Świadkowie własnej sprawy. Polska narracja dominująca wobec Zagłady na przykładzie tekstu Marii Kann Na oczach świata (1943)
p. 117-213
Texte intégral
You are my witnesses
Isaiah, 43:10
(napis otwierający wystawę główną United States Holocaust Memorial Museum w Waszyngtonie)
Ciągłość narracyjna
1Zagłada Żydów nie spowodowała wstrząsu w dominującym nurcie polskiej narracji większościowej. Ów brak dyskursywnego zaburzenia był odnotowywany przez badaczki i badaczy rozmaitych specjalności jako rzecz niezrozumiała. Wystarczy przytoczyć obserwacje dwóch z nich – historyczki i socjolożki – analizujących dyskurs grup reprezentatywnych dla polskości w jej wariancie najbardziej ze wszystkich prawomocnym. Chodzi, odpowiednio, o Polskie Państwo Podziemne oraz inteligencję antykomunistyczną. I tak, badając dokumenty Delegatury Rządu oraz Komendy Głównej Armii Krajowej, w tym słane do Londynu charakterystyki nastrojów społecznych, Krystyna Kersten stwierdzała: „zwraca uwagę niemal zupełne oddzielenie martyrologii Żydów od tzw. kwestii żydowskiej. Dokonująca się na oczach Polaków zagłada narodu żydowskiego zdaje się w niczym nie zmieniać zakodowanego w zbiorowej wyobraźni stereotypu Żydów jako zagrożenia”1. W pracy Hanny Świdy-Ziemby na temat świadomości powojennego pokolenia antykomunistycznej młodzieży inteligenckiej czytamy:
problem żydowski ujmowano tak, jakby świat cofnął się do czasów przedwojennych, a Holokaust nigdy nie miał miejsca. Pamięć o tragedii zostaje zawieszona. Antysemici operowali przedwojennymi zarzutami (…). Holokaust natomiast, jako wstrząs, jako istotny argument, nie był w tych dyskusjach obecny. (…) Dlaczego antysemici wysuwali argumenty nieprzystające do powojennych realiów? (…) I wreszcie na koniec: dlaczego świadomość i doświadczenie Holokaustu nie zablokowały u młodzieży możliwości ujawnienia się postaw antysemickich, a przez polemistów antysemitów nie jest to przywoływane jako argument? (…) Mogę to odnotować jako zdumiewający dziś fakt, którego do końca nie rozumiem, ale który miał naprawdę miejsce.2
2Dlaczego antysemityzm i polska narracja tożsamościowa sprzed Zagłady nie przestały być możliwe po Zagładzie? Dlaczego wychodziły zwycięsko z kolejnych kryzysów narracyjnych i do dzisiaj obsługują żywotne potrzeby kultury dominującej i znacznej części społeczeństwa? Broszura Na oczach świata umożliwia wyjaśnienie tej zagadki. Dla braku wstrząsu narracyjnego jest ona bowiem tekstem paradygmatycznym, jeśli nie fundacyjnym. Umożliwia wgląd w genezę, warunki możliwości, części składowe, konstrukcję i tryb funkcjonowania owego braku. W tym też sensie stanowi dokument mentalności i emocjonalności szczególnie miarodajny. Na naszych oczach ma tutaj miejsce ekspresja tożsama z konstruowaniem zbiorowego polskiego doświadczenia Zagłady w jego wariancie dozwolonym, jeśli nie wręcz rekomendowanym, do powszechnego użytku.
3W korpusie tekstów z lat 40. XX wieku – współczesnych Zagładzie – tekst Marii Kann z 1943 roku od początku miał rangę szczególną.
Szczególną rolę (…) w zobrazowaniu tragedii getta, a przede wszystkim w głębszej ideowej ocenie faktów, spełniła wówczas konspiracyjnie wydana praca Marii Kann pt. Na oczach świata (…). Rzecz miała być w intencji Marii Kann nie tylko dokumentem, lecz także „wołaniem do sumienia świata”. (…) Koncepcję autorki przyjął i aprobował Aleksander Kamiński, kierujący m.in. akcją wydawniczą Biura Informacji i Propagandy (BIP) Okręgu Warszawskiego AK
4– napisał w roku 1962, antycypując dwudziestą rocznicę powstania w warszawskim getcie, młodszy kolega Marii Kann z konspiracji, Władysław Bartoszewski3. Mamy zatem do czynienia z tekstem kanonicznym, traktowanym jako taki od momentu powstania. Wyraża on stanowisko zaaprobowane przez kierownictwo Polskiego Państwa Podziemnego. Jest więc wyposażony w atrybuty szlachectwa kulturowego: najwyższy – wówczas i dzisiaj – rodzaj prestiżu, najbardziej szacowną legitymację. Oto, by zacytować inny druk Polskiego Państwa Podziemnego, powstały z inicjatywy Aleksandra Kamińskiego: „tak myślą ci, którzy wzięli na siebie odpowiedzialność za los Ojczyzny, więc jedyni, co mają prawo przemawiać w jej imieniu”4.
5Innymi słowy, raz jeszcze, mamy do czynienia z tekstem o najwyższym stopniu społeczno-kulturowej prawomocności. Tekstem, który ani w okresie PRL, ani w III RP nie utracił rangi moralnej – nadanej sobie arbitralnie, ale też uznanej, pozytywnie zweryfikowanej przez kulturę i społeczeństwo w ciągu kolejnych dziesięcioleci. Tekst ów miał i po dziś dzień zachowuje rangę normatywną, formacyjną, wzorcotwórczą, organizującą wiedzę, wrażliwość, wyobraźnię5.
6Nie z patologią zatem, lecz z postulowaną normą mamy tutaj do czynienia. Tekst odzwierciedla wyobrażenie o moralnym standardzie, o mentalnym i emocjonalnym stanie pożądanym. Został opublikowany i był kolportowany z narażeniem życia jako tekst reprezentacyjny: powód do dumy, wizytówka. Władysław Bartoszewski przedstawia go również jako reprezentatywny dla szerszego konsensusu:
Rozpowszechniali książeczkę działacze Rady Pomocy Żydom i członkowie organizacji społeczno-politycznych w niej reprezentowanych – socjaliści, katolicy, ludowcy, ludzie z kręgu Stronnictwa Demokratycznego, harcerze, zaufani kolporterzy wydawnictw konspiracyjnych – księgarze i antykwariusze warszawscy. Publikacja wywarła zrozumiałe poruszenie i oddźwięk uczuciowy wśród czytelników w kraju, niebawem też egzemplarze jej dotarły do Anglii drogami kurierskimi polskiego podziemia.6
7Co to znaczyło konkretnie? Mówimy o broszurze opublikowanej przez Wydawnictwa BIP Okręgu Warszawskiego AK w nakładzie 2100 egzemplarzy w roku 1943. Maria Kann zasiadła do pisania tekstu „W lecie 1943 r., zanim umilkły jeszcze strzały w ruinach getta”7. „Na oczach świata znalazło się w kolportażu w październiku 1943, a więc za świeżej jeszcze pamięci wydarzeń sprzed pół roku”8. Kontekst sprawiał, że funkcja normatywna tekstu była tożsama z funkcją performatywną. W dziedzinie kształtowania ludzkich postaw i zachowań wyobrażenia o rzeczywistości mają bowiem moc sprawczą większą niż rzeczywistość. Reagujemy nie na fakty, lecz na wyobrażenia o faktach: ich obraz werbalny lub wizualny – kulturową reprezentację. Słowo Marii Kann kształtowało i sankcjonowało takie, a nie inne postawy, które przekładały się na zachowania wobec Żydów – tu i teraz – ginących. Raz jeszcze: ginących, a więc w momencie pisania i po publikacji tekstu żywych i walczących o życie. W trzeciej fazie Zagłady – po likwidacji gett – rola nieżydowskiego otoczenia była dla tej walki rozstrzygająca. Każda wypowiedź na temat Zagłady była czynem wśród innych czynów: aktywnym tworzeniem kontekstu, od którego zależał los pozostałych przy życiu, czyli bilans żydowskich ofiar po aryjskiej stronie.
Autorytet świadectwa
8Tekst Marii Kann wyposażony jest w autorytet świadectw. Został oparty na zbiorze dokumentów, a więc opatrzony obiektywizującą sankcją realności. Baza źródłowa Na oczach świata jest obszernie rozbudowana. Na odwrocie strony tytułowej czytamy:
Broszurę opracowano na podstawie następujących dokumentów i materiałów:
1. Referat Ż. [Żydowski] przy DR [Delegaturze Rządu] – Komunikaty i depesze organizacyj żydowskich; listy, relacje i sprawozdania działaczy żydowskich;
2. Zestawienia i sprawozdania z przebiegu akcji w ghetcie; relacje Żydów zbiegłych z ghetta;
3. Prasa Polski Podziemnej.9
9Większość korpusu źródeł stanowiły materiały Referatu Żydowskiego Delegatury Rządu wymienione w punkcie pierwszym. Pochodziły one od działaczy Żydowskiego Komitetu Narodowego (ŻKN), a właściwie Komitetu Koordynacyjnego (KK) ŻKN i Bundu: Adolfa Bermana z Poalej Syjon Lewicy i bundowca Leona Feinera. Materiały wymienione w punkcie drugim znajdowały się w zasobach BIP-u i zostały udostępnione Marii Kann przez Aleksandra Kamińskiego. Porównanie dostępnych dzisiaj zasobów archiwalnych wykazuje, że pochodziły one od łącznika ŻOB-u po „aryjskiej stronie” Icchaka Cukiermana. Cukierman kontaktował się z Kamińskim za pośrednictwem Jerzego Grasberga, współpracownika „Biuletynu Informacyjnego” ukrywanego przez ŻOB w „aryjskiej” Warszawie, wcześniej podopiecznego Kamińskiego w przedwojennym ZHP, a konkretnie w jego części wydzielonej na podstawie kryteriów rasowych. Materiały pochodzące od KK (Bermana i Feinera) dotyczyły spraw cywilnych. Materiały pochodzące od ŻOB-u (Cukiermana) – działań zbrojnych. Autorem przeglądu polskiej prasy konspiracyjnej wzmiankowanej w punkcie trzecim był Władysław Bartoszewski.
10Każdy z trzech wymienionych wieloelementowych zbiorów komunikatów podporządkowany został narracji nadrzędnej (master narrative) broszury. Jednakże opracowanie Bartoszewskiego – opatrzone tytułem Dodatek: głosy prasy polskiej – figuruje tam na zasadzie aneksu, pozostaje bez komentarza, samo stanowiąc komentarz, a w każdym razie występując w funkcji glossy. O ile zatem wybór „głosów prasy polskiej” został puszczony niejako samopas, pozostawiony jako taki, o tyle głosy żydowskie zostały szczelnie obudowane głosem polskim. Wplecione w polską narrację, stanowiące jej budulec, zyskały polskiego kuratora. I bez tego już zresztą nie były równoprawne. Nierównoprawne było bowiem położenie emitujących je podmiotów. Nierównoprawne względem hitlerowskiego okupanta. Dodatkowo zaś nierównoprawne względem siebie, to znaczy: niesymetryczne i pozbawione cechy, jaką jest wzajemność.
11Mimo prześladowań (już wyjściowo zróżnicowanych) aplikowanych przez Niemców obu grupom uzależnienie Żydów od Polaków – charakterystyczne dla sytuacji każdej dyskryminowanej mniejszości – nie tylko utrzymało się, ale znacznie wzrosło po inwazji Trzeciej Rzeszy. O ile Polacy doświadczali wrogości Niemców, o tyle Żydzi poddani byli wrogości Niemców i Polaków – nie wszystkich, lecz większości operującej w majestacie społeczno-kulturowej prawomocności antysemityzmu. Owa większość większości stanowiła dodatkowe źródło antysemickiej przemocy symbolicznej i fizycznej, sytuującej się na przedłużeniu przedwojennych antysemickich dyskursów i praktyk, postaw i zachowań. Grupa większościowa stanowiła de facto bezwzględnie skuteczną instancję kontroli społecznej, egzekwując od Żydów posłuszeństwo wobec niemieckiej polityki dyskryminacyjnej (noszenie opasek, przesiedlenie do getta). Uzależnienie Żydów od Polaków zwiększyło się w okresie gettoizacji (pierwsza faza Zagłady). Po likwidacji gett (trzecia faza Zagłady) stało się natomiast niemal całkowite. Mimo całego trudnego do opisania nakładu inwencji, sił i środków, jakim wykazali się Żydzi walczący o życie, powodzenie prób ratunku zależało ostatecznie od nieżydowskiego otoczenia.
Vox Judaeorum: ciało obce, warunki inkorporacji
12Źródła, na których oparła się Maria Kann, zostały wytworzone przez cywilne i wojskowe podziemie żydowskie bezpośrednio w trakcie powstania w warszawskim getcie i tuż po nim. Były to zatem głosy ze środka getta i powstania, w potocznym odbiorze wyposażone – z tego właśnie względu – w autorytet prawdy rozstrzygającej, ostatecznej. Ich usytuowanie przestrzenne i czasowe nadawało im walor bezpośredniości, niezapośredniczenia. Powstały w tak ścisłej relacji z rzeczywistością, że mogły wydawać się nie tyle jej opisem, ile nią samą lub jej reprezentatywną częścią. Tym ważniejsza jest krytyka źródła i świadomość, że treść i forma owych komunikatów nie były rzeczą samą w sobie, lecz konstrukcją zdeterminowaną przez kontekst nadawczo-odbiorczy. Oto żydowski nadawca konstruował przekaz w konwencji świadectwa (także apelu popartego świadectwem) ze świadomością, że aby rozbrzmieć poza murami, musi on przejść przez polskiego pośrednika. Pośrednik ten kontrolował tymczasem nie tylko przepływ informacji (tam), ale też pieniędzy (z powrotem), które stanowiły podstawę akcji ratunkowej (wcześniej także akcji zbrojnej). Jednocześnie zaś był tyleż niespolegliwy, co szczególnie wyczulony na punkcie własnej reputacji jako spolegliwego opiekuna. Był zatem nie tylko pośrednikiem, ale też nadzorcą i jurorem. W sytuacji tak daleko idącej zależności nie należało go – na mocy kultury antysemickiej i tak już, jak zobaczymy, rozjątrzonego dostatecznie – rozjątrzać dodatkowo.
13W 1943 roku w kontaktach z Polskim Państwem Podziemnym przedstawiciele zarówno KK, jak i ŻOB-u byli już doświadczeni w sposób krańcowo okrutny. Komitet Koordynacyjny ŻKN i Bundu nie był ciałem politycznym sensu stricto. W obliczu eksterminacji wymierzonej we wszystkich Żydów bez wyjątku żydowskie partie polityczne – a raczej to, co z nich zostało po lecie 194210 – przekształciły się w sieci ratunkowe. Adolf Berman został sekretarzem Rady Pomocy Żydom „Żegota”, Leon Feiner zaś jej wiceprezesem i prezesem po Julianie Grobelnym i Romanie Jabłonowskim. Sama Żegota natomiast została utworzona przez Polskie Państwo Podziemne w grudniu 1942 roku i była przez to państwo wykorzystywana propagandowo oraz finansowo, przy jednoczesnym ograniczaniu jej możliwości organizacyjnych, a więc skali działania. Odgórnie blokowano na przykład możliwość tworzenia komórek Żegoty w terenie. Żydami miała się zajmować – dodatkowo – sieć opieki nad polskimi więźniami, już wyjściowo przeciążona i gromadząca ludzi o innych kompetencjach i odmiennej motywacji. Często można usłyszeć, a nawet przeczytać, że zarówno Żegota, jak Komitet Koordynacyjny ŻKN i Bundu były współfinansowane przez rząd polski na uchodźstwie (jego emanacją było Polskie Państwo Podziemne: ZWZ-AK i Delegatura Rządu), podczas gdy rzeczy miały się odwrotnie. Zebrane poza Polską pieniądze organizacji żydowskich były przekazywane Żegocie i KK jedynie w części. Polskie Państwo Podziemne, zamiast dewiz, wypłacało Żegocie kwoty w polskich złotych według oficjalnego kursu niemieckiego w sytuacji, gdy wymiana po kursie czarnorynkowym była o wiele korzystniejsza. Różnica zasilała kasę polskiej administracji.
14Około połowa korespondencji Żegoty z Delegaturą Rządu to upominanie się o pieniądze, o których Berman i Feiner wiedzieli, że już zostały zebrane i wysłane11. Innymi słowy, dyplomaci ekwilibryści – syjonista i bundysta – prowadzili to, co Henryk Grynberg nazwał „żydowską wojną o życie, w nieustannym odwrocie”12. Wrogów i nie-przyjaciół mieli potężnych. Sojuszników – niewielu i niezbyt możnych. Do napisania pozostaje historia Żegoty jako historia Polaków i Żydów, którzy walczyli o życie ginących Żydów: walczyli z Trzecią Rzeszą, z większością polskiego społeczeństwa oraz Polskim Państwem Podziemnym, w ramach którego działali. A było to możliwe dzięki ich własnej, indywidualnej determinacji i pieniądzom brytyjskich, amerykańskich oraz palestyńskich Żydów.
15Gdy KK wykonywała akrobacje na ostrzu brzytwy w stosunkach z Delegaturą Rządu, czyli pionem cywilnym Polskiego Państwa Podziemnego, ŻOB miał swoją historię z Armią Krajową, czyli pionem zbrojnym. Bezskuteczne prośby o broń w okresie tworzenia żydowskiej konspiracji zbrojnej. Dar od jednego z obwodów AK w postaci pięćdziesięciu pistoletów „właściwie do jednorazowej akcji”13. Tak zwane polskie akcje solidarnościowe pod murami getta przeprowadzone sobie a muzom, to jest bez porozumienia z ŻOB-em – skądinąd cały czas szukającym porozumienia z AK. (Tymczasem nawet drobne działanie mogło być wówczas realnie pomocne, skoro przez cały okres powstania w getcie Icchak Cukierman nie miał jak przekazać walczącym koleżankom i kolegom 28 karabinów otrzymanych za darmo od Gwardii Ludowej.) Wreszcie brak reakcji na prośby o ratunek słane przez dowództwo ŻOB – po raz ostatni 30 kwietnia z bunkra na Miłej 18, w sercu getta stojącego w płomieniach. Prośba nie dotyczyła akcji zbrojnej, lecz planów sieci kanalizacyjnej i kryjówek po „aryjskiej stronie”. Brak odpowiedzi doprowadził Cukiermana na skraj samobójstwa, Ratajzera zaś skłonił do desperackiej improwizacji. Straceńcza ekspedycja ratunkowa dotarła na miejsce kilka godzin po masakrze na Miłej 1814. I temu podobne. Na stosunek do żydowskiej konspiracji zbrojnej w getcie nakładała się wrogość do partyzantki żydowskiej oraz do Żydów „niezrzeszonych” ukrywających się w lasach. Wszystko to znalazło sformalizowany wyraz w sprawozdaniu z sierpnia oraz śmiercionośnej instrukcji z września 1943 roku. Autorem obu dokumentów był komendant główny AK Tadeusz „Bór” Komorowski15.
16Jeśli do powyższego dodamy ocenzurowanie raportu Jana Karskiego Sytuacja Żydów pod dwiema okupacjami z 1940 roku, zatajenie fali całopaleń w Łomżyńskiem latem 1941 roku i wstrzymywanie ujawnienia informacji o akcji Reinhardt latem roku 1942, uzyskamy obraz realiów – klimatu oraz układu sił – w jakich powstawały żydowskie meldunki, raporty i opracowania słane za granicę za pośrednictwem Polskiego Państwa Podziemnego. I tak w raporcie Cukiermana, który obszernie cytuje Maria Kann,
zakamuflowano udział w tworzeniu struktur konspiracyjnych i w walkach powstańczych komunistów. Chodziło o ukrycie tego faktu, podobnie jak kontaktów utrzymywanych z PPR i GL/AL po powstaniu, przed bardzo czułymi na tym punkcie polskimi czynnikami w kraju i w Londynie. Nie ma wreszcie żadnej wzmianki o niezwykle delikatnych stosunkach z Armią Krajową i Delegaturą Rządu ani nawet o dramatycznych rozmowach Cukiermana z przedstawicielami AK w dniach powstania.16
17Innymi słowy, oczekiwania pośrednika, który nad nadawcą sprawował władzę życia i śmierci, były decydujące dla treści nadawanych przez niego komunikatów.
Organizowanie doświadczenia
18W tekście Marii Kann mamy do czynienia z ekspozycją wiedzy rzeczowej oraz jej interpretacją. Pytanie zasadnicze dotyczy relacji między faktami a opowieścią o faktach. Na oczach świata jest bowiem polem konfrontacji mentalności i emocjonalności sprzed Zagłady – z Zagładą. Mentalności i emocjonalności, które w kręgach Polskiego Państwa Podziemnego miały status nie tyle konsensusu, ile wręcz konsensu.
25 września 1941 roku – a więc w trzy miesiące po wybuchu wojny sowiecko-niemieckiej i po pierwszej fali zbiorowego mordowania Żydów na wschodnich terenach Rzeczypospolitej przez oddziały specjalne SS – dowódca Armii Krajowej generał Grot-Rowecki wysłał do Londynu telegram następującej treści:
„Melduję, że wszystkie oświadczenia i posunięcia Rządu i członków Rady Narodowej dotyczące Żydów w Polsce wywołują w Kraju jak najgorsze wrażenie i znakomicie ułatwiają propagandę Rządowi nieprzychylną lub wrogą. (…) Proszę przyjąć jako fakt zupełnie realny, że przygniatająca większość kraju jest nastawiona antysemicko. Nawet socjaliści nie są tu wyjątkiem. Różnice dotyczą tylko taktyki postępowania. Zalecających naśladowania metod niemieckich prawie [sic!] nie ma. Nawet tajne organizacje pozostające pod wpływem przedwojennych aktywistów Klubów Demokratycznych lub Polskiej Partii Socjalistycznej akceptują postulat emigracji jako rozwiązanie problemu żydowskiego. Jest to dla wszystkich równie oczywiste jak, na przykład, konieczność usunięcia z kraju Niemców… Antysemityzm jest obecnie postawą szeroko rozpowszechnioną”.17
19Chodzi zatem o mentalność i emocjonalność ukształtowane w kulturze antysemickiej – to jest: w kulturze, w której antysemityzm był społeczno-kulturową oczywistością wyposażoną w prawomocność religijną (moralną) i narodową (patriotyczną). W tekście Marii Kann kultura antysemicka zderza się z konsekwencjami antysemityzmu. Przyczyna staje oko w oko ze skutkiem.
20Konfrontacja zostaje podjęta późno, gdy zbrodnia zaczyna być odczuwana jako niedająca się pominąć, usunąć z pola widzenia. Dla porównania: eksterminacja Żydów AD 1941 – w tym całopalenia Żydów przez Polaków w Łomżyńskiem – w nawie państwowej nie wywołała widocznego poruszenia; eksterminacja AD 1942 zasłużyła na zagraniczny kolportaż ulotki Protest Zofii Kossak-Szczuckiej oraz przygotowanie i publikację reportażu Likwidacja getta warszawskiego Antoniego Szymanowskiego. Tekst Szymanowskiego był precyzyjnie rzeczowy. Bardziej istotowe dociekania ucinał metodą medykalizacji i demonizacji Zagłady, składając eksterminację Żydów na karb „monstrualnej choroby psychicznej całego narodu [niemieckiego]” oraz na barki Szatana – pisanego wielką literą tudzież rozstrzelonym drukiem18. Rok 1943 to Na oczach świata Marii Kann, które – wedle Władysława Bartoszewskiego – „przemawiało nie tylko wymową opisanych faktów, ale również – i przede wszystkim – głęboko humanistycznym komentarzem”19. Trudno powiedzieć, który ze składników zbrodni został uznany w końcu za nadmierny: fizyczna bliskość, uwikłanie własnej grupy odniesienia (chrześcijan, katolików, Polaków, elit, Polskiego Państwa Podziemnego), ostentacja i spektakularność czy może całkowitość, czyli eksterminacyjny charakter, a więc coś więcej niż jednostkowe i zbiorowe żydowskie cierpienie, które na przestrzeni dziejów nie miało zdolności mobilizacyjnej w chrześcijańskich oczach. Na pewno nie był to wzgląd na Żydów jako obywateli. Dość że w roku 1943 w odczuciu polskich prawodawców i tłumaczy zbrodnia wystąpiła z brzegów na tyle, by uznać za konieczne zajęcie wobec niej stanowiska.
21Rdzeń wywodu Marii Kann stanowi zderzenie. Oto w horyzoncie kultury antysemickiej pojawia się konsekwencja owej kultury, czyli Zagłada. Kultura ta urealnia się w sposób ostateczny. W Na oczach świata wiedza i doświadczenie (Zagłada) zderzają się ze społeczno-kulturową ramą porządkującą wiedzę i doświadczenie (antysemityzm). Rama społeczno-kulturowa to tyle, co ład poznawczy i moralny, akceptowany jako nieproblematyczny. Po stronie ramy stoją: większość, autorytety, instytucje transmitujące wzory kultury, ustanawiające hierarchie, strzegące własnych interesów symbolicznych i niesymbolicznych – innymi słowy, opatrzone najwyższymi sankcjami czynniki ciągłości i trwania, w tym inercji kulturowej. Mimo to rozstrzygnięcie konfrontacji nie jest z góry dane, gdyż ładowi poznawczemu i moralnemu zagraża dysonans moralny i poznawczy niesiony przez wiedzę i doświadczenie. Oto antysemityzm doprowadził do Zagłady. Nieproblematyczne zrodziło problematyczne. Akceptowane – nieakceptowane.
Według teorii dysonansu poznawczego umysł człowieka w obliczu znaczącej niekoherencji będzie włączał mechanizm racjonalizacji, a co za tym idzie, będzie tak transformował rzeczywistość, by nadać jej sens spójny z wewnętrznymi przekonaniami. W wyniku zniekształcenia rzeczywistości zniesiony zostanie dysonans poznawczy, a także towarzyszące mu napięcie psychiczne.20
22Podmiot podejmuje zatem transformacje poznawcze celem zniesienia niespójności i ambiwalencji. Nie jest jednak przesądzone, co ma być obiektem transformacji. Czy falsyfikacji musi zostać poddana rzeczywistość, czy może jednak przekonania na temat rzeczywistości? Gdyby wszak proces uzgadniania odbywał się zawsze kosztem rzeczywistości na rzecz konserwacji przekonań na jej temat, kultura byłaby niezdolna do autokorekty. Tymczasem autokorekta następowała w historii wielokrotnie. Niejednokrotnie właśnie wtedy, gdy źródłem i paliwem dysonansu poznawczego była empatia. A zatem gdy dochodziło do konfliktu ideologii z afektem – czy też: afektu podbudowanego ideologią z afektem bez imienia, który wtórnie dopiero szukał dla siebie alternatywnej ideologicznej podbudowy. Empatia ma bowiem potencjał wywrotowy: transgresyjny i emancypacyjny. Jest zdolna rozsadzić i obalić ład poznawczy określający ład społeczny tożsamy z ładem moralnym. Jej afektywna moc jest zdolna doprowadzić do rewizji i odrzucenia społeczno-kulturowych oczywistości. Raz jeszcze zatem: uzgadnianie rzeczywistości z wyobrażeniami na jej temat nie musi prowadzić w sposób konieczny do jednego tylko, przewidywalnego rezultatu. I – w szczególności w sytuacji ekstremalnej – nie zachodzi ono samo z siebie. Nie dokonuje go „umysł człowieka” na mocy automatyzmu, lecz – na drodze kolejnych wyborów – cały człowiek.
23Tekst Marii Kann oferuje wgląd w to, co wobec urealnienia – czyli wtargnięcia Realnego (w sensie Lacanowskim) w nieproblematyczny dotychczas horyzont mentalny i emocjonalny – robi autorka namaszczona na tłumaczkę Polski walczącej, jej racji moralnej oraz racji stanu. Jakie decyzje podejmuje i jak steruje procesem konfrontacji? Czy idzie tropem Realnego w kierunku nadwątlenia czy wręcz odrzucenia ramy? Czy może podejmuje obróbkę Realnego zmierzającą do okiełznania empatii i unieszkodliwienia dysonansu poznawczego na rzecz konserwacji ramy: dotychczasowego świata wartości, wspólnotowego imaginarium, konstrukcji zbiorowej tożsamości? Jakiego typu manewry koncepcyjne i procedury dyskursywne znajdują tutaj zastosowanie?
Kontrakt komunikacyjny
Firewall
24Na oczach świata opiera się na kontrakcie komunikacyjnym, którego zwornikiem jest gwarancja bezpieczeństwa dla kultury i społeczeństwa. Dariusz Libionka, przyglądając się tekstowi Kann w pionierskiej analizie, zwracał uwagę na:
niewyrażone wprost, lecz łatwe do odczytania przekonanie o antysemickim nastawieniu społeczeństwa. Można by oczekiwać niezawieszenia debat nad „kwestią żydowską”, lecz przekreślenia przedwojennego dziedzictwa, zwłaszcza że większość polskich Żydów została wymordowana przez Niemców. Tymczasem autorka rozpoczyna grę z odbiorcą. Uspokaja go, że współczucie dla walczących i ginących Żydów nie musi oznaczać redefinicji światopoglądu. Takie podejście było charakterystyczne nawet dla Biura Informacji i Propagandy Komendy Głównej AK, struktury, w której ramach przygotowano i wydano publikację Marii Kann. Naczelny organ prasowy AK, „Biuletyn Informacyjny”, redagowany przez Aleksandra Kamińskiego (jednego z najbardziej zaangażowanych w sprawę pomocy Żydom prominentnych członków AK, a zarazem jednego z inicjatorów książki Kann), w sprawie antysemityzmu nigdy się nie wypowiedział.21
25Treść gwarancji bezpieczeństwa sprowadza się zatem do zapewnienia, że Zagłada nie niesie ze sobą żadnych problematycznych konsekwencji społeczno-kulturowych. Innymi słowy: nie zobowiązuje do niczego. Gwarancja bezpieczeństwa rozpisana jest na poszczególne warunki brzegowe, do których następnie zostanie dostosowany opis rzeczywistości – tak by po stronie dominującej większości bilans zamknięcia równał się bilansowi otwarcia, z pustą rubryką „winien”.
26Aksjomat pierwszy: rozłączność chrześcijaństwa i Zagłady. Zbrodni na Żydach dokonują Niemcy, gorsi do Nerona (s. 93), negujący „wielowiekowe zdobycze chrześcijaństwa” (s. 99). Chrześcijanie cierpieli od Rzymian, cierpią od Niemców, a więc – w obu wypadkach – od tego samego wroga co Żydzi. Palma męczeństwa jest zatem do podziału22. O cierpieniach Żydów z rąk chrześcijan ani słowa. Chrześcijaństwo – źródło źródeł i matryca antysemityzmu – zostaje ulokowane poza wszelkim podejrzeniem. Innymi słowy, Zagłada – deklaratywnie ulokowana w centrum namysłu – na naszych oczach staje się „obscenicznym sekretem europejskiej kultury ufundowanej na chrześcijaństwie”23.
27Aksjomat drugi: rozłączność polskiego antysemityzmu i Zagłady.
Nasze trudności w związku z kwestią żydowską nie mają nic wspólnego z masowym mordem. Pojmuje to jasno całe społeczeństwo polskie.
My nie potrzebujemy cudzej pomocy, a zwłaszcza niemieckiej, przy rozwiązywaniu naszych wewnętrznych trudności. My je rozwiążemy s a m i – zgodnie ze sprawiedliwością, prawem i naszym interesem narodowym. A dla morderstwa mamy zawsze tylko słowa potępienia. (s. 98)
28Innymi słowy: a n t y s e m i t y z m el i m i nac y j n y (p o l s k i) n i e ma n i c w sp ó l n e g o z a n t y s e m i t y z m e m e k s t e r m i n a c y j n y m (n i e m i e c k i m). Opiera się to na operacji pseudologicznej następującej: eliminacji Żydów chcemy, eksterminacji Żydów nie chcemy, ergo Żydów eksterminują Niemcy, my Żydów nie eksterminujemy. Owszem, wyeliminujemy ich, ale jeszcze nie teraz. Wishful thinking występuje w funkcji opisu rzeczywistości. Mamy tutaj do czynienia z fałszywą dedukcją: od nieweryfikowalnej hipotezy na temat intencji do weryfikowalnego – lecz nieweryfikowanego – orzeczenia o czynach. Z intencji uznanych za godziwe mają wynikać godziwe czyny, polegające na wstrzymaniu się od czynów niegodziwych. Brzmi to jak orzeczenie o faktach. Jest jednakże niezgodne ze stanem faktycznym. Wszelako możemy pozwolić sobie na uznanie stanu faktycznego za nie(z)obowiązujący. Żydzi zamordowani nie mają racji. Żywych natomiast mamy w garści. I dysponujemy środkami, by zmusić ich do świadczenia na naszą korzyść. Nie ryzykujemy zatem ani fizycznie, ani symbolicznie. Fałszywe, lecz pochlebne dla nas orzeczenie o faktach pozostaje w mocy. Polski kontekst Zagłady zostaje wyeliminowany ze sfery reprezentacji, a więc z pola widzenia. Zagłada rozgrywa się w Polsce, czyli nigdzie.
29Aksjomat trzeci: wielki kwantyfikator. W porządku wobec Żydów jest „całe społeczeństwo polskie”:
że wymordowanie Żydów jest korzystne dla Polski. Myśl tę odrzuciło społeczeństwo polskie ze wstrętem. (s. 98)
sympatia całego społeczeństwa polskiego jest po ich stronie. (…) Jak słusznie stwierdziło jedno z pism podziemnych, Polacy nie rzucili się masowo na odsiecz Żydom z tych samych pobudek, dla których patrzymy bezczynnie na Oświęcim i Majdanek. Jeszcze nie wybiła godzina. (s. 97)
30Zanim wybije godzina, wybici zostaną Żydzi. Nie o Żydów jednak tutaj chodzi. Oświęcim i Majdanek występują u Kann jako obozy koncentracyjne – w funkcji znaków polskiego cierpienia. „Polacy wyciągnęli do Żydów pomocną dłoń” (s. 97). Był to „jedynie możliwy, ludzki stosunek pomiędzy mordowanym a świadkami zbrodni” (s. 97). Nie tylko zatem nieprawda, ale też nieprawdopodobieństwo.
31Problem rozwiązuje jednak t r y b z a s t o s o w a n i a w i e l k i e g o k w a n t y f i k a t o r a, czyli magia klasyfikacyjna. Oto raz za razem, arbitralnie, poza obręb „całego społeczeństwa polskiego” wyłączane są kolejne grupy, zwane „szumowinami ludzkimi”, względnie „ogólnoludzkimi”. Chodzi o zdekontekstualizowane, uniwersalne „Męty społeczne – nie polskie, nie żydowskie i nie niemieckie, ale ogólnoludzkie szumowiny, które służą każdemu panu, [i które] zrobiły z żydowskiego nieszczęścia źródło nowych dochodów. Za judaszowe srebrniki pomagali ci ludzie wyłapywać uciekających z ghetta” (s. 97). (Autorka nie odstępuje od kanonicznego elementu antysemickiego imaginarium – i zarazem aparatury prześladowczej – jakim jest figura Judasza, żydowskiego zdrajcy, współsprawcy Ukrzyżowania.) W przytoczonym fragmencie mowa o polowaniu na Żydów, które w literaturze przedmiotu datuje się od roku 1942. Jednakże proceder denuncjowania Żydów nienoszących opasek, później zaś przebywających po aryjskiej stronie, kwitł od chwili wprowadzenia przez Niemców odnośnych nakazów i zakazów24.
32Maria Kann odnotowuje z wyrzutem, że Żydzi nie umieli pojąć nieprzynależności, a więc neutralności tożsamościowej „szumowin ogólnoludzkich”. W sytuacji, gdy Polacy byli do nich dobrze usposobieni, „Masy żydowskie raczej niechętnie były usposobione do Polaków”, i to mimo iż z Polakami nie miały praktycznie styczności: „Stykały się one najczęściej z szumowinami ludzkimi, które uczyniły dochodowy interes z ich nieszczęścia, dostarczając im żywności po drogiej cenie, a kupując od nich rzeczy za bezcen. Policjanci granatowi byli dla nich na równi z żandarmami – wykonawcami prawa niemieckiego” (s. 96). (Nie sposób rozstrzygnąć, czy „dla nich” znaczy „w stosunku do nich”, czy może „w ich mniemaniu”.) „Zdrowo myślące społeczeństwo” mylone było przez Żydów z „mętami społecznymi” i częstokroć darzone nienawiścią – w odróżnieniu od Niemców, których Żydzi bali się bardziej niż śmierci. Bez sensu, ale nie szkodzi. Niewykluczone, że irracjonalność tej konstrukcji ma odzwierciedlać irracjonalność przypisywaną Żydom.
33Nietknięta refleksją polska skarga na żydowską bezrefleksyjność – i, co tu dużo gadać, tchórzostwo charakterystyczne dla żydowskiego typu idealnego – brzmi doprawdy przejmująco:
Żydzi nie mogli zapomnieć, że ich domy i sklepy, które zostały po aryjskiej stronie, zajęli nie tylko Niemcy, ale i Polacy. Nie zastanawiali się, że tak być musiało, że oni z kolei zajęli Polakom ich sklepy i domy na terenie ghetta. Nienawiść do Niemców zabijał lęk, przewyższający częstokroć lęk przed śmiercią. Niemcy byli tak silni i bezwzględni, że można było ich tylko śmiertelnie bać się. Polacy, którzy też byli prześladowani, a więc słabi, nie budzili strachu, budzili często nienawiść. (s. 96)
34Symetria prześladowań i strat – bo co z zyskami, nie wiemy – pozwala nie widzieć, że do czynienia mamy z drastyczną asymetrią: jednostronnym procesem zwanym eufemistycznie przewłaszczeniem, a w rzeczywistości trudnym do odróżnienia od rabunku25:
Antyżydowska polityka Niemców stwarzała chrześcijanom różne okazje do wzbogacenia się. Dobrym źródłem zarobku było np. zarządzanie skonfiskowanymi żydowskimi nieruchomościami (tzw. Treuhänderami zostało wielu polskich prawników, a do władz okupacyjnych napływały liczne podania o wyznaczenie na tę intratną posadę). Kolejne niemieckie restrykcje wobec Żydów dawały liczne możliwości „okazyjnego” zakupu wyprzedawanego przez nich mienia.26
35Źródłem zarobku było także ukrywanie Żydów i cały narosły wokół „przemysł pomocy”27, czyli biznes pomocowy, ujmując rzecz całkiem bezpośrednio. Dochodziło do tego przywłaszczanie – czyli kradzież – mienia powierzonego na przechowanie, szantażowanie ukrywających się czy denuncjowanie ich dla nagrody. Z perspektywy roku 1942 i 1943 – a więc eksterminacji przemysłowej – widać było wyraźnie, że proces ów był de facto rozbieraniem Żydów do śmierci.
36Skalę jednokierunkowego transferu ruchomości i nieruchomości, który dla Żydów oznaczał walkę o życie, a dla Polaków interes, oddał Ludwik Hering, który podobnie jak Maria Kann obserwował sytuację z perspektywy Warszawy:
Getto żyło Warszawą – Warszawa żyła gettem. Każdy wiedział o tym, każdy z tego korzystał, prócz tych czystych, co korzystając, nie chcieli o tym wiedzieć. Warszawa żyła gettem jeszcze długo po jego śmierci – aż do własnego końca. Getto było sercem Warszawy. (…)
Proces realizacji szmuglu w pieniądz i pieniądza w taki czy inny byt nie ominął nikogo. Każdy był ogniwem w tym łańcuchu.
Pięknoduchy czyste w swej nieświadomości – bo odsunięte dalej od muru – brzydziły się getciarstwem28.
37Hering najprawdopodobniej umieściłby Kann w kategorii „czystych”. Dla lektury jej tekstu istotniejsze jednak jest to, że d e s y g n a t e m „c a ł e g o sp o ł e c z e ń s t w a p o l s k i e g o” o k a z u j e s i ę z b i ó r n i e m a l ż e p u s t y. Dyskursywna wydmuszka wygląda wszelako bardzo dobrze, a trzyma się jeszcze lepiej, po dziś dzień dostarczając polskiej debacie publicznej języka opisu Zagłady.
38Wracając do świata przedstawionego w analizowanym utworze: co robią „szumowiny ogólnoludzkie” i „męty społeczne”, wiemy. A co robi w takim razie „całe społeczeństwo polskie”, czyli Polacy? Otóż nie bojąc się ani Niemców, ani śmierci, Polacy, sami prześladowani, „wyciągnęli do Żydów pomocną dłoń”:
Samorzutnie była zorganizowana pomoc Żydom w walce zbrojnej i przy ucieczkach. (…) Posłuszni nakazom władz podziemnych i ludzkim uczuciom Polacy nieśli pomoc zbrojną i pomoc przy ucieczkach. Przechowywali Żydów pod grozą śmierci, bo Niemcy zabijali zarówno znalezionych Żydów jak i ich opiekunów. (…) niosący pomoc byli to ludzie z różnych grup społecznych, a wśród nich i ci, którzy uważają Żydów za wrogi Polsce element. (s. 97)
39(Zastanawia użycie czasu przeszłego w opisie polskiej pomocy Żydom.) Figura antysemitów ratujących Żydów jest narzędziem aksjomatu drugiego, czyli rozłączenia antysemityzmu eliminacyjnego i eksterminacyjnego. Tutaj zaś dodatkowo dopełnia figurę „całego społeczeństwa polskiego” – w końcu jak całe społeczeństwo, to całe. Bez wyjątków.
40A zatem z państwem polskim polski lud, czyli władza z narodem, naród z władzą. W pomocy Żydom z „całym społeczeństwem polskim” jednoczą się władze państwowe w kraju i za granicą29. Kann przytacza fragment przemówienia premiera rządu i naczelnego wodza w jednej osobie, generała Władysława Sikorskiego, z 5 maja 1943 roku:
D o k o n u j e s ię n a j w ię k s z a z b r o d n i a w d z i e j a c h l u d z k o ś c i. Wiemy, że pomagacie umęczonym Żydom, jak możecie. Dziękuję wam, rodacy, w imieniu własnym i rządu. P r o s z ę w a s o u d z i e l en i e i m w s z e l k i e j p o m o c y, a równocześnie tępienie tego strasznego okrucieństwa. (s. 64)
41Znaczące, że żadne podobne słowa nie padły przez cały rok 1942, gdy eksterminacja Żydów była przez Niemców prowadzona na znacznie większą skalę. Mało tego, mimo uporczywych wezwań Agencji Żydowskiej polski Londyn opierał się wówczas, jak mógł, przed ujawnieniem posiadanych na ten temat informacji. Słowa słowami, ale w 1943 roku Mordechaj Anielewicz i Komenda Główna ŻOB-u nie doczekają nie tylko „wszelkiej”, lecz w ogóle żadnej pomocy ze strony AK. 5 maja mają przed sobą jeszcze trzy dni życia.
42Tyle polski Londyn. „A w Kraju?” – pyta Maria Kann i przytacza oświadczenie Delegata Rządu na Kraj:
Kierownictwo polityczne Kraju dawało wyraz najgłębszego potępienia przeciwżydowskich bestialstw niemieckich i słowa tego potępienia dziś – z całym naciskiem – ponawia. A społeczeństwo polskie s ł u s z n i e c z y n i, ż y w i ą c d l a p r z e ś l a d o w a n y c h Ż y d ó w u c z u c i e l i t o ś c i i o k a z u j ą c i m p o m o c.
P o m o c t ę w i n n o o k a z y w a ć w d a l s z y m c i ą g u. (s. 64)
43Do sprawy litości przyjdzie jeszcze powrócić. Natomiast co się tyczy wątku pomocy, można by doszukiwać się w nim elementu perswazji. Intencji nagięcia zbiorowości do jej pochlebnego wizerunku. Można by, gdyby słowa Delegata Rządu nie kontrastowały jaskrawo z postawą nie tylko „społeczeństwa polskiego”, lecz także Polskiego Państwa Podziemnego – w tym z postawą samego Delegata:
I postawa ta zgoła nie zmieni się z biegiem czasu, czyli w miarę postępującej masowej zagłady Żydów. W lipcu 1944 roku, w przededniu powstania warszawskiego, kiedy przeważająca większość polskich Żydów została już zabita, (…) emisariusz polityczny, Celt, w raporcie po powrocie z misji do kraju napisał:
„Delegat Rządu prosił mnie, abym oświadczył, że według niego Rząd przesadza w miłości dla Żydów. Delegat rozumie, że są to dla naszej polityki zagranicznej posunięcia konieczne, ale uważa, że trzeba w nich zachować umiar. Zarówno za rządów gen. Sikorskiego jak i teraz Rząd idzie w swym filosemityzmie za daleko, zwłaszcza że w Kraju Żydzi są nielubiani”.30
44Na temat stosunku rządu polskiego w Londynie i Polskiego Państwa Podziemnego do Żydów napisano szereg wyczerpujących monografii31, których uporczywe ignorowanie przez debatę publiczną lokuje się na przedłużeniu antysemickiej przemocy oraz wykluczenia – nadal nieprzepracowanych i nieodrzuconych, a więc w dalszym ciągu stanowiących integralną część polskiej kultury dominującej.
45Aksjomat czwarty: Polska i Polacy uczynili dla Żydów wszystko, co mogli.
Nie może jednak Polska nic więcej uczynić – niż czyni. (s. 64)
Bo przecież tyko Polacy, tylko Polska czyniła wszystko, co było w jej mocy, aby ulżyć niedoli, ratować mordowanych. (s. 64)
46Tu znowu istotny jest tryb zastosowania aksjomatu, uprzedzający pojawienie się możliwych obiekcji. Manewr wyprzedzający polega na przemieszczeniu problemu i sprowadzeniu go ex ante do absurdu. Korzystny dla Polski i Polaków werdykt psuje jego uzasadnienie. Dowiadujemy się bowiem, że Polska nie może zrobić więcej dla Żydów:
Tak samo jak nie może dziś ratować swych synów najlepszych ginących w Oświęcimiu, Majdanku, masakrowanych na Pawiaku, mordowanych planowo po wsiach Lubelszczyzny, Radomskiego, Kielecczyzny, Krakowskiego i w całym Kraju. Tak jak nie może ratować chwytanych na ulicach miast i rozstrzeliwanych za niepopełnione winy. (s. 64–65)
47Rzecz w tym, że nic tutaj nie było „tak samo” ani „takie samo”. Nie tu Polska i Polacy zawiedli, a raczej – mówiąc mniej eufemistycznie – nie w tym miejscu przyłożyli rękę do zbrodni – niemieckiej, nazistowskiej – na Żydach. Nie chodziło bowiem o ratowanie Żydów z rąk Niemców, lecz o ratowanie Żydów, którzy dali radę sami się od Niemców wyratować, z rąk Polaków. Na podobnej zasadzie – odwracania uwagi od istoty sprawy i sprowadzania uzasadnionych zarzutów do absurdu – opierają się tłumaczenia, że Armia Krajowa nie mogła przyjść ze zbrojną pomocą gettu, w sytuacji gdy problem nie polegał na braku pomocy zbrojnej, itp.
48Aksjomat piąty: chrześcijański imperatyw miłości nieprzyjaciół. Perspektywa obywatelska jest w Na oczach świata nieobecna do tego stopnia, że gdy pada stwierdzenie „Broniąc w miarę sił własnych obywateli, Polska może w tej chwili w o ł a ć t y l k o o r a t u n e k [dla Żydów – E.J.]” (s. 65), można wywnioskować, że kategoria własnych obywateli oznacza nie-Żydów, o których traktuje akapit poprzedzający. Tym bardziej, że w całym tekście obowiązuje konsekwentnie etniczno-religijna perspektywa wspólnotowa. Kontekstem dla tekstu Marii Kann byłby w tym zakresie
Kodeks Moralności Obywatelskiej, opracowany w 1941 roku i ze zmianami będący w podziemnym obiegu aż do końca okupacji. Kodeks stanowił zbiór podstawowych nakazów i zakazów, którymi powinien kierować się każdy uczciwy Polak żyjący pod okupacją. (…) Kodeks najostrzej piętnował działania wymierzone przeciwko narodowi polskiemu. Nie ulega jednak wątpliwości, że w rozumieniu autorów Kodeksu wspólnota zdefiniowana została w kategoriach narodowych, a nie obywatelskich. (…) Żydzi, pomimo że byli obywatelami polskimi, znaleźli się poza obrębem tak rozumianej wspólnoty. (…) Rozliczne publikacje podziemne oraz rozkazy operacyjne nie pozostawiają wątpliwości, że w oczach przywódców Państwa Podziemnego Żydzi stanowili element obcy, zewnętrzny w stosunku do narodu polskiego.32
49Jak gdyby tego było mało, w Na oczach świata Żydzi zostają ukazani w kontraście względem „najlepszych synów Polski”.
50Ogółem zresztą chrześcijańscy gospodarze czy też właściciele Polski – niezależnie od rozmaitych innych przewag – górują nad Żydami moralnie. Wiemy już, że nie bojąc się ani Niemców, ani śmierci (w odróżnieniu od Żydów) i „będąc sami w najcięższej niedoli, z narażeniem własnego życia nieśli pomoc cierpiącym” (s. 63). Żydzi bowiem trafili na „Naród polski przepojony duchem chrześcijańskim, nie uznający w moralności dwuch [sic!] miar” (s. 64). Owo zapewnienie zastanawia. Wskazuje bowiem na problem z zastosowaniem do Żydów uniwersalnej formuły chrześcijańskiej miłości bliźniego. Problem tkwi w niekompatybilności statusu bliźniego z percepcją Żydów przez chrześcijan. W stosunku do nich chodzi więc o najbardziej wymagającą moralnie, nadludzką właściwie miłość nieprzyjaciół33.
51W tej perspektywie Żydzi stają się obiektem chrześcijańskiego eksperymentu moralnego. Poddani stygmatyzacji, służą do tego, by stygmatyzujący ćwiczyli na nich sztukę samoprzezwyciężenia i wspaniałomyślności – w jej wariancie wyczynowym. Innymi słowy, to samo chrześcijaństwo, które ich stygmatyzuje, może się następnie – dzięki dokonanej stygmatyzacji właśnie – pochylić nad Żydami. Mit brennender Sorge (z palącą troską). Pochylanie się nad równymi sobie nie jest bowiem możliwe. Nie chodzi tutaj przy tym o odruch bezwarunkowy względem nieproblematycznych współobywateli czy ludzi w krańcowej potrzebie.
52O szczególnej, unikalnej jakości pochylania się nad Żydami nie rozstrzyga fakt, że oto giną w płomieniach. Decydujące okazuje się to, że ginąc w płomieniach, jeszcze znajdują sposoby, aby szkodzić Polsce i Polakom. Nie chodzi zatem o ich rozpaczliwe położenie jako takie – w optyce chrześcijaństwa nigdy zresztą nie chodziło. Chodzi o sprzężenie rozpaczliwego położenia Żydów z ich patologiczną – kryminalną właściwie – nędzą moralną. Chrześcijanie wystosowują oto w najwyższym stopniu moralną odpowiedź na żydowską niemoralność czy antymoralność po prostu. Przy okazji – dwie pieczenie przy ogniu jednego getta – mogą okazać wyższość moralną również nad Niemcami. Deklaratywnie pozbawione związków z Zagładą chrześcijaństwo okazuje się maszyną produkującą antysemicki narcyzm kolektywny swoich wyznawców.
53Odświeżanie antysemickiego repertuaru jest w tym procesie nieodzowne jako wodzenie na pokuszenie, czyli doprowadzanie ciśnienia do systemu hydrauliki czy pneumatyki moralnej. Im Żydzi bardziej niemoralni, tym okazujący im względy chrześcijanie bardziej moralni. W ten sposób działa ów mechanizm. Stąd w tekście Marii Kann rozwinięty autorytatywny wykład na temat tego, kim i jacy Żydzi są oraz co się z nimi dzieje tu i teraz. Jest to praca wyjaśniania i rozumienia, uspójniania rzeczywistości i orzeczeń na jej temat. Innymi słowy, przepisywanie – a może przepracowywanie Polish style? – Zagłady: analiza i interpretacja nieodłączne od kształtowania postaw i zachowań.
Produkcja żydowskiego zagrożenia: teodycea i socjodycea z żydokomuną na czele
54Jako się rzekło, chcąc pozostać w ramach chrześcijańskiej miłości nieprzyjaciół, nie można zrezygnować z antysemickich toposów i fantazmatów. One to bowiem są źródłem pewności w przedmiocie żydowskiego zagrożenia: ontycznego i ontologicznego, synchronicznego i diachronicznego. W Na oczach świata antysemicka socjodycea, rozwinięta na fundamencie antysemickiej teodycei, święci triumfy. Maria Kann przypomina, że kwestia żydowska (bez cudzysłowu) pozostaje w mocy w kształcie niezmienionym w stosunku do okresu przedwojennego. Emblemat pakietu antysemickich racjonalizacji zostaje przywołany i podtrzymany jako aktualne – mimo zmiany kontekstu – rozpoznanie rzeczywistości. Pozostaje busolą. Autorka nie przepowiada już całego – wiadomego powszechnie – zestawu nienawistnych wyobrażeń. Kontempluje za to własną powściągliwość i zwraca na nią uwagę czytelnikom z zastosowaniem figury retorycznego i logicznego paradoksu: oto mówię, że nie mówię, a więc nie mówię, że mówię: „Pisząc o stosunku polskiego społeczeństwa do obrony ghetta, nie będziemy dotykać wcale kwestii polsko-żydowskiej. Jakby za milczącą umową nie wysunęło jej ż a d n e z pism polskich w tym ponurych dniach kwietnia i maja 1943 r.” (s. 95). (Jak na „umowę milczącą” jest ona osobliwie wielosłowna i głośno artykułowana.)
55Powściągliwość jest zatem zbiorowa i zostaje zaprezentowana jako wyraz delikatności i taktu, jeśli nie swoisty akt tymczasowej łaski. Łaska pańska wszelako na pstrym koniu jeździ. Kwestia żydowska (bez cudzysłowu) nie tylko zostaje otwarcie wyartykułowana i demonstracyjnie zawieszona, by unosić się w powietrzu jak miecz Damoklesa. W obliczu Zagłady Kann uznaje dodatkowo za stosowne przypomnieć o jej teologicznym upodstawowaniu i aksjologicznej prawomocności. Wraz z przypomnieniem o żydowskim bogobójstwie, odrzuceniu wybraństwa, „ciężkich winach” (s. 94) utwierdzona zostaje antysemicka teodycea: źródło i matryca antysemityzmu. Na to wkracza antysemicka socjodycea. Figura Ukrzyżowania – generująca chrześcijańskie mity: rzekomego mordu rytualnego, profanacji hostii czy świętych wizerunków – reprodukuje się tutaj w micie żydokomuny.
56W Na oczach świata mityczna żydokomuna pojawia się w pierwszej kolejności, od razu na początku. Oto Żydzi, jako się rzekło, giną w płomieniach, bezskutecznie wołając „wobec całego świata” o „potężny odwet na krwiożerczym wrogu”.
Aż przyszła noc, kiedy nad Warszawą zawisł ciężki oddech sowieckich bombowców.
Z ghetta zabłysły światła: ratujcie nas.
Ale z nieba zaczęły padać ciężkie pociski – na Śródmieście, na Mokotów, Ochotę, na parę punktów ghetta… Domy mieszkalne rozsypywały się jak zabawki. W gruzach ginęło tysiące osób.
Kogo chciały ukarać Sowiety za rzeź w getcie? Ukarały tych, którzy będąc sami w najcięższej niedoli, z narażeniem własnego życia nieśli pomoc cierpiącym. (s. 63)
57Jak pisze Dariusz Libionka:
Wskazać trzeba na obecny w broszurze element teorii spiskowej. O znaczeniu motywu świadczy miejsce, w jakim został umieszczony. Na pierwszej stronie książki przywołano sowiecki nalot na Warszawę 13 maja 1943 roku. (…) W przywołanym fragmencie pojawia się motyw podwójnych cierpień Polaków (ze strony Niemców i ze strony Sowietów). Polaków współczujących, pomagających i solidarnych z cierpiącymi Żydami (…). Nie powiedziano wprost, że to warszawscy Żydzi wezwali sowieckie bombowce, lecz związek Żydów z komunizmem musiał być dla czytelnika oczywisty.34
58Zwłaszcza, że tekst Marii Kann otwierał żydowski apel o pomoc adresowany do „najbliższych nam [Żydom – E.J.] sprzymierzeńców”. Kontekst odbiorczy nie zmienił się zresztą do tego stopnia, że związek ów dla czytelnika pozostaje oczywisty do dzisiaj. W tym względzie w kulturze polskiej istnieje ciągłość od czasów wizjonera polskiego anty(żydo)komunizmu Zygmunta Krasińskiego35. Jak zauważył Feliks Tych, odnosząc się do okresu wojny i powojnia:
Widmo „żydokomuny”, którym prawica polska świecka i kościelna szeroko posługiwała się przed wojną, wciąż jeszcze straszyło w społeczeństwie polskim. To było przyczyną zmiany nazwy przy odbudowie partii komunistycznej w 1942 r. z „komunistycznej” na „robotniczą”. Przez milczenie na temat stosunku społeczeństwa polskiego do Żydów w przeszłości starano się natomiast [po wojnie – E.J.] pozbyć zbitki pojęciowej „żydokomuna”.36
59W tekście Kann trzy rozległe, wymienione z nazwy dzielnice Warszawy, w których giną „tysiące osób”, kontrastują z „paroma punktami ghetta”, w odniesieniu do których nie ma mowy o ofiarach. Jak gdyby – to już interpretacja – Żydzi byli odporni na „sowieckie bomby”, tak jak uchodzili za odpornych na roznoszone rzekomo przez siebie zarazki. Innymi słowy, z tekstu można wysnuć potwierdzenie przekonania, że Żydzi są odporni na zło, które wyrządzają innym. Wyrządzają je zaś na mocy mściwości – irracjonalnej, ahistorycznej, esencjalistycznej, a więc stanowiącej ich cechę przyrodzoną. Odpłacają się chrześcijanom niewdzięcznością za doznane od nich dobrodziejstwa.
60Pojawienie się mitu żydokomuny w tekście Marii Kann nie jest incydentem. Topos powraca w formie znacznie bardziej rozwiniętej w ostatniej części tekstu – znowu jako fundament gmachu miłości nieprzyjaciół, śmiertelnych. Oto nie mogąc ścierpieć jednomyślnej i masowej pomocy świadczonej Żydom przez Polaków,
Niemcy usiłowali ten jedynie możliwy, ludzki stosunek pomiędzy mordowanym a świadkami zbrodni zniekształcić i zohydzić.
W niemieckich pismach poznańskich i pomorskich ukazała się wiadomość, że Polacy oburzeni za Katyń rzucili się na ghetto… a Niemcy musieli i n t e r w e n i o w a ć.
Na wieść o tym Żydzi żywo zaprotestowali, odrzucając to oszczerstwo. (s. 97)
61„To oszczerstwo” odnosi się do imputowania Polakom agresji na getto. Motywacja agresji – „oburzeni za Katyń” – występuje w drugorzędnej składniowo funkcji przydawki, atrybutu podmiotu: Polaków. Z analizy gramatycznej wynika zatem jednoznacznie, że Żydzi mieliby protestować w obronie dobrego imienia Polaków, nie zaś przeciwko mitowi żydokomuny i zsekularyzowanemu oszczerstwu krwi (blood libel), jakim było przedstawienie zbrodni katyńskiej przez niemiecką propagandę hitlerowską jako mordu rytualnego judeobolszewizmu. W tekście Kann reputacja Polaków jest wartością – również dla Żydów – najwyższą. Nie zyskujemy natomiast pewności, że mord rytualny judeobolszewizmu w ogóle jest oszczerstwem. Oszczerstwem, a więc kłamstwem, nieprawdą.
62Pewności takiej nie zdobywamy też w dalszym toku wywodu, mimo iż autorka na wątek Katynia zdecydowanie nalega:
Na opinię polską próbowano natomiast wpływać w iście niemiecki sposób: megafony aż zachłystywały się z oburzenia, podając coraz to nowe szczegóły morderstwa w Katyniu i podsuwając myśl, że sprawcami tego są Żydzi. Żydzi też podobno planowali wymordowanie całego k u l t u r a l n e g o świata. Aby uplastycznić nam ten obraz, Niemcy wystawili w oknach sklepów fotografie ofiar zamordowanych Polaków. Pod tymi fotografiami i ohydnymi rysunkami widniały napisy: Ta k Żydzi wymordowaliby ludzi… (s. 98)
63Tu już nie dowiadujemy się, aby Żydzi protestowali. „Złą chwilę wybrali Niemcy na podobne występy. Ludzie mniej krytyczni oburzeni na to, co się działo za murami ghetta, nawet i Katyń zaczęli przypisywać Niemcom” (s. 98).
64Logicznie wynika z owego zdania, że sprawstwo zbrodni katyńskiej przypisywane bywa albo Żydom (przez Niemców i Polaków), albo (przez Polaków) Niemcom. Niemcom przypisywane jest ono niesłusznie. Komu jednakże należy je przypisać, nie jest powiedziane. Tekst wytwarza, podtrzymuje i amplifikuje w tym względzie niejasność. Najpierw przemyca jako pewnik, że to Żydzi, potem sugeruje, że może to tylko niemiecka propaganda, na końcu zaś stwarza asumpt do wnioskowania, że to jednak Żydzi. Kompozycja klamrowa – przypomnienie na końcu toposu, który wystąpił na początku – została zatem zastosowana zarówno w skali całego tekstu, jak w obrębie analizowanego fragmentu. Doprawdy, trudno mówić tutaj o remisie ze wskazaniem (Związek Radziecki : Żydzi – ze wskazaniem na Żydów), skoro nie ma w ogóle mowy o Związku Radzieckim. Pozostaje właściwie samo wskazanie: na Żydów. Wskazanie to wynika z gramatyki i logiki wywodu oraz jego konstrukcji. Wynika też z sytuacji komunikacyjnej. W razie braku rozstrzygnięcia bowiem rzeczy nierozstrzygnięte w przekazie rozstrzyga kontekst odbiorczy, czyli kultura dominująca.
65Krystyna Kersten określiła mit mordu rytualnego mianem społecznego dynamitu. Identyczna kwalifikacja należy się mitowi żydokomuny. Jak słusznie twierdzi Anna Zawadzka,
temat ż y d o k o m u n y należy do badań nad Zagładą. Ż y d o k o m u n a jako stereotyp na trwałe wpisany w antysemicki język Drugiej Rzeczpospolitej odegrała istotną rolę w kształtowaniu stosunku Polaków do Żydów. Stosunkowi temu społeczność polska miała okazję wielokrotnie dawać wyraz przed wojną, podczas wojny i zaraz po jej zakończeniu.37
66Do badań nad Zagładą powinien zaliczać się również mit mordu rytualnego. Oba one – mit mordu rytualnego i mit żydokomuny – służyły bowiem legitymizacji zbrodni. Wielkanocą 1943 roku oba zajęły miejsce na proscenium zbiorowego imaginarium, zespolone w naczelnej dla chrześcijaństwa figurze Ukrzyżowania. Zawarta w świętych tekstach chrześcijaństwa narracja o Ukrzyżowaniu jest ich źródłem i wzorem – matrix: symboliczną macicą, która je rodzi, i strukturalną matrycą, którą powielają. Nie trzeba być antropologiem religii wyposażonym w narzędzia teorii krytycznej, by orientować się, co w praktyce oznaczały dla Żydów: niedziela (pamiątka Eucharystii), Wielkanoc, Boże Ciało. Każdy – zarówno Żyd, jak chrześcijanin – wiedział to z doświadczenia. W sprawie Katynia należało zatem natychmiast kategorycznie oznajmić – a następnie niezmordowanie powtarzać – że Żydzi nie mają nic wspólnego z tą zbrodnią, poza tym że znajdują się wśród jej ofiar. Na takie dementi Polskie Państwo Podziemne nie zdecydowało się w żadnej formie.
67Nie zapominam, jak wiosną i latem 1943 roku wyglądały sojusze w koalicji antyhitlerowskiej oraz realia działań wojennych, które charakteryzowała niegotowość zachodnich aliantów do otwarcia drugiego frontu w sytuacji, gdy ZSRR miał na koncie zwycięstwo pod Stalingradem i na łuku kurskim. Jeżeli z powyższych względów można było się wstrzymać przed powiedzeniem, kto jest sprawcą zbrodni w Katyniu (ZSRR), należało powiedzieć, kto sprawcą zbrodni katyńskiej nie jest (Żydzi). Należało bezwzględnie. Jeżeli miało się na uwadze położenie Żydów.
68Tematem głównym analizowanych fragmentów i całej broszury Na oczach świata nie jest jednakże położenie Żydów, lecz kondycja moralna Polaków. Konkretnie zaś – kuszenie Polaków na wzór kuszenia Chrystusa: poddanie ich próbie, z której wychodzą zwycięsko. Im pokusa większa, tym próba cięższa. Im próba cięższa, tym bardziej spektakularne zwycięstwo. W tym ujęciu odsłania się sens uporczywego przepowiadania antysemickiej mantry. Bez utrzymania w mocy kwestii żydowskiej (bez cudzysłowu) imperatyw miłości nieprzyjaciół byłby bezprzedmiotowy. To dlatego – wyabstrahowany z antysemickiej ramy, rozpatrywany w oderwaniu od antysemickiej doksy – wywód Kann sprawia wrażenie sprzecznego, jeśli nie wręcz pozbawionego sensu. Tymczasem po odtworzeniu kontekstu nie ma tu sprzeczności. Raz jeszcze: im Żydzi bardziej upadli w zakresie moralności, tym Polacy bardziej wywyższeni w hierarchii moralnej. Tym większy wysiłek bowiem wkładają w powstrzymanie się od udziału w Endlösung der Judenfrage już teraz. Tym więcej kosztuje ich czekanie na moment, w którym – jak pisze Kann – „trudności w związku z kwestią żydowską” rozwiążą s a m i (s. 98).
69Związek mesjanistycznego mitu wybraństwa narodu polskiego z narracją o Zagładzie okazał się tak przemożny, że w 1989 roku – blisko pół wieku po publikacji Na oczach świata – Zbigniew Bieńkowski pisał: „Bóg nie zesłał Żydom aryjskiego Mesjasza. Bo myśmy [Polacy – E.J.] tej łaski nie wypłakali. I tu jest źródło naszego dzisiejszego dyskomfortu. Nasza niewinność nas oskarża”38. W 1987 roku natomiast obecny w tekście Marii Kann powidok kuszenia Chrystusa powrócił w tekście Jana Błońskiego: „Kiedy czyta się to, co o Żydach wypisywano przed wojną, kiedy się odkrywa, ile było w polskim społeczeństwie nienawiści – można się nieraz zdziwić, że za słowami nie poszły czyny. Ale nie poszły (albo szły rzadko). Bóg tę rękę zatrzymał”39. Jak zauważył Tomasz Żukowski:
Cud ma jednak charakter retoryczny. Jak to bywa w literaturze, szczęśliwe rozwiązanie nie jest dziełem Pana Boga, ale autora, który konsekwentnie odwraca wzrok od tego, czego nie chce zobaczyć. (…) Błoński używa obrazu nawiązującego do Dziadów części III Mickiewicza. „Bóg tę rękę zatrzymał. Tak, Bóg, bo jeśli nie wzięliśmy udziału w tej zbrodni, to dlatego że byliśmy jeszcze trochę chrześcijanami, że w ostatniej chwili pojęliśmy, jak szatańskie to było przedsięwzięcie…” [Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1994, s. 23]. Tak jak Konrad, który w ostatniej chwili, dzięki opiece Ducha z prawej strony i modlitwie przyjaciół powstrzymuje się przed bluźnierstwem, bezwiednie rozumiejąc, jak szatański byłby to krok. Staje na granicy ostatecznego upadku, ale jednak nie upada. Dzieje się coś empirycznie nieprawdopodobnego, ale w logice polskiego narodowego mitu wszystko się tłumaczy. Bo naród polski pozostaje pod szczególną opieką Bożej Opatrzności i w istocie jest dobry. Sprawę winy związanej z Zagładą można skojarzyć z mesjanistycznymi strukturami rozumienia historii, w których Polska pozostaje niewinną ofiarą i Chrystusem narodów.40
70Od siebie pragnę dodać, że źródłowo – w judaizmie – ręka, którą zatrzymuje Bóg, jest ręką Abrahama, jednego z patriarchów-praojców Izraela, ludu przymierza. Figura powołana przez Błońskiego jest zatem silnie rywalizacyjna. Cofamy się tutaj do historii związania Izaaka z Księgi Rodzaju, pierwszej księgi Tory, a więc do samego początku: Bereszit. Wśród niewyartykułowanych założeń wypowiedzi Błońskiego można odnaleźć charakterystyczną dla antyżydowskiej teologii chrześcijaństwa doktrynę substytucji: Bóg troszczy się o nowy naród wybrany, a konkretnie o jakość jego życia, nie dbając o śmierć Izraela, który go zdradził.
71W obrębie logiki mitu ofiara mordu rytualnego – podobnie jak ofiara żydokomuny – jest figurą Chrystusa, Boga żywego padającego pod ciosami Żydów. Rezygnacja z fantazmatu „mordu rytualnego judeobolszewizmu” godziłaby zatem w status polskiej wspólnoty narodowej jako ciała Chrystusowego i Polski jako Chrystusa Narodów. Naruszenie to zaś groziłoby otwarciem refleksji prowadzącej do rewizji i odrzucenia fundamentów religii i narodu stanowiących jeden kompleks symboliczny.
II. Inkluzja wykluczająca
Zagłada jako urządzenie korekcyjne
72Tym, co pomaga zablokować refleksję krytyczną, jest – obok umacniania statusu Żydów jako wrogów boskości i ludzkości – przypisywanie im kondycji abiektu moralnego, budzącego odrazę i pogardę. Żydzi w getcie to „bierna masa żydowska” (s. 80), niesolidarna (s. 75) i lękliwa (s. 81). Odwrócenie fantazmatu żydowskiej solidarności wydaje się znaczyć tyle, że skoro w obliczu śmierci „sami Żydzi” są ze sobą niesolidarni, to absurdalny byłby wymóg solidarności z ginącymi Żydami adresowany do nie-Żydów. Rzekoma żydowska bierność i tchórzostwo są natomiast przedmiotem nieposkromionej fascynacji autorki, tak samo jak przedmiotem nieposkromionej fascynacji polskiej kultury dominującej. W broszurze Marii Kann wątek żydowskiej bierności i tchórzostwa ciągnie się, ciągnie, wyciągnąć nie może. Powraca także wówczas, gdy już wydaje się dostatecznie uwypuklony i utrwalony. Kompozycja tekstu sprawia, że żydowskiej hańbie, a właściwie żydowskiemu samopohańbieniu, nie ma końca. Rozdział drugi: „Na rzeź poszły tysiące, biernie, bez oporu. Jeden szczeniak niemiecki prowadził setki ludzi i nikt z nich nie odważył się skoczyć mu do gardła!” (s. 75).
73Dalej, rozdział czwarty, po przytoczeniu dokumentu w tonacji heroicznej, znanego jako list Anielewicza:
Z Umschlagplatz odchodzą codziennie nowe transporty. Przeciętnie 30 do 40 wagonów wyjeżdża dziennie w kierunku na Lublin. Tymi wagonami odjeżdżają ci, co się nie bronili. Są pomiędzy nimi i konfidenci – żydowscy gestapowcy i resztki milicji żydowskiej. Nimi posługiwali się Niemcy w walce z gettem. (…) Wywleczono robotników i wysłano także. A przecież nie bronili się, karnie słuchali „dobrych rad” niemieckiego kierownictwa. (s. 92–93)
74Kultura antysemicka, pozbawiając Żydów wyboru, przedstawia ich jako mających wybór. W tekście Marii Kann, mając jakoby do wyboru śmierć pod bronią (której nie mieli) albo „żydowską wojnę” o życie niewarte przeżycia, Żydzi wybrali jakoby to drugie. I dostali za swoje. Niewinne polskie oko AD 1943 nie dostrzega innej – rzeczywistej – alternatywy. W 1942 roku jej wyraz dał Janusz Korczak, decydując się nie rozpuszczać wychowanków sierocińca w obliczu Wielkiej Akcji Likwidacyjnej. Alternatywa oznaczała śmierć w komorze gazowej albo śmierć przez zaszczucie po aryjskiej stronie – szansa przetrwania w obu wypadkach była rzędu wielkości błędu statystycznego. Choiceless choices…
75Kultura antysemicka, która wytworzyła antysemicką – śmiertelną w skutkach – opresję, a w godzinie śmierci pozbawiła Żydów szansy ratunku, nie przestaje dziwować się konsekwencjom własnych założeń i dążeń. Najbardziej zrozumiałe, najzwyklejsze reakcje zagłodzonych, obrabowanych ze wszystkiego ludzi, którym odcięto drogę ucieczki i których postawiono w obliczu śmierci, w wykonaniu Żydów stają się niezwykłe i niezrozumiałe. Maria Kann ukazuje je jako nieludzkie czy też „niedoludzkie”, by zaadaptować na potrzeby niniejszego tekstu określenie ukute przez Brunona Schulza w innym – choć kto wie, czy tak bardzo innym – kontekście41. Żydzi bywają wprawdzie nazywani ludźmi, ale nie zachowują się jak ludzie. Nie mieszczą się w żadnej kategorii. Są hybrydą. Innymi słowy, są monstrualni. Oto bowiem „pozwalali się ładować do wagonów”, wybierając niedoludzki status niemowy, jeśli nie wprost nieludzki status zwierzęcia. Nie chwytając za broń, której nie mieli, „Bez jednego głosu szli skazańcy na place zbiórek, bez skargi pozwalali się ładować do wagonów, wiozących ich na śmierć. Aż wreszcie getto odezwało się s t r z a ł a m i. I tą mową odpowiadało już Niemcom do końca” (s. 90).
76W godzinie śmierci Żydzi – choć nie wszyscy – przemówili ostatecznie ludzkim głosem. Innymi słowy, niektórzy z nich skorzystali z szansy, by „zginąć, ale nie śmiercią nędzną, nikomu niepotrzebną, tylko śmiercią w obronie g o d n o ś c i l u d z k i e j i w ł a s n e g o h o n o r u” (s. 76). Tu znowu mamy do czynienia ze zjawiskiem trudnym do pojęcia w wykonaniu tych, „którzy nie walczyli przez osiemnaście stuleci i dotąd pozwalali robić ze sobą wszystko” (s. 77). Autorka jest wyraźnie w szoku, gdyż dwa rozdziały później powtarza: „pamiętajcie, że ten naród nie walczył przez o s i e m n a ś c i e wieków. W ostatniej dopiero chwili, w chwili śmierci Żydzi dokonali odkrycia, że potrafią nie tylko strzelać, nie tylko się bronić, ale że p o t r a f i ą g i n ą ć z a s wo ic h b r a c i” (s. 91).
77Słabo im szła ta nauka, jak to uczniom nie nazbyt pojętnym:
Ale pod wpływem nadludzkiej, straszliwej męki Żydzi zrozumieli, że śmierć nie jest najważniejsza, że dużo ważniejszą jest sprawa: j a k s ię u m i er a i z a c o?
Dlatego też, kiedy przyszła godzina drugiej i ostatniej likwidacji ghetta, bojowcy żydowscy zdecydowali w imieniu całego społeczeństwa żydowskiego, iż umrą z b r o n i ą w r ę k u (s. 77).
78Właściwa klapka otwiera się Żydom w mózgu – „wreszcie”. Pod wpływem męki i śmierci – „wreszcie” dostatecznie „nadludzkiej” i „straszliwej”, by była im w stanie ową klapkę otworzyć. Gdzie osiemnaście wieków prześladowań nie pomogło, tam dała radę Zagłada. Zagłada działa tutaj jak urządzenie korekcyjne. Żydzi „wreszcie” stają się ludźmi podobnymi do innych – choć nadal nie takimi samymi jak inni – w przedśmiertnym rozbłysku „odkrycia”, „zrozumienia”. Ich resocjalizacja zostaje uwieńczona sukcesem, który jednakże nie oznacza inkluzji. Oznacza natomiast śmierć.
79Resocjalizacja skutkuje sukcesem w gronie wąskiej elity. Elita zaś z jednej strony zostaje ustawiona w pozycji reprezentacji „całego społeczeństwa żydowskiego”, z drugiej jednak nie przestaje być kontrastowana z „bierną masą żydowską”. Kontrast podlega uwypukleniu przez zastosowanie dodatkowego kryterium podziału: stosunku do Polaków. Linia demarkacyjna okazuje się przebiegać dokładnie w tym samym miejscu: „W odróżnieniu od mas żydowskich bojowcy podkreślali mocno swoją solidarność z Polakami. (…) Żydzi [Żydzi walczący – E.J.] odczuli i zrozumieli, że sympatia całego polskiego społeczeństwa jest po ich stronie” (s. 96–97).
80Żydzi solidarni z Polakami giną śmiercią chwalebną. Żydzi niesolidarni z Polakami giną śmiercią haniebną. Światem przedstawionym w utworze Marii Kann rządzi chirurgiczna precyzja: „Bierna masa żydowska, która nie brała udziału w obronie, została załadowana do pociągów i wywieziona na śmierć. Bojowcy mogli teraz łatwiej się bronić” (s. 80). Kompromitujący i krępujący swobodę ruchów balast został usunięty. Podążając za logiką wywodu, trudno nie wydać w tym momencie westchnienia ulgi. Ale wyrazić rzecz raz nie wystarcza. W ostatnim rozdziale w opisie transportów odchodzących w czasie powstania w getcie z Umschlagplatzu Maria Kann spieszy z przypomnieniem: „Tymi wagonami odjeżdżają ci, co się nie bronili” (s. 92). To ostateczne zohydzenie i odczłowieczenie deklaratywnie wymierzone jest w kobiety i mężczyzn, dzieci i starców z jednego getta, wymordowanych w jasno wskazanym okresie 1943 roku. De facto jednak godzi ono we wszystkich Żydów polskich poddanych eksterminacji masowej i przemysłowej, jak również tych, którzy szukali ratunku po aryjskiej stronie, a więc podjęli próbę ucieczki. Wszystkich, którzy w „tych wagonach” się znaleźli, i wszystkich, którzy mogli się w nich znaleźć. Wszystkich, „co się nie bronili”. Było to zatem nie tylko epitafium dla martwych, lecz także podsumowanie żywych. Wszyscy oni składają się w tym porządku aksjologicznym na ornament z „biernej żydowskiej masy”. Jedni i drudzy na równi nie do zaakceptowania.
Śmierć (w walce) jako warunek akceptacji
81Co w takim razie oznaczała akceptacja tych, którzy „dokonali odkrycia” i „zrozumieli” – „wreszcie”, lepiej późno niż wcale? Jej warunkiem była śmierć z bronią w ręku. Żydzi stawali się możliwi do zaakceptowania, ginąc (w sposób uznany za odpowiedni przez ekspertów kwalifikujących do akceptacji). W tak skonstruowanej narracji opcja „życie” nie jest dla Żydów przewidziana niezależnie od ich postępowania. To coś innego niż podwójne wiązanie (double bind): postawienie warunków inkluzji, których spełnienie następnie się udaremnia, albo takich, o których się wie, że są nie do spełnienia. O inkluzji nie ma tutaj w ogóle mowy. Tekst jest w tym względzie konsekwentny od początku do końca. Sprawa przedstawiona jest jasno: cokolwiek Żydzi zrobią, inkluzji nie będzie. O ile jacyś w ogóle przeżyją, pozostaną kwestią żydowską (bez cudzysłowu), którą po wojnie „rozwiążemy s a m i – zgodnie ze sprawiedliwością, prawem i naszym interesem narodowym” (s. 98). Jedyne, co walczący Żydzi mogą zdziałać we własnej sprawie, to wydać się Polakom przez moment „bliżsi, bardziej zrozumiali”, czyli bardziej do nich podobni, za co w aneksie chwali ich „Biuletyn Informacyjny” BiP KG AK – jednomyślnie z resztą niepodległościowej prasy konspiracyjnej. Polacy rozumieją to w ten sposób, że Żydzi potwierdzają wyznawane przez nich wartości i ich przywiązania: obiektywizują ich subiektywność, uniwersalizując partykularyzm.
82„Żydzi walczą. Walczą nie o życie (…) – lecz o cenę życia. Nie uratowanie się od śmierci, lecz o rodzaj śmierci. O to, by ginąć jak ludzie, nie jak robactwo” – to „Prawda Młodych” (Front Odrodzenia Polski) w tekście zaczynającym się od słów „My, katolicy”. „Żydzi z bezradnego, mordowanego przez niemieckich zbrodniarzy stada, wznieśli się do poziomu narodu walczącego” – to „Myśl Państwowa” (Konwent Organizacji Niepodległościowych). „Tym samym spłacili nam niejako dług – ofiarowywanego im przez wieki jednego z najistotniejszych elementów naszej kultury – dobrze pojętego pojęcia rycerskości i bohaterstwa w walce o słuszną sprawę” – to pismo „Wolność” (PPS – WRN). „Dziś widzieć możemy tylko moralny sens wydarzeń: «Dokonał się wybór między honorową śmiercią a życiem – za wszelką cenę». My, Polacy, którzy mamy dumne przekonanie, że wyboru tego potrafimy zawsze dokonać, niezależnie od wagi politycznej wypadków, doceniamy ich sens ideowy” – to „Dziś i Jutro” (Konwent Organizacji Niepodległościowych). Chorągwie nad placem Muranowskim interpretowano jako znak solidarności z Polakami: komplement dla Polaków ze strony komplementowanych Żydów. W przygotowanym przez Władysława Bartoszewskiego aneksie prasowym znalazł się też cytat następujący: „Bo nawet walczący o swe życie Żyd zrozumie, że nie swoją dolą, po stokroć zasłużoną, ale imieniem Polski poruszyć świat może” – to pismo „Walka” (Stronnictwo Narodowe).
83Żydowska śmierć z bronią w ręku wygląda w tej optyce jak Maurycy Gottlieb w kontuszu. Jak długo jesteśmy w logice szlachectwa i piętna, atrybut szlachectwa w zestawieniu z piętnem nie zaciera go, lecz je uwypukla. Podkreśla jego degradujący charakter. Szlachectwo zaś jeszcze zyskuje na prestiżu. Duma, honor i godność, także człowieczeństwo, to atrybuty tzw. szlachectwa kulturowego42. Jako takie mają one sens wówczas, gdy są przywilejem, którego grupa dominująca odmawia innym w geście wykluczenia. Z racji samej swojej struktury stanowią zatem narzędzie przemocy symbolicznej, są trybami w maszynie do produkcji wykluczenia. W optyce większości wykluczającej Żydzi nie żyli i nie umierali godnie. Tekst Marii Kann, ale też wgląd w polszczyznę nie pozostawiają co do tego wątpliwości. Klisze językowe, używane w odniesieniu do powstańców z getta i do Żydów cywilnych wywożonych na śmierć, nie stosują się do nie-Żydów. Określenie ofiar zbrodni katyńskiej lub warszawian wysiedlanych z miasta przez hitlerowców po upadku powstania 1944 roku mianem biernej masy, bydła czy robactwa jest niemożliwe do wyobrażenia – a co dopiero do przeprowadzenia – na gruncie polskiej kultury większościowej. Podobnie jak pomysł, by śmierć polskiej ludności cywilnej w tymże powstaniu i w innych okolicznościach uznać za niehonorową i niegodną.
84Narracja przewidująca dla Żydów walczących jedynie śmierć miała realne konsekwencje. Dostarczała bowiem scenariusza rozwoju wypadków. Scenariusz ów zaś produkował rzeczywistość. Słowo konsekwentnie oblekało się w (martwe żydowskie) ciało. Jak to działało w praktyce, widać na przykładzie losu żołnierek i żołnierzy ŻOB-u. Nigdy nie dość przypominać w tym względzie o Miłej 18. AK nie była również zainteresowana utworzeniem oddziału żydowskiego w okresie międzypowstaniowym, o co uporczywie zabiegał ostatni komendant główny ŻOB-u Icchak Cukierman. ŻOB-owcy, którzy po powstaniu w getcie przeszli do partyzantki, byli nagminnie mordowani przez polskie podziemie niepodległościowe. Wreszcie w powstaniu warszawskim żołnierki i żołnierze ŻOB-u walczyli w ramach komunistycznej Armii Ludowej, ponieważ w szeregach AK groziła im śmierć ze strony polskich towarzyszy broni.
85W stosunku do Żydów szlachectwo kulturowe zachowało własności wykluczające do końca. Podjęcie „walki o godną śmierć” nie skutkowało ich faktycznym równouprawnieniem, nawet jeżeli kończyło się śmiercią w pełni poprawną z punktu widzenia kultury wykluczającej. Dla żywych Żydów ich „walka o godną śmierć” pozostała bez konsekwencji inkluzyjnych. Paradygmatem honorowo-godnościowym nie rządzi bowiem zasada „chcieć, to móc”. Zasadą nadrzędną wobec niego jest antysemityzm. To on organizuje pole, w którym funkcjonują analizowane kategorie, i to on je sobie podporządkowuje.
86Żyd z bronią w ręku trwale funkcjonuje w polskiej narracji dominującej jako oksymoron i niezobowiązujący wyjątek potwierdzający regułę. W roku 1943 Maria Kann pisała: „Wypadki, kiedy [Żydzi] przelewali krew za kraj, który ich przygarnął, należały do wyjątków. Berków Joselewiczów nie było zbyt wielu” (s. 75). Nie szkodzi, że nie odpowiadało to prawdzie: Berków Joselewiczów było zbyt wielu. W roku 1830 sprawdzeni w bojach żołnierze Joselewicza nie zostali przyjęci w szeregi powstańców listopadowych. Wiele na ten temat byłoby do powiedzenia w związku z wojną 1920 roku, sytuacją w międzywojennym wojsku polskim, w kampanii wrześniowej, następnie zaś w polskich siłach zbrojnych na wschodzie i na zachodzie.
87W 2010 roku Dariusz Libionka opublikował analizę odtrącenia walczących Żydów przez Polskie Państwo Podziemne – zarówno w okupacyjnym tekście Marii Kann, jak w okupacyjnej rzeczywistości. Tekst nosił tytuł Berkom Joselewiczom już dziękujemy i sytuował się na przedłużeniu refleksji Marii Janion nad antysemickim ładunkiem polskiego fantazmatu Wunderjude z bronią w ręku43. Badacz wskazuje na typowość i fałszywość ramowego założenia organizującego dalece nie tylko narrację Marii Kann:
To charakterystyczny schemat interpretacyjny stosowany w polskiej publicystyce konspiracyjnej tego okresu. Nie wspomina się uczestnictwa Żydów w powstaniach narodowych w XIX wieku, w walkach o odzyskanie niepodległości w okresie pierwszej wojny światowej ani nawet w wojnie obronnej we wrześniu 1939 roku. Tymczasem na początku drugiej wojny światowej zmobilizowano 100 000 polskich Żydów, z których poległo 7 tys. (w tym 100 oficerów); do niewoli niemieckiej dostało się 60 000 żołnierzy, do sowieckiej – 20 000. Stu pięćdziesięciu oficerów WP – Żydów zamordowano wiosną 1940 roku w Katyniu i innych miejscach kaźni.
W polskiej pamięci zatarło się również uczestnictwo ludności żydowskiej w obronie Warszawy. Tekst Marii Kann nie wspomina o obecności Żydów w Polskich Siłach Zbrojnych na Zachodzie: we Francji, Afryce Północnej, na Bliskim Wschodzie czy wreszcie w Anglii. Nie dość na tym: wojna obronna 1939 roku kojarzyła się nie z wkładem żydowskich obywateli RP w wysiłek wojenny, lecz ze „zdradą” Żydów na Kresach. Motyw ten pojawia się również w Na oczach świata.44
88I tak dalej. I tym podobne. W tekście Dariusza Libionki nie ma końca sprostowaniom „historycznych fałszów” i „skrajnych uproszczeń”, czyli kłamstw i oszczerstw. Wiedza rzeczowa na temat stanu faktycznego stale zresztą ma w Polsce status rewelacji. Z wysiłkiem permanentnych sprostowań wiąże się zaś ryzyko – jeśli nie pewność – że w dominującym kontekście odbiorczym będzie on funkcjonował jako obrona Żydów przed antysemityzmem na gruncie jego założeń.
89„Prawda czasu” zaś systematycznie przegrywa z „prawdą ekranu”. Dyżurny Berek Joselewicz pełni funkcję wyjątku potwierdzającego regułę. Na tym polega emploi jego figury w polskim paradygmacie antysemickim. Dlatego i po to jest pamiętany. W roku 1830 w wywodzie zatytułowanym Żydzi w Polsce Ignacy Chodźko opisywał nędzę moralną Żydów:
Na osłodę w zakończeniu Chodźko wymienia Berka Joselewicza i jego pułk jako Żydów, którzy szlachetnie walczyli o niepodległość Polski w roku 1794 (omawia też dalszą biografię Joselewicza, aż do jego bohaterskiej śmierci – jako oficera armii Księstwa Warszawskiego – w roku 1809), oraz „talenty literackie i naukowe”: Salomona Maimonidesa, Załkinda Hurwica, Abrahama Sterna. „Polska chlubi się, że w niej ujrzeli światło dnia”. Są to niewątpliwie wyjątki, które Polska może przyjąć do swych dziejów. Reszta, to znaczy masa żydowska, musiała zostać oceniona, jak twierdzi Chodźko, surowo, lecz sprawiedliwie – stanowiąc obce i wrogie ciało w łonie szlachetnej Polski.45
90Joselewicz. Rzekomy dowód inkluzyjności kultury dominującej. Domniemane potwierdzenie prawdziwości zasady „chcieć to móc”. Narzędzie upokorzenia i wykluczenia. Jak Anielewicz. Do dzisiaj. W roku 2016 znowu można było przeczytać słowa:
Nam chodziło o to, żeby pomóc Żydom w getcie, ale mogliśmy uratować tylko część z nich, tych najdzielniejszych. Ale oni nie chcieli się ratować, bo chcieli się bić. Chcieli dawać świadectwo obrony godności człowieka, Żyda, takiej samej jak każdej innej osoby. Nie chcieli pomocy, nie szukali ratunku.46
91Największa w Polsce gazeta codzienna, o niepodważalnych zasługach dla liberalnej demokracji, czciła w ten sposób kolejną rocznicę powstania w warszawskim getcie. Cytowane słowa wypowiedział zaś – u schyłku życia – dawny konspiracyjny towarzysz Marii Kann, członek Rady Pomocy Żydom „Żegota”, Sprawiedliwy wśród Narodów Świata, niekwestionowany autorytet moralny i jako taki – od kwietnia 2017 roku – patron Komitetu Obrony Demokracji. Tak przedstawia się świadomość i wrażliwość liberalno-demokratycznego głównego nurtu przeszło siedemdziesiąt lat po pierwszej publikacji broszury Marii Kann. Do polskiej kultury większościowej trudno zaiste nie odnieść słów poetki: „Nie ma słów z nią / nie ma słów do niej / nic się nie przebije”.
92Na tym przykładzie widać dowodnie, że polemika z antysemityzmem na gruncie faktów – jeśli rzecz przemyśleć do końca – jest de facto działaniem z pozycji podporządkowania. Jest bowiem równoznaczna z przyjęciem jego warunków, a ściślej, z przyjęciem do wiadomości stanu faktycznego, w którym antysemityzm jest oczywisty i prawomocny. Polemiki takie niczego nie zmieniają, także w świadomości elit (w socjologicznym rozumieniu tego słowa). Nie polemik z antysemityzmem zatem trzeba, lecz jego bezwarunkowej kapitulacji. I dopiero na tym gruncie cierpliwej, systematycznej reedukacji.
Wspólny język polsko-żydowski versus żydowska niemota
93Konwencja heroiczna pełni więcej niż jedną funkcję i ma same zalety z punktu widzenia polskiej kultury dominującej. Heroizm jest jedynym sposobem artykulacji żydowskiego głosu identyfikowanym i odczytywanym przez Polaków jako język ludzki. Konwencja heroiczna staje się zatem kodem komunikacyjnym, w którym Żydzi kierują oficjalne adresy do Polaków. Zostaje to zinterpretowane i pochwalone jako wyraz solidarności Żydów z Polakami, ale już nie jako apel o wzajemność czy zobowiązanie do wzajemności. Odezwa ŻOB-u czy dwa sztandary wywieszone przy placu Muranowskim przez ŻZW rozumiane są jako potwierdzenie dominującego systemu wartości i pochlebnego autowizerunku większości, co do dzisiaj polskiej kulturze wystarcza w zupełności.
94Kod heroiczny na równi i równie skutecznie udaje i udaremnia komunikację. Udaje, ponieważ – używany przez obie strony – sprawia wrażenie wspólnego języka. Jak gdyby komunikaty były wypowiadane jednym głosem, jakby były jednobrzmiące, jednomyślne. Stąd pozór porozumienia – autentycznego i spontanicznego, z pozycji suwerennych i równoprawnych.
W broszurze Kann cytowane są, publikowane w dniach powstania, wypowiedzi Naczelnego Wodza, Delegata Rządu, a wreszcie głosy prasy konspiracyjnej. Wypowiedziano morze patetycznie brzmiących słów (…). Nigdzie jednak nie zwracano się wprost do Żydów jako do obywateli polskich. Walka Żydów była tylko przedmiotem opisów, komentarzy czy interpretacji. Apel ŻOB, jak dwa sztandary – biało-czerwony i biało-niebieski – wzniesione przez bojowców z Żydowskiego Związku Wojskowego na placu Muranowskim, pozostał bez odpowiedzi. Dramatyczne apele zawisły w próżni. Ani władze cywilne, ani władze wojskowe w kraju, ani rząd w Londynie nie miały nic walczącym Żydom do przekazania ani jako współobywatelom, ani jako żołnierzom, ani jako ginącym cywilom. Chyba że potraktujemy milczenie jako formę odpowiedzi.47
95To w przedmiocie udawania komunikacji, a więc maskowania jej braku. Co się zaś tyczy jej udaremniania, wrócić należy do początku: jedynym sposobem artykulacji żydowskiego głosu identyfikowanym i odczytywanym jako język ludzki był heroizm, w którego perspektywie z kolei nie można było zawrzeć istoty położenia Żydów – także tych walczących.
96Żydzi, który nie walczą, przedstawiani są jako niemowy zdolne co najwyżej do nieartykułowanego krzyku.
Ludzie płonęli w straszliwej ciszy, przerywanej tylko sykiem ognia, strzałami i czasem – rzadko – krzykiem rozpaczy.
Płonęli i dopalali się na ulicznym bruku. Nie wołali o ratunek. Nie skarżyli się. Nadmiar bólu widać odebrał głos tym nieszczęsnym. (s. 89)
97W 1942 roku jeszcze „słyszała Warszawa płacz i zawodzenia i jeden wielki jęk, wydobywający się zza murów. Potem płacz i jęki ucichły” (s. 90–91). Za niewyartykułowane – a więc niebyłe – uznawane są zatem komunikaty jak najbardziej artykułowane oraz, co więcej, ujawnione, tyle że nieheroiczne. Dotyczy to chociażby rozbudowanego zbioru Głosy skazańców ulokowanego dokładnie w samym środku Na oczach świata. Na tym przykładzie widać, jak dalece brak języka jest konstruowany przez wykluczających i przypisywany wykluczanym jako atrybut piętna.
98Sprawa rzekomego braku języka została zdekonstruowana przez Czesława Miłosza w jego obserwacjach wielkanocnych z 1943 roku. Miłosz wykazał, że nie chodzi tu o jednostronny brak języka cechujący wykluczonych, lecz o brak wspólnego języka: znak krańcowej samotności i obcości. U Miłosza dodatkowo dochodzi do odwrócenia perspektywy. Podmiotem, który odczuwa samotność i obcość, są mordowani. Inaczej niż w „Biuletynie Informacyjnym”, w którym to „biedni chrześcijanie” – znowu według rozpoznania Miłosza – zwierzają się z uporczywej żydowskiej niezrozumiałości i obcości. Cytat za aneksem w tekście Marii Kann:
Dotychczasowa bierna śmierć mas żydowskich nie stwarzała nowych wartości – była bezużyteczna; śmierć z bronią w ręku może wnieść nowe wartości w życie narodu żydowskiego, nadając męce Żydów w Polsce blask orężnej walki o prawo do życia [sic!]. Tak pojęło obronę ghetta społeczeństwo Warszawy, z uznaniem wsłuchując się w trzask salw obrońców i z niepokojem śledząc łuny i dymy coraz rozleglejszych pożarów. Walczący obywatele Państwa Polskiego zza murów ghetta stali się bliżsi, bardziej zrozumiali społeczeństwu stolicy. (s. 104)
99Oto, w jaki sposób „Biuletyn Informacyjny” rozpoznaje stawkę Zagłady.
100U Miłosza natomiast większość nazywana ludzkością wyklucza z ludzkości mniejszość. W tej optyce mniejszość nie może zatem posiadać kompletu ludzkich atrybutów. Mord odbywa się w majestacie kultury i społeczeństwa, które równolegle z tym, że mordują, nie przewidują trybu wyrażalności dla losu i doświadczenia mordowanych. W tym sensie ginący (żywi ludzie – sic!) są – jak pisze Miłosz – „już zapomniani”. Ich los i doświadczenie „ludzkość” unieważnia na poziomie reprezentacji, przetwarzając w „legendę” – kojącą i bezpieczną, przeciwstawną wobec buntu i przeciwstawioną buntowi. Trudnym do uwierzenia zbiegiem okoliczności Maria Kann dla objaśnienia Zagłady przytacza w Na oczach świata – wedle jej własnych słów – „piękną legendę” właśnie. W Campo di Fiori chodzi zaś o bunt systemowy – przeciwko instancjom, które zabiły, a następnie wytworzyły uspokajającą dla siebie opowieść, czyli przeciwko kulturze i społeczeństwu w ich niezrewidowanym kształcie.
Nie było w ludzkim języku
Ani jednego wyrazu
Aby coś zdołał powiedzieć
Ludzkości, która zostaje.
(…)
Język nasz stał się im obcy
Jak język dawnej planety.
I wszystko będzie legendą
A wtedy po wielu latach
Na wielkim Campo di Fiori
Bunt wznieci słowo poety.48
101„Wielkie Campo di Fiori” byłoby tutaj znakiem kultury jako miejsca zbrodni na Żydach. Celowo mówię tu o kulturze jako miejscu, a nie o miejscu w kulturze. Zagłada zostaje ponadto rozpoznana przez Miłosza jako odporna na przedawnienia. W tym sensie również dopisek „Wielkanoc 1943” zamiast delimitować w czasie, przenosi Zagładę w wymiar nieustającej społeczno-kulturowej aktualności. Rdzeń istoty religii, w którym tkwią korzenie zbrodni, odnawia się bowiem w liturgicznym cyklu nie tylko rocznym (Wielkanoc), ale też tygodniowym (niedziela). Zobaczył to i nazwał człowiek gotów definiować wspólnotę jako wspólnotę wartości, nie zaś tożsamości rozumianej w kategoriach etniczno-religijnych: poza paradygmatem patriotycznym, heroiczno-martyrologicznym, honorowo-godnościowym.
102W tekście Marii Kann warunki ekspresji oferowane wykluczanym formułowane są przez wykluczających w ich własnych wykluczających kategoriach. Zabezpieczają ich interesy. Zamiast wypowiedzeniem skutkują zakneblowaniem. Mało tego, pełnią funkcję kolejnej maczugi moralnej, dodatkowego sposobu upokorzenia. Pozór włączenia staje się jeszcze jednym narzędziem wykluczenia – w polskiej praktyce komunikacyjnej stosowanym skądinąd do dziś.
III. Stabilizowanie narracji
Wańka-wstańka
103Osobnym zagadnieniem jest mechanizm stabilizowania narracji, której raz za razem zagraża rzeczywistość. Ryzyko destabilizacji pojawia się wszędzie tam, gdzie do tekstu przedostają się informacje niepożądane z punktu widzenia pieczołowicie konstruowanej oczywistości – na przykład oczywistości żydowskiego tchórzostwa: „większość stanowiła bierną masę. Nie należy sądzić, iż przyczyną tej bierności był zawsze lęk. Byli wśród nich i tacy, którzy nie mieli pieniędzy na broń” (s. 81). Czyżby lękliwa większość owe pieniądze miała? Dalej jest jeszcze mniej zrozumiale. We wprowadzonym w powyższy sposób świadectwie „20-letniego Żyda” z płonącego domu przy Ostrowskiej czytamy: „W tym domu było nas około 60 osób, w tym większość kobiet, starców i dzieci. Nas młodych było piętnastu. Broni nie mieliśmy. Brauning kosztował 10 tysięcy złotych, żaden z nas tej sumy nie posiadał” (s. 81).
104O tchórzostwie nie sposób tutaj w ogóle mówić. W patriarchalnym, postrycerskim i postszlacheckim honorowo-godnościowym paradygmacie wymogu czynu zbrojnego, bohaterstwa i pięknej śmierci nie adresuje się do kobiet, starców i dzieci. Nie adresuje się go także do bezbronnych mężczyzn, choćby młodych – na przykład jeńców wojennych (vide Katyń). Tymczasem wśród więźniów getta, o których mowa w relacji, nie tyle są „i tacy, którzy nie mieli pieniędzy na broń”, ile nie ma nikogo, kto miałby pieniądze na broń. Dowiadujemy się, że broń, jak wcześniej jedzenie, kupuje się po cenach rabunkowych. Nie wiadomo jednakże od kogo i gdzie. „W Polsce, czyli nigdzie”. Z pola widzenia znika biznes, jakim dla „aryjskiej strony” było rozbieranie Żydów do śmierci.
105W następnym świadectwie „11-letni chłopiec” relacjonuje przedostanie się wśród zwłok („Trupy były straszliwie popalone”, s. 83) na cmentarz żydowski przy Okopowej („gdzie Polacy sprzedawali nam żywność”, s. 83). W jeszcze następnym „od 15-letniego robotnika z «szopu»” dowiadujemy się o daremnym wyczekiwaniu pomocy z „aryjskiej strony” (por. s. 83–84), choć tu już Polacy zostają expressis verbis uniewinnieni, winą zaś obciąża się komunistów i (czyli?) Rosjan. Kolejna relacja – działacza Żydowskiego Komitetu Narodowego – mówi o sytuacji w szopie szczotkarzy, nazwanym mylnie małym gettem, być może dla odróżnienia od tak zwanego wówczas getta centralnego (por. s. 84–88). Błąd rzeczowy nie zmienia jednakże wymowy faktów:
O godzinie 11 poczuliśmy, że schron wypełnił się zapachem dwutlenku węgla. Światło elektryczne nie działało. Wody nie było. Świeca, która i tak ledwo się tliła, zgasła. Sąsiednia piwnica już płonęła. (…) W schronie znajdowało się około 80 dzieci. O godzinie 10 rano stwierdziliśmy, że w schronie jest dym.
Wyszliśmy na płonącą ulicę. Ludzie byli już bliscy obłędu. Niektórzy zaczęli tańczyć, krzyczeć, rzucać się na Niemców, którzy otaczali domy. W powietrzu unosiła się ostra woń palącego się mięsa ludzkiego. (…) Na wpół nadzy pogorzelcy koczowali na środku podwórza. Kule bzykały dookoła. Ludzie modlili się głośno. (…)
Prosiłem niemieckiego oficera, aby rozstrzelał nas natychmiast. Odpowiedział, iż ma dla nas coś lepszego – Umschlagplatz. (s. 84–85)
106Opinię Marii Kann już znamy: „Z Umschlagplatz odchodzą codziennie nowe transporty. (…) Tymi wagonami odjeżdżają ci, co się nie bronili”. „Bezmyślna i okrutna puenta pozwala narratorce uwolnić się od wszelkich zobowiązań”49, jak skomentował ów schemat narracyjny w innym jego wariancie Grzegorz Niziołek.
107Mamy tutaj do czynienia z narracyjną wańką-wstańką. W zestawieniu z wyborem żydowskich głosów polska narracja o żydowskim tchórzostwie, a także o braku broni po „aryjskiej stronie” i o polskiej pomocy gettu okazuje się bez pokrycia. Prócz tego, że fałszywa, okazuje się też w ogóle nie na temat. Nie na temat tego, co w tekście ujawnione, i nie na temat tego, o czym wiemy dzisiaj. Nie na temat chociażby tego, że Delegatura Rządu zaciekle tropiła każdy grosz wydawany przez Żegotę, aby nie dopuścić do przeznaczenia jakichkolwiek funduszy na zakup broni:
Napięcia w związku z użytkiem, który Rada [Rada Pomocy Żydom „Żegota” – E.J.] czyniła z otrzymywanych pieniędzy – Delegatura Rządu podejrzewała, że zostały one spożytkowane dla wsparcia walki zbrojnej ludności żydowskiej – pociągnęły za sobą poważny kryzys w relacjach Rady z Delegaturą Rządu w sierpniu i wrześniu 1943. W raporcie przedstawionym Delegaturze Rządu ta ostatnia znalazła punkt zatytułowany „akcja bezpośrednia w getcie” i natychmiast zażądała wyjaśnień. Rada oznajmiła, że chodziło o akcję ochrony uciekinierów z getta, nie zaś o akcję zbrojną. Na to Komisja Koordynacyjna [ŻKN i Bundu – E.J.] gwałtownie zaprotestowała przeciwko Delegaturze Rządu, podkreślając, że „w żadnym wypadku nie zrezygnuje on [naród żydowski – E.J.] ze swojego prawa do obrony życia i honoru ludności żydowskiej ani też z chwycenia za broń w obronie swoich najwyższych wartości”. Jednakże łatwo zgadnąć, że Rada skłamała, aby nie ryzykować zerwania mostów z Delegaturą Rządu. W rzeczywistości bowiem pieniądze zostały wydane na zakup broni dla bojowników getta.50
108Potoczna wiadomość przyjęła jednak reprezentowaną przez Marię Kann narrację i do dziś uważa ją za swoją – zamiast faktów. „Co oznacza także, że fakt Zagłady tylko w niewielkim stopniu [jeśli w ogóle – E.J.] zmodyfikował tradycyjne wyobrażenia, nadał im jednak nową żywotność i przede wszystkim nową funkcję – dobrze działających mechanizmów obronnych51.
109I tak Maria Kann umieszcza żydowskie świadectwa w rozdziale zatytułowanym Głosy skazańców. Następnie zaś ujawnione w nich fakty konsekwentnie głuszy perspektywą heroiczną. Żydowskiemu heroizmowi towarzyszy zaś jego nieheroiczny żydowski cień. Konwerter pracuje zatem w trójtakcie: tchórzostwo/heroizm/tchórzostwo. Ewokacja żydowskiego heroizmu staje się pretekstem do powtórzenia mantry o żydowskim tchórzostwie i niegodnej śmierci tych, „co się nie bronili”. I tak w kółko. Po serii żydowskich świadectw, a przed listem Anielewicza. Po liście Anielewicza, a przed odezwą ŻOB-u. I po odezwie ŻOB-u – ze wspomożeniem konwerterów, takich jak kwestia żydowska (bez cudzysłowu) i nie mniej mityczna żydokomuna podparta Katyniem lub na odwrót. Odczłowieczanie tych, którzy raz za razem okazują się ludźmi. Sprowadzanie jednostek z powrotem do masy. Uspójnianie tego, co się zaczęło wydawać nie do pogodzenia. Odcinające Żydom drogę ucieczki cierpliwe tłumaczenie polskim czytelnikom, że żaden konkret w rodzaju – drobiazg – braku broni czy pozostałych realiów eksterminacji nie jest zdolny stać się okolicznością dla Żydów łagodzącą w wytoczonym im procesie52.
110W tym popularnym schemacie argumentacyjnym – który bynajmniej nie jest inwencją Marii Kann – konstrukt żydowskiego tchórzostwa może występować wymiennie z konstruktem żydowskiej kolaboracji. Oto, w jaki sposób rok wcześniej Polskie Państwo Podziemne skwitowało użycie broni przez Żydów w getcie podczas Wielkiej Akcji – chodzi o zamach na komendanta żydowskiej Służby Porządkowej Józefa Szeryńskiego:
Lecz ten zamach – nieudany! Mój Boże, jakież żałosne, posępne czyni wrażenie. Do jakiego rozbicia doprowadzili Niemcy społeczeństwo żydowskie, że dziś, gdy cena życia jest tu mniejsza niż zero, desperat jakiś woli marnować tak kulę, co mogła iść w niemieckiego kata. Nie mogę wydawać sądu o takim np. Szeryńskim, wiem o nim za mało. Lecz co jest powszechnie wiadomo, to fakt, że do dzisiaj istnieje tu i działa całe grono ludzi pozostających wprost na żołdzie Gestapo. (…) I sami zginą – na pewno – nie unosząc nawet tego jedynego, co zawsze zostaje obroną bezsilnych: godności człowieka.53
111Żaden konkret nie jest w stanie definitywnie obalić polskiej narracji dominującej. Po najpoważniejszym nawet zachwianiu narracyjna wańka-wstańka nieubłaganie wraca do pionu.
Konwersja symboliczna
112Stabilizowaniu narracji służą rozmaite konwertery i konwersje wzorowane na podstawowej konwersji symbolicznej. Podstawowa konwersja symboliczna polega zaś na zastąpieniu Żydów – także osób uznanych za Żydów – allosemickim wizerunkiem Żyda54. Realni ludzie zostają w ten sposób unieważnieni na rzecz wyobrażenia innych na swój temat. (W wypadku antysemityzmu jest to wyobrażenie negatywne, wrogie. W wypadku filosemityzmu – wyobrażenie pozytywne, przyjazne, jakkolwiek podszyte agresją lub innymi formami antysemickiej gotowości w razie niesubordynacji nosicieli wyobrażenia.) Podstawowa konwersja symboliczna polega na odpodmiotowieniu i jako taka jest figurą uśmiercenia. Co ważne, nieodłączna od wyobrażenia jest instrukcja obsługi jego nosiciela:
Niebezpieczeństwo zrównania symbolicznego wiąże się z tym, iż w chwili erupcji psychotycznej przedmiot do czegoś w wyobraźni podmiotu przyrównany zaczyna być traktowany tak, jakby był tożsamy z przedmiotem owego porównania. Czynnik, który stanowi podstawę porównania, nie znajduje się po stronie przedmiotu, lecz tkwi w wyobraźni zrównującego, dlatego też jest niestabilny i pod wpływem emocji może się łatwo przeobrażać.
Równanie symboliczne, będące patologicznym aspektem procesu symbolizacji, stanowiło zawsze najbardziej niezawodny wehikuł przemocy wobec Żydów.55
113W ten sposób wyobrażenie jest nie tylko znakiem, ale też narzędziem wykluczenia i przemocy. Ta cecha strukturalna pozostaje niezmienna. Dopiero postać i stopień wykluczenia oraz przemocy są historycznie zmienne.
114Najpopularniejszym i najskuteczniejszym konwerterem symbolicznym było słowo „Żyd” użyte w funkcji wartościującej zamiast opisowej. W nieprzepracowanym, niezrewidowanym kontekście odbiorczym nadal zresztą nagminnie występuje ono w roli denuncjacji. Jego konotacja w dalszym ciągu nader często całkowicie unieważnia denotację. Jak konwersja symboliczna wygląda w praktyce, widać na przykładzie wymiany zdań, której strony znają nawzajem swoje personalia, co wszelako nie skutkuje wzajemnością. Okupacyjny dialog dziecięcy zanotowany przez Stefanię Grodzieńską w Warszawie:
– Siemasz, Antek!
– Heil, żydziak!56
115Okupacyjny dialog dorosłych z okolic Szczuczyna:
– Puść mnie, Olek, przecież ja karmiłem twoich dzieci, wiele ja tobie dałem bez pieniędzy cukierem, ja mam złoty zegarek, to wam oddam.
– Idź do kurwa twoja mać, Żydzie.57
116(Przy czym to ostatnie nie oznacza darowania życia proszącemu.) I konwersja jako forma kontroli społecznej wewnątrz grupy dominującej. Dialog dorosłych chrześcijan na dachu warszawskiej kamienicy z widokiem na płonące getto:
– No, dzieci to mi jednak żal.
– Uważaj, co mówisz, z tych dzieci byliby kiedyś dorośli Żydzi.58
117W końcu konwersja jako autopacyfikacja. Przetwarzanie Żydów realnych na Żydów fantazmatycznych w niepublikowanym dzienniku jednego z warszawian: „muszą się tam dziać straszne rzeczy, sądząc z tego, że z Kercelaka widziano jak z IV piętra zrzucano żyda [sic!] na dół. Niemcy biorą ciężki grzech na swoje sumienie, ale po wojnie potęga żydostwa u nas w znacznym stopniu będzie złamana i życie będzie lżejsze”59.
118Tę samą procedurę wychwyciła Zofia Nałkowska w 1943 roku w rozmowie z pracownicą cmentarza powązkowskiego sąsiadującego z cmentarzem żydowskim i gettem:
– To przecież także ludzie, więc ich człowiek żałuje – wyjaśniła. – Ale oni nas nienawidzą gorzej niż Niemców. (…) Jak to, kto mówił? Nikt nie potrzebował mówić. Sama wiem. I każdy pani powie to samo, kto ich zna. Że niechby tylko Niemcy wojnę przegrały, to Żydzi wezmą i nas wszystkich wymordują… Pani nie wierzy? Nawet same Niemcy to mówią… I radio też mówiło…60
119Formułę sakramentalną „To przecież także ludzie, więc ich człowiek żałuje” – znak emblematyczny polskiej narracji dominującej (w jej wersji parlamentarnej) – komentuje Katarzyna Chmielewska:
Stwierdzenie to, na pozór humanistyczne i egalitarne – wszyscy jesteśmy ludźmi – oznacza w gruncie rzeczy swoje przeciwieństwo. „To także przecież” wskazuje na wysiłek myślowy przeczący codziennej praktyce, która każe uznać Żyda za obcego. „Także ludzie”, bo ludźmi w sposób oczywisty jesteśmy właściwie tylko My, Żydzi zaś byli postrzegani jako nie-My. Stwierdzenie ich człowieczeństwa wymaga trudu, refleksji i jest podyktowane nie tyle rzeczywistym poczuciem wspólnoty, ile właśnie całkowitej różnicy i uprzedniego odrzucenia. Odrzucenie to nie polega na indywidualnej idiosynkrazji, ale ma charakter społeczny i kulturowy, a wręcz całościowy. (…) jest oczywiste i powszechne.61
120Konwerter pracuje tutaj w trójtakcie: człowiek – Żyd realny – Żyd wyobrażony. W myśl kultury dominującej i jej mentalno-emocjonalnego automatyzmu: „Żyd, ale przyzwoity człowiek”, „przyzwoity człowiek, ale Żyd”. Odstąpienie od tego automatyzmu wymagałoby rezygnacji z porządku tak oczywistego, że aż przezroczystego. Ujawniałoby go zatem i jednocześnie kompromitowało.
121Z tego punktu widzenia w tekście Marii Kann raz po raz robi się groźnie. Szczelny obieg zamknięty grozi rozhermetyzowaniem. Za każdym razem jednak autorka przywraca ciśnienie niezbędne do funkcjonowania zagrożonego mechanizmu. Obrazowo można powiedzieć, że w newralgicznych miejscach czy momentach Maria Kann odkręca kurek z dopływem antysemickich treści. Innymi słowy, odwołuje się do antysemickiej perswazji. W ten sposób uśmierzane jest ryzyko pojawienia się empatii dopingującej do buntu i działania wbrew normom społecznym, a więc rozsądzenia dysonansu poznawczego na niekorzyść uświęconych tradycją wyobrażeń o rzeczywistości.
Produkcja skazańców
122W jaki sposób analizowana narracja dostarcza scenariusza, który następnie materializuje się w postaci biegu wypadków z udziałem Żydów walczących oraz tych, „co się nie bronili”?
a) Druga instancja
123Śmierć Żydów przedstawiana jest jako jedyna możliwość, jeśli nie konieczność. Jest z góry założoną oczywistością. Alternatywy brak. „Żydzi musieli zginąć” (s. 76). „Czekała ich pewna śmierć” (s. 90). Getto to „miasto skazane na zagładę” (s. 76). Ten niesproblematyzowany fatalizm jest częścią mentalności i emocjonalności tak dalece przezroczystą, że wydaje się wręcz cechą opisywanej rzeczywistości, nie zaś kategorią jej opisu. O więźniach getta mówi się „skazańcy” (s. 81, 90), „straceńcy-desperaci” (s. 85), „straceńcy” (s. 90)62 – „z w o l i niemieckiego narodu” (s. 77), na mocy „niszczycielskiego planu” Niemców (s. 89). Niemiecki plan traktowany jest jak rodzaj nieuniknionego scenariusza. Dodatkowo śmierć Żydów w komorach gazowych nazywa Kann „ostatnim aktem dramatu” (s. 93). Konceptualizacja polega tutaj zatem na teatralizacji. Teatralizacja zaś modeluje percepcję wydarzeń i własnej roli w ich przebiegu63. Oto bowiem autorem i reżyserem dramatu są Niemcy. Polakom przypada rola widza, a także komentatora: „straszny to był widok” (s. 89). Widz i komentator definiuje się jako bezsilny (por. s. 64) i bezczynny („Patrzyliśmy na to bezczynnie”, s. 98). Polacy nie mają z planem/dramatem nic wspólnego ani na poziomie autorstwa, ani też reżyserii, nie mówiąc o wykonaniu, czyli egzekucji – by użyć synonimu lepiej przystającego do rzeczywistości. De facto jednakże mamy tutaj do czynienia nie ze wskazywaniem rzeczywistego dystansu, lecz z wytwarzaniem – na poziomie obrazu rzeczywistości – dystansu, który w rzeczywistości nie istnieje. Zdjęcie z Polaków współodpowiedzialności za Zagładę następuje dokładnie w miejscu, gdzie ona tkwi, i w momencie, w którym się zaczyna. Jaka jest jej struktura?
124Polska współodpowiedzialność za Zagładę zasadza się na przyjęciu do wiadomości niemieckiego „niszczycielskiego planu”. Przyjęcie do wiadomości nie ma tu jednak nic wspólnego z biernym poddaniem się zewnętrznym okolicznościom czy pojawiającą się niekiedy w literaturze przedmiotu kategorią zgody na Zagładę, wymiennie z brakiem niezgody. Przyjęcie do wiadomości jest aktem, czynnością. Polega zaś na zatwierdzeniu niemieckiego „niszczycielskiego planu” przez dodanie do niego braku alternatywy. Ów brak alternatywy okazuje się następnie jednym z czynników – czynników właśnie – o największej sile rażenia w przełożeniu na konkret, a więc jednym z najbardziej brzemiennych w śmiercionośne skutki. Bezalternatywna narracja dostarcza scenariusza, który jest scenariuszem bezalternatywnym. Bezalternatywny scenariusz z kolei produkuje rzeczywistość bez alternatywy64.
125Z bezalternatywnością właśnie nie chcieli pogodzić się Żydzi, czemu dawała wyraz Reprezentacja Żydostwa Polskiego w memorandum złożonym rządowi polskiemu w połowie lipca 1944 roku. Ponad rok wcześniej przyjęcia go do wiadomości odmówił publicznie Szmul Zygielbojm:
Muszę też stwierdzić, że, aczkolwiek Rząd Polski w bardzo dużym stopniu przyczynił się do poruszenia opinji świata, jednak nie dostatecznie, jednak nie zdobył się na nic takiego nadzwyczajnego, co by odpowiadało rozmiarom dramatu, dokonywającemu się w Kraju.
Z blisko 3 i pół miljona Żydów polskich i około 700 000 Żydów deportowanych do Polski z innych krajów, żyło jeszcze w kwietniu tego roku (…) około 300 000. A mord trwa nadal bez przerwy. (…) Pragnę, by ta garstka, która ostała się jeszcze z wielomiljonowego żydowstwa polskiego, dożyła wraz z masami polskimi wyzwolenia, by mogła oddychać w Kraju i w świecie wolności i sprawiedliwości, socjalizmu, za wszystkie swe męki i cierpienia nieludzkie.65
126Po czym – w konkluzji listu – następuje wezwanie rządu polskiego do natychmiastowego działania, „ażeby jednak tę resztkę żyjących jeszcze Żydów polskich uratować przed zagładą”. „Żyło jeszcze”… „Ostała się jeszcze”… Słowo „jeszcze” pod piórem Zygielbojma jest – jak sygnał alarmowy, jak wrażenie ostrogi w żywe ciało – wezwaniem do natychmiastowej akcji ratunkowej. W dominującej kulturze większościowej to samo słowo znaczyło jednak inaczej.
b) Wyrok
127Pokazuje to jasno schemat argumentacyjny użyty przez mordercę Reginy Fisz i jej dziecka. Stefan Mazur zbrodnię na niemowlęciu uzasadnił następująco: „Matka i tak nie żyła już, więc dziecko by płakało”. Matka nie żyła – już. Dziecko żyło – jeszcze. Śmierć obojga jest tutaj z góry założona, jeśli nie wręcz dana, a ściślej: zadana. Gdy matka zostaje przesunięta z kategorii jeszcze żywych do kategorii już nieżywych, dziecko z kategorii jeszcze żywych przesuwa się do kategorii ciągle żywych. Tym, co czyni sytuację dziecka przynaglającą do działania, jest perspektywa płaczu rozumianego jako oznaka cierpienia. Zastrzelenie dziecka zatem nie tyle nawet skraca jego cierpienia, ile wręcz uprzedza ich wystąpienie. Zapobiega im. Jest aktem profilaktyki. Akt zbrodni, zabijanie, jest w tym horyzoncie tak dalece nieproblematyczny, że nawet nie podlega problematyzacji.
128Morderca rozumuje jak wykonawca wyroku, który zapadł poza nim, na który nie miał wpływu i któremu mógł się jedynie podporządkować. Mógł, a raczej – skoro nie miał innej możliwości – musiał. Produkcja zbrodni jest tutaj widoczna jak na dłoni. Źródłem zbrodni jest wyobrażenie Żydów jako skazańców. W innym układzie odniesienia wypowiedź mordercy byłaby pozbawiona logiki i sensu, w które ten ją niewątpliwie wyposażył i które odzwierciedlały logikę i sens jego działania. Brak opcji „życie” tkwił w narracji, wytwarzanym przez narrację scenariuszu i wytwarzanej przez scenariusz rzeczywistości66. Podwójny mord na Reginie Fisz i jej dziecku miał miejsce 4 lipca 1946 roku w toku pogromu kieleckiego.
129W Na oczach świata „Żydzi muszą zginąć” (s. 76), „Czeka ich pewna śmierć” (s. 90), „Los ich jest przesądzony” (s. 92). Założenie to oznacza przesunięcie Żydów z kategorii żywych do kategorii jeszcze żywych. Wytworzenie „straceńców” i „skazańców” w teorii jest zaś równoznaczne z przystąpieniem do ich egzekucji w praktyce. Materiał ilustracyjny:
Idąc do ghetta chowali Żydzi swoje mienie u znajomych i przyjaciół Polaków (…). W miarę upływu czasu Żydzi zgłaszali się sami albo za czyimś pośrednictwem z prośbą o zwrot rzeczy. Lecz w wielu wypadkach znajdowali drzwi zamknięte. Nie wpuszczano ich do mieszkania albo odpowiadano, że było doniesienie i policja rzeczy zabrała.
Czasem tak było rzeczywiście, ale przeważnie był to cyniczny rabunek, jeszcze za życia nieszczęsnych.
(…) Uważano, że jeśli rzeczy są żydowskie, to wolno je zabrać i rozgrzeszano się w ten sposób: „I tak ich zabiją, więc szkoda tych rzeczy, niech lepiej u nas zostaną”. Grabiono z zimną krwią i uważano to za rzecz oczywistą i dopuszczalną. Niestety, robiły to nie tylko szumowiny, nie tylko kołtuństwo drobnomieszczańskie, ale częstokroć ludzie stojący wysoko na drabinie społecznej, którzy z lekkim sercem popełniali czyny, będące w konflikcie już nie z kodeksem honorowym, lecz ze zwykłym kodeksem karnym.67
130I na kradzieży się nie kończyło. Pieniądze i rzeczy jako źródło pieniędzy – względnie środek płatniczy – były warunkiem możliwości ucieczki i podjęcia próby przetrwania po aryjskiej stronie.
Byli wreszcie inni, którzy uważali się za bardzo „szlachetnych”, jeśli dostawszy Żyda w swoje ręce, zadowalali się jedynie szantażem. Wielu z „nielegalnych” Żydów przynajmniej raz na swojej drodze musiało się opłacić takim łajdakom, a niektórzy przez cały okres okupacji płacili haracz, zaś w końcu, kiedy pieniędzy zabrakło – oddawano ich policji.68
Ilu Żydów w ten sposób zginęło? Niezliczona ilość, bo w najlepszym wypadku zabierali Żydom pieniądze i nie doprowadzali do żandarmerii, ale przecież to i tak było równoznaczne z wyrokiem śmierci. Co ma zrobić Żyd bez pieniędzy? Co najwyżej samemu dojść do żandarma i poprosić o kulę.69
131Uznanie Żydów żywych za jeszcze żywych czyniło z nich tymczasowych nosicieli własności pożydowskiej. Skutki tej reklasyfikacji były dla jej obiektu piorunujące.
c) Mizerykordia i łzy
132Z uznaniem Żydów żywych za jeszcze żywych wiąże się też charakterystyczne zjawisko, jakim jest litość dla wytworzonych w ten sposób „skazańców” – współbieżna z wystawianiem ich na śmierć, niekiedy także mordowaniem. Dwa przykłady z różnych źródeł. Oba z bliskich okolic Warszawy. W Otwocku chrześcijanka, która konsekwentnie odmawia Żydówce wydania rzeczy powierzonych na przechowanie, a więc okrada ją, pozbawiając tym samym szans ratunku, wybucha płaczem na wieść o wywiezieniu swojej ofiary do Treblinki70. W Falenicy jeden z przypadkowych przechodniów – wchodzący w skład zbiegowiska – w biały dzień zabija ranną Żydówkę zbiegłą z transportu do Treblinki. W optyce grupy, która deleguje i uprawomocnia mordercę, przyczyną morderstwa jest to, że kobieta żyje, nie umiera. Jest na to zbyt lekko ranna. Grupa konsekwentnie trwa w oczekiwaniu jej śmierci. Sytuacja się przeciąga. Zniecierpliwienie rośnie71. Żydówka żywa z kategorii jeszcze żywej przesuwa się do kategorii ciągle żywej.
133Podobnie jak w wypadku dziecka Reginy Fisz: o ile „jeszcze” jest znakiem tymczasowości, o tyle „ciągle” czyni ową tymczasowość natarczywą, może wręcz dokuczliwą, a w każdym razie w jakiś sposób przynaglającą do działania. Inna możliwość niż śmierć, na przykład pozostawienie człowieka samemu sobie, co stwarzałoby cień szansy na przeżycie, nie jest brana pod uwagę. W Falenicy stało się tak, mimo iż wezwana na miejsce granatowa policja odmówiła egzekucji. W końcu po namowach policjanci zgadzają się udostępnić broń mężczyźnie, który okazuje rannej Żydówce najwięcej współczucia. Jest to zatem litość typu mizerykordia, która pozwala – jeśli nie każe – dobijać tych, dla których nie ma ratunku. Brak ratunku był w tym wypadku zapewniony przez chrześcijańskie otoczenie72. Ze szczególnym okrucieństwem. Ofiary przechodziły tortury psychiczne, obserwując z bliska proces rozstrzygający o ich śmierci. Polscy oprawcy nie krępowali się bowiem swoich żydowskich ofiar.
134Szczególnie interesujące w kontekście śmierci żydowskich ofiar jest pojawienie się łez w oczach nieżydowskich uczestników sytuacji. Łzy takie występują zarówno w świadectwie Calela Perechodnika z Otwocka, jak i w relacji Zofii Nałkowskiej z cmentarza powązkowskiego w Warszawie. U Nałkowskiej osoba roniąca łzy opatruje swoją reakcję wyjaśnieniem, jeśli nie usprawiedliwieniem: „To przecież także ludzie, więc ich człowiek żałuje”. Pisarka określa jej łzy jako łatwe. Być może właśnie dlatego, że stanowią wyraz litości typu mizerykordia dla „skazańców”. Maszyna dyskursywna produkująca owych „skazańców”, czyli brak alternatywy, pracuje przy tym bowiem pełną parą.
– Najgorsze jest to, że dla nich nie ma żadnego ratunku – mówiła cicho, jakby wciąż bojąc się, że kto usłyszy. – Tych, którzy się bronią, oni zabijają na miejscu. A tych, co się nie bronią, wywożą samochodami tak samo na śmierć. Więc co oni mają robić? Podpalają ich w domach i nie dają im wyjść. To matki zawijają dzieci w co tam mają miękkiego, żeby ich mniej bolało, i wyrzucają z okna na bruk! A później wyskakują same… Niektóre skaczą z najmniejszym dzieckiem na rękach…73
135Jeszcze jeden przykład w tym samym tekście – tym razem ojca z synem – i znów łzy.
136Przenikliwe komentarze Perechodnika i Nałkowskiej trudno uznać za agresywne czy bezduszne, skoro mizerykordia to nie tylko litość i współczucie, lecz także narzędzie zbrodni. Zbrodnię nazywa się w tym wypadku dobijaniem niedobitych – w humanitarnym geście litości i współczucia właśnie: „Postawa «wrażliwego obserwatora», który nie może znieść cierpienia innych, łączy się z poczuciem nieuchronności losu ofiar: nie ma wyjścia, los został już przypieczętowany i zadany z góry, polska większość nie musi się zatem zdobywać na żaden wysiłek”74. A litość i współczucie? Jak w tekście Marii Kann. Zasilają mit polskiej niewinności.
Orientalizacja
137Orientalizacja75 to kolejny rodzaj konwersji, która pozwala rozbroić rzeczywistość i harmonijnie wpisać wiedzę na jej temat w zastaną narrację. W przeciwnym razie owa narracja byłaby z rzeczywistością absolutnie nie do pogodzenia. Orientalistyczna stylizacja oznacza dekontekstualizację i przynosi perspektywie dominującej maksimum zysku symbolicznego. W Na oczach świata procedury orientalizacyjne są jawnie wymierzone w możliwość pojawienia się empatii.
a) Azja w Europie
138„Kiedy zamknięto Żydów w getcie pomimo całego współczucia trudno było oprzeć się uczuciu zgrozy: część Żydów wymierała z głodu na ulicach, zamieniając się w żywe szkielety; innym nie brakowało za murami niczego, prócz wolności” (s. 75). „Zgroza”. (Leonard Chodźko zawyrokowałby: abjection – szpetnie, po francusku76.) Rozumiemy, że w wypadku chrześcijan coś podobnego byłoby nie do pomyślenia. Maria Kann reprodukuje tutaj orientalistyczną kliszę, po którą sięgnęli – niezależnie, rok wcześniej – hitlerowscy propagandziści, realizując w getcie warszawskim zdjęcia do inscenizowanego dokumentu filmowego, który zatytułowali Azja w Europie. Egzotyczna klisza – do dzisiaj znana i lubiana – skutecznie przyćmiewa rozmiary i realia zarówno oddolnej samoorganizacji samopomocowej czy działalności Judenratu i jego Zakładu Zaopatrzenia, jak również realia szmuglu hurtowego. Sprawiedliwość oddali im wprawdzie autorzy świadectw i historycy, wszelako bez przebicia do potocznej wiadomości i świadomości. Po raz kolejny można by podjąć w tym miejscu tradycyjnie bezcelową polemikę z antysemickim paradygmatem na gruncie faktów.
b) Bar Kochba
139Przykładem takiej polemiki jest reakcja Dariusza Libionki na orientalistyczną obróbkę powstania w getcie w słynnym fragmencie Na oczach świata:
Osiemnaście wieków temu w ciasnym wąwozie pod Kafarnaum garstka Żydów pod wodzą Bar-Kochby stawiła desperacki opór rzymskim legionom. Do dziś istnieje w tym wąwozie twierdza wykuta rękoma ostatnich wojowników żydowskich. Ostatnich – bo przez osiemnaście długich stuleci Żydzi jako naród nie walczyli orężnie. (s. 74)
140Funkcja zastosowanej przez Marię Kann orientalizacji jest dla badacza jasna: „takie podejście pozwalało na wzięcie w nawias uczestnictwa Żydów w polskim ruchu narodowym i niepodległościowym, a nawet zakwestionowanie polskiego obywatelstwa Żydów oraz powinności Polskiego Państwa Podziemnego wobec swoich obywateli”77.
141Jakkolwiek do tego celu nie trzeba było Bar Kochby. Wystarczał Joselewicz. A i bez niego dawano radę. Bar Kochba jednak był wdzięczny szczególnie. I nie sądzę, by stanowiły o tym względy merytoryczne czy stan faktyczny, jak zdaje się uważać Libionka:
Nie przypadkiem Maria Kann szuka wzorca dla obrońców getta w powstaniu Bar Kochby (132–135 n.e.). Z jednej strony sami walczący Żydzi nie dostrzegali związków z tradycją symbolizowaną przez Berka Joselewicza. Właściwie tylko Bund dążył do tworzenia konspiracji polsko-żydowskiej, by ostatecznie, jesienią 1942 roku, wobec niemożności podjęcia wspólnej walki z polskimi towarzyszami, stać się integralną częścią podziemia żydowskiego.78
142Bar Kochba wydaje mi się elementem sztafażu istotnie nieprzypadkowym, lecz to z uwagi na większą wydajność przeprowadzonej na nim orientalistycznej obróbki. Berek Joselewicz kwalifikował się do tej procedury w mniejszym stopniu jako postać powszechnie znana nieżydowskiej większości. A już na pewno trudno interpretować pojawienie się Bar Kochby u Marii Kann jako odzwierciedlenie jego miejsca w imaginarium syjonistycznym. Zwłaszcza w sytuacji, gdy w komunikatach emitowanych pod adresem Polaków walczący i walczące – wśród których dominowali syjoniści/syjonistki – starali się podkreślać łączność z Polską, stosując techniki ingracjacyjne, które być może wydawały im się mniej upokarzające i/czy mniej karykaturalne niż przywołanie niepodległościowej legendy Berka Joselewicza. Szczególnie że polscy miłośnicy Joselewicza obiecywali im i wszystkich innym Żydom usunięcie z niepodległej Polski. Na tym etapie rozwoju wydarzeń stawianie faktów przed narracją wydaje się lokowaniem skutku w miejscu przyczyny.
c) Sodoma i Gomora
143Kolejny wysiłek polemiczny podjął Dariusz Libionka, komentując potraktowanie getta toposem biblijnej Sodomy – skądinąd harmonijnie komponujące się z orientalistycznym sztafażem. Badacz odnosi się do fragmentu broszury Marii Kann poświęconego Wielkiej Akcji z 1942 roku:
„Kiedy jeden z Żydów szukał w getcie dziesięciu, aby stworzyć bojówkę, nie znalazł ich. Każdy zagadnięty miał żonę, dzieci, obowiązki, każdy posiadał jakieś zabezpieczenie. Nie znalazło się wtedy dziesięciu sprawiedliwych w tym mieście skazanym na zagładę” [s. 75-76].
Zestawienie getta z biblijną Sodomą szokuje, zwłaszcza w ustach osoby szlachetnej i wrażliwej. Obok stereotypu bierności Żydów pojawia się archaiczny motyw Żydów jako narodu przeklętego. (…) Pojawia się tu też skrajne uproszczenie: przekonanie, że Żydzi winni są zaistniałej sytuacji oraz historyczny fałsz – bowiem w dniach „wielkiej akcji” młodzież żydowska próbowała utworzyć organizację bojową i utworzyła ją. Organizacja znajdowała się w beznadziejnym położeniu – w getcie nie było broni, nie udało się również, choć taką próbę podjęto, nawiązać kontaktów z Armią Krajową. A zresztą, czy dziesięciu, stu, a nawet tysiąc „sprawiedliwych” mogło ocalić getto? Błędna to diagnoza i fałszywy trop. Tekst Marii Kann, z wyjątkiem drastyczności wywołanej odniesieniem biblijnym, nie odbiega od głównego nurtu polskiej refleksji o bierności Żydów w obliczu Zagłady.79
144Jedno sformułowanie wymaga uściślenia – w tekście głównym, a nie w przypisie, jak sądzę. Kontakt ŻOB-u z Armią Krajową istniał. Przebiegał jednakże w trybie jednostronnym. Łącznik ŻOB-u systematycznie konfrontował się z głuchą ciszą. Polskie podziemie, jak to już zostało powiedziane, nie informowało go o planach okołogettowych akcji zbrojnych. Istotę opisywanej sytuacji komunikacyjnej najpełniej wyraża zaś fakt, że Armia Krajowa zignorowała apel o pomoc wystosowany do niej przez Mordechaja Anielewicza. „Zignorowała” znaczy: nie odpowiedziała ani twierdząco, ani odmownie. Łącznicy ŻOB-u nie od razu zatem zdali sobie sprawę, że jeżeli ŻOB potrzebuje pomocy, musi udzielić jej sobie sam. (Efekt opóźniający mogło potęgować to, co na temat powstania w getcie warszawskim pisała prasa Polskiego Państwa Podziemnego.) W sytuacji, gdy liczyła się każda chwila – getto stało w płomieniach, zaciskała się pętla wokół Miłej 18 – decyzja polskiego podziemia okazała się dla Żydów zabójcza w skutkach80. Koniec uściślenia.
145Wracając do wyobrażenia getta warszawskiego jako Sodomy: gdzie osoba o wrażliwości Dariusza Libionki doznaje szoku, osoba o wrażliwości Marii Kann czuje się najwyraźniej komfortowo. Nie ma tu wspólnego mianownika i złotego środka być nie może. Tertium non datur. Co jednak znaczyło owo dobre samopoczucie, z jakich elementów się składało, jak było skonstruowane i jakie pełniło funkcje? Maria Kann czuła się najwyraźniej w prawie napisać to, co napisała. Jak gdyby jej rękę prowadzili prorocy Izajasz i Jeremiasz we własnej osobie. To oni bowiem z Sodomy i Gomory – opisanych w Księdze Rodzaju jeszcze jako przypadki indywidualne dwóch miast moabickich, zlokalizowanych skromnie na południowy wschód od Morza Martwego (por. Rdz 13:10, 18–19) – uczynili miejsca przysłowiowe, symbol zepsucia oraz zła wszelkiego, którą to maczugą retoryczną gromili następnie elity i mieszkańców Jerozolimy. Przy „monstrualnościach” [sic!] proroków jerozolimskich miały blednąć występki grzesznych proroków Samarii (por. Jr 23:13–15). Zwykli zaś jerozolimczycy nie mieli ponoć Boga w sercu i nie znali litości – ani dla wdowy, ani dla sieroty.
146To ostatnie zwłaszcza pasuje, jak ulał, do wzmiankowanych przez Marię Kann scen ulicznych z Azji w Europie. Jeśli na ich widok – jak pisze autorka – „trudno było oprzeć się uczuciu zgrozy”, niewykluczone że była to zgroza dająca się wyrazić słowami: „Stali się oni wszyscy dla mnie jakby Sodomą, a mieszkańcy ich jakby Gomorą” (Jr 23:14)81.
147Zgodnie z wszelką logiką na horyzoncie powinien pojawić się Bóg. A wraz z Bogiem widmo retorsji. I faktycznie. Z tym że w tekście Marii Kann retorsje pojawiają się najpierw. Tuż po tym, jak dowiadujemy się, że Sodoma w centrum Warszawy – prócz nieporządku moralnego na ulicach i w sercach jej możnych – nie chce walczyć i ginąć z bronią w ręku. Przeczuty w rozdziale drugim Bóg pojawia się w rozdziale czwartym. Obok żydokomuny z Katyniem, kwestii żydowskiej bez cudzysłowu i żydowskiego tchórzostwa/heroizmu/tchórzostwa wątek Boga to kolejna klamra spinająca rozdział trzeci, środkowy. Choć może należałoby mówić tutaj raczej o kordonie sanitarnym otaczającym umieszczone w sercu utworu świadectwa ofiar.
d) Warszawa-Jerozolima
148Po zapoznaniu się z realiami pacyfikacji getta znienacka lądujemy gdzieś między Lamentacjami Jeremiasza a fantazjami Ligii Morskiej i Kolonialnej. Oto bowiem – bez wstępów:
W Jerozolimie, pod górą, na której przed wiekami stała świątynia jerozolimska, przed wysokim, kamiennym murem stoją zawsze szeregi modlących się Żydów. Z podniesionymi w górę rękoma śpiewają piękną pieśń żalu i skargi:
Że nasi prorocy wymarli,
Stoimy tutaj płaczący –
Że Syon jest w opuszczeniu,
Stoimy tutaj płaczący –
Że świątynie nasze w gruzach,
Stoimy tutaj płaczący –
Że nasze świętości w poniżeniu,
Stoimy tutaj płaczący… (s. 94)
149Z Warszawy 1943 przenosimy się zatem w realia mitycznej przestrzeni i mitycznego czasu, a właściwie bezczasu. Z historii lądujemy w moralitecie. Przed nami oto zmultiplikowany wieczny Żyd – sformowany w szeregi – zanurzony w permanencji żydowskiego upadku. Audiowizualne walory owej ewokacji nie ulegają kwestii. Scena urzeka malowniczością, a towarzysząca jej ścieżka dźwiękowa zostaje nazwana expressis verbis piękną. Widowisko, które kontemplujemy, jest niewątpliwie spektaklem piękna i wzniosłości. Niczym prolog teatralnej inscenizacji Dybuka (1986) w reżyserii Andrzeja Wajdy, w której po podniesieniu kurtyny ukazywał się kunsztownie oświetlony żydowski cmentarz, na co widownia reagowała huraganem oklasków. Grzegorz Niziołek pisał w związku z tym o efekcie natarczywego, „narzucającego się piękna”82. W tekście Marii Kann w efekcie tego efektu zupełnie nie wiadomo, o co chodzi. Szybko się to jednakże wyjaśnia: „Mur warszawskiego getta stał się dziś prawdziwym, ale straszliwszym murem płaczu. Ileż łez i krwi wylano przy nim, łez beznadziejnej rozpaczy i niewinnej dziecięcej krwi” (s. 94).
150Nie z porównaniem, lecz z utożsamieniem mamy tutaj do czynienia. Mur getta jest murem płaczu – „prawdziwym, ale straszliwszym”. Warszawa zaś okazuje się straszliwsza niż Jerozolima nazwana z kolei przez Jeremiasza straszliwszą od Sodomy:
Wyrósł grzech Córy mojego ludu [Jerozolimy – E.J.]
nad zbrodnię Sodomy,
co padła w jednej chwili,
chociaż nie tknięta rękami [To nie człowiek, lecz Bóg wymierzył sprawiedliwość Sodomie – E.J.]. (Lm 4:6)83
151Słychać tu echa chrześcijańskiej strategii wykorzystywania przeciwko Żydom tradycji prorockiej. Prorocy – nie wyłączając Jezusa (przez chrześcijan uznawanego za Mesjasza) – przedstawiani byli jako ci, którzy zawczasu widzieli i potępiali żydowską nieprawość. Że sami byli Żydami i uosabiali integralną część żydowskiej tradycji, nie wspominano. Ten rodzaj nadużycia powielał później Wolter i część racjonalistycznej tradycji wolteriańskiej84.
152„Matki patrzyły, jak płonęły ich dzieci, jak dusiły się w schronach, jak zalewała je woda w piwnicach z popękanych od gorąca rur. Patrzyły i łzy kamieniały im w oczach” (s. 94). I tak dalej, i temu podobne. Za sprawą melancholijno-żałobnego „prologu jerozolimskiego” rzeczowy opis sytuacji w getcie zaczyna sprawiać wrażenie egzotycznej stylizacji utrzymanej w poetyce kolejnych zniszczeń Jerozolimy/Sodomy odmalowywanych przez kolejnych proroków – jak na przykład właśnie Jeremiasza czyniącego swą prorocką powinność ze szczytu Ściany Zachodniej:
Niech się spieszą i niech zaśpiewają nad nami pieśń żałobną, a łzy wytrysną z naszych oczu i woda popłynie z naszych powiek.
Albowiem głos żałobny daje się słyszeć z Syjonu: Jakże jesteśmy zrujnowani, zawstydzeni ponad miarę (…).
Śmierć wtargnęła przez nasze okna, weszła do naszych pałaców, zgładziła dziecko z ulicy, a młodzieńców z placów.
Trupy ludzkie leżą jak nawóz na polu, jak snopy za żniwiarzem, których nikt nie zbiera. (Jr 9:17–18; 9:20–21)85
153Odrealnienie konkretu następuje przez umieszczenie go w kontekście miejsca i czasu najzupełniej abstrakcyjnego z punktu widzenia tu i teraz. Potężnym operatorem dystansu jest także utwierdzenie odbiorcy w pozycji widza odległego i nieosiągalnego spektaklu. Wreszcie transfokator ostatni: estetyzacja sprowadzająca bezprecedensowe do oswojonego, studząca emocje, zapewniająca komfort mentalny i emocjonalne bezpieczeństwo86.
e) „Gdzie był Bóg?”, czyli kto za tym wszystkim stoi
154Przeklinaną i opłakiwaną przez Jeremiasza Jerozolimę unicestwił Babilon. Warszawę zaś – Niemcy. To jednak tylko część kontekstu czy raczej może podtekstu utożsamienia Warszawy z Jerozolimą przez Marię Kann. Historycznie rzecz biorąc bowiem, istotnie, to Babilończycy – w latach 588–587 p.n.e. – byli sprawcami drugiego oblężenia i zdobycia Jerozolimy ze zburzeniem Świątyni oraz drugą deportacją. (Z punktu widzenia integralności schematu narracyjnego miejsce Babilonu mogłoby równie dobrze zajmować imperium asyryjskie, perskie, egipskie, syryjskie czy rzymskie.) W optyce ksiąg prorockich jednakże to Pan de facto burzy miasto i Świątynię, by na ich gruzach uweselić nieprzyjaciół Izraela. Stronami sytuacji nie są tu zatem Izrael i Babilon, lecz Izrael i Pan. Gniew Pana zaś spadł na Izrael za karę. Izrael bowiem odwrócił się od Pana: zbuntowany, bałwochwalczy, zwyrodniały, niewierny, skorumpowany i zaprzańczy – a to i tak ledwie ułamek tego, co można na ten temat wyczytać w księdze prorockiej Jeremiasza. „Stał się Pan jak nieprzyjaciel” (Lm 2:5) – dopełniają obrazu sygnowane imieniem Jeremiasza Lamentacje:
Z pragnienia język ssącego [noworodka – E.J.]
przysechł do podniebienia;
maleństwa o chleb błagały –
a nie było, kto by im ułamał. (…)
Szczęśliwsi mieczem zabici
niż ci, co pomarli z głodu,
którzy ginęli bezsilni (…).
Ręce czułych kobiet
gotowały swe dzieci:
były dla nich pokarmem w czas klęski
Córy mojego ludu [Jerozolimy – E.J.]
Dopełnił Pan swej zapalczywości,
wylał żar swego gniewu;
na Syjonie rozpalił płomień,
by strawił jego fundamenty [wymiennie z: jej fundamenty, Jerozolimy – E.J.]. (…)
Dokąd mamy wyniszczać oczy
wypatrując na próżno pomocy?
Z utęsknieniem wyczekiwaliśmy narodu,
który nie mógł nas ocalić [chodzi o Egipt, po którym królestwo Judy spodziewało się wówczas ratunku – E.J.]. (Lm 4:4; 4:9–11; 4:17)87
Przodkowie nasi zgrzeszyli – ich nie ma,
a my dźwigamy ich grzechy. (…)
Czemu chcesz o nas zapomnieć
na zawsze, po wszystkie dni nas opuścić?
Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy. (Lm 5:7; 5:20–21)88
155Ze skonfigurowania Warszawy z Jerozolimą wynika zatem pytanie: skoro Babilon czy Rzym były jedynie narzędziem gniewu Pana, kim są w takim razie Niemcy? Z perspektywy „polskiego interesu narodowego” to, co robią, kwalifikuje się – według słów Marii Kann – jako niechciana, ale jednak pomoc czy też pomoc, ale jednak niechciana (por. s. 98). Kim natomiast są z punktu widzenia prorockiej stylizacji, a właściwie racjonalizacji? Rzecz pozostaje na poziomie insynuacji czy też niepełnego wynikania – takiego, w którym brak ostatniego ogniwa, konkluzji. Konkluzja się pojawia, owszem, ale dotycząca losu Żydów, nie zaś roli Niemców.
f) Ziemia Obiecana
156„Piękna stara legenda głosi, iż przed tronem Boga stoi czara. Są w niej łzy Żydów. Gdy czara wypełni się, Bóg przebaczy wybranemu niegdyś narodowi jego ciężkie winy. Skończą się wtedy jego cierpienia i tułaczy żywot” (s. 94). W antysemickim paradygmacie „ciężkie winy” narodu „niegdyś wybranego” należą do sfery oczywistości. W tej optyce Stary Testament przyświadcza Nowemu. Nowy – Staremu. Teodycea zaś wspiera – a raczej funduje – socjodyceę. Socjodycea zaś dopełnia się na oczach Marii Kann – w Warszawie.
157Marii Kann wszelako udaje się od tego wszystkiego odsunąć na bezpieczną odległość. Z daleka widok jest piękny. Wykatapultowana w odległą czasoprzestrzeń mitycznej przeszłości i hipotetycznej przyszłości, ewakuowana w wymiar nadprzyrodzony, w ramie „pięknej pieśni” i „pięknej legendy” Zagłada zaczyna wyglądać pięknie – a w każdym razie na pewno piękniej niż w rzeczywistości – z perspektywy Polaków. Efekt historiozoficzno-stylistyczny znowu jest „narzucający się”, natarczywy:
Czyż przecierpiał ktoś kiedykolwiek większy ból i zniósł większe pohańbienie? (…) Czy mogły te łzy ostatnie nie dopełnić czary? Czyż mogły być te cierpienia daremne? Z krwi, która opłynęła mury – może powstać odrodzenie. I komornica narodów, naród tułaczy, który żadnej ziemi nie ukochał naprawdę jak własnej Ojczyzny i żadnej bronić nie chciał własną krwią, może odnajdzie wreszcie po wiekach swą Ziemię Obiecaną. (s. 94)
158„Ziemia Obiecana” to kolejny znak depolityzacji, podobnie jak popularna w polszczyźnie „Ziemia Święta” używana w zastępstwie nazwy „Izrael” w sensie organizmu państwowego. Dekontekstualizacja jednakże – prócz depolityzacji – produkuje esencjalizację jawnie śmiercionośną. Oto bowiem naród żydowski – odróżnorodniony, wyobrażony na kształt masy czy innej jakiejś homogenicznej substancji o objętości constans – tu ginie, a tam się odradza. Może się odrodzić. W logice „pięknej starej legendy” „ostateczne rozwiązanie kwestii żydowskiej” ma szansę doprowadzić do happy endu. Pod warunkiem że spełni kryteria – jakościowe oraz ilościowe. Męka i śmierć Żydów muszą osiągnąć dostatecznie dużą skalę, by wywołać u Żydów dostatecznie dużo łez. Duch i litera tej buchalterii pozwalają mniemać, że im dla Żydów gorzej, tym dla Żydów lepiej. Działanie na szkodę Żydów może zaś wydać się działaniem dla ich pożytku. Innymi słowy: nie ma tego złego, co by na dobre nie wyszło. Względnie: wszystko dobre, co się dobrze kończy. Nie dość powtarzać, że rozumowanie Marii Kann nie odnosi się wyłącznie do umarłych, lecz także do licznych żywych, nadając im status jeszcze żywych. Jeszcze żywi zaś zostają profilaktycznie dobici w wymiarze moralnym przypomnieniem o ich ciężkich winach z brakiem patriotyzmu i odmową służby wojskowej w charakterze jadowitej wisienki na trującym torcie. A wszystko w ramach zbawczej narracji – dla niewinnego oka podobnej, jeśli nie tożsamej z projektem syjonistycznym „samych Żydów”.
Produkcja polskiego świadka
159W broszurze Marii Kann pojawiają się dwa dodatkowe transfokatory, czyli operatory dystansu. Jeden z nich polega na ustanowieniu i umocnieniu kategorii świadka Zagłady. Proces ten przebiega dwustopniowo. W pierwszym kroku ustanawia się i umacnia kategorię świadków w odniesieniu do Polaków. Konstrukcja polskiego świadka nie zmieni się następnie przez lata i przetrwa kolejne narracyjne kryzysy, by w ostatnim czasie wręcz umocnić swą pozycję w dyskursie dominującym. Polski świadek z jednej strony jest bezsilny i „bezczynny” (s. 97, 98). Obiektywnie nic nie może zrobić. Z drugiej zaś – jako jedyny robi wszystko, „aby ulżyć niedoli, ratować mordowanych” (por. s. 64–65): masowo wyciąga do Żydów pomocną dłoń, dwoi się i troi, niosąc im pomoc cywilną i wojskową (por. s. 97). Krok drugi polega na przeniesieniu kategorii świadka z Polaków na „świat” i „cały świat” – świadka właściwego, na którym spoczywa właściwa odpowiedzialność. Stąd tytuł całości: Na oczach świata.
doszło do zbrodni, jakich nie było jeszcze w dziejach. Świat patrzy na nie. Współczuje ofiarom. Obiecuje pomstę.
Nie obietnic tu trzeba! Nie współczucia!
T r z e b a n a t y c h m i a s t s i ł ą p o w s t r z y m a ć z b r o d n i a r z y! (…) Każdy dzień niesie zagładę i sieje straszliwe spustoszenia, cofając Europę wstecz o wiele wieków.
Za to ponosi odpowiedzialność cały świat! Za swoją słabość, lenistwo duchowe, egoizm. (s. 99)
160Z punktu widzenia stanu faktycznego współodpowiedzialność „świata” – a konkretnie zachodnich aliantów i ZSRR – nie ulega kwestii. (Przy zastrzeżeniu, że w roku 1942 rząd polski w Londynie uczynił wszystko, co w jego mocy, by nie upublicznić wiedzy o przemysłowej eksterminacji Żydów w okupowanej Polsce, a więc jej światu nie u-na-ocznić.)
161O ile zatem w płaszczyźnie historycznej współodpowiedzialność „świata” nie ulega wątpliwości, o tyle w płaszczyźnie dyskursywnej – mowa o regułach rządzących dyskursem o świadku – za sprawą współodpowiedzialności „świata” z pola widzenia znika sprawa współodpowiedzialności Polski i Polaków. A raczej: Polska i Polacy w obliczu Zagłady stają się świadkami obrony we własnej sprawie. Praktyka dyskursywna – utwierdzona w Marcu 1968 roku – sprawiła, że sformułowanie „na oczach świata” stało się znakiem dyskursu antysemickiego89. Trwająca co najmniej od 1963 roku państwowa gloryfikacja postaw już nie tylko jednej opcji politycznej, lecz całego społeczeństwa, a właściwie – bo słowo wróciło do łask – całego narodu polskiego, w 1968 roku sięgnęła zenitu. Dyskurs o polskim świadku stał się dyskursem o polskim Sprawiedliwym. Zjawisko, które możemy obserwować w Polsce również dzisiaj.
162Sformułowanie „na oczach świata” posiada tymczasem rewers w postaci formuły: „na oczach Polaków”90, „na ludzkich oczach”91. Długo – a właściwie do niedawna – powstrzymywano się od prób odcyfrowania jej desygnatu. W sytuacji, gdy desygnat ten leży na wierzchu, nieodczytanie go wymagało wręcz większego wysiłku niż jego odczytanie. A leży on na wierzchu chociażby w cytowanym już opowiadaniu Zofii Nałkowskiej Przy torze kolejowym, będącym przez lata lekturą szkolną: „Żeby tak z lasu, toby ją było łatwiej gdzie wziąć. Ale tak, na ludzkich oczach i nie ma sposobu”92. Mówi to chrześcijanka, która jako jedyna zdaje się skłonna względem Żydówki do czegoś więcej niż do litości typu mizerykordia dla „skazańców”. Nic zatem dziwnego, że to właśnie ona wskazuje na źródło bezalternatywności scenariusza wydarzeń, a więc na przyczynę śmierci ofiary. Źródłem i przyczyną jest mianowicie spojrzenie grupy. Spojrzenie, którego konstrukcja odzwierciedla cały system kultury z jego hierarchią społeczną tożsamą z hierarchią władzy i hierarchią wartości. Było to spojrzenie, które: a) identyfikowało człowieka jako Żyda, b) konwertowało Żyda realnego na Żyda fantazmatycznego z przypisaną do niego instrukcją obsługi, c) zatwierdzało niemiecki nazistowski wyrok w drugiej instancji, czyniąc instrukcję obsługi bezalternatywną. W tej sytuacji znalezienie się w polu widzialności – a więc w zasięgu spojrzenia – oznaczało dla Żydów śmierć. Spojrzenie grupy dominującej było bowiem podstawowym narzędziem kontroli społecznej nad całkowitością Zagłady, przekształcało okupowaną Polskę w panoptikon, a grupę dominującą w nadzorcę. W tym względzie pomijane lub pokrywanie milczeniem słowa Jana Karskiego: „Cała Warszawa była gettem, cała Polska była gettem”93, odnoszą się do terytorium zamieszkanego, ergo kontrolowanego przez społeczeństwo dyscyplinarne94. Formuła „na oczach świata” tego wszystkiego właśnie pozwala nie widzieć.
163Z kategorią „świata” i „całego świata” wiąże się wreszcie sprawa wizerunku, czyli reputacji Polski i Polaków. Figurą tą posługiwano się w Londynie przy powołaniu Rady Pomocy Żydom „Żegota”, następnie zaś przy sprawowaniu nad nią ścisłej kontroli dyktowanej względami propagandowymi:
Nieść pomoc ludności żydowskiej oznaczało także pokazać, jak dalece polski ruch oporu jest aktywny w tej sprawie. (…) Utworzenie RPŻ miało pokazać całemu światu wysiłki polskiego rządu mające na celu ratowanie obywateli narodowości żydowskiej. Rada stała się w ten sposób korzystnym argumentem, którego rząd mógł używać w razie potrzeby.95
164I tak na przykład w maju 1944 roku na posiedzeniu Rady Pomocy Żydom „Żegota” w Londynie minister spraw wewnętrznych Władysław Banaczyk oznajmiał: „Tym, którzy usiłują rzucić cień na honor Polaków, zarzucając im nietolerancję, powiemy: patrzcie, jaka jest rzeczywistość w naszym kraju!”96.
Katapulta temporalna
165Transfokator drugi służy wykatapultowaniu w nieokreśloną przyszłość postaw – bez wzmianki o zachowaniach – dzieci i młodzieży. Tymczasem, gdy Maria Kann pisała swą broszurę, obie grupy siały wśród Żydów prawdziwe spustoszenie.
Ileż wyrostków brało czynny udział w „akcjach”, ilu uznało za najzwyklejszą rzecz bić i zabijać. Kiedy likwidowano ghetta, kiedy tysiące niewinnych ludzi kryło się po cmentarzach, w kanałach, piwnicach i jamach, a ulice miast polskich zlane były krwią i zasłane trupami, krążyły gromady nieletnich, które zajmowały się wyłapywaniem ukrytych Żydów i oddawaniem ich w ręce policji. Umiano jeszcze zachęcić nagrodą pieniężną. Wszak wiadomo, że SS płaciło za każdą głowę żydowską.97
Młodzież ma w sobie dużo okrucieństwa i sadyzmu, który objawia się chociażby w stosunku do zwierząt. Ten sadyzm u niektórych doszedł do szczytu. Wiele z tych nieletnich (…) m a n a s w y m s u m i e n iu ż y c i e lu d z k i e.98
166Młodzież szkolna zdobywała szlify bojowe, napadając na Żydów od czasów przedwojennych. Wybuch wojny otworzył przed nią w tym zakresie jedynie większe możliwości. Oto w Warszawie na Wielkanoc 1940 roku, a więc przed utworzeniem getta: „Od piątku 22 do czwartku 28 marca ulice śródmieścia były sceną napadów, demolowania i rabunku w sklepach i mieszkaniach żydowskich, dokonywanych przez wyrostków, chuliganów (byli tam także uczniowie) i «podejrzanych osobników»”99. Jesienią zaś – w miarę zbliżania się rocznicy 11 listopada – w tej samej Warszawie,
na Lesznie, Karmelickiej i Nowolipiu mają miejsce stosunkowo częste wypadki bicia Żydów przez młodzież ze Szkoły Rzemieślniczej im. Konarskiego. Zwracamy się do grona koleżeńskiego uczniów tej szkoły z apelem o przemyślenie sprawy. Pomijając względy natury etycznej – stwierdzamy, że działania takie przynoszą korzyść tylko propagandzie niemieckiej.100
167Co się tyczy dzieci, wystarczy wspomnieć dziecięce polowanie na Żyda zaobserwowane w Warszawie AD 1943 i opisane w Wielkim Tygodniu Jerzego Andrzejewskiego, zjawisko małoletniego szmalcownictwa odnotowane przez Stanisława Wygodzkiego w opowiadaniu Rondo, Gałąź Różewicza czy scenę dziecięcą w Mausie Spiegelmana. Maria Kann nie zajmuje się eksterminacyjnymi postawami i zachowaniami dzieci i młodzieży. Pojawienie się takowych postaw – bo już nie zachowań – u dzieci i młodzieży przedstawia jako ewentualność, następnie zaś ewentualność taką lokuje w nieokreślonej, na pewno jednak odległej przyszłości. W refleksji nad Zagładą interesuje ją polska krzywda:
My wiemy, że likwidacja ghetta wyrządziła k r z y w d ę – nie tylko mordowanym, ale i całemu światu, a nam będącym najbliżej, większą niż komukolwiek innemu.
N a o c z a c h ś w i a t a, w naszych oczach, w oczach naszej młodzieży – mordowano n a r ó d. Patrzyliśmy na to bezczynnie. Pomimo całego oburzenia oswajamy się z myślą, że m o ż n a mordować, m o ż n a budować krematoria dla ż y w y c h ludzi.
W umysłach dziecięcych zaczyna kiełkować pojęcie, iż są różne rodzaje narodów: „panów”, „pachołków” i wreszcie „psów”, które wolno zabijać bezkarnie.
I to jest najstraszliwszy posiew krwawego Führera i jego zwycięstwo (s. 98).
168Żydzi są zatem pierwszymi, Polacy – drugimi ofiarami Zagłady. W kategorii poszkodowanych nieżydowskich znajdują się na czele stawki. Pokrzywdzenie Polaków i Żydów jest tutaj jeśli nie wspólne, to przynajmniej współbieżne. W tym ujęciu z pola widzenia znika splot trajektorii obu grup i rozmiar – bezmiar? – krzywd wyrządzonych Żydom przez Polaków. Demoralizacja Polaków interesuje Marię Kann w kategoriach polskiej krzywdy potencjalnej. Realna krzywda realnych ofiar, Żydów, znika z pola widzenia.
169Opisany rodzaj transfokacji odwraca uwagę od rzeczywistości. Uznając rzecz za hipotetyczną, blokuje bicie na alarm – do unieważnienia samej konieczności bicia na alarm włącznie. Chodzi o bicie na alarm, do którego nigdy w Polsce nie doszło – wyjąwszy krótką mobilizację po pogromie kieleckim i towarzyszący jej bezkompromisowy, systemowy namysł lewicowej inteligencji, szybko rozproszony. Zastosowany manewr transfokacji odwraca jednak uwagę także od samego tekstu Kann.
Minie Hitler jak zły sen, padnie z rąk własnego upodlonego narodu. Świat przestanie być rzeźnią. Wróci ład i spokój. A w wiele lat potem dziecko spyta:
– Czy zabito c z ł o w i e k a, czy Ż y d a mamo? Tego lęka się serce polskich matek. (s. 99)
170W domyśle: skoro tak dalece trwożą Polaków – polskie matki, wychowawczynie przyszłych pokoleń – odległe i potencjalne konsekwencje Zagłady, jakże wielką trwogę musi wywoływać Zagłada w Polsce tu i teraz. Autowizerunek Polski i Polaków – z chrześcijańską miłością nieprzyjaciół jako główną cechą charakteru zbiorowego – zyskuje tym samym dodatkowo na moralnym wysubtelnieniu. Pozwala to przy okazji zrozumieć agresję, z jaką spotkał się Żyd z Różany101, który zakwestionował kompetencje polskich matek w dziedzinie antyantysemickiej socjalizacji. (W tekście Kann zastanawiać może natomiast idylliczne wyobrażenie status quo ante, oznaczające normalizację antysemityzmu, który wszak był integralnym elementem „ładu i spokoju” wspominanych przez nią z wyraźną nostalgią.)
171Przytoczony fragment to ostatnie – przed krótką konkluzją – słowa Marii Kann. Raz jeszcze: dopełniając transfokacji, nie tylko unieważniają one stan faktyczny, lecz także odwracają uwagę od samego utworu, w którym autorka dała z siebie wszystko, by wyartykułowaną na końcu wątpliwość – „Czy zabito c z ł o w i e k a, czy Ż y d a (…)” – co najmniej rozjątrzyć: pogłębić, a przez to utrwalić i wzmocnić. Tymczasem – prędzej czy później – wątpliwość tę musiał rozstrzygnąć w praktyce chyba każdy członek i każda członkini grupy większościowej. Wywód Marii Kann na pewno nie rozstrzygał i nie pomagał rozstrzygnąć jej na korzyść bezwarunkowego człowieczeństwa Żydów. Mało tego, nie ustawał w konwersji Żydów realnych na Żydów fantazmatycznych. Innymi słowy, nie ustawał w przerabianiu bliźniego na wroga, do którego miłość następnie zalecał. Trudno nazwać to inaczej niż myśleniem życzeniowym o konsekwencjach własnych słów. Było to podjęcie działania przy jednoczesnej odmowie przyjęcia odpowiedzialności za jego skutki.
IV. Efekt końcowy
Zbrodnia doskonała?
172W analizowanym paradygmacie narracyjnym potępieniu Zagłady jako spektakularnej zbrodni niemieckiej – jako niemieckiego nazistowskiego mordu państwowego na Żydach na terytorium okupowanej Polski – towarzyszyła legitymizacja jej istotowych, głębokich przyczyn, a więc kompletu antysemickich fantazmatów. Tekst Marii Kann odnawiał warunki możliwości i potwierdzał prawomocność wykluczenia oraz przemocy. Będąc faktem społecznym o wysokim stopniu kulturowej prawomocności, uczestniczył w kształtowaniu postaw, z których wynikały konkretne zachowania. Odświeżał antysemickie synapsy, blokował powstanie synaps nieantysemickich czy antyantysemickich. Jednocześnie zaś abstrahował, jeśli nie wręcz odcinał się od konsekwencji własnego rozumowania. Na oczach świata można przyrównać do wystawienia, podprowadzenia ofiar na linię strzału i zadeklarowania: „Nas przy tym nie było”.
173Mechanizm ten jest charakterystyczny dla mowy nienawiści:
Przekaz naczelny mowy nienawiści zakłada usytuowanie napiętnowanej grupy i poszczególnych osób ją tworzących jako esencjonalnie innych/gorszych.
Mowa nienawiści stanowi katalizator dla uruchamiającego się procesu zbiorowej przemocy. Zwłaszcza w momentach przełomu, destabilizacji mowa nienawiści sprawnie krystalizuje i wyjaśnia w przystępny i całościowy sposób przyczyny kryzysu, przedstawia atrakcyjną dla wybranej grupy wizję świata, energetyzuje, wyposaża we wspólnotowe idee. Co ważne, ten typ przekazu nie musi być sam w sobie nacechowany nienawiścią. Poprzez umiejętny montaż, grę na emocjach i resentymentach ma on [tu raczej: może – E.J.] pełnić funkcje spustowe. Uruchamiać pogromy, przemoc, dehumanizację.102
174Z dwóch stylów komunikowania wrogości – gorącego i chłodnego – które różnią się formą i rejestrem emocjonalnym, u Marii Kann mamy do czynienia z tym drugim103. Jako kanoniczne przykłady tzw. chłodnej mowy nienawiści przytaczane są stwierdzenia: „Żydzi sami są odpowiedzialni za to, co ich spotkało”; „Biedni Żydzi, nikt ich nie lubi? Zapewne jest tego jakaś przyczyna”104. Ten wzór narracji jest w Na oczach świata aż nadto czytelny. W komentarzu analitycznym do przytoczonych przykładów czytamy:
Stosowana tutaj mowa nienawiści przyjmuje formę normalizacyjną, ujawniającą rzekomy obiektywny stan rzeczy oparty na rzeczowej argumentacji. Przekaz ten ma na celu przedstawienie poglądów racjonalizujących mechanizmy wrogości. Zestaw takich poglądów w zamyśle hejtera ma stanowić kompendium wiedzy dające alibi sprawcom przemocy motywowanej uprzedzeniami. Przedstawione sądy stanowią rzekomo oparte na faktach odwołanie się do występnego, przewrotnego zachowania ofiar.105
175Wszystko się tutaj zgadza – za wyjątkiem deklarowanych intencji i celów. Rozbieżność ta znajduje odzwierciedlenie w typologii sprawców chłodnej mowy nienawiści:
Sprawca w tym przypadku skupi się na właściwym przemieszczeniu akcentów sprawstwa/winy/kary w taki sposób, by stworzyć narrację przemocy, która będzie chroniła i gloryfikowała sprawcę i jednocześnie blokowała współczucie i zrozumienie dla sytuacji ofiary. Jako że mowa nienawiści będzie w tym przypadku bliska rzeczywistym zbrodniom z nienawiści, sprawca będzie pełnił tu funkcję „korespondenta wojennego”. Hejter będzie więc komentował i przekształcał to, co ma miejsce, bądź będzie zawiadywał tym, co już się wydarzyło (albo też nie wydarzyło). Aby narracja nienawiści była przekonująca, konieczne jest wejście w koalicję ze zbrodniarzami i identyfikacja z ich skrajnymi czynami. (…) Sprawca zdezorganizowany nie będzie w stanie podołać mentalnie zadaniu, a rzeczywiste bestialstwo porazi go często swoją bezwzględnością.106
176Czy porażenie bezwzględnością i rozmiarami zbrodni stanowi okoliczność łagodzącą? Co konkretnie miałaby ona łagodzić i w stosunku do kogo? Maria Kann deklaratywnie odcina się od antysemityzmu eksterminacyjnego. Deklaruje i podsyca natomiast antysemityzm eliminacyjny. Wszelako czyni to w trakcie eksterminacji Żydów. Rozróżnienie intencji i funkcji nie ma już wówczas żadnego sensu, a przede wszystkim praktycznego znaczenia. Zawieszenie wywodu przed postawieniem kropki nad „i” jest możliwe na poziomie językowego obrazu świata, nie jest natomiast możliwe w praktyce. Ostateczną konkluzję dopowiada za autorkę – hic et nunc, na jej oczach – kultura, a w ślad za nią wystarczająco liczni członkowie i członkinie społeczeństwa. Twierdzę, że w refleksji nad okresem – czasem trwania – Zagłady należy porzucić podział na antysemityzm eliminacyjny i eksterminacyjny.
177Pora też, jak sądzę, porzucić myśl o istotowej różnicy między antysemityzmem polskim a niemieckim, hitlerowskim, gdyż jest ona nieadekwatna do realiów Zagłady. Pora ją porzucić jako – kolejną obok kategorii polskiego świadka czy polskiej obojętności – zmistyfikowaną kategorię opisu Zagłady. Wyobrażenie istotowej różnicy każe zamykać oczy na eksterminacyjne fantazmaty i idee obecne w polskim antysemityzmie. Pozwala również nie dostrzegać, że hitlerowski antysemityzm niemiecki pozostawał antysemityzmem eliminacyjnym osobliwie długo jak na potoczne wyobrażenia na jego temat107. Jeszcze idea Vernichtung, wypowiedziana przez Hitlera 30 stycznia 1939 roku, przy ewidentnym wektorze eksterminacyjnym wymagała szeregu translacji. Hitlerowski antysemityzm niemiecki nabierał charakteru eksterminacyjnego równolegle z antysemityzmem w krajach Europy Wschodniej. Wystarczy zważyć na rolę odegraną przez nieżydowską większość w „uszczelnianiu” gett, przeważnie nieogrodzonych lub ogrodzonych prowizorycznie. W Polsce ową równoległość uzmysławia dodatkowo ciąg całopaleń w Łomżyńskiem, jak również postać, jaką przybrały operacje Einzatzgruppen – nie do wyobrażenia bez udziału ludności nieżydowskiej – na terenach wolnych uprzednio od niemieckiej nazistowskiej obecności, a więc także od niemieckiej nazistowskiej propagandy. I lepiej chyba nie czerpać pociechy z faktu, że to ostatnie w spektakularny sposób dotyczy również choćby Litwy.
Świadectwo moralności
178Polskie słowo „świadek” w kontekście Zagłady używane jest w dwóch różnych znaczeniach. Jako ekwiwalent słowa bystander, a więc na oznaczenie trzeciego ogniwa triady Hilberga. Oraz jako ekwiwalent słowa witness w sensie wywodzącym się od Izajasza, a zdefiniowanym bliżej przez Primo Leviego108. O polskiej większości zwykło się mówić jako o świadkach Zagłady w rozumieniu Hilbergowskim lub – w rozumieniu Leviego – jako o świadkach świadków Zagłady, czyli świadkach ofiar. Uzus pierwszego typu jest nie tylko pozbawiony sensu rzeczowego, ale też obsługuje symboliczne i materialne interesy tych, którzy nie byli świadkami wydarzeń, lecz ich uczestnikami, obserwatorami uczestniczącymi, współsprawcami109. To samo cechuje również uzus typu drugiego.
179Przytoczone na początku stwierdzenia Krystyny Kersten i Hanny Świdy-Ziemby uzupełniają się bowiem z wnioskami Lucyny i Feliksa Tychów z lektury zróżnicowanych klasowo i światopoglądowo polskich świadectw na temat okresu wojny i okupacji:
Gdyby (…) zapytać, co w przeczytanych tekstach dominuje, to trzeba by zapewne odpowiedzieć, że z punktu widzenia naszej analizy dominuje w nich to, czego w nich nie ma. Autorzy większości analizowanych tekstów albo w ogóle nie odnotowali zjawiska Zagłady, albo nie dostrzegli jej wyjątkowości cywilizacyjnej.110
180Jako jeden z nielicznych wyjątków Tychowie przytaczają wydanie drugie rozszerzone (z 1969 roku) tomu Ten jest z ojczyzny mojej pod redakcją Władysława Bartoszewskiego i Zofii Lewin, a więc zbioru relacji wywołanych dwadzieścia lat po Zagładzie hasłem ratowania dobrego imienia Polski i Polaków. Innym wyjątkiem miałby być – ich zdaniem – lament Marii Kann nad potencjalną powojenną demoralizacją dzieci – polskich. Odnośny fragment Na oczach świata zostaje przytoczony w funkcji odstępstwa od zasady, że „Społeczeństwo polskie lizało własne rany, Żydzi zaś byli dla większości Polaków obcymi. Stąd też mniejsze zrozumienie dla ich cierpień”111. Logiczne załamanie tekstu Tychów w tym właśnie miejscu wydawać się może załamaniem znaczącym. Podziw i wdzięczność dla Żegoty należą bowiem do repertuaru najgłówniejszych polskich fraz zobowiązania (w sensie Lyotardowskim). Tychowie w rozbudowany sposób kontekstualizują swoje wnioski badawcze, rozstrzygając każdą wątpliwość na korzyść autorek i autorów analizowanych tekstów:
Już chyba nigdy nie dojdziemy, w ilu przypadkach zniknięcie tematu żydowskiego z dużej liczby wojennych wspomnień płynęło z całkowitej obojętności na los żydowski, a w ilu z chęci zagłuszenia jakiegoś traumatycznego przeżycia lub z niewygody moralnej. Milczenie stanowi w ogóle – w świetle analizy treści przeczytanych pamiętników – n a j b a r d z i e j p o j e m n ą kategorię postaw nieżydowskich świadków wobec Zagłady i odbija bardzo zróżnicowane stanowiska: czasem jest to obawa przed odkryciem przez Niemców tekstu, czasem wyraz bezradności, czasem przejaw obojętności, czasem samoobrona przed uprzytomnieniem sobie ogromu dokonanej na Żydach zbrodni.112
181W przytoczonym fragmencie zwraca uwagę rezerwuar pojęć nieprzystających do opisu polskiego kontekstu Zagłady: obojętność, traumatyczne przeżycie, nieżydowscy świadkowie. Jakkolwiek by się miała sprawa terminologii, statystycznie opisywanym przez badaczy stanem faktycznym jest poniechanie świadectwa – o Zagładzie, a o polskim kontekście Zagłady w szczególności.
182Zastanawiając się nad źródłowymi znaczeniami słowa „świadek”, Maria Janion opisuje jego figurę jako tego, który
musiał stać się świadkiem i męczennikiem jednocześnie – w tym zamierzchłym znaczeniu słowa martir, które utożsamia męczennika ze świadkiem i świadka z męczennikiem. Świadek jako „żywe świadectwo”: „To ten, który daje świadectwo wierze, i to daje świadectwo nie słowem, lecz czynem”. Czynem to znaczy współuczestnictwem.113
183Przy czym chodzi tu o współuczestnictwo po stronie – czy na rzecz – reprezentowanej sprawy czy grupy: „dla pozycji «świadka jako męczennika» konieczne jest to, by wcielał wartości ważne dla jakiejś grupy”114.
184Raz jeszcze: chodzi o wartości czy sprawy grupy, której świadek mieni się świadkiem. (Przy czym w wypadku świadka spoza grupy świadkowanie nie oznacza podawania się za członka grupy czy zawłaszczenia sprawy.) W skali polskiej kultury dominującej świadkowanie jednakże nie nastąpiło. Wyjątki – choć nieodosobnione – do dziś składają się na „kanon, który nie powstał”115. „Ten paradygmat kultury świadków uległ pod potężną presją zbiorowych emocji, politycznej ideologii i kulturowego przepracowania wielu zniekształceniom, a w konsekwencji – wyparciu. A w jeszcze dalszej perspektywie – wykluczeniu”116. Świadectwa zostały przesłonięte przez teksty, owszem, deklarujące się czy prezentowane jako świadectwa Zagłady, lecz zasilające paradygmat, który – względem paradygmatu świadectwa – należy nazwać przeciwparadygmatem.
185Jest to przypadek Na oczach świata. Tekst Marii Kann sprawia wrażenie świadectwa Zagłady. Nie sposób jednak zaliczyć go do świadectw sensu stricto o tyle, że nie próbuje mierzyć się z Zagładą, lecz ją od siebie odsuwa i odrealnia. Stanowi również instruktaż unieszkodliwiania świadectwa żydowskiego. Jeśli dostarcza wiedzy źródłowej o Zagładzie, konkretnie o jej polskim kontekście, czyni tak nieintencjonalnie, niejako wtórnie i siłą rzeczy – jako dokument kultury dominującej. Zagłada bowiem nie dzieje się tutaj w historii, lecz w przestrzeni moralitetu. Na oczach świata można nazwać wręcz przeciwświadectwem. Stawką opowieści Kann nie jest bowiem świadectwo Zagłady, lecz świadectwo moralności Polaków. Inaczej zatem niż chciał Miles Lerman, Polacy nie stali się świadkami Żydów117. Pozostali świadkami samych siebie, własnej sprawy. Rzecznikami własnego interesu: od materialnego poczynając, na wizerunkowo-tożsamościowym kończąc.
186Bycie świadkiem we własnej sprawie współbrzmi z wnikaniem we własne intencje. Na oczach świata to przykład intencjonalizmu à la polonaise, który myślenie życzeniowe bierze za rzeczywistość. Pozwalając nie widzieć rzeczywistości, pełni funkcję parawanu. Ofiary jednakże pozostawały z rzeczywistością w relacji full contact, co lokowało je na pozycjach niczym niezapośredniczonego, wulgarnego funkcjonalizmu. I tak subtelny polski intencjonalizm czasu Zagłady zderzał się z ordynarnym żydowskim funkcjonalizmem. Gdzie intencjonaliści wywodzili: „My byśmy tego nigdy nie zrobili”, funkcjonaliści twierdzili tyleż kategorycznie, co nieustępliwie: „Wpychacie nas do pieców”118, „Jesteście gorsi niż Niemcy”119. Czynili tak, nie wnikając zazwyczaj w intencje intencjonalistów. Gdy analiza intencji intencjonalistów jednak następowała, prowadziła funkcjonalistów do rozpoznań w stylu: „Ot, zwykła moralna kurwa, ale z manią udawania porządnego człowieka”120. Trudno abstrahować od głosów ofiar – tych i tym podobnych – czytając tekst Marii Kann, tak dalece jest on częścią machiny dyskursywnej produkującej żydowską śmierć i polską niewinność. To głosom żydowskim i znacznie mniej licznym polskim – wypowiadającym posłuszeństwo polskiej narracji dominującej – zawdzięczamy, że nie wyszła z tego zbrodnia doskonała.
Dementi i alibi
187Nie był to jednak – i nie mógł być – przypadek głosu, który Władysław Bartoszewski nazywa „interesującym świadectwem” i cytuje we wstępie do jubileuszowego wydania Na oczach świata. Chodzi mianowicie o fragment sprawozdania Żydowskiego Komitetu Narodowego z 15 listopada 1943 roku dla członka Rady Narodowej w Londynie Ignacego Szwarcbarta, w którym Adolf Berman, Icchak Cukierman i D. Kaftor napisali: „Z przedstawicielami walczącej Polski Podziemnej łączą ŻKN bliskie i serdeczne stosunki”121. Stwierdzenia tego typu przytaczano dla rozstrzygnięcia kwestii polskiej reputacji, choć żydowskiemu świadectwu odmawiano wiary w pozostałych sprawach122. Po latach owe zeznania – składane pod skrajną presją, wymuszone ostateczną groźbą – powracają w charakterze głosu poświadczającego harmonię relacji przedstawianych jako dwustronne i wzajemne, jeśli nie wręcz symetryczne, partnerskie.
188Tekst Władysława Bartoszewskiego nie jest wyjątkowy. Jest on typowy dla polskiego dyskursu o Zagładzie do dzisiaj uważanego za niekompromitujący i prawomocny. Na przykładzie artykułu Apel polskiego podziemia do sumienia świata widać, jak – pochlebne, lecz fałszywe i wymuszone – żydowskie świadectwo z roku 1943 powraca dwadzieścia lat później w PRL i sześćdziesiąt lat później w III RP po debacie jedwabieńskiej. Niezmiennie aktualne w funkcji dementi i alibi. Opatrzone autorytetem prawdy za sprawą statusu cytowanych i cytujących: uczestników wydarzeń. Ci wszak wiedzą, jak było. Nie bez przyczyny mówią o tym przysłowiowym „wspólnym głosem”.
189Ów „wspólny głos” słychać w broszurze Na oczach świata. Słychać też w filmie propagandowym Sprawiedliwi Janusza Kidawy i Ryszarda Gontarza z 1968 roku, w którym wystąpiła Maria Kann. Jadowite słowa Sprawiedliwej123 współbrzmią tam z adresami hołdowniczymi Żydów. Jej antysemickie komunały z ich dozgonną wdzięcznością. Na „wspólny głos” składa się także współbieżność państwowej kampanii antysemickiej i publikacji w językach obcych tomu Ten jest z ojczyzny mojej. W tomie tym świadectwo najwyższej moralności za okres wojny i okupacji wystawiają Polakom „sami Żydzi” – choć nie sami z siebie, bo dopiero na wyraźne i zdecydowane żądanie Polaków, a więc przyparci do muru i odpowiednio przyduszeni. Redaktorzy – Władysław Bartoszewski i Zofia Lewin – przygotowywali rzecz do druku na zagranicę w dniach propagandowej nagonki na Żydów i ich exodusu z Polski.
190W umysłowości i wrażliwości charakterystycznych dla środowiska Kann i Bartoszewskiego istotnie mogło nie być tutaj sprzeczności – w myśl słów mentorki obojga, Zofii Kossak-Szczuckiej. Zofia Kossak-Szczucka bowiem – z odpowiednim wyprzedzeniem, bo już w czasie Zagłady – antycypowała Marzec o wiele bardziej detalicznie niż Maria Kann w ogólnikowej zapowiedzi rozwiązania kwestii żydowskiej (bez cudzysłowu) przez Polaków. Wyobraźnia moralna Kossak-Szczuckiej znalazła odzwierciedlenie w takim oto wywodzie:
Dzisiaj Żydzi są w nieszczęściu. Są ściganymi, zaszczutymi i bezkarnie mordowanymi ofiarami. Muszę ich zatem ratować. „Miłuj bliźniego swego, jak siebie samego”. To przykazanie obowiązuje do uruchomienia dla ratowania bliźniego tych wszystkich środków, jakie bym podjął dla ochrony własnego życia. Natomiast po wojnie sytuacja będzie odmienna. Żyd i ja znajdziemy się na równych prawach. Powiem mu wtedy: Bracie Żydzie, osłaniałem cię i chroniłem, gdy byłeś prześladowany. Dla zachowania cię przy życiu narażałem życie swoje i swoich najbliższych. Dziś nic ci nie grozi. Posiadasz potężnych i wpływowych przyjaciół, pod niejednym względem jesteś lepiej sytuowany ode mnie. Wypowiadam ci mój dom. Idź się osiedlić gdzie indziej. Serdecznie ci życzę, by ci się tam wiodło jak najlepiej. Chętnie ze swej strony dopomogę ci, w czym będę mógł. Nie czynię ci żadnej krzywdy, ale w swoim domu chcę mieszkać sam. Mam do tego prawo. Tak powiem. I będę mógł to powiedzieć tym głośniej i mocniej, czym więcej teraz robię dla prześladowanych.124
191Zofia Kossak-Szczucka odwołuje się tu do kategorii miłości bliźniego, jednakże uzus wyraźnie wskazuje na miłość nieprzyjaciół. Pojęcie braterstwa natomiast jest rozumiane przez nią w sposób, który przywodzi na myśl więzy łączące rodzeństwo Jakuba i Ezawa czy Kaina i Abla. Pisane latem 1943 roku słowa o ofiarnym ratowaniu Żydów przez Polaków oraz o tym, jakich to możnych sojuszników mają – czy mieć będą – Żydzi, przenoszą nas w sam środek świata przedstawionego w bajce Ignacego Krasickiego Przyjaciele z obrazowym morałem: „Wśród serdecznych przyjaciół psy zająca zjadły”. Wszelako istotę rzeczy najtrafniej wydaje się oddawać cytowane już rozpoznanie Calela Perechodnika.
Próba ognia
192O czym świadczy trwałe – odporne na upływ czasu i zmianę okoliczności – usatysfakcjonowanie polskich uczestników wydarzeń oraz ich spadkobierców pochlebnym, lecz fałszywym żydowskim świadectwem, owocem wymuszenia? Wszystko wskazuje na to, że mimo pełnego dostępu do informacji i osobistych kontaktów (Bartoszewski do końca wspominał Cukiermana i Ratajzera ze szczerym sentymentem) polscy uczestnicy wydarzeń w gruncie rzeczy nie byli zainteresowani zrozumieniem sytuacji Żydów. Co innego mieli na względzie, co innego mobilizowało ich myśli i emocje, słowa oraz czyny. W zakresie rozumienia sytuacji Żydów wystarczały im własne wyobrażenia na jej temat, to znaczy na temat antysemityzmu i Zagłady. Zastane kategorie i koncepcje tworzące nadrzędną ramę mentalno-emocjonalną – tę, która porządkuje wiedzę i doświadczenie – objaśniały im zbrodnię bez precedensu w historii cywilizacji w sposób, który uznawali za wystarczający. Zaspokajały ich potrzeby poznawcze i spełniały wymogi moralne, jakie sobie stawiali. Pozwalały czuć się w porządku.
193Nie następowało to automatycznie, samo z siebie. Nie miało nic wspólnego z fatalistycznym czy mechanicystycznym założeniem, że niemożliwe są rewizja i odrzucenie, a więc zmiana społeczno-kulturowych uwarunkowań. Tekst Marii Kann pokazuje, jakiego typu wysiłek był potrzebny, ile musiało się zsumować poszczególnych decyzji i cząstkowych wyborów oraz zabiegów szczegółowych, by mentalność i emocjonalność – ukształtowane w kulturze antysemickiej i dla tej kultury emblematyczne – poddane próbie Zagłady, wyszły z tej próby zwycięsko. Innymi słowy, by ocalić uniwersum kultury polskiej przed rozpadem pod wpływem faktów nie tylko niemożliwych do zasymilowania w jej obrębie, ale też godzących w jej rdzeń i podstawy.
194Na oczach świata Marii Kann – podobnie jak wcześniejszy o rok Protest Zofii Kossak-Szczuckiej – zrodziła ta sama panika moralna, że oto zbrodnia na Żydach ma ścisły i bezpośredni związek z wyznawanymi przez nieżydowską większość normami i wartościami, wyobrażeniami i przywiązaniami, z hierarchiczno-kolektywistycznym ładem, na szczycie którego figurowały religia i naród. Maria Kann – jak cała formacja – spieszyła na ratunek owemu religijnemu i narodowemu – religijno-narodowemu – ładowi moralnemu. Jak polska straż pożarna czuwała na trzy zmiany, by płomienie trawiące getto nie rozprzestrzeniły się na „stronę aryjską” w sensie dosłownym, fizycznym, tak prawodawcy i tłumacze polskości czynili, co w ich mocy, by ogień zza muru nie strawił „strony aryjskiej” w sensie moralnym, symbolicznym. „Stronę aryjską” – emblemat i kwintesencję antysemityzmu – trzeba było ratować przed gettem w płomieniach, tak jak wcześniej trzeba było jej bronić przed płonącą stodołą. O ile jednak stodołę dało się unieważnić milczeniem, gdyż płonęła „na ludzkich oczach”, czyli „na oczach Polaków”, o tyle nie dało się przemilczeć getta płonącego „na oczach świata”.
195W Na oczach świata, mimo pozorów uważności względem sytuacji i samopoczucia Żydów, zwraca uwagę koncentracja na sytuacji i samopoczuciu grupy dominującej. Przy czym rozpoznanie owej sytuacji i owo samopoczucie – w skali jednostek i zbiorowości – nie było fundowane na stanie faktycznym, lecz na wizerunku własnym w oczach liczących się innych w myśl formuły sakramentalnej: „Co zagranica o nas powie?”. Fasada była tu dobrem najwyższym. Ratowanie fasady zaś – priorytetem priorytetów. Chodziło o to, by ratować wyobrażone kosztem Realnego. Polskiemu Państwu Podziemnemu zależało nie tyle na ratowanych Żydach czy na ratowaniu Żydów, ile na tym, żeby wyglądało, że ratuje ono Żydów, i jeśli jakichś Żydów faktycznie ratowało, musiało być wiadomo – widać, słychać i czuć – że to robi. Pod tym względem zresztą od tamtej pory nic się w Polsce nie zmieniło.
Dyplomatyka i łowy
196Rozłączenie antysemityzmu eliminacyjnego i antysemityzmu eksterminacyjnego stanowi istotę intencjonalizmu à la polonaise. Intencjonalizm à la polonaise był tą strategią, która – obok etniczno-religijnej definicji narodu – pozwalała utrzymać rozłączność między historią Polski a historią Zagłady. Rzecz jasna, chodzi tutaj o historię Polski rozumianą jako historia Polaków. Innej zresztą nie znamy. (Radykalnym wariantem twierdzenia, że antysemityzm eksterminacyjny z antysemityzmem eliminacyjnym nie miał nic wspólnego, jest zdobywające dzisiaj poklask twierdzenie, że antysemityzm nie miał nic lub miał niewiele wspólnego z Zagładą.) Epistemologicznie, ale też etycznie wywód przedstawiony w Na oczach świata jest ściśle podporządkowany zasadzie „Rozłączaj kropki na obrazku dotąd, aż widoczny na nim kształt stanie się nieczytelny”. Na owo rozłączanie składa się szereg myślowych operacji zarówno w sferze opisu rzeczywistości, jak w sferze jej interpretacji.
197Parafrazując obserwację Zofii Nałkowskiej, można powiedzieć, iż w tekście Marii Kann rzecz nie tyle „tak przeplotła się”, ile tak została przepleciona, z komentarzem, że zatraciła swą rzeczywistość125. Choć jeszcze zanim ją na dobre zatraciła, została przedstawiona jako niezmuszająca do rewizji i zmiany, a więc porzucenia dotychczasowych wyobrażeń i przywiązań. Neutralizowaniu rewolucyjnego potencjału empatii i dysonansu poznawczego służył zestaw dyskursywnych konwerterów i transfokatorów. To one pozwalały odrealnić rzeczywistość, przez co zapewniały narracji dominującej przewidywalność i skuteczność wańki-wstańki. Blokowały tym samym wyciąganie wniosków z wiedzy rzeczowej i osobistego doświadczenia na rzecz utrzymania w mocy przyjętych kategorii postrzegania i rozumienia świata (w tym wypadku Żydów, antysemityzmu i Zagłady).
198O konieczności walki z antysemityzmem byli przekonani intelektualiści, którzy poparli powojenną władzę. Ich doświadczenie Zagłady wyrażało się w przekonaniu o nieodzowności reedukacji społeczeństwa i rewizji kultury polskiej – do fundamentów. Maria Kann – a wraz z nią Polskie Państwo Podziemne – wybrała jednakże wariant, w którym to nie doświadczenie weryfikuje/falsyfikuje ramę społeczno-kulturową, lecz owa rama weryfikuje/falsyfikuje doświadczenie. Wytwarzała w ten sposób typ doświadczenia charakterystyczny dla większościowego (nie)przeżycia Zagłady: „Doświadczenie [, które] do niczego nie dociera, nie niesie żadnego oświecenia, bezpośredniości ani prawdy, nie prowadzi do wyłomu w świecie pojęć i wyobrażeń”126. Przedstawienie przedmiotu unieważniło zatem przedmiot przedstawienia. Na oczach świata dokonuje uzgodnienia Realnego z ramą, czyli de facto rozbrojenia go i unieszkodliwienia: czyni Zagładę nieszkodliwą, ale nie dla Żydów, lecz dla Polaków. W tym sensie Zagłada dała radę polskim Żydom, ale nie dała rady polskiej kulturze dominującej. Poddany próbie ognia antysemityzm został ocalony: pozornie stary, de facto nowy i lepszy, bo zahartowany w ogniu Zagłady.
Happy ending
199Troska o reputację Polski i Polaków jest w Na oczach świata priorytetem czytelnym i zrozumiałym z punktu widzenia wydawcy, którym była agenda Polskiego Państwa Podziemnego (BiP KG AK). Polskie Państwo Podziemne pretendowało wszak do reprezentowania grupy dominującej oraz jej interesów – zarówno w kraju, jak i za granicą. Broszura Na oczach świata Marii Kann – jak wcześniej ulotka Protest Zofii Kossak-Szczuckiej127 – należała zaś do materiałów eksportowych. Stawka wizerunkowa nie tłumaczy jednak w przekonujący sposób, dlaczego tyle wysiłku włożono w podtrzymanie antysemickich idei i fantazmatów. Innymi słowy: dlaczego los antysemityzmu okazał się ważniejszy niż los Żydów. Dlaczego Zagłada nie stała się powodem wystarczającym do rozpoczęcia walki z antysemityzmem. Mało tego: dlaczego antysemityzm okazał się parametrem, którego na czas trwania Zagłady nie można było chociażby zawiesić128.
200Dopuszczenie myśli, że Żydzi są ludźmi – bezwarunkowo, czyli „po prostu, bez dalszej analizy”129 – prowadziłoby do wniosku, że byli i są prześladowani niewinnie. Odsłaniałoby zatem zbrodniczość dotychczasowej oczywistości społeczno-kulturowej: od wielkiej narracji chrześcijaństwa po doksę antykomunistyczną. Godziłoby w mity konstytutywne dominującego modelu polskości, a więc we wspólnotowe imaginarium i zbiorową tożsamość. Rujnowałoby relacje międzypokoleniowe w rodzinach, autorytety społeczne, moralny immunitet religii dominującej, a także polityczną i ekonomiczną pozycję Kościoła rzymskokatolickiego. Oznaczałoby zatem symboliczny koniec świata. A może nawet coś gorszego: Finis Poloniae.
201Wzór kultury wyrażający się w sekwencji „śmiertelne zagrożenie – akcja ratunkowa” powtarzał się w dwudziestowiecznej historii Polski wielokrotnie, chociażby przy okazji premiery filmu Shoah (1985) Claude’a Lanzmanna, kiedy to w roli ratowników wystąpiły połączone siły rządu, opozycji i Kościoła. Na pierwszy rzut oka za każdym razem zagrożona była zbiorowa reputacja, de facto zaś narcystyczna i autystyczna zbiorowa tożsamość. Zagrożenie stanowiły fakty zdolne uwolnić potencjał emancypacji. W XXI wieku wzór ów wydawał się przezwyciężony za sprawą rzeczowej, refleksyjnej reakcji na ujawnienie zbrodni w Jedwabnem i przyrastającą wiedzę na temat polskiego kontekstu Zagłady. Dopełnienie wzoru jednakże okazało się jedynie odłożone w czasie. Czynnikiem hamującym domknięcie sekwencji była perspektywa akcesji do Unii Europejskiej i powszechne w krajach Europy Wschodniej poczucie, że rozliczenie Zagłady nie ominie nowych krajów członkowskich. Po akcesji wszelako ruszyła akcja ratunkowa ponad podziałami, uwieńczona dwukrotnym zwycięstwem wyborczym ugrupowania, które w aurze – jeśli nie aureoli – zbawcy zadeklarowało unieważnienie faktów niepasujących do narcystycznego i autystycznego zbiorowego autowizerunku. Wiele wskazuje, że ocalenie antysemickiego status quo zostało przyjęte jako ocalenie – tout court.
* * *
202Broszura Marii Kann kończy się konkluzją, która sprawia wrażenie dopisanej inną ręką, tak bardzo jest obca duchowi i literze całości: „I kiedy nadejdzie dzień zwycięstwa, jedyną ekspiacją za niemożność przeciwstawienia się złu będzie taka przebudowa świata, aby hasła głoszone przez demokrację weszły wreszcie w życie i aby podobna tragedia nie powtórzyła się już nigdy i nigdzie” (s. 99). Perspektywa liberalno-demokratyczna, obywatelska, egalitarna i świecka jest w Na oczach świata nie tylko nieobecna, lecz pozostaje w sprzeczności, a wręcz wyklucza się z wywodem autorki. Jeżeli dzisiaj autorytet moralny tego tekstu może być i jest podtrzymywany przez elity polskiej liberalnej demokracji, oznacza to brak kultury liberalno-demokratycznej w całym przekroju społecznym. W tym świetle upadek liberalnej demokracji w Polsce wydaje się zrozumiały. Natomiast totalne zaskoczenie inteligencji polskiej tymże faktem – już niekoniecznie.
zima 2016/2017
Notes de bas de page
1 K. Kersten, Polacy, Żydzi, komunizm. Anatomia półprawd (1939–1968), Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1992, s. 17.
2 H. Świda-Ziemba, Urwany lot. Pokolenie inteligenckiej młodzieży powojennej w świetle listów i pamiętników z lat 1945–1948, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003, s. 93–94. „Wojna – mimo że była doświadczeniem traumatycznym – nie naruszała fundamentów wiedzy społecznej polskiej inteligencji. Wydarzenia wojenne bowiem odbierano przez pryzmat przedtem obowiązujących kategorii. (…) Te kategorie to: «Polska», «Bóg», «Chrystus», «grzech», «dobre wychowanie», «lud», «jednostka wybitna»”; tamże, s. 27, 31.
3 W. Bartoszewski, Apel polskiego podziemia do sumienia świata, w: Tryptyk polsko-żydowski, oprac. W. Bartoszewski, Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003, s. 51; pierwodruk: „Tygodnik Powszechny” 29 kwietnia 1962, nr 17.
4 M.B. [A. Szymanowski], Likwidacja ghetta warszawskiego. Reportaż [Warszawa 1942], w: Tryptyk polsko-żydowski, s. 41–42.
5 „[W] labiryncie tych sił postaciowania, które wyobraźni imię noszą. N a r o d o w y a r t y s t a o r g a n i z u j e w y o b r a ź n i ę, j a k n a p r z y k ł a d p o l i t y k n a r o do w y o r ga nizu j e siły s t a n u. (…) N a t ura w y o b raźn i, t o j es t, siły p os t acio wa ni a, w o b o w i ązu j ącej j es t h a r m o nii wzg lę dem o t acza j ąceg o m a t er i ał u”, C.K. Norwid, Promethidion. Rzecz w dwóch dialogach z epilogiem, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/promethidion.html. Myśl Norwida powróciła następnie jako motto pisma „Sztuka i Naród” wydawanego pod okupacją hitlerowską przez Konfederację Narodu, spadkobierczynię ONR Falangi: „Artysta jest organizatorem wyobraźni narodowej”. W niniejszym tekście natomiast chodzi o moc stanowienia rzeczywistości, jaką ma wyobraźnia.
6 W. Bartoszewski, Apel polskiego podziemia…, s. 54. „Zgodnie z raportami policji granatowej (…) do starć zbrojnych na terenie getta dochodziło co najmniej do 24 V 1943 r.”, A. Żbikowski, Wstęp, w: J. Stroop, Żydowska dzielnica mieszkaniowa w Warszawie już nie istnieje!, IPN, ŻIH,, Warszawa 2009, s. 103.
7 W. Bartoszewski, Apel polskiego podziemia…, s. 52.
8 Tamże, s. 54.
9 [M. Kann,] Na oczach świata, Wydawnictwo „Glob”, Zamość 1932 [Wydawnictwo K.O.P.R., Warszawa 1943], w: Tryptyk polsko-żydowski, s. 60. Dalsze cytaty z broszury Marii Kann oznaczam w tekście numerem strony.
10 Lato 1942 oznaczało szczyt Akcji Reinhardt: planowej przemysłowej eksterminacji Żydów Generalnego Gubernatorstwa i Okręgu Białystok przez Niemców. Między 22 lipca a 21 września do komór gazowych Treblinki wywieziono około 300 tysięcy osób, to jest zdecydowaną większość więźniów warszawskiego getta.
11 Por. M. Urynowicz, La Délégation du gouvernement de la République polonaise de Londres et le financement du Conseil d’aide aux Juifs (Żegota), w: Juifs et Polonais 1939–2008, sous la direction de J.-Ch. Szurek, A. Wieviorka, Albin Michel, Paris 2009, s. 79–93.
12 H. Grynberg, Obowiązek, w: tegoż, Monolog polsko-żydowski, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2003, s. 105.
13 W filmie dokumentalnym Rotem (2013) w reżyserii Agnieszki Arnold Gustaw Budzyński, dowódca grupy dywersyjnej Obwodu Żoliborz AK, mówi: „Wykaz z numerami pistoletów był sporządzony ręką «Sadownika». Sprawdzałem, czy są załadowane. W magazynkach było po osiem sztuk amunicji. To była amunicja 9 mm short. To była amunicja o krótszej łusce niż normalna amunicja typu parabellum. I tej amunicji nie mieliśmy więcej. Było tylko to, co w pistoletach. I podejrzewam, że na decyzję «Sadownika», żeby te pistolety oddać, a nie inne, to miało swój wpływ. Że one były właściwie do jednorazowej akcji. Dodaliśmy materiał wybuchowy, który był. Inne obwody nic nie dały. Z tego, co wiem, byliśmy jedynym obwodem, który dał”. „Sadownik” to Mieczysław Roman Niedzielski, od 1940 dowódca II Obwodu Armii Krajowej Obwodu Żoliborz, dowódca obrony Żoliborza w powstaniu warszawskim, znany i czczony pod pseudonimem „Żywiciel”.
14 Por. E. Janicka, Festung Warschau, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2011, s. 222–226.
15 Analizując okoliczności śmierci swojego ojca, który zginął z rąk Polaków w trakcie wyprawy po mleko od własnych krów powierzonych na przechowanie innym Polakom, Henryk Grynberg pisze o mordercach: „A sprzyjała im do tego ogólna atmosfera, którą ilustruje sprawozdanie generała Bora z sierpnia 1943: «Silnie uzbrojone bandy grasują bezustannie w miastach i po wsiach, napadając na dwory, (…) większe gospodarstwa chłopskie. Napady rabunkowe połączone często z morderstwami dokonywane są przez ukrywające się w lesie oddziały partyzantów sowieckich, względnie przez zwykłe bandy rabunkowe. Te ostatnie rekrutują się z przeróżnego elementu zbrodniczego i wywrotowego. W napadach tych biorą udział mężczyźni i kobiety, szczególnie Żydówki (sic!). Niecna ta akcja zdemoralizowanych jednostek przyczynia się w znacznym stopniu do wyniszczenia wielu obywateli (…). Aby dać pewną pomoc i osłonę bezbronnej ludności (…) nakazałem komendantom okręgów i obwodów w razie potrzeby występować zbrojnie przeciwko elementom plądrującym bądź wywrotowo-bandyckim, (…) poleciłem komendantom terenowym zapewnienie sobie współudziału miejscowej ludności i agend Delegata Rządu w zorganizowaniu samoobrony i służby alarmowej». Również instrukcja z 15 IX 1943 nakazywała przeciwdziałanie bandom «różnego pochodzenia», «grupom specjalnie dokuczliwym dla ludności miejscowej», podkreślając, że «każde wystąpienie musi być zdecydowane» i winno mieć zapewnione «współdziałanie ludności». Czy nie brzmiało to jak zachęta, a przynajmniej rozgrzeszenie?”, H. Grynberg, Obowiązek, s. 111. Kategoria „obywateli”, „bezbronnej ludności” czy „ludności miejscowej” nie obejmuje Żydów, w czym wypowiedź komendanta głównego AK jest reprezentatywna dla polskiej kultury dominującej. Na jej przykładzie widać, jak kategoryzacja – ważny element konceptualizacji – dyktuje scenariusz działania, a więc wytwarza rzeczywistość. Przedstawienie Żydów walczących o życie jako „elementu zbrodniczego i wywrotowego”, a więc poddanie ich patologizacji i kryminalizacji, przesądza o ich losie. Jest bowiem równoznaczne z imperatywem samoobrony koniecznej. Samoobrona konieczna zaś czyni zabijanie moralnie dopuszczalnym. Pisząc te słowa, komendant główny AK miał pełne rozeznanie w przebiegu i skali eksterminacji Żydów oraz w rozpaczliwości położenia pozostałych przy życiu, których liczba – szacowana na 10% liczby wymordowanych, a więc około 250 tysięcy, systematycznie topniała.
16 D. Libionka, Pierwszy zarys historii Żydowskiej Organizacji Bojowej, „Zagłada Żydów” 2013, nr 9, s. 315.
17 J.T. Gross, „Ten jest z Ojczyzny mojej…”, ale go nie lubię, w: tegoż, Upiorna dekada. Eseje o stereotypach na temat Żydów, Polaków, Niemców, komunistów i kolaboracji 1939–1948, Austeria, Kraków 2007, s. 33–34. Cytat z generała Roweckiego za: J.T. Gross, Polish Society Under German Occupation – Generalgouvernement, 1939–1944, Princeton University Press, Princeton 1979, s. 16, przyp. 1.
18 „U podstaw zbrodni leży jakieś niesamowite wypaczenie duszy narodu niemieckiego, jakaś monstrualna choroba psychiczna całego narodu, w którym idea tego mordu powstała, została dokładnie opracowana i na zimno wykonana – za milczącą zgodą całego niemieckiego społeczeństwa. Istotną rzeczą w tym wszystkim jest p o t w o r n y, n i e p o j ę t y k l i m a t m o r a l n y, w którym pewne rzeczy, pewne metody, pewne pojęcia mogą istnieć i działać. Może są ludzie, którzy dziś jeszcze nie wiedzą, nie rozumieją, z kim i o co toczy się wojna. Ja – widziałem. Nigdy nie potrafię zapomnieć. I wiem: t o Wa l k a z S z a t a n e m”, M.B. [A. Szymanowski], Likwidacja ghetta warszawskiego, s. 45.
19 W. Bartoszewski, Apel polskiego podziemia…, s. 54.
20 B. Zadumińska, Mowa nienawiści. Sprawcy. Ofiary. Świadkowie, w: Antysemityzm nie jest poglądem. Podręcznik dla edukatorów i edukatorek, red. A. Makówka-Kwapisiewcz, konsult. merytoryczna H. Datner, Stowarzyszenie Żydowskie „Czulent”, Kraków 2016, s. 176. Zadumińska powołuje się na pracę: L. Festinger, Teoria dysonansu poznawczego, przeł. J. Rydlewska, red. nauk. S. Mika, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.
21 D. Libionka, Berkom Joselewiczom już dziękujemy. Refleksje na marginesie esejów Marii Janion, w: Honor – Bóg – Ojczyzna, red. M. Rudaś-Grodzka, A. Zawadowska, kier. nauk. M. Janion, Fundacja Odnawiania Znaczeń i Dom Spotkań z Historią, Warszawa 2009, s. 70.
22 Nic podobnego nie miało miejsca w rzeczywistości: „Powszechnie daje się wyczuć, że [Żydzi] radzi byliby, aby w stosunku Polaków do nich panowało zrozumienie, iż przecież oba narody są niesprawiedliwie gnębione, i to przez tego samego wroga. Tego zrozumienia wśród szerszych mas społeczeństwa polskiego nie ma. Stosunek ich do żydów jest przeważnie bezwzględny, często bezlitosny. (…) Zbliża ich to w pewnym stopniu do Niemców”, J. Karski, Zagadnienie żydowskie w Polsce pod okupacjami, „Mówią wieki” 1992, nr 4, s. 5. Fragment ten został następnie przez Jana Karskiego ocenzurowany na żądanie rządu polskiego na wychodźstwie.
23 Por. S. Žižek, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. M. Kropiwnicki, Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgoszcz 2006.
24 Por. J. Grabowski, „Ja tego Żyda znam!”. Szantażowanie Żydów w Warszawie 1939–1943, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2004.
25 Por. Klucze i kasa. O mieniu żydowskim w Polsce pod okupacją niemiecką i we wczesnych latach powojennych 1939–1950, red. J. Grabowski, D. Libionka, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2014.
26 K. Persak, Na Niemców wina i zbrodnia, dla nas klucze i kasa, „Gazeta Wyborcza” 27–28 września 2014, s. 26, recenzja z tomu Klucze i kasa: „Likwidacji skupisk żydowskich towarzyszył szaber. Chociaż zgodnie z okupacyjnym prawem mienie wymordowanych Żydów przypadało Rzeszy, Niemcy w praktyce nie byli w stanie go upilnować. Opuszczone przez wywiezionych do obozów zagłady Żydów mieszkania, sklepy, warsztaty (zwłaszcza w mniejszych miastach) władze okupacyjne sprzedawały lub przydzielały miejscowej ludności. «Pożydowskie» rzeczy można było też kupić na licytacjach”.
27 Por. J. Grabowski, Ratowanie Żydów za pieniądze – przemysł pomocy, „Zagłada Żydów” 2008, nr 4, s. 81–110.
28 L. Hering, Meta, w: tegoż, Ślady. Opowiadania, Czarna Owca, Warszawa 2011, s. 37, 39.
29 Nie na darmo dyskutowany obecnie – jesienią 2016 i zimą 2016/2017 – projekt ustawy sankcjonującej partyjno-państwową politykę historyczną przewiduje penalizację pomawiania o współudział w zbrodniach nazistowskich lub stalinowskich „narodu lub państwa polskiego” (chodzi o pomawianie wbrew faktom, które to fakty dekretuje prezes Instytutu Pamięci Narodowej).
30 J.T. Gross, „Ten jest z Ojczyzny mojej…”, s. 34. Cytat z Celta za: J.T., Polish Society Under German Occupation, s. 16, przyp. 1.
31 D. Libionka, ZWZ-AK i Delegatura Rządu RP wobec eksterminacji Żydów, w: Polacy i Żydzi pod okupacją niemiecką 1939–1945. Studia i materiały, red. A. Żbikowski, IPN – Komisja Ścigania Zbrodni przeciwko Narodowi Polskiemu, Warszawa 2006, s. 15–207; A. Puławski, W obliczu Zagłady. Rząd RP na uchodźstwie, Delegatura Rządu RP na Kraj, ZWZ-AK wobec deportacji Żydów do obozów zagłady (1941–1942), IPN, Lublin 2009. Por. także D. Engel, In the Shadow of Auschwitz: The Polish Government-in-Exile and the Jews, 1939–1942, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1987; tegoż, Facing a Holocaust: The Polish Government-in-Exile and the Jews, 1943–1945, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1993.
32 J. Grabowski, „Ja tego Żyda znam!”, s. 34–36.
33 W tym kontekście dodatkowych znaczeń nabiera tytuł cyklu kolaży Władysława Strzemińskiego Moim przyjaciołom Żydom (1945).
34 D. Libionka, Berkom Joselewiczom już dziękujemy, s. 70–71.
35 Por. A. Sekuła, Sylwetka ideowa Zygmunta Krasińskiego. Dylematy i meandry polskiej myśli konserwatywnej, Fundacja Akademia Humanistyczna, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2015.
36 F. Tych, Jan Karski i metamorfozy antysemityzmu w powojennej Polsce, „Midrasz” lipiec–sierpień 2001, s. 58. Po pogromie kieleckim sytuacja w tym względzie była tak katastrofalna, że w 1947 roku władze partyjno-państwowe zaczęły wywierać presję na Żydów – wewnątrz aparatu – w kierunku zmiany tożsamości: „Chodziło o to, żeby nie drażnić społeczeństwa – tłumaczy prof. Andrzej Werblan. – Panował wtedy duży antysemityzm i bano się, że opinia publiczna uzna, iż w sferach rządowych jest nadreprezentacja Żydów i że to obróci się przeciwko władzy”, M. Grzywacz, Towarzyszka Zofia, „Wysokie Obcasy” 15 października 2016, s. 25. W wojsku wydawane były w tej sprawie wręcz rozkazy.
37 A. Zawadzka, Żydokomuna. Szkic do socjologicznej analizy źródeł historycznych, „Societas/Communitas” 2009, nr 2, s. 204. Czasy powojenne zaś – pod tym względem niezmienione – trwają do dziś: „[N]iebywała polityzacja antysemityzmu w Polsce, jaka miała miejsce po II wojnie światowej, jeszcze większa niż w latach bezpośrednio ją poprzedzających – ma bezpośredni związek z nie najlepszym dossier znacznej części społeczeństwa polskiego w czasach Zagłady. Była swoistą próbą stworzenia alibi moralnego za postawy tamtego czasu. Wszystkie te tak chodliwe w Polsce po dziś dzień mity na temat, że wszyscy Żydzi masowo kolaborowali z okupantem sowieckim po 17 września 1939, że to Żydzi zainstalowali po wojnie komunizm w Polsce, że Żydzi stanowili trzon i byli złym duchem bezpieki, mają – jak się wydaje – swoją psychologiczną i moralną genezę w czasach Zagłady. Bo historycznie nie wytrzymują one przecież próby żadnej bezstronnej krytyki”. F. Tych, Obraz zagłady Żydów w potocznej świadomości historycznej w Polsce, w: tegoż, Długi cień Zagłady. Szkice historyczne, ŻIH, Warszawa 1999, s. 89.
38 Z. Bieńkowski, Mesjasz nie przyszedł, „Tygodnik Kulturalny” 8 października 1989, s. II.
39 J. Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1994, s. 23.
40 T. Żukowski, Wytwarzanie „winy obojętności” oraz kategorii „obojętnego świadka” na przykładzie artykułu Jana Błońskiego „Biedni Polacy patrzą na getto”, „Studia Litteraria et Historica” 2013, nr 2, s. 448–449.
41 „W Tobie jest materiał na wielkiego humanistę. Czymże innym jest Twoja patologiczna wrażliwość na antynomie, jeśli nie tęsknotą do uniwersalizmu, do zhumanizowania n i e d o l u d z k i c h obszarów, do wywłaszczenia partykularnych ideologii i zaanektowania ich na rzecz wielkiej jedności. Nie wiem, na jakich drogach tego dokonasz, ale myślę, że taki jest pozytywny sens i sankcje Twoich poczynań, które dotychczas były płoszeniem i stawianiem zwierza tych półludzkich kniei pod strzał”, Bruno Schulz do Witolda Gombrowicza, w: B. Schulz, Opowiadania. Wybór esejów i listów, oprac. J. Jarzębski, BN, seria I, nr 264, Ossolineum, Wrocław 1989, s. 456; pierwodruk całości korespondencji w: „Studio” 1936, nr 7.
42 Na temat kategorii szlachectwa kulturowego por. rozdział: Tytuły i sfery szlachectwa kulturowego w: P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005, s. 19–125.
43 M. Janion, Pułkownik żydowski, w: tejże, Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie, Wydawnictwo WAB, Warszawa 2009, s. 5–76.
44 D. Libionka, Berkom Joselewiczom już dziękujemy, s. 68.
45 M. Janion, Mit założycielski polskiego antysemityzmu, w: tejże, Bohater, spisek, śmierć, s. 116.
46 Nie mam pewności, czy nie mogłem zrobić więcej. Z Władysławem Bartoszewskim rozmawia Bożena Szaynok, „Gazeta Wyborcza” 16–17 kwietnia 2016, s. 33.
47 D. Libionka, Berkom Joselewiczom już dziękujemy, s. 71–72.
48 Cz. Miłosz, Campo di Fiori, w: Z otchłani. Poezje, oprac. T.J. Sarnecki, Wydawnictwo ŻKN, Warszawa 1944, s. 14–15 – przedruk w: Tryptyk polsko-żydowski, s. 130–131.
49 G. Niziołek, Polski teatr Zagłady, Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013, s. 68.
50 M. Urynowicz, La Délégation du gouvernement…, s. 90–91.
51 G. Niziołek, Polski teatr Zagłady, s. 316.
52 W wydanej przez Polskie Państwo Podziemne broszurze, która opisuje detalicznie Wielką Akcję w warszawskim getcie latem 1942 roku, figuruje aneks. Aneks nosi tytuł Treblinka i zapoznaje czytelnika ze szczegółami eksterminacji przemysłowej Żydów Warszawy w lesie pod Małkinią. Konkluzja tekstu brzmi: „Bywają i odruchy protestu i zemsty. (…) sprawcę na oczach wszystkich zmasakrowano tak, że pozostała tylko kupa krwi i kości, a z miejscowej załogi 420 żydów [sic!] pozostawiono 47, resztę na miejscu rozstrzelano karabinami maszynowymi. Niestety – ilość podobnych odruchów była niesłychanie mała”, A. Szymanowski, Likwidacja ghetta warszawskiego, s. 48. Jest to ostatnie zdanie aneksu Treblinka i zarazem całej broszury.
53 Tamże, s. 40–41. Zamach miał miejsce w drzwiach mieszkania Józefa Szeryńskiego. Przy pierwszym strzale zamachowcy zaciął się pistolet. Drugim strzałem Szeryński został raniony w policzek. Strzelał Izrael Kanał, członek Akiby, podczas walk z Niemcami w getcie w styczniu 1943 roku dowódca grupy Haszomer Hacair, w powstaniu kwietniowym 1943 dowódca ŻOB-u w getcie centralnym, zamordowany najprawdopodobniej w Auschwitz II Birkenau.
54 Allosemityzm to kategoria zaproponowana przez Artura Sandauera w jego wywodzie na temat genezy antysemityzmu: „Pochodzenie to [żydowskie – E.J.] ma wokół siebie aurę, której ignorować nam nie wolno. (…) Niektórzy zechcą tę aurę określić jako antysemicką; w zainteresowaniu tym mogą być jednak i elementy życzliwości. Proponuję zatem stworzenie nowego terminu «allosemityzm»: polega on na wyróżnianiu tego pochodzenia, na przeświadczeniu o jego wyjątkowości, i stanowi ogólną bazę, z której można wysnuć zarówno anty-, jak i filosemickie wnioski. (…) Starożytni nie doznawali na widok Żyda owego mistycznego wstrząsu, który leży u dna wszelkich uczuć antyczy – szerzej – allosemickich. Te są bowiem – jak zobaczymy za chwilę – przeżyciem natury demonologicznej. (…) Europa chrześcijańska demonizuje zatem Żydów: są tym groźniejsi, że byli kiedyś wybrani i że wybraństwo to odrzucili. Jest rzeczą znamienną, że demonizacji tej nie znają kultury islamu: dla nich Żydzi nie są narodem bogobójców, ponieważ Jezus nie jest Bogiem. Między Żydami a Arabami może istnieć – jak w chwili obecnej – wrogość natury politycznej; nigdy jednak nie będzie wrogości metafizycznej. Dla średniowiecznych chrześcijan Żyd to Szatan; nawet ikonografia demona – haczykowaty nos, kędzierzawe włosy – wydaje się wzorowana na typie semickim. Wynikiem demonizacji, dokonanej na Żydach, jest zjawisko o wiele groźniejsze od ogólnikowej niechęci, z jaką spotykali się w starożytności. Teraz znalazła ona sobie ideologię: jest nią przeświadczenie o ich wyjątkowości, o magicznej ambiwalencji ich losów. Jest to naród sakralny w owym podwójnym sensie, jaki słowu «sacer» nadaje łacina, naród święto-przeklęty”, A. Sandauer, O sytuacji pisarza polskiego pochodzenia żydowskiego w XX wieku. Rzecz, którą nie ja powinienem był napisać…, Czytelnik, Warszawa 1982, s. 9, 10, 12.
55 J. Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Wydawnictwo WAB, Warszawa 2008, s. 184. Badaczka opiera się w tym punkcie swojego wywodu na koncepcji zrównania symbolicznego (symbolic equation) Hanny Segal wyłożonej w pracy: H. Segal, Marzenie senne, wyobraźnia i sztuka, przeł. P. Dybel, Universitas, Kraków 2003.
56 S. Grodzieńska, Herszek, w: S. Grodzieńska, J. Jurandot, Miasto skazanych. 2 lata w warszawskim getcie, Muzeum Historii Żydów Polskich Polin, Warszawa 2014; S. Grodzieńska, Dzieci getta, oprac. P. Szapiro, A. Arnold, Muzeum Historii Żydów Polskich Polin, Warszawa 2014, s. 200.
57 Por. J.T. Gross, Strach. Antysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści, Wydawnictwo Znak, Kraków 2008, s. 308.
58 To nie była Ameryka. Z Michaelem Charlesem Steinlaufem rozmawia Elżbieta Janicka, „Studia Litteraria et Historica” 2014–2015, nr 3–4, s. 404.
59 F. Wyszyński, Dziennik 1941–1944, BN, dział rękopisów, akcesja 7505 I-II; cyt. za: J. Grabowski, „Ja tego Żyda znam!”, s. 31.
60 Z. Nałkowska, Kobieta cmentarna, w: tejże, Medaliony, Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1982, s. 32.
61 K. Chmielewska, Mamy bombę i nie zawahamy się jej zakopać, w: Zagłada w „Medalionach” Zofii Nałkowskiej. Tekst i konteksty, red. T. Żukowski, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016, s. 113.
62 Niecałe dwadzieścia lat po wydarzeniach Władysław Bartoszewski zaczynał przedmowę do przedruku fragmentów konspiracyjnej broszury Antoniego Szymanowskiego zdaniem: „Dzień po dniu odchodziły z Warszawy pociągi towarowe wypełnione ludźmi skazanymi na śmierć”, W. Bartoszewski, Dokument z dni grozy, w: Tryptyk polsko-żydowski, s. 13; pierwodruk tekstu: „Świat” 27 VIII 1961, nr 35.
63 Por. G. Niziołek, Polski teatr Zagłady. Autor przyjął tę konceptualizację za dobrą monetę, moim zdaniem nieadekwatnie do stanu faktycznego.
64 „Z faktu, że tylu ludzi ginie – cóż ja temu zaradzę? – wyprowadzano nieraz wniosek, że nie mam obowiązku uratowania jednego, tego właśnie, który stanął na mojej drodze”, M. Zagałowa, Wspomnienia z lat 1941–1959, BN, Dział Rękopisów, akc. 13023, k. 23; cyt. za: F. i L. Tychowie, Świadkowie Shoah. Zagłada Żydów w polskich pamiętnikach i wspomnieniach, w: F. Tych, Długi cień Zagłady. Szkice historyczne, ŻIH, Warszawa 1999, s. 45.
65 Szmul M. Zygielbojm, list z 11 maja 1943 roku; cyt. za facsimile: Polin. 1000 Year History of Polish Jews, Museum of the History of the Polish Jews, Warsaw 2014, s. 346; ortografia jak w oryginale.
66 Na temat genezy owego braku por. rekapitulację dyskusji z przekonaniem o różnicy między antysemityzmem eliminacyjnym a eksterminacyjnym oraz przednowoczesnym a nowoczesnym: E. Janicka, Mord rytualny z aryjskiego paragrafu. O książce Jana Tomasz Grossa „Strach. Antysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści” [Wydawnictwo Znak, Kraków 2008], „Kultura i Społeczeństwo” 2008, nr 2, s. 229–252. W świetle krytyki kultury narracja, która bywała interpretowana jako spadek po Niemcach, okazała się wzorem kultury antysemickiej. Analiza całopaleń w Łomżyńskiem miała dla tego odkrycia znaczenie zasadnicze.
67 R.K. [R.J. Kujalnik], Drażliwa sprawa, „Gazeta Lubelska” 1 października 1944, nr 82, s. 3; cyt. za: F. Tych, Ocaleni z Zagłady i ich ocena postawy społeczeństwa polskiego w okresie okupacji. Zapomniane świadectwo z roku 1944, w: tegoż, Długi cień Zagłady, s. 64.
68 Tamże, s. 66.
69 C. Perechodnik, Spowiedź. Dzieje rodziny żydowskiej podczas okupacji hitlerowskiej w Polsce, oprac. i posł. D. Engel, Ośrodek Karta, Warszawa 2004, s. 124.
70 Por. tamże, s. 121.
71 Por. Z. Nałkowska, Przy torze kolejowym, w: tejże, Medaliony, s. 35–41; I. Gelbard (por. Czajka), Pieśń o tym jak na stacji Falenica Boga splamił grzech…, w: tejże, Pieśni żałobne getta, Wydawnictwo Julian Wyderka, [b.m.w.] 1946, s. 20–24. Pod utworem Gelbard figuruje dopisek: „Śródborów, w maju 1943 r.”.
72 A. Calderón Puerta, Ciało (nie)widzialne: spektakl wykluczenia w „Przy torze kolejowym” Zofii Nałkowskiej, „Teksty Drugie” 2010, nr 6, s. 137–153.
73 Z. Nałkowska, Kobieta cmentarna, w: tejże, Medaliony, s. 33.
74 K. Chmielewska, Mamy bombę i nie zawahamy się jej zakopać, w: Zagłada w „Medalionach” Zofii Nałkowskiej, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016, s. 113.
75 Por. E. Said, Orientalizm, przeł. W. Kalinowski, wstęp Z. Żygulski junior, PIW, Warszawa 1991.
76 Mowa tu o wydaniu drugim poprawionym (przez Chodźkę) legendarnego kompendium: Tableau de la Pologne ancienne et moderne, sous les rapports géographiques, statistiques, géologiques, politiques, moraux, historiques, législatifs, scientifiques et littéraires, publié en un voume par Malte-Brun, nouvelle édition, entièrement refondue, augmentée et ornée de cartes par Leonard Chodźko, Bruxelles 1830, s. 40. Słowo abjection stanowi zwornik rozdziału Les Juifs en Pologne.
77 D. Libionka, Berkom Joselewiczom już dziękujemy, s. 70.
78 Tamże.
79 Tamże.
80 Por. E. Janicka, Festung Warschau, s. 222–226.
81 Biblia Tysiąclecia. Pismo święte Starego i Nowego Testamentu; http://biblia.deon.pl/rozdzial.php?id=664. Tłumaczenie drugiego wersu nie wydaje się dokładne. Oryginał sugerowałby, że prorocy Jerozolimy stali się dla Jeremiasza podobni Sodomie, a jej mieszkańcy – mieszkańcom Gomory.
82 „Piękny i melancholijny obraz cmentarza żydowskiego, jaki stworzyła Krystyna Zachwatowicz na scenie Starego Teatru w Dybuku, był często oklaskiwany przez publiczność po podniesieniu kurtyny. Narzucające się piękno obrazu być może jednak maskowało lęk twórców przedstawienia przed wrogością lub obojętnością widzów wobec przywoływanego na scenie świata żydowskiego. Wywołanie zachwytu pozwalałoby rozbroić te niepożądane postawy”, G. Niziołek, Polski teatr Zagłady, s. 139. Niezależnie od faktycznych intencji twórców „narzucające się piękno” było tu narzędziem wytwarzania komfortu widza.
83 Biblia Tysiąclecia.
84 Dziękuję Bożenie Keff za zwrócenie uwagi na tę praktykę dyskursywną oraz jej ciągłość w kulturze.
85 Biblia Tysiąclecia.
86 Historia święta nie sprawiała natomiast ulgi ofiarom. Władysław Szlengel (getto warszawskie) szydził z niej bezlitośnie w wierszu Nowe święto. Gustawowi Kerszmanowi (getto białostockie) nie udawało się sprowadzić nowego do starego: „Doszedłem natomiast do wniosku, że Biblia jest niewiarygodna. Wiedziałem już, że nie można na niej polegać jako na źródle wiedzy przyrodniczej, uznałem więc, iż nie zawsze też można jej ufać w zakresie moralności. Teraz w getcie trudno mi było zrozumieć, jak religijni Żydzi mogą być wdzięczni Bogu za obronę przed Faraonem w zamierzchłych czasach, wobec zupełnego braku obrony przed Hitlerem tu i teraz. W porównaniu z Hitlerem Faraon był niemal niewinnym dziecięciem”, G. Kerszman, Jak ginąć, to razem, Książka i Wiedza, Warszawa 2006, s. 56.
87 Biblia Tysiąclecia.
88 Biblia Tysiąclecia.
89 Jej kanonicznego przykładu dostarcza słowo wstępne, jakim opatrzona została książka Las Sprawiedliwych Szymona Datnera: „Zadaniem niniejszej publikacji jest w nader skromnym zakresie, uwarunkowanym zarówno rozmiarami książki, jak i bardzo cząstkową wiedzą w dziedzinie, w której historycy dopiero od niedawna stawiają pierwsze kroki, zilustrować p o s t a w ę n a r o d u p o l s k i e g o w o b e c t ra g e dii w y cin a n eg o w p ie ń, n a o czac h św i a t a, n a r o d u ży do ws k ieg o”, S. Datner, Las Sprawiedliwych. Karta z dziejów ratownictwa Żydów w okupowanej Polsce, Książka i Wiedza, Warszawa 1968, s. 3; wyróżnienia za oryginałem. Mit „dziedziny, w której historycy dopiero od niedawna stawiają pierwsze kroki”, jest również charakterystyczny dla dyskursu o polskim świadku jako polskim Sprawiedliwym. Nie imają się go praktycznie żadne sprostowania.
90 K. Kersten, Polacy, Żydzi, komunizm, s. 17.
91 Z. Nałkowska, Przy torze klejowym, w: tejże, Medaliony, s. 40.
92 Tamże.
93 „Wejść do getta było bardzo łatwo, teraz się o tym nie wie. (…) Nie było tak trudno wyjść i wrócić. Trudno było Żydom z innych powodów. (…) Niech będzie, że Żyd uciekł z getta, no i co teraz? (…) Cała Warszawa była gettem. Cała Polska była gettem”, J. Karski, Widziałem, wysłuchał i oprac. M. Cichy, „Gazeta Wyborcza” 2–3 października 1999, s. 15.
94 Por. E. Janicka, Pamięć przyswojona. Koncepcja polskiego doświadczenia zagłady Żydów jako traumy zbiorowej w świetle rewizji kategorii świadka, „Studia Litteraria et Historica” 2015, nr 3–4, s. 148–227.
95 M. Urynowicz, La Délégation du gouvernement…, s. 89.
96 Tamże, s. 90.
97 Nie za każdą. Ponadto w fazie Judenjagd instancją, do której „zdawało się” Żydów, była faktycznie zazwyczaj polska policja, rzadziej niemiecka żandarmeria. Nagrodą – prócz alkoholu, cukru czy kwot pieniężnych – bywały też rzeczy zdarte ze schwytanych Żydów.
98 R.K. [R.J. Kujalnik], Drażliwa sprawa, s. 65.
99 „Biuletyn Informacyjny” 29 marca 1940; cyt. za: C. Tonini, Czas nienawiści i czas troski. Zofia Kossak-Szczucka – antysemitka, która ratowała Żydów, przeł. T. i W. Jekiel, ŻIH, Warszawa [b.d.w.], s. 123.
100 „Biuletyn Informacyjny” 8 listopada 1940; cyt. za: J. Grabowski, Ja tego Żyda znam, s. 32.
101 Icchak Szamir.
102 B. Zadumińska, Mowa nienawiści, s. 167.
103 „Tzw. chłodną mowę nienawiści stanowią przekazy wypowiadane z pozycji pseudonaukowych, zwykle w pozornie zrównoważonym tonie, przedstawiające argumenty parahistoryczne czy powołujące się na doświadczenia własne, wedle których wskazana grupa jawi się jako przewrotna, manipulacyjna i realizująca swoje cele (zawsze kosztem innych) w pokrętny, niejawny sposób”, tamże, s. 168.
104 Tamże, s. 183.
105 Tamże.
106 Tamże, s. 188. Typologia sprawców obejmuje: sprawców niezorganizowanych, sprawców pragmatycznych/zdeprawowanych i sprawców właściwych. Grupę pierwszą cechuje przymus posiadania zewnętrznego wroga oraz „pragnienie zbliżenia się (roztopienia w grupie), w której bliskość budowana jest poprzez opozycję, wściekłość, wreszcie atak na innych. Ci inni to przedstawiciele grup dehumanizowanych i demonizowanych w aktach projektowanej na nich nienawiści”, tamże, s. 172. Badaczce chodzi jednak o profile psychologiczne sprawców jednostkowych w sytuacji, podczas gdy przedmiotem niniejszej analizy są wzory kultury, w której antysemityzm stanowi zjawisko prawomocne. Psychologizacja i uniwersalizacja oznaczałyby zatem dekontekstualizację badanego zjawiska.
107 Jeszcze w listopadzie 1938 roku – po tzw. nocy kryształowej – Göringowi nie mieściło się w głowie, że można by Żydów głodzić (por. Trial of the major war criminal before the International Military Tribunal, Doc. 1816-P, vol. XXVIII, Nuremberg 1948, s. 535), podczas gdy w II Rzeczypospolitej ani bojkot ekonomiczny (propagowany nieprzerwanie przez całe dwudziestolecie międzywojenne przed endecję mającą poparcie Kościoła), ani reformy Grabskiego (1924), które godziły w materialne podstawy bytu większości Żydów, dla wielu z nich oznaczając dosłownie głód, nie niepokoiły chrześcijańskich sumień. Ostatni premier II RP otwarcie afirmował przemoc wobec Żydów. Jego zmartwieniem było jedynie, aby nie przybierała ona form widocznych gołym okiem: „na pytanie dziennikarzy, czy prowadzona będzie walka z handlem żydowskim, odpowiedział: «Owszem», dodając: «tylko w kategoriach konkurencji i bez zachowania krzywdy»”; por. S. Datner, Walka i zagłada białostockiego ghetta, ŻIH, Warszawa 2014, s. 76, przyp. 71 autorstwa E. Rogalewskiej. Opisując realia Zagłady, Szymon Datner, stwierdzał: „Działał jad nienawiści wszczepiany systematycznie i bezkarnie w ciągu długich lat społeczeństwu polskiemu przez ultranacjonalistyczną narodową demokrację, faszystowsko-rozbójniczy Obóz Narodowo-Radykalny i faszystowską sanację. Działała atmosfera niechęci, wytworzona już na długo przed wojną przez niezmordowaną propagandę bojkotu ekonomicznego i towarzyskiego, przez burdy uniwersyteckie, ghetta na wyższych uczelniach, forsowane przez zawadiaków w czapkach akademickich numerus clausus i numerus nullus, paragrafy rasistowskie, działał ubój «humanitarny» pani Prystorowej, działało słynne «owszem» generała Sławoja Składkowskiego i jego pikiety. Wobec tak nieludzkiego przeciwnika, jakim byli Niemcy, wobec znękanego terrorem niemieckim społeczeństwa polskiego, którego straty w ludziach były ogromne, nie było szans masowej akcji ratowania ludności żydowskiej w Polsce. Procent uratowanych Żydów byłby jednak niechybnie większy, gdyby istniały w otoczeniu sprzyjające przesłanki psychologiczne. Nie było ich”, tamże, s. 43.
108 „Powtarzam to raz jeszcze: to nie my, którzy przeżyliśmy, jesteśmy prawdziwymi świadkami. (…) My, którzy przeżyliśmy, stanowimy odbiegającą od normy mniejszość, a nie tylko nieliczną garstkę ocalałych (…). Kto zszedł na dno, kto nie uniknął wzroku Meduzy, ten nie powrócił, by dać świadectwo, albo powrócił niemy. (…) Oni stanowią regułę – my zaś wyjątek. (…) My mówimy zamiast nich, mówimy w ich imieniu”, P. Levi, Pogrążeni i ocaleni, przeł. S. Kasprzysiak, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007, s. 100–101. W tym sensie ocalali stają się świadkami świadków. W perspektywie posttraumatycznej natomiast „świadków Zagłady nie ma wcale, ponieważ tego rodzaju traumatyczne zdarzenie jest oparte na utracie doświadczenia, zostawia po sobie niemożność sprostania rzeczywistości poprzez akt złożenia świadectwa”, G. Niziołek, Polski teatr Zagłady, s. 49, w nawiązaniu do tekstu Dori Laub Zdarzenie bez świadka: prawda, świadectwo oraz ocalenie, przeł. T. Łysak, „Teksty Drugie” 2007, nr 5, s. 118–130. W polskim kontekście refleksja ta nie znajduje zastosowania, gdyż ofiary wypowiedziały swoje doświadczenie, niewyrażalność zaś jest kulturowo konstruowaną formą represji lub wręcz blokowania świadectwa.
109 Por. E. Janicka, Pamięć przyswojona.
110 L. i F. Tychowie, Świadkowie Shoah, s. 13. Kategoria „pamiętniki” oznacza tutaj dzienniki.
111 Tamże, s. 28.
112 Tamże, s. 27.
113 M. Janion, Wojna i forma, w: tejże, Płacz generała. Eseje o wojnie, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 1998, s. 114. Badaczka nawiązuje w tym miejscu do pracy: S. Czarnowski, Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Święty Patryk bohater narodowy Irlandii, przeł. A. Glinczanka, przyp. przeł. K. Kasprzykówna, Warszawa 1956, s. 16–17, w tym do objaśnień tłumaczki na s. 247. Studium Marii Janion pochodzi z roku 1976.
114 M. Janion, Wojna i forma, s. 114.
115 Por. S. Karolak, Doświadczenie Zagłady w literaturze polskiej 1947–1991. Kanon, który nie powstał, Wydawnictwo Nauka i Innowacje, Poznań 2014.
116 G. Niziołek, Polski teatr Zagłady, s. 53.
117 Chodzi o słowa, które – w nawiązaniu do cytatu z Izajasza – wypowiedział Miles Lerman, przewodniczący Komisji Międzynarodowej Amerykańskiej Rady Ocalałych z Zagłady w przemówieniu z okazji odsłonięcia pomnika Umschlagplatzu: „Gdy nasz naród był systematycznie wyniszczany, również wy, Polacy, byliście poddawani torturom i cierpieniom (…). Jesteście naszymi najbardziej wiarygodnymi świadkami”; por. [PAP], Obchody 45 rocznicy powstania w Getcie Warszawskim, „Życie Warszawy” 19 kwietnia 1988, s. 2.
118 S. Fajwel Bielawski, Ostatni Żyd z Węgrowa. Wspomnienia ocalałego z Zagłady w Polsce, przeł. S. Abrahamer, red. nauk i wstęp J. Grabowski, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2015, s. 130.
119 To opinia końcowa tych, którzy wygrali z Niemcami, ale przegrali z Polakami. Na początku okupacji hitlerowskiej ocena wypadała mniej więcej ex aequo. Jan Karski notował wówczas: „Stosunek żydów [sic!] do Polaków jest podobny do ich stosunku do Niemców”, tegoż, Zagadnienie żydowskie w Polsce pod okupacjami, s. 5).
120 C. Perechodnik, Spowiedź, s. 121.
121 Całość przytoczenia brzmi: „ŻKN współpracuje czynnie w Radzie Pomocy Żydom przy Del. Rządu, przedstawiciel ŻKN jest sekretarzem RPŻ. Poza tym stoi ŻKN w stałym kontakcie z Referatem mniejszości narodowych w DR i z Referatem dla spraw żydowskich przy Komendzie Sił Zbrojnych w Kraju. Z przedstawicielami walczącej Polski Podziemnej łączą ŻKN bliskie i serdeczne stosunki”, W. Bartoszewski, Apel polskiego podziemia…, s. 52. Znalazłszy się poza zasięgiem polskiej kontroli, współautor powyższych słów Icchak Cukierman o tych samych organizacjach pisał: „tygodniami przetrzymywały pieniądze, które nam wysyłano z Londynu. Nie mówiąc o ich oszustwach, ponieważ pieniądze przychodziły z Londynu w funtach szterlingach lub dolarach, które oni sprzedawali na czarnym rynku; następnie zaś dawali nam z tego jedynie część w dewizach, a resztę w złotych, po oficjalnym kursie niemieckim, który wynosił może 10% kursu czarnorynkowego. Takie było prawdziwe oblicze Polski konspiracyjnej w tamtej epoce”, I. Cukierman, Nadmiar pamięci (Siedem owych lat). Wspomnienia 1939–1946, przeł. z jęz. hebrajskiego Z. Perelmuter, red. nauk. i przedm. M. Turski, posłowie W. Bartoszewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 298.
122 Ów brak wiary zarezerwowany dla żydowskich świadectw sproblematyzował Jan Tomasz Gross: „Nasza postawa wyjściowa do każdego przekazu pochodzącego od niedoszłych ofiar Holokaustu powinna się zmienić z wątpiącej na afirmującą. (…) Wypowiadam ten sąd, wnioskując po części z mego własnego dotychczasowego traktowania źródeł, które sprawiło, jak już pisałem, że zajęło mi cztery lata, zanim zrozumiałem relację Wasersztajna. Ale podobny wniosek nasuwa się również po odnotowaniu ogromnych braków polskiej historiografii, w której przeszło 50 lat po wojnie ciągle nie ma prac na podstawowy temat, jakim jest udział etnicznie polskiej ludności w zagładzie polskich Żydów. A informacji traktujących o tym jest przecież pod dostatkiem”, J.T. Gross, Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Pogranicze, Sejny 2000, s. 100–101.
123 Powielające skądinąd złożone przez Zofię Kossak w 1954 roku „długie wyjaśnienie, jak trudnym i niewdzięcznym zadaniem było ratowanie Żydów, którzy «są rasą nieodporną» i dlatego «szybko się załamywali i często ujawniali swoich wybawców». Ponadto ich «wrodzony lęk» utrudniał przenoszenie ich z miejsca na miejsce [por. Zofia Kossak, List do Ireny Rybotyckiej, Trossell, luty 1954 – cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak na emigracji, s. 273]”; C. Tonini, Czas nienawiści i czas troski, s. 199.
124 Tekst Zofii Kossak-Szczuckiej sygnowany jako przedruk z katolickiej prasy holenderskiej, „Prawda”, sierpień–wrzesień 1943; cyt. za: C. Tonini, Czas nienawiści i czas troski, s. 147. Odnosząc się do Marca 1968, Carla Tonini dodaje: „W końcu lat sześćdziesiątych, podczas antysemickiej kampanii, która doprowadziła do exodusu z Polski wielu Żydów, kraj zalewała rzeka publikacji powtarzających stereotypy, których Zofia Kossak nigdy nie przestała rozgłaszać: pomimo wysiłków, jakie ponieśli Polacy dla ratowania Żydów w czasie wojny, zawsze zderzali się z ich odwieczną biernością. Jedynie dzięki niezwykłej odwadze Polaków tysiące spośród nich zdołało przeżyć”, tamże, s. 199.
125 Na przykładzie świadectwa pracownicy cmentarza powązkowskiego Nałkowska ukazała zwycięskie przejście antysemityzmu przez próbę ognia, w którym płoną Żydzi Anno Domini 1943. W zakończeniu opowiadania czytamy: „Nasłuchiwała. W miękkim nawoływaniu się ptaków cmentarnych rozeznawała dalekie głosy ciał upadających na kamienie. (…) Niebawem nadpływał nowy samolot od strony lotniska i wielkim zakolem zdążał ponad mury getta. (…) Kobieta cmentarna widziała to samo i słyszała. I dla niej jednak rzecz tak przeplotła się z komentarzem, że zatraciła swą rzeczywistość”, Z. Nałkowska, Kobieta cmentarna, w: tejże, Medaliony, s. 34.
126 K. Chmielewska, Mamy bombę i nie zawahamy się jej zakopać, s. 113.
127 Na posiedzeniu Rady Narodowej w Londynie w dniu 27 listopada 1942 roku „Mikołajczyk przeczytał pierwsze zdanie ósmego akapitu ulotki Protest: «Zabieramy przeto głos my, katolicy – Polacy», ale opuścił pozostałe pięć zdań, zaczynające się od: «Uczucia nasze względem Żydów nie uległy zmianie. Nie przestajemy uważać ich za politycznych, gospodarczych i ideowych wrogów Polski». Kontynuował od pierwszego zdania dziewiątego akapitu: «Nie chcemy być Piłatami» (AIPMS, A.5.2/47a, Stenogram z posiedzenia Rady Narodowej RP, 27 XI 1942 r., k. 30)” (W. Rappak, „Raport Karskiego” – kontrowersje i interpretacje, „Zagłada Żydów” 2014, nr 10, t. I, s. 100).
128 Zawieszenie takie sugerował Jan Karski w konkluzji raportu z początku 1940 roku, usiłując wyrazić swoją sugestię w kategoriach kultury dominującej, w których była ona wszelako trudna, jeśli nie niemożliwa do wyrażenia – a przede wszystkim do wyobrażenia: „Nie wiem, ani jak to robić, ani jak się do tego zabrać, ani kto mógłby to zrobić i wreszcie nawet w jakim zakresie (jeśli zresztą jest to w ogóle możliwe) – ale czyż wobec istnienia trzech wrogów (jeśli koniecznie już żydów trzeba uważać za wrogów) nie można byłoby w pewnej mierze i w pewnym stopniu usiłować zrobić czegoś w rodzaju frontu dwóch słabszych przeciw trzeciemu silniejszemu i śmiertelnemu wrogowi, odkładając porachunki tych dwóch na czas późniejszy?” (Jan Karski, Zagadnienie żydowskie w Polsce pod okupacjami, s. 8). Fragment ten został następnie przez Jana Karskiego ocenzurowany na żądanie rządu polskiego na wychodźstwie. „Trzej wrogowie”, o których mowa, to III Rzesza, ZSRR i Żydzi.
129 Sformułowanie autorstwa Zygmunta Krasińskiego. Trudno nie posłużyć się nim choćby wbrew wszystkiemu, w co wierzył jego autor w ogóle, a w szczególe wbrew kontekstowi jego powstania, jakim jest śmierć Heliogabala w Irydionie: „Z matką po prostu, bez dalszej analizy, skrył się w najodleglejszych tajnikach pałacu – w miejscach najnieprzystojniejszych cezarowi rzymskiemu, o których nawet Neron nie był nigdy pomyślał w ostatecznym niebezpieczeństwie (…)” (Zygmunt Krasiński, Przypiski autora, w: tegoż, Dzieła literackie, wybrał, notami i przypisami opatrzył P. Hertz, Warszawa 1973, t. I, s. 746).
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Przemoc filosemicka?
Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000
Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski (éd.)
2016
Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)
Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (dir.) Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (éd.)
2016
Pomniki pamięci
Miejsca niepamięci
Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (dir.) Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (éd.)
2017
Spory o Grossa
Polskie problemy z pamięcią o Żydach
Paweł Dobrosielski Paweł Dobrosielski (éd.)
2017
Nowoczesny Orfeusz
Interpretacje mitu w literaturze polskiej XX-XXI wieku
Maciej Jaworski Maciej Jaworski (éd.)
2017
Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym
Tymon Terlecki, Czesław Miłosz, Gustaw Herling-Grudziński
Andrzej Karcz Andrzej Karcz (éd.)
2017