1Wraz z oficjalnym początkiem metody fenomenologicznej w filozofii wątek uwagi – dotyczący w równej mierze wyróżnionej przez Bergsona „uwagi wobec życia”, jak i tej, która „zapowiada ducha”, ale funkcjonujący już poza tamtym podziałem – rozwija się i umacnia. Pierwotne otoczenie uwagi – ów potoczny grunt, który dotąd pojawiał się na marginesie rozważań filozoficznych – nazwany przez Husserla „nastawieniem naturalnym” staje się ich punktem wyjścia. W nastawieniu naturalnym „mogę mej uwadze pozwolić wędrować od właśnie widzianego i zauważanego biurka począwszy, przez części pokoju, których nie widzę, bo znajdują się za moimi plecami, ku werandzie, do ogrodu, do dzieci w altanie itd.”. Ponieważ „to, co aktualnie spostrzeżone […] częściowo jest przeniknięte, częściowo otoczone pewnym niejasno uświadamianym horyzontem nieokreślonej rzeczywistości. Mogę w nią wysyłać promienie rozjaśniającego spojrzenia uwagi – ze zmiennym efektem”1.

2Nastawienie naturalne2 stanowi dla Husserla punkt wyjścia fenomenologii. „Uwaga” pojawia się tu nadal w sensie z konieczności potocznym i niezbyt precyzyjnym, jako „promień rozjaśniający” „niejasno uświadamiany horyzont nieokreślonej rzeczywistości”. A jednak ten pierwotny, potoczny sens słowa nie zostanie w dalszych dziejach fenomenologii utracony. Uwaga pozostanie „promieniem” także wtedy, kiedy Husserl definiować ją będzie jako rodzaj intencjonalności. A „niejasno uświadamiany horyzont” stanie się polem działania uwagi u pewnego młodszego o lat trzydzieści wyrodnego ucznia, który fenomenologię ośmieli się przemienić w analizę ontologiczną bycia3. A zatem „możemy […] spokojnie nadal tak mówić, jak […] ludzie naturalnego świata; gdyż jako fenomenologowie nie powinniśmy przestać być takimi ludźmi i w mowie także winniśmy uważać się za takich”4. Opisy formułowane intuicyjnie w języku potocznym stają się często – mimo cięcia redukcji, a zarazem dzięki niemu – opisami fenomenologa. Jest przecież rzeczą dla fenomenologii charakterystyczną, że tu-oto rzeczy, ich bezpośrednie jawienie się zyskuje dzięki redukcji grunt filozoficzny, ale w noematycznej warstwie sensu nie traci ważności. Uwaga pozostaje rozjaśniającym promieniem. A w jaki sposób odbywa się wyjście z pierwotnego nastawienia naturalnego; z owej „pierwszej historyczności”5, jaką ono zakreśla?

Po godzinach pracy

3„Trzeba szczególnych motywów, by ten, kto żyje w takim świecie dokonał przestawienia i doszedł do tego, by tematem uczynić jakoś sam świat”. Zwłaszcza, że ci, którzy dokonują takiego przestawienia nadal mają swoje naturalne interesy w świecie i „na mocy żadnego przestawienia nie mogą ich po prostu utracić, gdyż dla każdego z nich znaczyłoby to przestać być tym, kim jest, kim stał się w ciągu całego swojego życia. Tak więc przestawienie może dokonać się tylko na pewien czas”6. Nastawienie naturalne mogłoby być całkowicie porzucone jedynie za cenę utraty tożsamości. Dlatego pozostaje tłem wszelkich rozważań filozoficznych, redukcja fenomenologiczna zaś bierze tę stałą obecność za dobrą monetę i – odejmując niepotrzebny naddatek: przeświadczenie o istnieniu tego, co postrzegane – czyni z nastawienia naturalnego pełnoprawny język opisu. Tymczasem owym „szczególnym motywem”, aby dokonać przestawienia, staje się przede wszystkim „ciekawość” – interes, który uwolnił się od interesów życiowych i z nimi zerwał. Pojawia się jako „wyłom w toku «życia poważnego» […] albo też jako rozglądanie się wokół siebie dla zabawy, gdy zaspokojone są już aktualne potrzeby życiowe, bądź też minęły godziny pracy”7. Kiedy miną godziny pracy, „ciekawy” dostrzega przede wszystkim rozmaitość światów i – co za tym idzie – różnicę między licznymi przedstawieniami świata a światem rzeczywistym i zaczyna szukać „prawdy w sobie”, która dotyczyłaby tego nowo odkrytego świata. Ciekawość musi zatem stanowić pierwszy krok filozofa. Ciekawość jest także podstawowym napędem kultury. Wszak największym wrogiem Europy – istotną przyczyną „kryzysu kultury europejskiej” – jest pozbawione ciekawości „zmęczenie”8.

4W fenomenologii Maurice’a Merleau-Ponty’ego ciekawość i zdziwienie staną się9 istotnymi zasadami samej redukcji. U Husserla pozostają przygotowaniem gruntu, etapem wstępnym. Ciekawość redukuje użyteczność, interesowność wobec rzeczy. Pozwala także – oczyszczając pole widzenia z przesądów i ustalonych schematów myślenia – pozbyć się „spojrzenia pusto antycypującego”, „nieadekwatnego” i wreszcie uchwytywać rzeczy „we własnej osobie”10. Pozwala ujrzeć na przykład rzeczywiste „piękno starego gotyku”, zwykle ukryte za zasłoną antycypującego przeświadczenia. „Przelotne spojrzenie może być całkiem pusto antycypujące, jakby po oznakach z góry ujmujące piękność, choć naprawdę nie uchwyciło się z niej najmniejszej cząstki”11. Owo przelotne spojrzenie stanowi także jedno z największych przekleństw świadomie uważnego podróżnika. Wiedział o tym podróżnik Zbigniew Herbert12. Takie związane z powrotem do patrzenia antycypującego „odrażające uczucie wytrącenia z rzeczywistości” spotkało go pewnego dnia w drodze pod górę do Heraklionu13. A zatem – uprzedzał czytelnika – „jeśli wybierasz się w podróż niech będzie to podróż długa […] / żebyś nie tylko oczami ale także dotykiem poznał szorstkość ziemi / i abyś całą skórą zmierzył się ze światem”14.

5Redukcja spojrzenia antycypującego do świeżego ujmowania, redukcja użyteczności do bezinteresowności, która sprawdza się zwykle w poezji – i prozie – uważnej, nie wystarczyła jednak Edmundowi Husserlowi. Zdecydował się na krok o daleko poważniejszych filozoficznych konsekwencjach. Krok być może nieodwracalny, który zaważył na całych dziejach filozofii uważnej.

Nawiasy i kolory

6„Wszystko, co transcendentne należy opatrzyć wskaźnikiem zerowości, tzn. jego istnienia, jego obowiązywania nie można uznawać jako takiego, lecz co najwyżej jako fenomen obowiązywania”15.

7Husserl w poszukiwaniu pewności zaczyna – jak niegdyś Kartezjusz – od odrzucenia wszystkiego tego, co nie jawi się „jasno i wyraźnie”. Kartezjusz, drogą systematycznej eliminacji przesądów i przeświadczeń, cofnął się aż do cogito. Husserl gotów jest przyjąć świat cały, tak jak się jawi dziecku, pod jednym straszliwym warunkiem – nie wolno wydawać sądów na temat istnienia. Karą za nieposłuszeństwo nie będzie jednak śmierć Eurydyki w Hadesie, nikt nikogo nie wypędzi z Edenu, nie zginie księżniczka. W obrębie ujętego w nawiasy redukcji świata realny sąd o istnieniu jest bowiem po prostu niewypowiadalny. Uznanie w bycie pozostaje ujęciem czegoś j a k o naprawdę istniejącego16, jako jawiącego się jako istniejące, i doskonale mieści się w obrębie zredukowanego świata. Na tym polega radość – ale i rozpacz – fenomenologii, pozornie wszystko zostaje na swoim miejscu, wolno nam swobodnie mówić o rzeczach, kolorach i świecie całym, wszystko, co nam się jawi i co precyzyjnie określone, stanowi wartościowy filozoficznie opis. Dzięki temu możliwy jest triumfalny powrót filozofii „do rzeczy samych”. Kantowska niepoznawalna rzecz sama w sobie staje się na gruncie fenomenologii absurdem. „Zasadniczym […] błędem jest mniemać, że spostrzeżenie nie dociera do samej rzeczy. Że ona sama w sobie i w swoim istnieniu w sobie nie jest nam dana”. „Spostrzeżenie rzeczy nie uobecnia czegoś nieobecnego, jak gdyby było przypomnieniem albo wyobrażeniem, ono prezentuje, uchwytuje osobiście sam przedmiot w jego cielesnej obecności”17.

8Możemy znów mówić o rzeczach, nie pytając o ich immanentny lub transcendentny charakter, nie pytając, czy pomarańcza z drugiej strony wygląda tak samo i czy wszystko to razem nie jest tylko snem. Uwolnieni od odwiecznych sporów filozofii, możemy wreszcie rozmawiać o świecie samym. Filozofia staje się w ten sposób rodzajem literatury. Najdonioślejsze osiągnięcie fenomenologii stanowi właśnie owo umożliwienie opisu, ów skok językowy filozofii. Nadchodzi jednak moment, kiedy – jak w znanym filmie Truman Show, w którym bohater nagle orientuje się, że całe jego życie jest serialem, toczącym się w nawiasach prawdziwego świata – nabijamy się na mur niemożności, na mur własnego milczenia. Dwa zdania: „Pomarańcza ma kolor pomarańczowy” oraz „Pomarańcza istnieje” tylko pozornie są równoprawne. Wolno nam głośno mówić o kolorach, ale o istnieniu mówimy po cichu, w obrębie nawiasów – j a k o o istnieniu. Ten, kto próbuje wyjść poza nawiasy – w ogóle przestaje być filozofem, dobrowolnie opuszcza zbudowany mozolnie bastion pewności.

9Ale nie uprzedzajmy faktów – powróćmy na chwilę jeszcze do początków metody filozoficznej Husserla. Miejmy jednak już stale na dnie myśli nieuchronne pytanie o możliwość usunięcia szczelnych nawiasów redukcji18.

Jasno i wyraźnie

10„Jasnym nazywam to [ujęcie], które obecne jest i jawne dla natężającego uwagę umysłu; tak jak mówimy, że coś jasno widzimy, gdy te rzeczy obecne dla patrzącego oka dostatecznie mocno i bez zasłony na nie działają. Wyraźnym zaś to, które będąc jasne, od wszystkich innych tak jest oddzielone i tak jest ścisłe, że w ogóle nie zawiera w sobie niczego innego jak to, co jasne”19 – pisał Kartezjusz. Ujęcie „jasne i wyraźne” możliwe jest zatem jedynie „dla natężającego uwagę umysłu” (menti attendenti). W tym fragmencie z Kartezjusza właśnie należy szukać początków nowożytnego myślenia o uwadze. To między innymi poprzez jego wpływ na Husserla – także w zakresie samej terminologii filozoficznej – pojęcie uwagi przeniknęło do fenomenologii. Jeżeli tak, to warto tu przypomnieć kilka jeszcze – dotyczących kategorii „jasno i wyraźnie”, a zatem i samej „uwagi” – kartezjańskich zasad. Przede wszystkim – uwagi można się nauczyć i w miarę praktyki umysłu stawać się coraz bardziej uważnym. „Umysł mój przyzwyczaja się stopniowo do ogarniania przedmiotów z coraz większą jasnością i wyraźnością”20. Po drugie prosty i rozsądny człowiek – fenomenologia nazwie ten stan nastawieniem naturalnym – potrafi niekiedy ująć świat bliżej prawdy, a zatem uważniej, niż naukowiec czy filozof. „Wiedza książkowa […], jako iż tworzyła się ona i rosła stopniowo z przekonań wielu różnych osób, nie jest tak bliska prawdy jak proste i nieuczone rozumowania rozsądnego człowieka, dotyczące rzeczy, jakie mu się narzucają”21. Wreszcie – zanim w Rozprawie o metodzie pojawi się znany dowód psychologiczny (istnieje istota bardziej doskonała ode mnie, inaczej to ja byłbym doskonały) i zaraz za nim ontologiczny (w idei doskonałości zawiera się istnienie) na istnienie Boga – do podjęcia pytania, „w jaki sposób nauczyłem się myśleć o czymś bardziej doskonałym niż ja sam”, prowadzi filozofa bezpośrednio zagadnienie „doskonałego” właśnie widzenia jasno i wyraźnie22. A ono – przypomnijmy – możliwe jest „dla natężającego uwagę umysłu”. Tym oto sposobem kategoria „uwagi” łączy się u swoich początków z ideą Boga. Więcej nawet – widzenie „jasno i wyraźnie” wydaje się na tym etapie bez Boga zupełnie niemożliwe. Otwarte natomiast pozostanie pytanie, czy fenomenologiczna i poetycka uwaga, o której będzie tu dalej mowa, rzeczywiście – jak chce już sam Husserl, a potem bardzo wielu innych – uległa całkowitej sekularyzacji.

11Tymczasem Husserl doszedł do formuły redukcji fenomenologicznej stosując własną wersję kartezjańskiej zasady clara et distincta perceptio Twierdził oczywiście, że w swojej filozofii ujmuje „jasno i wyraźnie” w sposób czystszy jeszcze i głębszy23, co jest nieco wątpliwe, jako że kartezjańskie „jasno i wyraźnie” stanowi kategorię radykalnie niestopniowalną. Jako „jasne i wyraźne” Husserl określał to, co zagwarantowane jest przez absolutną samoprezentację rzeczy jako jej samej, przez jej „prezentację w czystej oczywistości”24, czyli po prostu poprzez fenomenologiczne jawienie się. „Jasna i wyraźna” oczywistość okazuje się zatem cechą fenomenu jako takiego. I znów fenomenologia wydaje się triumfować: można już mówić o rzeczach oraz dodatkowo można mówić o rzeczach z całkowitą pewnością. Zostanie to później potwierdzone w Medytacjach kartezjańskich: „Wszelka oczywistość jest uchwyceniem bytu oraz jego określeń w modus «własnej osoby», uchwyceniem całkowitej pewności jego istnienia, które wyklucza przeto jakiekolwiek wątpienie”25.

12Redukcja fenomenologiczna była więc pozornie mniej radykalna niż kartezjańska – zachowała całość świata zewnętrznego, nie samo tylko cogito, z którego mozolnie – i przy użyciu sił pozaziemskich – zbudować można by było na nowo pewność istnienia rzeczywistości. Redukcja Kartezjusza – początkowe odrzucenie wszystkiego, co wiązało się z uprzedzeniem, pośpiechem i przesądem myślenia – była jednak w pełni odwracalna. Na nowo zbudowany świat nie padał – jak tu – cień metody, która doprowadziła do jego powstania.

Ostre oświetlenie

13Zredukowany fenomenologicznie świat pozostaje w znacznej mierze niezmieniony. Pomarańcza ma nadal kolor pomarańczowy. I nadal możemy tak o niej powiedzieć. Potoczny język opisu jest uprawniony. Pojawia się jednak precyzyjniejszy i nadrzędny język fenomenologii, terminologiczna siatka, która u Husserla rozwinie się najbardziej w obu tomach Idei czystej fenomenologii, przydatna tam w konsekwentnym i wielowarstwowym procesie konstytucji świata. I tak, w fenomenologicznej terminologii wszystko, co postrzegane, stanowi „noemat” – treść myśli, treść jawienia się. Noemat-pomarańcza różni się od samej pomarańczy tym właśnie, że jest pomarańczą zredukowaną, pomarańczą, o której nikt już nie może zupełnie swobodnie powiedzieć: „jest”. „Konsekwentna realizacja redukcji fenomenologicznej pozostawia nam więc po stronie noetycznej otwartą nieskończoną dziedzinę czystego życia świadomości, a po stronie jego noematycznego korelatu – domniemany świat jako taki”26.

14Pojawia się pytanie, co w owym poredukcyjnym świecie dzieje się z uwagą. Nadal – jak w nastawieniu naturalnym – stanowi „promień rozjaśniający” „niejasno uświadamiany horyzont nieokreślonej rzeczywistości”. A jednak i ona ulega zmianie i z intuicyjnie uchwytywanej władzy umysłu staje się fenomenologicznym terminem. Zyskuje nowe znaczenia przede wszystkim w kontekście jednego z najistotniejszych dla fenomenologii Husserla pojęć – intencjonalności.

15Fakt, że świadomość jest zawsze świadomością czegoś, to znacznie więcej niż potwierdzenie językowego schematu rekcji rzeczownika na gruncie filozofii. Intencjonalność ustanawia nierozerwalną więź między podmiotem a przedmiotem. Możliwość noezy – która istnieje przecież dla każdego cogito – pociąga za sobą automatycznie obecność noematu. Konstytuujący się w owej intencjonalnej świadomości świat stanowi zatem dalszy ciąg podmiotu. Pozostaje jednocześnie jednak – przeciwnie niż w idealizmie – w stosunku do niego całkowicie transcendentny. A czym w takim razie wobec intencjonalności jest uważność? Oba terminy spotykają się już we wczesnych Badaniach logicznych: „Nie zawsze przedmiot intencjonalny jest zauważany, brany pod uwagę. Niekiedy liczne akty splatają się ze sobą i są naraz obecne, lecz uwaga w sposób wyróżniony «aktywizuje» się tylko w jednym z nich”27. Uwaga jest zatem pojęciem węższym, i nie wszystko, co intencjonalne, postrzegane bywa z uwagą. Uwagę określić można w tym kontekście jako rodzaj szczególnej, świadomej i aktywnej intencjonalności.

16W Ideach czystej fenomenologii, tomie pierwszym, Husserl powraca do tematu intencjonalności, szczegółowo rozpisując jego istotną rolę w fenomenologicznej konstytucji świata. „Do istoty strumienia przeżyć przytomnego Ja” – a „przytomność” powróci jeszcze jako istotny termin w filozofii wyrodnego ucznia Heideggera – „należy to, że nieprzerwanie rozwijający się łańcuch cogitationes stale jest otoczony pewnym medium nieaktowości, która zawsze jest gotowa przejść w modus aktowości; jak również odwrotnie”28. Na gruncie uwagi – na którym, odpowiednio zawężone, obowiązują reguły dotyczące intencjonalności – przejście od nieaktowości do aktowości określane jest jako „zwracanie uważnego spojrzenia na to, co przedtem niezauważane”29. Powraca tu pod nową nazwą ów „niejasno uświadamiany horyzont nieokreślonej rzeczywistości”. A świetlna metafora „rozjaśniającego promienia” pojawia się tym razem jako „ostro oświetlony krąg zupełnego dania”30, w który przechodzi to, na co kieruje się intencja, w węższym rozumieniu – to, na co kieruje się uwaga. Po raz pierwszy także – zapewne ze względu na nowe i istotne połączenie uważności z przytomnością – Edmund Husserl wprost, choć tylko w przypisie, przyznaje, że fenomenologia stanowi „radykalny i pierwszy początek nauki o uwadze”, ponieważ uwaga jest przede wszystkim podstawowym rodzajem „modyfikacyj intencjonalności”31.

17Jasne i wyraźne jest w fenomenologii to, co jawi się przez absolutną samoprezentację rzeczy jako jej samej. Oczywistość stanowi zatem także „fundamentalny rys życia intencjonalnego w ogóle”32. A uwaga? Czy stanowi połączenie samoprezentującej się oczywistości po stronie przedmiotu-noematu i pojawiającej się po godzinach pracy ciekawości po stronie podmiotu-noezy?

Jaśmin

18„Widzę ciągle ten stół, obchodząc go przy tym dookoła, zmieniając dowolnie swe położenie w przestrzeni, mam stale świadomość cielesnego istnienia obecnego mi tego jednego i tego właśnie stołu, mianowicie tego samego, pozostającego w sobie zupełnie niezmienionym”. Ten-oto-stół – doświadczenie pojedynczości, poszczególności przedmiotu stanowi wedle Husserla dowód na to, że do „doświadczeniowej świadomości tej samej rzeczy przynależy z koniecznością płynącą z istoty wieloraki system ciągłych mnogości przejawów i wyglądów”33. A zatem możliwe do sformułowania opisy fenomenologiczne są zawsze wielkim uproszczeniem. Rzecz – choć Husserl z pewnością tak by tego nie ujął – wykracza oto poza możliwość opisu. Dochodzimy tu do wyszczególnionego już we wstępie punktu, w którym fenomenologia zderza się nieuchronnie z możliwościami języka. Opis fenomenologiczny jest przecież gatunkiem literackim.

Z otchłani […]
niech wyjdzie martwy lis i zaświadczy przeciw językowi.
W mrówczanym świetle igliwia stojący sekundę przed chłopcem, którego wezwano, żeby mówił o nim czterdzieści lat później.
Nie ogólny, pełnomocnik idei lisa w płaszczu podbitym uniwersaliami.
Ale on, mieszkaniec kamienistych jelniaków niedaleko wioski Żegary.
(Czesław Miłosz, Na trąbach i na cytrze34)

19Walka o prawo do mówienia o tym-właśnie, pojedynczym lisie, stole, jabłku, nie jest w literaturze niczym nowym. Powrócimy do tego jeszcze nie raz. Tymczasem niektóre proste opisy Husserla, wplecione pomiędzy akapity najeżone terminologią i zrozumiałe dopiero po trzeciej lekturze, dziwnie przypominają znane fragmenty z uważnej prozy i poezji: „Przede mną leży w półmroku ten biały papier. Widzę go, dotykam go z różnych stron. To spostrzegające widzenie i dotykanie papieru, jako pełne konkretne przeżycie tego leżącego tu papieru, a mianowicie danego w tych dokładnie jakościach, dokładnie w tej względnej niejasności, w tej zupełnej nieokreśloności, ukazującego się w tym ustawieniu względem mnie”35. Fenomenologiczna uwaga – ani jako obecna już w nastawieniu naturalnym władza umysłu, ani jako odmiana intencjonalności – nie wystarcza. Fenomenolog musi zderzyć się ze słowem i przenieść uważność na grunt ekspresji. Staje się to tym trudniejsze, im głębsze pokłady skomplikowanego świata przyjdzie mu konstytuować. Dobrym przykładem są tu husserlowskie pra-przedmioty, pra-noematy, do których cofamy się, śledząc budowę intencjonalną przedmiotów i ich wskazania poza siebie, a które znajdują się w fazie źródłowej prezentacji, nie wskazują już dalej wstecz i są „pierwotnie ujmowane lub ujmowalne w najprostszych tezach”36. „Ujmowalne” raczej niż „ujmowane” owe przedmioty znajdują się zapewne już poza granicami dostępnego języka.

20Temat samego języka pojawia się – choć bardzo wąsko – u Husserla w Badaniach logicznych. Uwaga została tam określona za nominalistyczną teorią Milla jako moc abstrahowania i – co za tym idzie – uogólniania, „generalizująca siła”37. Abstrakcja – efekt uwagi – powoduje, że indywiduacja tego, co abstrahowane, zostaje utracona. Uogólnienie jednak nie zawsze się udaje. Koncentrowanie uwagi na zieleni drzewa, oddzielonej od innych jego właściwości, nie sprawi wcale – jak chciał Mill – że znikną wszystkie punkty zaczepienia dla indywidualizującego zróżnicowania. Przypuśćmy – powiada Husserl – że podsunięto nam drugi obiekt o dokładnie takim samym zabarwieniu. „Czy rzeczywiście ta zieleń b y ł a b y tą samą co tamta?” Otóż nie – „moment przedmiotowy, ku któremu kierujemy uwagę, jest właśnie t y m, tu i teraz istniejącym [momentem], nie zaś żadnym innym”38. Obrona indywidualności przedmiotu, momentu prowadzi fenomenologa do rozważań nad możliwościami języka. Oto „mój przyjaciel Jan i nazywam go Janem” i choć Jan jest tym właśnie Janem, nazwa własna pozostaje także nazwą ogólną, chociażby ze względu na brak danych o dokładnym czasie i miejscu, tu i teraz Jana. Jan – jeśli szukać dla niego prawdziwie własnej nazwy – musiałby być określany w każdym położeniu i w każdej chwili inaczej. W skończonym języku, jakim się posługujemy, to oczywiście niemożliwe. A jednak, jeśli wypowiadamy twierdzenie ogólne w obliczu faktu jednostkowego, na myśli mamy często wciąż to, co indywidualne. Na przykład, gdy „spoglądamy na kwitnący jaśmin i wdychając jego zapach, mówimy : jaśmin ma oszałamiający zapach”39. Jako obrońca pojedynczości jaśminu, toczący bitwę z ogólnością języka, staje się Husserl filozofem-poetą uważnym.

21Wobec historii filozofii fenomenologia stanowi rzeczywisty skok w możliwościach ujmowania świata. Wreszcie można mówić o rzeczach – pozwalają na to z jednej strony wspomniane nawiasy redukcji, oraz z drugiej – możliwa dzięki ich zastosowaniu opisowość, literackość języka. Ta sama metoda jednak, która umożliwiła mówienie, rzuca na fenomenologa klątwę milczenia. Nawiasy redukcji nie mogą być zdjęte. Nie wolno mówić o byciu. A język nie wystarcza już do opisu skomplikowanego i złożonego z indywidualnych istnień świata. Filozof uderza głową w mur. „Jaśmin ma oszałamiający zapach”. Ale jak przyznać, że ów jaśmin istnieje? I dalej – jak ująć go w języku jako ten-właśnie jaśmin? O krok dalej zapewne posunąć się może już tylko poezja.