnie jak myślenie zagrożone jest z jednej strony przez przesądy zdrowego rozsądku, z drugiej przez przesądy nauki, tak słowo uważne – przez mowę codzienną, zdroworozsądkową, oraz – z drugiej strony – przez hermetyczną mowę nauki i pewnego typu sztuki, która zamyka się w samym języku, a którą z przyjętego tutaj punktu widzenia nazwać możemy antyuważną.

75Na gruncie mowy wtórnej kontakt między słowem a rzeczą został zatem rzeczywiście zerwany. Natomiast mowa pierwotna staje się mową źródłową166, dlatego bywa szczególnie cenna w opisie fenomenologicznym, który ma przecież za zadanie właśnie opis doświadczenia źródłowego. „Mowa jest artykulacją zrozumiałości” – pisał Heidegger167. I jako pierwotna artykulacja zrozumiałości tego, co dane „tu oto”, stanowi „pierwotny egzystencjał otwartości”. Zasadniczym zadaniem tak rozumianej mowy – w tym zwłaszcza mowy poetyckiej – staje się mozolne otwieranie egzystencji168. Podobne zadanie wyznacza Merleau-Ponty mowie źródłowej. Filozof „otwiera oczy”169, nazywając i opisując świat wokół siebie. A wtedy – z konieczną pomocą słów mowy pierwotnej – „otwiera oczy” także i innym. Mowa źródłowa to mowa dziecka, które pierwszy raz odkrywa świat i zakochanego, który odkrywa ten sam świat na nowo. Potrafią zachować postawę zdziwienia wobec świata, ową szczególną epoché. Ale to także mowa pisarza i filozofa, jeśli uda im się na nowo odkryć i opisać doświadczenie pierwotne170. Mowa pierwotna jest mową naiwną, ale może to być także naiwność na nowo odzyskana, naiwność wypracowana. Takiej właśnie naiwności i takiej mowy Merleau-Ponty będzie się domagał od filozofii. Filozof opisuje język, szuka jego istoty, próbuje określić jego granice i możliwości opisu świata. Zarazem jednak przygotowuje sobie w ten sposób narzędzie pracy. Rozważania Merleau-Ponty’ego są cenne z punktu widzenia teorii języka uważnego, jednak w praktyce rzadko udaje mu się użyć mowy pierwotnej, o której pisze, we własnym języku filozoficznym.

76Dodatkowe – choć pokrywające się przecież częściowo z tamtym – rozróżnienie na mowę wysłowioną i wysławiającą jest o tyle ważne, że podkreśla zasadniczą różnicę aspektu. Mowa wysłowiona jest już dokonana, niezmienna, zastygła w swojej formie. Dotyczy to zwłaszcza zdroworozsądkowej odmiany mowy wtórnej, choć także pewnych skostniałych odmian języka naukowego. Mowa wysławiająca natomiast – niedokonana – właśnie powstaje, tworzy obszary nowych znaczeń, zaskakująco łączy ustalone słowa za pomocą nowych metafor, stale pracuje nad uchwyceniem świeżego sensu, który w każdej chwili właśnie się rodzi, a wobec którego mowa wysłowiona jest całkowicie bezradna. W obronie świeżości sensu i świeżości spojrzenia ma wystąpić filozofia. Ma pozostać otwartą na sens, na wieczność niedokonaną, mową wysławiającą. Tak oto filozofia staje się, w odróżnieniu od mowy wysłowionej, „prozy świata”, wysławiającą „poezją świata”. Dla Maurice’a Merleau-Ponty’ego „poezja” jest samym wysławianiem. To nowy, autonomiczny język tworzący się dla potrzeb świeżego sensu171. Przy czym nie należy utożsamiać tej „poezji” z poezją rozumianą jako typ literatury. Większość wierszy pisanych przez dobrych poetów należy, co prawda, do owej wysławiającej „poezji”, ale nietrudno znaleźć utwory, które są popisem mowy wysłowionej, bardziej banalne niż rozmowa o pogodzie. Z drugiej strony do „poezji” należy także duża część literatury zwanej potocznie „prozą”172, filozofii, a także wypowiedzi potocznych, nawet o pogodzie, ale skupionych – niekoniecznie zresztą świadomych tego skupienia – na odnajdywaniu źródłowego kontaktu z rzeczywistością. „Poezja” rodzi się w chwili, w której umiera mowa wysłowiona. Powraca do początku, do milczenia, do pustki, która powstaje po usunięciu mowy skostniałej, aby wyrazić to, czego tamta wyrazić nie potrafiła173.

Milczenie i metafora

77Przywracanie kontaktu między słowem a rzeczą nie może polegać na prostej odpowiedniości, na bezpośrednim przyporządkowaniu. Merleau-Ponty krytykuje to, co nazywa „złudzeniem obiektywistycznym” co do języka174. Stosunki wewnętrzne między znakami przypominają niekiedy stosunki między rzeczami, bo struktury myślenia naśladują postrzegane struktury rzeczywistości, stąd często pojawia się wrażenie, że w takim razie znaki muszą być także dokładnymi odpowiednikami rzeczy175. Przekonani o istnieniu obiektywnego świata, który tworzy mowa, konstruujemy na co dzień obiektywistyczny ideał języka. Taki idealny język – a byłby pozornie idealny także z punktu widzenia fenomenologa – miałby być właśnie misternym systemem znaków, które odpowiadają poszczególnym fenomenom rzeczy. Każdemu elementowi oznaczanemu odpowiadałby trafny i wyrażający go w całej jego pełni element oznaczający. Na przykład badane dzieci, jak podaje Merleau-Ponty, zapytane, gdzie znajduje się słowo „słońce”, odpowiadają, że w środku samego słońca. Dzieci wierzą właśnie w język magiczny – przez Foucaulta określany jako język typowy dla episteme xvi i xvii wieku176 – język, który tkwi już w zastanej rzeczywistości i łączy go z nią pewien tajemniczy związek. „Złudzenie obiektywistyczne” co do języka polega zatem na tym, że pielęgnujemy w sobie – podobnie jak owe dzieci i wierzący w magię języka ludzie xvii wieku – ideał słowa, które przynależy ściśle do rzeczy, którego jedynym zadaniem jest doprowadzenie nas do niej177.

78To, co znaczone, wykracza natomiast zawsze poza znaczące, signifié wykracza poza signifiant178. Nadzieja, że słowo może wyrazić rzecz w całej jej pełni, nadzieja na ekspresję w pełni adekwatną jest złudna. Morfemy mowy nigdy nie pokrywają się w pełni z morfemami ekspresji179. Mowa może nadrabiać akcentem, gestem, intonacją; język pisany – interpunkcją, graficznym rozkładem tekstu, szykiem zdań. Jednak to tylko środki pomocnicze, które nie zmniejszą zasadniczej różnicy między signifé i signifiant. Główne zadanie elementu znaczącego nie polega w tej sytuacji na wyrażeniu znaczonego w pełni, ale na podkreśleniu owej różnicy między nimi, na otwarciu przestrzeni milczenia, która dopiero może doprowadzić do rzeczy. Owo milczenie jest właśnie różnicą pomiędzy elementem znaczonym a elementem znaczącym. Mowa wysławiająca – a zwłaszcza świadoma siebie mowa wysławiająca, czyli poezja – wykracza poza znaki ku ich sensowi180 i dalej ku rzeczom, wykracza poprzez milczenie. Słowo nie może rzeczy opisać, ale może doprowadzić do rzeczy czyniąc do niej aluzję, wskazując ją. Na tym gruncie kontrakt między słowem a rzeczą może być przywrócony.

79Najważniejszą figurą milczenia jest metafora. Między innymi dlatego poezja – mam tu na myśli tym razem poezję w węższym sensie, jako typ literatury – często najlepiej spełnia wymogi mowy wysławiającej. Dlatego też Merleau-Ponty – zwłaszcza w późniejszych pismach – nie stroni od metafor w filozofii, świadom, że za ich pomocą najodważniej posłużyć się można milczeniem. Metafora polega na tym, że znaczą nie tylko słowa, ale i przestrzeń pomiędzy nimi. Mowa wysławiająca zatem z konieczności jest metaforyczna. Nawet jeśli brak w niej metafor w wąskim sensie tego słowa, metafor jako figur stylistycznych, ona także tworzy ową znaczącą przestrzeń „pomiędzy”, przestrzeń „na krawędzi” znaków181. Dzięki niej w danej wypowiedzi można wyrazić więcej niż wynosi suma znaczeń poszczególnych słów, które się na nią składają182.

80Filozofia powinna obnażać owe „włókna milczenia, wplecione w tkankę słowa”183. W metaforze – pojętej bardzo szeroko, jako mowa, która potrafi stać się milczeniem – słowa upodabniają się do barw184. Podobieństwa i różnice między mową a malarstwem stanowią często przedmiot rozważań Merleau-Ponty’ego. I wiele z nich wynika, zarówno dla malarstwa – jak to próbowałam pokazać w poprzednim rozdziale na przykładzie słowa „zwieńczone”, którego Cézanne nie mógł i nie chciał namalować – jak i dla mowy. Kiedy porównamy obraz do słowa, okazuje się także, że wbrew pozorom – podobnie jak słowo – obraz często pozostaje znakiem, nie jest podobny do tego, co chce przedstawić, nie jest – ani tylko, ani aż – imitacją185. Dlatego, jeśli chcemy przeprowadzić takie porównanie, powinniśmy oddzielić słowo i obraz od tego, co przedstawiają, potraktować je autonomicznie186. „Malarstwo chce być równie przekonywające jak rzeczy i pragnie dotrzeć do nas w ten sam sposób, co one: narzucają c naszym zmysłom widok nie do odparcia”187. Powracamy tu do omawianej wyżej wiary postrzeżeniowej i uwagi percepcyjnej. Tyle tylko, że w tym przypadku chodzi także o uwagę ekspresyjną, bo malarstwo – w przeciwieństwie do samych rzeczy, pierwotnie jest ekspresją, a dopiero wtórnie staje się tym, co postrzegane. Ekspresja odwraca strumień sensu w kierunku podmiot-świat, ale wymóg uważności pozostaje ten sam. Sama uwaga zaś zawsze kieruje się od podmiotu ku światu, jej działanie nie ulega odwróceniu. Uwagę percepcyjną można natomiast w tym kontekście nazwać pasywną, uwaga ekspresyjna zaś jest z konieczności aktywna. Malarz próbuje działać jak rzeczy, „narzucić naszym zmysłom widok nie do odparcia”. Wydaje się, że rzeczywiście łatwiej narzucić taki „widok”, jeśli się operuje pędzlem a nie piórem. Malarz jest przecież znacznie bliżej widzialności. Może użyć barwy, konturu, perspektywy. A cóż ma zrobić pisarz, czy filozof, którzy operują słowem? Otóż pozostaje im – wtedy, kiedy sam dosłowny opis nie wystarcza, kiedy zawodzi nazywanie i trzeba posłużyć się metaforą – upodobnić słowo do barwy, nauczyć się malować słowem. Słowami można malować właśnie wtedy, kiedy pomiędzy nimi tkwi owa przestrzeń milczenia, pustka. Słowo namalowane to takie, które wyraża coś zarówno przez to, co mówi, jak i przez to, czego nie mówi188. Przez słowa same i kolorowe tło milczenia.

Próba odnalezienia słowa uważnego

81Ideał języka nie polega zatem wedle Merlau-Ponty’ego na pełnej – ta pełnia jest zawsze złudna – odpowiedniości słowa i rzeczy. Słowo uważne to nie takie słowo, które próbuje wypełnić signifié po brzegi jego możliwego znaczenia. To słowo używane ze świadomością zasadniczej niewystarczalności języka, koniecznej warstwy milczenia zawartej między signifiant i signifié, ale z drugiej strony ze świadomością związku między słowem a rzeczą, w którym granica między oboma członami znaku zaciera się189. Przestrzeń milczenia paradoksalnie sprawia, że słowo uważne zbliża się do rzeczy. Merleau-Ponty wierzy, że filozofia potrafi słowami opisać świat, że źródłowy opis fenomenologiczny jest możliwy dzięki pełnej milczenia mowie wysławiającej. Przy czym takie milczenie nie jest rezygnacją z opisu świata, ale właśnie jedynym sposobem, aby się z nim uczciwie zmierzyć.

82Fenomenologia mowy, którą zajmuje się Merleau-Ponty, wymaga jednak przeprowadzenia pewnej redukcji – należy spojrzeć na mowę tak, jak patrzy „głuchy na mówiących”190, ze zdziwieniem i ciekawością, ze świeżością spojrzenia. I ujrzeć właśnie zasadniczy filozoficzny sens powrotu do słowa191. Powrotu do związku słowa i rzeczy, a więc i zarazem „powrotu do rzeczy samych”. W ten sposób fenomenologia mowy pozostaje w ścisłym związku z fenomenologią w ogóle, nie jest tylko jedną z jej dziedzin. Problem mowy zawiera w sobie także sam problem filozofii192. Słowo uważne bywa pomocne i konieczne w opisie fenomenologicznym, a nieuważne słowo może także stać się poważną przeszkodą w dotarciu do rzeczywistości193. Język może doprowadzić do rzeczy, ale może także przecież swoim gadulstwem skutecznie ją zasłonić. Może być najwierniejszym świadkiem bytu, ale także jego maską194. Takiego słowa – słowa mowy wysłowionej, słowa maskującego – należy się w filozofii wystrzegać. Natomiast słowo uważne ma prowadzić do rzeczy, pomagać metafizyce zachować ów konkretny grunt, nie pozwolić, aby stała się ową wyklętą przez Merleau-Ponty’ego „złą metafizyką”, oderwaną od tego, co namacalne, obecne „tu oto” w odsłanianym przez fenomenologię doświadczeniu źródłowym.

83Merleau-Ponty’emu – mimo intensywnego namysłu nad słowem – nie udało się jednak zrealizować własnego postulatu w praktyce. Jego wywodząca się od Bergsona, Husserla i Heideggera filozofia uwagi nie operuje słowem uważnym. Mimo wysiłku porzucenia mowy wtórnej na rzecz pierwotnej, wysłowionej na rzecz wysławiającej, mimo teorii języka wyłożonej konsekwentnie już w Fenomenologii percepcji, a potem w Prozie świata, mimo milczenia zawartego w przestrzeni metafor z Widzialnego i niewidzialnego, praca fenomenologa – który operuje słowem precyzyjnie i adekwatnie, ale nie zawsze umie ustawić je w świeżym kontekście, wypowiedzieć tak, jakby nigdy wcześniej nie było wypowiadane – natrafi ostatecznie na mur mowy wysłowionej i nie zdoła go pokonać. Czarodziejski skok ponad zasadniczą niemożnością opisu rzeczy195 nie jest w fenomenologii możliwy. Wytwarzane pomiędzy słowami milczenie, które prowadzi do rzeczy i umożliwia – choć na chwilę – zawarcie utraconego kontraktu, potrzebuje, żeby w pełni zaistnieć, przestrzeni wolnej od zasad i porządku dyskursu. Fenomenologiczny postulat Merleau-Ponty’ego zostanie pełniej zrealizowany dopiero przez poezję uważną, która potrafi zdobyć się na heroiczną próbę utrzymania słowa w bezpośrednim kontakcie z rzeczą, świadoma zarazem, że działa dokładnie wbrew żywiołowi języka; która posiada odziedziczoną po epifanii – a za jej pośrednictwem także i po religijnym objawieniu – konieczną do skoku czarodziejską moc. Przenieśmy się zatem na grunt literatury, zachowując jednak stałą perspektywę fenomenologiczną.