1Filozoficzna refleksja nad istotą poezji pojawi się – obok poprowadzonych od Husserla, ale przesuniętych na zupełnie inny tor badań fenomenologicznych – w myśli Martina Heideggera. Otóż „poezja jest dosłownym ustanawianiem bytu”1. Bowiem: „Mowa to domostwo bycia. Pod jego strzechą mieszka człowiek. Stróżami domostwa są myśliciele i poeci. Ich stróżowanie polega na tym, że dokonują jawności bycia”2. W filozofii Heideggera fenomenologia i poezja poruszają się równolegle, choć niekoniecznie zależnie od siebie, po tej samej linii u-jawniania, odkrywania, odsłaniania tego, co zakryte. Po mozolnej linii uwagi. Przeświadczenie o wyjątkowości poezji pojawia się już w Byciu i czasie – „otwieranie egzystencji może stać się samoistnym celem mowy «poetyckiej»”3 – ale nabiera wyrazistości dopiero w późnych tekstach, w Liście o „Humanizmie” („mowa […] tak jest mową bycia, jak chmury chmurami nieba”4) oraz – pośrednio, poprzez malarstwo, ale z pełną mocą – w Źródle dzieła sztuki.

Buty i studnia

2Heidegger zobaczył buty Van Gogha w 1936 roku w Amsterdamie. Oto „pewien byt, para chłopskich butów, wchodzi w dzieło, by zatrzymać się w świetle swojego bycia”5. Jak to się dzieje? Działanie sztuki polega tu właśnie na u-jawnianiu, zatrzymywaniu, stawianiu rzeczy – czyli po prostu tego, co nie jest niczym – w świetle. Przede wszystkim ujęcie butów w zastygły kadr ramy odbiera im codzienny, użytkowy kontekst bycia-narzędziem. Przy czym sama narzędziowość butów nie zostaje tu zapomniana, przeciwnie, dzieło sztuki dodatkowo ją wydobywa – ujmuje ją jednak w nawiasy odpowiedniego dla obserwacji dystansu. Byt zatrzymuje się w świetle swojego bycia, uchwycony zostaje ów moment „jest”, o który walczył Heidegger na stronach Bycia i czasu. Ale gdyby obraz Van Gogha same buty tylko u-jawniał, myśl Heideggera szybko by się dziełem znudziła. Nie o same buty toczy się ta walka. W nieskrytość bowiem dostaje się tym samym byt w całości6. Przesunięcie akcentu na „jest” butów obejmuje szerokim gestem wszelkie rzeczy, wszelkie dostępne byty. Prześwit bycia, w którym artysta ustawił parę butów, promieniuje na świat cały. „Być dziełem znaczy: wystawiać jakiś świat”7. Derrida wyśmieje nabożność, z jaką Heidegger opisuje obraz Van Gogha, dodając złośliwie, że jego zdaniem buty są nie do pary – oba lewe – oraz, że interesujące mogą być raczej jako „alegoria malarstwa”, przegląd możliwości mówienia o sztuce, niż dzieło samo w sobie8. U Heideggera świecą jednak doniosłym światłem bytu, który dostał się w prześwit bycia. Źródło dzieła sztuki należy do najbardziej patetycznych jego tekstów.

3Heideggerowska estetyka opiera się tu na dwóch zasadach: „istotą sztuki jest odkładanie-się-w-dzieło prawdy bytu” – czyli bycia – oraz „piękno jest sposobem, w jaki prawda istoczy jako nieskrytość”9. Przy czym im „mniej strojnie i czyściej” dzieje się owo piękno, tym bardziej bezpośrednio wychodzi na jaw prawda bytu, tym bardziej bezpośrednio byt – wszelki, nie tylko ten-oto – staje się „bytujący”10. Rzymska studnia C.F. Meyera, którą cytuje przy tej okazji filozof („Wznosi się promień, zalewa padając / Czarę z marmuru do pełna krągłością”11), wydaje się współczesnemu czytelnikowi – w każdym razie temu, który czyta wiersz w przekładzie – przykładem niezupełnie trafionym. O ileż bardziej pasowałoby tu proste haiku albo fragment z nowojorskiego wiersza Franka O’Hary. Postulat niestrojności piękna, które ma być raczej „istoczeniem nieskrytości” niż cieszącą oko i ucho ozdobą wersów, utrzymuje się w poezji od dawna w różnych formach i ukryty pod różnymi sformułowaniami, ale zwykle zupełnie niedaleki tamtemu postulatowi Heideggerowskiemu. „Im czyściej bowiem samo dzieło odsunęło się w otwartość bytu przez nie samo wyjawioną, tym prościej wsuwa nas ono w tę otwartość i w ten sposób zarazem wysuwa z tego, co zwykłe. Podążać za tym przesunięciem znaczy : zmieniać utarte związki ze światem i ziemią i odtąd powstrzymywać się od wszelkiego obiegowego działania i oceniania, znania i oglądania, aby przebywać w prawdzie dziejącej się w dziele”12. Zmienianie „utartych związków ze światem i ziemią” stanowi wszak – jak się jeszcze nie raz okaże – istotne i stałe dążenie poezji uważnej. UHeideggera dochodzi tymczasem do głosu dodatkowa zasada owego dążenia – już w Byciu i czasie okazuje się, że niekiedy drogą do przerwania owych „utartych związków” bywa paradoksalnie powrót do postrzegania źródłowego i potocznego. Fenomenologia odnajduje oto drogę wstecz, ku doświadczeniu pierwotnemu, którego znaczenie dla filozofii docenił już Husserl, ale które zostanie w pełni wykorzystane dopiero u Merleau-Ponty’ego. Do tej kwestii przyjdzie jeszcze powrócić w kontekście Bycia i czasu.

4Tymczasem podkreślmy, że w opisanym wyżej sensie poezją – czy raczej, jak powie filozof, „poetyzacją” – czyli estetyczną zasadą „dosłownego ustanawiania bytu”, objęte są wszystkie dziedziny sztuki. A jednak poetyzacja w węższym sensie – poezja właściwa – zajmuje miejsce uprzywilejowane. Posługuje się bowiem językiem, który „przewodzi w Otwarte byt jako byt”13 i przez to stanowi najbardziej adekwatne narzędzie sztuki.

Słowo

5Mowa jest „domostwem prawdy bycia”, jednak na co dzień wzbrania nam swojej istoty, oddaje się nam raczej jedynie jako „narzędzie panowania nad bytem”, język użytkowy, służący do nazywania i komunikowania, do podtrzymywania owych „utartych związków z niebem i ziemią”. Dlatego namysł nad istotą mowy wznieść się musi na inny, wyższy, ale zarazem prostszy i bardziej naturalny, poziom14. Podstawowym zadaniem myślenia na tym poziomie będzie właśnie przemiana bycia w mowę. Prawdziwy myśliciel dąży stale do wypełnienia tego jedynego ważnego zadania i przez to w pewnym sensie tak naprawdę „zawsze mówi to samo” (choć niejednakowo), pilnując się jednocześnie koniecznie trzech wymogów : rygoru namysłu, troskliwości wypowiadania i oszczędności słów15. Ale w jaki sposób przemienić bycie w mowę? Otóż „bycie przemienia się w mowę czyniąc się prześwitem”16.

6Pojęcie prześwitu jest jednak jednym z najtrudniejszych w całej filozofii Heideggera. Tutaj szczególnie istotne jest zrozumienie jego znaczenia w kontekście mowy i bycia przemienianego w mowę oraz „mowy podniesionej ku prześwitowi bycia”17. Pewne światło rzuca na to między innymi wypowiedź Heideggera w rozmowie z profesorem Tezuki z Uniwersytetu Cesarskiego w Tokio, zapisanej w tekście Z rozmowy o języku Między Japończykiem a pytającym. Heidegger, zapytany przez swojego rozmówcę w odpowiedzi na jego wcześniejsze pytania zadawane w tym samym duchu o to, jakiego słowa używa na określenie „języka”, odpowiada, że najczęściej stosuje słowo „wieść” (die Sage), które znaczy „powiadać”, czyli „to samo co wskazywać w sensie: pozwalać na zjawianie się i przebłyskiwanie, to zaś na sposób dawania znaku”18. Prześwit wiąże się zatem już z samą istotą znaku. Signifiant przywołuje signifié – jeśli wolno się bezczelnie odwołać do obcej w tym kontekście terminologii de Saussure’a – w pojedynczym błysku, oznacza je i tym samym pojawia, ujawnia i wyjawia z zakrytości. Podobnie – na wzór dwóch stron jednego znaku, choć z dużo szerszym promieniem oddziaływania – mowa wyjawia bycie. I podobnie jak signifiant i signifié, mowa i bycie pozostają nierozłącznymi aspektami tego samego. „Mowa to prześwitująco-skrywające nadejście samego bycia” – powie filozof w Liście o „Humanizmie”19.

7„Bycie wszystkiego, co jest, mieszka w słowie”. I nawet więcej jeszcze – „dopiero słowo dostarcza rzeczy bycia”20. W tekście Istota języka analizuje Heidegger wiersz Stefana Georgego Słowo, którego ostatni wers brzmi w dosłownym przekładzie: „Nie będzie rzeczy, gdzie brakuje słowa” (Kein ding sei wo das wort gebricht)21. Bohater wiersza zdobywa oto cenny klejnot. Nie ma jednak dla niego nazwy i skarb przepada… Ta prosta historia obrazuje tezę, że język nie tylko jest „domem bycia”, ale ustanawia byt w byciu, tkwi u samych jego początków. Dzięki temu w poezji można znaleźć stale coś godnego myślenia, to mianowicie, że „rzecz jest”22. A warto pamiętać, że także mowa codzienna jest wedle Heideggera „zapomnianym i dlatego zużytym wierszem, z którego ledwo jeszcze pobrzmiewa wezwanie”23. Także to wezwanie fenomenologia będzie się starała usłyszeć.

8Dialog myślenia z poezją jest jednak równie cenny, co – szczególnie dla samej poezji – niebezpieczny. Zamysł poetycki powinien brzmieć z jego własnej ciszy, a podstawową formą doświadczania poezji jest – słuchanie. Myślenie nie może w żadnym razie słuchania zastąpić, ale co najwyżej sprawić, że słuchanie będzie „godne pytania”24. Cytując wiersze na potrzeby myślenia, należy uważać, żeby nie naciągać ich do tezy, a także nie „wmyślać” w nie za wiele i nie zamykać się na możliwość prostego „poruszenia tym, co poetyckie”25. Heidegger stara się postępować zgodnie z narzuconymi przez siebie regułami współdziałania poezji i filozofii, wyławia cytaty delikatnie, nie parafrazuje treści wierszy, wskazuje raczej na kolejne fragmenty zamiast w dowolnej kolejności i kontekście używać ich do własnych celów. Nie jest jednak pewne, czy taka subtelność filozofa wiele zmienia. Nie jest pewne, czy owo pierwotne „jest”, którego filozof w poezji szuka, nie istnieje jednak – wbrew wersowi Trakla: „Nie będzie rzeczy, gdzie brakuje słowa” – raczej pozawerbalnie, a zatem w pewnym stopniu poza dostępem myślenia dyskursywnego. „Słuchanie” poezji pozostaje zawsze pełniejsze od jej „myślenia” ze względu na to, co przemycane pomiędzy wersami, co nigdy do końca nie wypowiedziane. Tymczasem fenomenologia, jak ustalone zostało w poprzednim rozdziale, ma kłopoty z wypowiadaniem, z językiem. Nie pomogły w tym starania Heideggera. Myślenie nie może tego, co poza słowami, nazwać, może tylko – w tym bywa ogromnie pomocne – owe przestrzenie międzywersowe wskazywać. Zwracać uwagę na to, co się jawi.

Jawi się

9Fenomen to to, co-się-samo-w-sobie-ukazuje26. To, co – w najprostszym sensie – widoczne. Czyżby jawienie się rzeczy, „samoprezentacja rzeczy jako jej samej”, wystarczało – jak u Husserla – aby włączyć ją w obręb tego, co jasne i wyraźne, co oczywiste? Niezupełnie. W Byciu i czasie fenomen – choć zachowuje podstawową prostotę jawienia się – ulega rozwarstwieniu. W kontekście Heideggerowskich rozważań o byciu staje się zjawiskiem bardziej złożonym. Tkwi w nim oto stale możliwość bycia jedynie pozorem. Potwierdza to także wymowa greckiego słowa φαινόμενον, które oznacza zarówno fenomen, jak i pozór27. Fenomenologia – która wedle Heideggera jest, co do treści, niczym innym jak nauką o byciu, ontologią28 – nie uniknie już odtąd podwójności przedmiotu swojego badania. Zasadniczo jej zadaniem jest: „sprawić, by to, co się ukazuje, widzieć samo z siebie tak, jak się samo z siebie ukazuje”29. Czyli – podążać „z powrotem do rzeczy samych”. To, co się ukazuje, bywa jednak pozorem – fenomenem zakrytym. Tu właśnie ujawnia się dodatkowe zadanie fenomenologii – sprawić, by także to, co zakryte, widzieć tak, jak się samo z siebie ukazuje. Heidegger podkreśla – polemizując z Husserlem – że fenomeny właśnie „zrazu i zwykle nie są dane”. Inaczej może nie potrzebowalibyśmy fenomenologii. Przy czym fenomen może być zakryty na kilka sposobów : mógł być nigdy nie odkryty ; albo zostać przesłonięty – był odkryty, ale „popadł” ponownie w zakrycie; albo też – w wersji najgroźniejszej, bo najtrudniejszej do rozpoznania – jest „zamaskowany”, częściowo przesłonięty, a częściowo obecny jako taki, jaki kiedyś został odkryty30. Odkrywanie tego, co zakryte, okaże się tym bardziej istotne, kiedy z późniejszych prac Heideggera dowiemy się, że właśnie jako nieskrytość istoczy prawda. I że dzięki odsłonięciu fenomenu – chociażby to była para butów – w pełnej prawdzie jawi się bycie.

10Dwa typy fenomenologii – ta, która (tylko?) ukazuje fenomen i ta, która go odkrywa – odpowiadają tu dwóm typom filozoficznej uwagi. Pierwsza – uwaga pasywna, stanowi drugą stronę fenomenu i tak jak on sam z siebie się jawi, tak ona owo jawienie percypuje. W tym sensie jest koniecznym elementem wszelkiej fenomenologii jako to, co po stronie podmiotu odpowiada na jawienie się przedmiotu. Wiąże się zatem ściśle z intencjonalnością Husserla. Druga – to uwaga aktywna, odkrywająca fenomen, odsłaniająca to, co zakryte, de-maskująca. Niekiedy – radykalna.

Góry i wody

11U Heideggera radykalna odmiana uwagi ujawnia się najsilniej w poszukiwaniu bycia – najcenniejszego, a zarazem najlepiej zamaskowanego z fenomenów. „Pytanie o bycie nie jest niczym innym jak radykalizacją przysługującej samemu jestestwu istotowej tendencji bycia, radykalizacją przedontologicznego rozumienia bycia”31. Na czym polega owa radykalizacja? Przymiotnik „radykalny” pojawia się w kontekście uwagi wielokrotnie – u Husserla, we wspomnianym wyżej stwierdzeniu, że fenomenologia stanowi „radykalny i pierwszy początek nauki o uwadze”, i – jak zobaczymy – przede wszystkim u Merleau-Ponty’ego, który uwagę określa jako radykalny ruch refleksji. Heideggerowska radykalizacja wymaga natomiast powrotu do tego, co przedontologiczne. Jest ruchem wstecznym refleksji, która powraca do własnych początków, aby je pomyśleć na nowo, myślowo przetworzyć – zradykalizować właśnie. Jestestwo jest wszak „sobie samemu ontycznie «najbliższe», ontologicznie najdalsze, ale przedontologicznie przecież nieobce”32. Dzięki przedontologicznej „nieobcości” refleksja może do owego ontycznego gruntu dotrzeć. Na tym polegać będzie odtąd praca uwagi, praca fenomenologii. U Heideggera po raz pierwszy pojawia się zatem możliwość powrotu, cofnięcia się do nastawienia naturalnego, które zidentyfikował Husserl. U Husserla taki ruch wsteczny byłby jednak w obrębie nieubłaganych nawiasów redukcji zapewne niemożliwy. W Byciu i czasie fenomenologia stanowi natomiast jedynie możliwość myślenia, nie jego konieczne ramy. „Zrozumienie fenomenologii polega wyłącznie na ujęciu jej jako możliwości”33. Czy tym sprytnym posunięciem Heidegger omija nawiasy fenomenologicznej redukcji, korzystając jednocześnie z ich dobrodziejstw, z otwartej drogi powrotu „do rzeczy samych”? O redukcji zresztą filozof literalnie wcale w Byciu i czasie nie wspomina, pozostawiając badaczom decyzję, czy mamy tu raczej do czynienia ze światem bez fenomenologicznej redukcji, czy też na długo po jej zastosowaniu, kiedy sama zasada przestała już być potrzebna.

12W nastawieniu naturalnym – lub, mówiąc po heideggerowsku, w warstwie ontycznej – fenomen jawi się w swej przeciętnej powszedniości, w powszednim niezróżnicowaniu. Jest jednak postrzegany przez jestestwo bezrefleksyjnie i przypadkowo, dopiero późniejsza refleksja – owa radykalna uwaga – spróbuje go ująć intuicyjnie i źródłowo34 – czyli u samych podstaw, w tejże samej, cennej przeciętnej powszedniości, ale już z nastawieniem ontologicznym. „W myśleniu bycia zdumiewa prostota. Ona to utrzymuje nas w oddaleniu od niego. My bowiem poszukujemy myślenia w postaci czegoś niezwykłego”35. Praca radyklanej uwagi polega zatem także na powrocie do owej utraconej prostoty myślenia, i przez to – do bliskości bycia.

13„Nim zacząłem studiować zen widziałem góry jako góry, wody jako wody. Kiedy nauczyłem się trochę zen góry przestały być górami, wody wodami. Ale teraz, kiedy zrozumiałem zen, […] znów widzę góry jako góry, wody jako wody” – cytuje Czesław Miłosz mistrza Saisho36.