Nie skłamać i prawdy nie powiedzieć1. O uniwersalizacji Zagłady w polskiej literaturze i podręcznikach szkolnych z lat czterdziestych
p. 81-115
Texte intégral
1Na konferencji „Pamięć i odpowiedzialność”, która odbyła się w 2014 roku, Jacek Bocheński, omawiając stosunek kultury polskiej do Zagłady, przywołał motto z Medalionów Nałkowskiej. Mówił o „potwornej naturze ludzkiej” oraz podkreślał, że „Polska nie jest winna, winni są zbrodniarze”2. Proces aktywnego zapominania o udziale Polaków w Zagładzie przypisał „atawistycznej, plemiennej, rodowej, dziedziczonej mentalności, [która] każe się wypierać winy”. Zakończył wystąpienie wezwaniem: „bójmy się antyludzkości”, elitom zaś zalecił, by „mierzyły się z rolą Holokaustu dla świata, nie dla Polski”. Tego typu kontekstualizacja Zagłady nie jest niczym nowym. To jedna z kilku dominujących ram narracyjnych ujmujących udział Polaków w Zagładzie, jakie kultura polska oferuje od lat czterdziestych.
I. Ludzkość zamiast Żydów
2W jednej z pierwszych książek opublikowanych po wojnie na temat obozu zagłady w Brzezince i obozu koncentracyjnego w Oświęcimiu – Dymy nad Birkenau Seweryny Szmaglewskiej (1945) – nie ma informacji o tym, że opisywanymi przez autorkę transportami przywożono Żydów. Zamiast tego Szmaglewska posługuje się nazwami krajów, na przykład eksterminację Żydów greckich nazywa „transportami z Grecji”. O marginalizowaniu informacji dotyczących zagłady Żydów, której służył między innymi obóz w Birkenau, świadczy wstęp do książki. Autorka pisze:
W krematoriach Oświęcimia i Birkenau spłonęło do dnia 18 stycznia 1945 r. około pięciu milionów ludzi. Byli to Polacy aresztowani przez gestapo lub powstańcy przywiezieni z Warszawy, Rosjanie, Jugosłowianie, Czesi, Anglicy, Holendrzy, Francuzi, Belgowie, Włosi, Ukraińcy, Estończycy, niemieccy kryminaliści i dzieci różnych narodowości, przywiezione do obozu koncentracyjnego lub urodzone tu, oraz Cyganie, których potraktowano podobnie jak Żydów, zabierając do gazu cały ich obóz, mieszczący mężczyzn, kobiety i dzieci.3
3Powieść ta, ciesząca się renomą świadectwa, przedstawia wszystkich więźniów i zabitych jako „ofiary hitlerowców”, bez informowania o statusie poszczególnych ofiar, o różnych możliwościach przeżycia, o różnej obozowej historii i różnych powodach, dla których znaleźli się w obozie. Jeśli Żydzi pojawiają się w książce Dymy nad Birkenau, to jako przykład grupy patologicznej, gdy Szmaglewska opisuje wewnątrzgrupowe waśnie i krzywdy.
4Są więc u Szmaglewskiej podmioty zbiorowe: „my”, którzy byliśmy w obozie, i „straszne hekatomby ludzkie”, czyli zabici.
Znając liczbę końcową, bardzo łatwo obliczyć, ile osób zginęło w Oświęcimiu. Miliony ludzi weszło do lagru. (…) Spróbujmy ustawić ich piątkami i zliczyć, ilu ocalało z każdego tysiąca. Wiem, że wynik byłby przygnębiający. Stanęlibyśmy nieliczni jako żywy, tragiczny dokument, jako pojedyncze, kaprysem losu zachowane ogniwa wielkiego łańcucha ludzi, których pozbawiono życia
5– pisze Szmaglewska4. Jeśli ludzi tych autorka obdarowuje jakimiś cechami, to wtedy, gdy ubolewa nad utratą cennych dla świata zasobów: „Marli artyści, ludzie talentu, ludzie geniuszu, ludzie przeszłości i ludzie przyszłości”5.
6Dymy nad Birkenau to pierwsza książka o obozach, która pojawiła się na liście lektur szkolnych6. Obowiązywała ona już w latach 1947–1949. W okresie od 1947 do 1948 roku do kanonu książek o drugiej wojnie światowej należało także Krzywe Koło. Powieść na tle życia Warszawy 1939–1944 Kazimierza Konarskiego, w latach 1948–1950 zaś Wielki Tydzień Jerzego Andrzejewskiego, Krata Poli Gojawiczyńskiej i W rozwalonym domu Jana Dobraczyńskiego. W latach 1948–1949 dołączyło także Życie „na niby”, ale nie Kazimierza Wyki, lecz Zofii Łuczek, oraz Ślady Ludwika Heringa. Sylwia Karolak pisze, że z tego zestawu za teksty o Zagładzie uznać można Wielki Tydzień, Życie „na niby” i Ślady, z tym że „wszystkie (…) powstały «po drugiej stronie muru» – są relacjami świadków Zagłady”7. W większości z nich zdaniem Karolak Zagłada nie jest centralnym punktem opowieści. Co więcej, w podręcznikach szkolnych lektury te były przedrukowywane we fragmentach, w których o Zagładzie nie wspomina się wcale8.
7Literatura nie była jednak jedynym źródłem wiedzy o Zagładzie możliwej do zdobycia w szkole. Pierwszy podręcznik do nauki o Polsce i świecie współczesnym – Nauka o Polsce współczesnej Władysława Bieńkowskiego – ukazał się w 1948 roku. Przedmiot ten był pierwszym, w ramach którego poruszano temat ostatniej wojny i Zagłady. Na lekcjach historii oba zagadnienia oficjalnie pojawiły się nieco później, wraz z podręcznikiem Historia Polski 1864–1945. Materiały do nauczania w klasie XI z 1951 roku, wydanym pod redakcją Żanny Kormanowej9.
8W rozdziale Naród Polski w walce o niepodległość Bieńkowski opisuje drugą wojnę światową jako „tępienie całych narodów” oraz „walkę podbitych narodów o wolność i niepodległość”10. Używa także sformułowania „spalone prochy milionów pomordowanych ludzi”11. W narracji Bieńkowskiego są one skutkiem „niewoli i rozpasanego zbrodniczego barbarzyństwa”, które „zawisło nad ludzkością”12. Autorzy kolejnego podręcznika szkolnego do tego samego przedmiotu – Nauka o Polsce i świecie współczesnym z 1949 roku – tak opisują obozy: „Polaków i Żydów, Rosjan, Francuzów, Greków i Jugosłowian duszono w potwornych komorach gazowych. Ciała ich palono. Dzień i noc dymiły krematoria”13. Sylwia Karolak podaje, że w 1950 roku program do nauki w liceum obejmował „potępienie nacjonalizmu, szowinizmu, kosmopolityzmu oraz imperializmu”, a także nakaz „budzenia uczucia umiłowania własnego państwa”, w klasie VII szkoły podstawowej zaś „walkę z uprzedzeniami narodowościowymi, rasowymi i wyznaniowymi w dzisiejszym świecie postępowym”14. Program zalecał podejmowanie tematyki zbrodni hitlerowskich, strat literatury i kultury polskiej, walki z okupantem podczas wojny w Polsce i na świecie.
9Wyrazistym przykładem podobnej retoryki jest przemówienie Męczennikom getta Juliusza Góreckiego, wygłoszone 19 kwietnia 1946 roku w Teatrze Polskim, a następnie przedrukowane w zbiorze Martwa fala. Ramę narracyjną stanowi w nim walka dwóch sił: dobra i zła. Na pięciu stronach przemówienia wygłoszonego z okazji trzeciej rocznicy wybuchu powstania w getcie warszawskim tylko raz pojawia się słowo „Żydzi” – gdy autor wymienia ofiary „moralnego upadku człowieka”15 oraz „przesilenia zła na ziemi”16. Dzięki temu Żydzi znaleźli się między „pohańbionymi kobietami” a „Rosjanami, Belgami i Grekami”. Górecki ubolewa nad „tragizmem naszego czasu”, na skutek którego „odsłoniła się groźna, demoniczna strona natury ludzkiej” i „mrok serca ludzkiego”17. Przejawem obu były, zdaniem autora, „faszyzm, hitleryzm, rasizm”, którym odpór dały na szczęście „ludzkość”, „człowieczeństwo”, „braterstwo”, „człowiek nowy” i wreszcie „Polska”18. Górecki proponuje teleologiczną interpretację wydarzeń, o których mówi – choć trudno powiedzieć, o czym konkretnie mówi, poza tym że o jakiejś wielkiej katastrofie ludzkości i humanizmu: „Jest może prawem życia, że zło w całej sile przejawić się musi i jakby samo siebie osądzić, by dobro następnie objawić się, przemówić i zwyciężyć mogło”19. Ofiary tej katastrofy okazują się więc potrzebne i niezbędne. Zyskują status męczenników o lepszy świat. Jeśli należy im się pamięć i hołd, to dlatego, że dzięki ich cierpieniu i śmierci świat przechylił się na stronę dobra.
10Tego typu narracji o zagładzie Żydów można w tekstach kultury z lat czterdziestych znaleźć więcej. Narrację taką nazywam u n i w e r s a l i z a c j ą d o l u d z k o ś c i, ponieważ pojęcia: „ludzkość”, „ludzie”, „człowiek”, „istoty”, „osoby”, „istnienia ludzkie” itd. pozwalają uniknąć używania słów „Żyd”, „Żydówka”, „Żydzi”, „Żydówki”, czyli tych kategorii, które sprawiły, że osoby, o których przede wszystkim mowa, były prześladowane, torturowane i zabijane. Pojęcia takie, jak „katastrofa ludzkości”, „barbarzyństwo”, „demoniczna natura ludzka”, „mrok serca”, pozwalają zaś uniknąć używania precyzyjniejszych: „antysemityzm”, „zagłada Żydów”, „Holokaust”, „Szoa” czyli wskazywania, kto był ofiarą zbrodni. W efekcie narracja ta usuwa z pola widzenia Zagładę, symbolicznie zrównując los wszystkich poszkodowanych przez drugą wojnę światową jako los spowodowany ogólnoludzką katastrofą, której zagłada Żydów była jednym z rozlicznych bliźniaczych przejawów. Jeśli katastrofę tę nazywa się nieco mniej ogólnikowo niż „demoniczna strona natury ludzkiej”, okazuje się faszyzmem, hitleryzmem lub rasizmem, nigdy natomiast antysemityzmem i jego rezultatami. Wraz z pośmiertnym włączeniem Żydów i Żydówek do zbioru „ofiar barbarzyństwa” antysemityzm znika z pola widzenia.
11II. Przypadek szczególny: opowiadania obozowe Tadeusza Borowskiego
12Przypadkiem szczególnym u n i w e r s a l i z a c j i d o l u d z k o ś c i są tzw. opowiadania obozowe Tadeusza Borowskiego20. W tekście Alicja w krainie czarów, będącym olśniewającą dekonstrukcją obozowej narracji Zofii Kossak-Szczuckiej, Borowski jawi się jako antyuniwersalista21. Postuluje, by świadkując obozowym realiom, pisać o własnym w nie uwikłaniu. Jego zdaniem ukrywanie miejsca, z jakiego się mówi, stwarza iluzję, że istnieje jakiś punkt „na zewnątrz”, pozwalający zachować dystans. Tymczasem obóz nikomu takiego przywileju nie dawał. Dalej Borowski stwierdza, że obóz nie był, jak chce widzieć go dziś wielu, antyświatem, chaosem, efektem zawieszenia wszelkich społecznych struktur. Przeciwnie, odtwarzał świat społeczny znany wszystkim jego uczestnikom i uczestniczkom spoza obozu. Nade wszystko zaś, jak dowodził Borowski, obóz odwzorowywał pozaobozowe hierarchie i mechanizmy produkowania nowych.
13W oświęcimskich opowiadaniach Borowskiego śladów hierarchii znajdziemy wiele: między starymi a nowymi więźniami, między więźniami bogatymi i biednymi, między mężczyznami i kobietami, między więźniami pracującymi w mniej lub bardziej wyniszczających warunkach itd. Nie znajdziemy natomiast hierarchii między Polakami a Żydami. Podobnie jak Szmaglewska, Górecki i autorzy podręczników szkolnych Borowski pisze o Francuzach, Grekach, Hiszpanach, Holendrach i innych obywatelach krajów europejskich, nie wyjaśniając, czy ma na myśli Żydów, czy więźniów politycznych. Tym samym ginie z pola widzenia fakt, że owi Francuzi, Hiszpanie, Holendrzy i Grecy znaleźli się w obozie nie dlatego, że byli Francuzami, Hiszpanami, Holendrami i Grekami, tylko dlatego że byli Żydami. A przecież kraj, w którym za swoją żydowskość zostali „ukarani” wysłaniem do obozu, ma znaczenie drugorzędne, podobnie jak drugorzędne znaczenie ma ich obywatelstwo.
14Czasami pojawiają się w obozowych opowiadaniach Borowskiego postaci określane mianem „Żyd”, a z kontekstu można się domyślać, że autor nazywa tak Żydów z Polski, nie jest to jednak ani jasne, ani wyjaśnione. Tymczasem, jak pisze Tadeusz Hołuj:
Skład obozu był wówczas następujący: większość stanowili Polacy, posiadający w swych rękach szereg najważniejszych placówek i dający największy procent inteligencji, drugą poważną grupą narodowościową byli Rosjanie, składający się z elementu niezorganizowanego, wywożonego na roboty do Niemiec, Czesi stanowili grupę dość liczną i zwartą, Francuzi tkwili w „komandach” technicznych, Żydzi wszystkich narodowości, najbliżej stykający się z terrorem, byli upośledzoną warstwą obozu. Pomiędzy tymi narodowościami nie było żadnej współpracy, a rodzimy antysemityzm nawet tu święcił tryumfy.22
15W odróżnieniu od Borowskiego Primo Levi niemal zawsze zaznacza, gdy pisze o Żydach23. Przykładowo nie pisze „Grecy”, lecz „Żydzi greccy”, ponieważ – jak twierdzi – informacja, czy inny więzień jest Żydem/Żydówką, była dla przebywających w obozie jedną z kluczowych oraz decydowała o jej/jego statusie. Opisując dominację więźniów politycznych i przestępców nad więźniami żydowskimi, Levi konstatuje: „Jesteśmy niewolnikami niewolników”. W świadectwie Primo Levi’ego Żydzi stanowią więc osobną grupę społeczną, zajmującą w obozowej hierarchii niskie miejsce, analogiczną do innych obozowych grup: osób, które trzymają się razem i pomagają sobie nawzajem. Co więcej, ich żydowskość ma bezpośredni wpływ na możliwość przetrwania wśród innych więźniów, bo na przykład zdarza się, że znajomość polskiego, a nie tylko jidysz lub niemieckiego, pozwala przeżyć dzięki temu, że można zrozumieć jakąś informację lub w ogóle ją otrzymać. Opisywani przez Borowskiego Polacy – choć opisywani nie j a k o Polacy – mają tymczasem w obozie, zdaniem Leviego, stosunkowo dobrą pozycję.
16Jednym z powodów, dla których Borowski pisze nie o Żydach, lecz o Holendrach, Hiszpanach itd. albo o „ludziach” mordowanych w komorach gazowych, mogła być powszechność wiedzy na temat tego, kto ginął w obozach zagłady. Być może dla autora, jak i dla współczesnych mu czytelniczek i czytelników fakt, że do obozów trafiały osoby rozpoznane jako Żydzi i jako Żydzi tam ginęły, był aż nazbyt oczywisty. Trudno jednak obronić tę hipotezę w świetle nachalnych uniwersalizacji Zagłady, jakie rozpoczęły się już podczas wojny. Ustawa o upamiętnieniu męczeństwa Narodu Polskiego i innych Narodów w Oświęcimiu została uchwalona 2 lipca 1947 roku. Znalazł się w niej zapis, że tereny obozu pozostaną „po wsze czasy Pomnikiem Męczeństwa Narodu Polskiego i innych Narodów”24. Brak słowa „Żydzi” zarówno w nazwie, jak i treści ustawy jest uderzający. W tym samym roku otwarto w Oświęcimiu wystawę pt. „Masowa zagłada”, w której materiałach o ofiarach obozu pisano w trybie bezosobowym, dzieląc przybyłych na tych, którzy byli zabijani od razu, i tych, którzy żyli w obozie, ale nie tłumaczono, co najczęściej o tym decydowało. Wystawa przedstawiała przede wszystkim historie tych drugich. Obozowe losy Żydów zaprezentowano na niej w jednej tylko sali, przygotowanej przez Centralny Komitet Żydów Polskich25. W efekcie Oświęcim en bloc stał się symbolem męczeństwa Polaków, a nie Żydów, zaś obozy zagłady rozsiane po Polsce zyskiwały już wtedy status miejsc „katastrofy ludzkości”, w których śmierć poniosły „międzynarodowe ofiary”26.
17Uniwersalizujące manipulacje tego typu odnotowuje Henryk Grynberg w tekście Ludzie Żydom zgotowali ten los. Pomniki ku czci pomordowanych postawione w Babim Jarze, Oświęcimiu i Augustowie przedstawia jako przykłady wymazywania informacji, że ofiarami, które rzekomo upamiętniają, byli Żydzi27. W podobny sposób Grynberg interpretuje poświęcenie nowo wybudowanego szpitala w Warszawie „dwóm milionom polskich dzieci, które poniosły śmierć w czasie drugiej wojny światowej”, bez wzmianki, że trzy czwarte spośród nich zginęło, bo było dziećmi żydowskimi, a nie polskimi28. Grynberg uważa, że gwarantem skuteczności przemocy symbolicznej, jakiej dopuszcza się uniwersalizująca polityka historyczna, jest właśnie Holokaust. Oto jego powojenne trwanie.
Trudny do pojęcia wydaje się upór ludzi, którzy niby współczują Żydom i żałują, że w swoim czasie nie mogli nic dla nich uczynić, a mimo to nie chcą uznać prawa pomordowanych Żydów do osobnego miejsca wiecznego spoczynku w ludzkiej pamięci. Trudno to pojąć, zwłaszcza, że wszyscy jeszcze pamiętają, iż Żydzi ci byli wyraźnie separowani za życia i bardzo osobno umierali. Jedni próbują powiększyć liczbę ofiar holocaustu do 5 milionów, inni do 20 milionów nie-Żydów. Presja jest bardzo silna. Także na Żydów, którzy boją się separacji – zwłaszcza po takim separacyjnym doświadczeniu, jak holocaust.29
18Przechodząc do rozważań na temat literatury polskiej poświęconej Zagładzie, podobny błąd Grynberg zarzuca najlepszym jego zdaniem przedstawicielom tejże – Zofii Nałkowskiej i Tadeuszowi Borowskiemu. Uważa, że literacka i artystyczna ambicja stanęła Borowskiemu na drodze w realizacji własnego postulatu, by „nazwać rzeczy ich właściwym imieniem”. W efekcie
Oświęcim Borowskiego jest nie tylko ogólnoludzki, ale wręcz abstrakcyjny, zawieszony w kosmosie, (…) [tymczasem]w tym nowym doświadczeniu już nie chodzi o wielką literaturę, ani o wielką sztukę, lecz o prawdę – jak najbardziej n i e a r t y s t y c z n ą. Uogólnienie przykrywa ją. (…) Pod woalami uogólnień jest konkret Oświęcimia i holocaustu – twardy, dotkliwy, bolesny, bez którego prawda nie może być nazwana właściwym imieniem.30
19Co ważne, już wczesna recepcja opowiadań obozowych Borowskiego reprodukuje swoiste „prześlepienie” zagłady Żydów. W recenzjach Kazimierza Wyki („Odrodzenie”), Wandy Leopold („Kuźnica”) czy Lecha Budreckiego („Twórczość”) temat na „ż” nie pojawia się wcale31. Krytykiem, który dostrzega, że Borowski pisze o Zagładzie, jest dopiero Andrzej Werner32. Wcześniejsi recenzenci odnoszą się przede wszystkim do kwestii obwiniania ofiar oraz nihilizmu autora, bo obie te postawy zarzucano Borowskiemu. Obozowe świadectwo Borowskiego już w latach czterdziestych próbowano zdyskredytować, zmarginalizować, a przynajmniej zsubiektywizować, na różne sposoby odbierając autorowi prawo reprezentowania obozowej rzeczywistości33. Rzuca to pewne światło na kwestię „oczywistości Zagłady”. Wczesne omówienia prozy Borowskiego nie pozwalają sądzić, że Zagłada była jasnym kontekstem lektury jego opowiadań.
20Innym wytłumaczeniem braku problematyzacji obozowego antysemityzmu w opowiadaniach Borowskiego może być komunistyczny uniwersalizm, o którym piszę dalej. Bez względu jednak na powody, jakimi kierował się Borowski, pytanie, jak jego opis, przeoczający żydowskość jako istotną zmienną obozowej rzeczywistości społecznej, ma się do podzielanego przez autora postulatu opisania społecznych hierarchii i własnego w nie uwikłania oraz jakie informacje tego typu pojawiają się w tekście, a jakie są usuwane w cień, pozostaje wciąż w mocy.
III. Antyhumanizm zamiast antysemityzmu
21Trudno mówić o przeoczeniu antysemityzmu w tomie antysemityzmowi poświęconym, a takim jest Martwa fala. Zbiór artykułów o antysemityzmie z 1947 roku. Tom to jednak osobliwy, bo otwiera go tekst Stanisława Dobrowolskiego Na śmiertelnej fali (zamiast wstępu), w którym autor stawia tezę, jakoby przed wojną antysemityzm był efektem realnie istniejącego – realnie to znaczy poza antysemicką ideologią – „problemu żydowskiego”34. Dobrowolski nie widzi zatem ciągłości między przedwojennym, wojennym i powojennym antysemityzmem Polaków, przeciwnie, ciągłość ta jego zdaniem została zerwana na skutek Zagłady. Taki zarys problemu pozwala autorowi postawić tezę, że dziś, w przeciwieństwie do tego, co było kiedyś, antysemityzm jest aberracją, ponieważ jego przedmiot nie istnieje.
22O ile omawiani wcześniej autorzy i autorki uniwersalizowali Zagładę, wpisując ją w zbiór ogólnych nieszczęść wojennych, te zaś miały stanowić dowód zwyrodnienia ludzkości, o tyle Dobrowolski uniwersalizuje antysemityzm. Robi to, po pierwsze, uznając go za „rasistowskie brednie”, po drugie – za „nieludzki stosunek człowieka do człowieka”, po trzecie zaś – za „zniewagę naszego poczucia ludzkiej godności”, na którą nigdy nie pozwoliłby sobie ktoś „o zdrowym instynkcie moralnym”35. Wtóruje mu Antoni Szymanowski, autor pisanego na bieżąco raportu z likwidacji getta warszawskiego widzianej od „strony aryjskiej”. Szymanowski nazywa antysemityzm „chorobą moralną” i „moralną aberracją”36.
23Ramą narracyjną tekstu Likwidacja ghetta warszawskiego. Reportaż jest przeciwstawienie barbarzyństwa humanizmowi. Barbarzyństwem, jakim jest w oczach Szymanowskiego plan sprawców, niejako „zarażone” zostają także ofiary. O Żydach i Żydówkach w getcie pisze Szymanowski ze zdziwieniem godnym dziewiętnastowiecznego antropologa, niemal z odrazą. Z oburzeniem rozwodzi się nad tym, że giną „jak bydło”, by za chwilę także Niemców zwyzywać od „zwierząt”37. Godnymi zaszczytnego miana ludzi pozostają w oczach Szymanowskiego jedynie Polacy, bo potępiają barbarzyństwo i, jeśli zajdzie taka konieczność, odpowiedzą na podobną przemoc buntem, a nie – jak Żydzi – (bydlęcą) biernością38. Godność i miano człowieka to zatem w logice Szymanowskiego coś, na co trzeba sobie zasłużyć. Nie zasłużyli sobie na nie ani Niemcy, ani Żydzi i w tym sensie jedni i drudzy są siebie warci, bo kwalifikują się do zbioru barbarzyńców. Humanizm, który to barbarzyństwo przezwycięży, w skali lokalnej i globalnej może zapewnić wyłącznie społeczeństwo polskie, ponieważ jest ono, zdaniem Szymanowskiego, zdrowe moralnie. O „moralne zdrowie narodu” apelował także Dobrowolski, uważając, że likwidacja antysemityzmu byłaby aktem o zdrowie takie dbałości39.
24Problematyzacja zaproponowana przez Dobrowolskiego i Szymanowskiego pozwala na abstrahowanie od historii i kultury polskiego antysemityzmu, od jego przyczyn, przejawów i skutków. Jeśli, jak chce Dobrowolski, antysemityzm jest sprzeczny z wartościami ludzkimi, a do tych ostatnich należy naród, związek tego, co narodowe, z tym, co antysemickie, zostaje w jego wywodzie retorycznie zablokowany. W tekście Stefana Flukowskiego Aby nie odezwało się już ani jedno echo ludzkiego barbarzyństwa funkcję zapory przed rozumieniem antysemityzmu jako elementu polskiej kultury pełni z kolei duch dziejów40. Unicestwia on, zdaniem autora, antysemityzm wraz z fałszywą świadomością klasową, wszak konieczność dziejowa nakazuje, by solidarność klasowa była ponadetniczna, czego antysemici nie rozpoznali. We wspomnianych tekstach centralnym przedmiotem rozważań nie jest więc ani antysemityzm, ani nawet ludzie poddani antysemickiej przemocy, lecz polski naród i jego nadzwyczajne humanistyczne predyspozycje.
IV. Obywatele zamiast Żydów
25Narracji podporządkowanych polskości jest w dyskursie i o antysemityzmie, i o Zagładzie co najmniej kilka rodzajów. Obecnie niektóre z nich przeżywają swoisty renesans, mylnie traktowany czasem jako część „odrodzenia kultury żydowskiej w Polsce”41. Choć narracje te sytuują się dziś zazwyczaj w obrębie antykomunistycznej doksy, zgodnie z którą polski antysemityzm był winą albo żydowskich komunistów, albo komunistycznej władzy i wygasł z końcem PRL-u, korzeniami sięgają właśnie początków Polski Ludowej. W tekście Sąsiedzi. Zamiast artykułu programowego zamieszczonym w Martwej fali Stefan Otwinowski pisał, że stosunek Polaków do Żydów musi być ludzki, gdyż polska kultura i historia pełne są miłosierdzia i gościnności. W opinii Otwinowskiego ludzkie traktowanie należy się Żydom dlatego, że są oni związani z polskością nie mniej niż Polacy42. Argument zasługi wysuwa także Stefan Flukowski, który dowodzi niebagatelnego wkładu Żydów w kulturę polską i żydowskiego oddania polskim sprawom, co powinno zapewnić Żydom życzliwość ze strony Polaków43. W dramacie Wielkanoc dowodem na owo oddanie usiłował Otwinowski uczynić powstanie w getcie warszawskim, próbując tym samym, jak twierdzi Grzegorz Niziołek, „znaleźć miejsce dla niego w symbolicznej przestrzeni polskiej kultury”44:
Strategię Otwinowskiego dałoby się ująć w takich słowach: wykorzystajmy tradycyjne i nadzwyczaj żywotne wzorce naszej kultury, aby polskie społeczeństwo nie wyparło się zdarzeń, których było świadkiem, aby pamięć o nich włączyło w jej obszar.45
26Intuicję Otwinowskiego, że Żydzi na szacunek Polaków muszą sobie dopiero zasłużyć, potwierdza lektura opowiadania Martwa fala Marii Kann. Bazuje ono na zasadzie symetryzacji. Kann najpierw prezentuje potoczną „gadaninę” na temat Żydów, tworząc złudzenie, że gadanina ta oddaje spektrum polskich zapatrywań w temacie żydowskim: jedni są antysemitami, inni oskarżają Polaków o antysemityzm; jedni wypominają winy Polakom, inni wypominają winy Żydom; wszyscy są krzykliwi. Następnie autorka wprowadza do opowiadania głos rozsądku, intelektu i opanowania. Reprezentuje go Andrzej, kolega narratorki, przeciwstawiony kłócącemu się motłochowi inteligent. Andrzej rysuje symetrię krzywd i słabości. Uważa, że i Żydzi, i Polacy byli podczas wojny tak samo słabi, dlatego nienawidzili zaznawanych od siebie nawzajem krzywd. By sytuację naprawić, potrzebna jest zatem symetria wybaczenia46. Szansę na nie stanowi powstanie w getcie warszawskim – moment, w którym „wydawało się, że przebaczyliśmy już sobie wszystko i jesteśmy w jednym walczącym obozie”47. Zgodnie z logiką wywodu Andrzeja Żydzi, po pierwsze, do momentu powstania nie walczyli z hitlerowcami, po drugie, nie robili tego na złość Polakom, po trzecie zaś, Polacy nie pomagali Żydom, bo nie mogli im przebaczyć jakichś krzywd. Jakie to krzywdy – tego Andrzej nie mówi. Najważniejsze, że były obustronne. Symetrię słabości i krzywd, które okupić muszą jednak tylko Żydzi swoim powstaniem, uzupełnia symetria cierpienia. W raporcie z likwidacji getta warszawskiego Antoni Szymanowski pisze: „czy [po wojnie] poczucie wspólnych cierpień złagodzi przepaść między dwoma społeczeństwami?”48.
27Efektem symetryzacji jest taki obraz stanu rzeczy, w którym, po pierwsze, przed wojną Polacy i Żydzi cieszyli się w Polsce równym statusem i jako równi sobie partnerzy toczyli bliżej nieokreślone przez autorów spory, po drugie, podczas wojny walczyli ze wspólnym wrogiem, po trzecie, walczyli z podobnymi wroga procederami i w tej samej sprawie, po czwarte, walczyli z równie beznadziejnych pozycji, po piąte, byli w tej walce towarzyszami broni. Obraz taki przesłania istotne aspekty wojennej rzeczywistości, spośród których wymienić należy przede wszystkim inną sytuację Żydów i Polaków podczas okupacji, relację dominacji nie tylko między okupantem a okupowanymi, ale także między Polakami a Żydami oraz traktowanie przez Polskie Państwo Podziemne i przez polskie społeczeństwo zagłady Żydów jako czegoś, co przydarza się „im”, a nie „nam”, nie jest więc sprawą polską, o którą należy kruszyć kopie. Zaawansowanymi formami symetryzacji, której stawką jest powyższe przesłonięcie, są holokaustyzacja polskiego doświadczenia wojny i idąca z nią w parze polonizacja Zagłady49.
28Zacznijmy znowu od podręczników szkolnych.
Aby przygotować Naród Polski [pisownia za oryginałem – A.Z.] do roli niewolniczej siły roboczej, zamknięto wszystkie szkoły średnie i wyższe, biblioteki, wszystkie instytucje naukowe i kulturalne. Z całą systematycznością niszczono kulturę polską, rabowano i wywożono bezcenne zabytki i dzieła sztuki. Okupant dążył do całkowitego gospodarczego i kulturalnego wyniszczenia Polski. Przede wszystkim zaś, aby pozbawić Naród Polski możności stawiania oporu, postanowiono wyniszczyć go biologicznie. Olbrzymie łapanki uliczne w miastach dostarczały okupantowi setek tysięcy ludzi, których część wywożono do fabryk i gospodarstw niemieckich, część – wprost do obozów koncentracyjnych na stracenie. Po miastach i wsiach dokonywano masowych egzekucji, rozstrzeliwano i wieszano dziesiątki tysięcy ludzi
29– pisze Władysław Bieńkowski50. Wspomina także o „niemieckich planach zniszczenia Polski i wytępienia Polaków”51. Pierwsze zdanie rozdziału Druga Wojna Światowa w podręczniku do wiedzy o Polsce i świecie współczesnym Józefa Barbaga, Juliana Lidera, Walentyny Najdus, Kazimierza Mariańskiego, Edwarda Słuczańskiego z 1949 roku brzmi: „Po zajęciu Polski okupant przystąpił do urzeczywistnienia zbrodniczych planów wyniszczenia narodu polskiego”52. Zarysowując sytuację po wybuchu wojny, autorzy podręcznika pisali między innymi, że „okupant chciał część narodu [polskiego] wymordować, część zniemczyć, a część przekształcić w niewolników”, „hitlerowcy chcieli zatrzeć ślady polskości ziem przyłączonych do Rzeszy”, dlatego „ludność polską pozbawiono wszelkich praw”53. W efekcie planu „zniszczenia polskości” okupant „wymordował przeszło 6 milionów obywateli polskich” – dowiadywała się z podręcznika młodzież54. „Najcięższe i najboleśniejsze straty poniósł Naród Polski w ludności, Niemcy bowiem planowo dążyli do biologicznej zagłady Narodu Polskiego. Ogółem zginęło 6028 tysięcy obywateli polskich, w czym na ludność żydowską przypada 3200 tysięcy”55. Informacja ta zostanie za chwilę powtórzona. W podrozdziale Na zgliszczach i ruinach znajdziemy zdanie: „Niemal 6 milionów ludzi zginęło za czasów okupacji (na 1000 mieszkańców około 170 osób)”56.
30Na podobnej zasadzie zagłada Żydów pojawia się w narracji Bieńkowskiego, gdy pisze on, że „wstępem do biologicznej zagłady Narodu Polskiego było wymordowanie ludności żydowskiej, przeciwko której usiłowali hitlerowscy mordercy obudzić rasową nienawiść Polaków, próbując w ten sposób obezwładnić Naród Polski”57. Wymordowanie Żydów jako ledwie wspomniany aspekt eksterminacji narodu polskiego znajdziemy także w podręczniku Historia Polski 1864–1945. Materiały do nauczania w klasie XI pod redakcją Żanny Kormanowej.
Przy pomocy najbardziej nowoczesnych metod technicznych przeprowadzano potworną zbrodnię ludobójstwa – masowego mordowania milionów ludzi, próbę wymordowania całych narodów. W planach faszyzmu niemieckiego leżała bezsprzecznie zagłada biologiczna narodu polskiego i innych narodów słowiańskich. Wyrok zagłady wydany został przede wszystkim na Żydów. Hitler zapowiadał już w styczniu 1939 r., że nowa wojna światowa pociągnie za sobą zniszczenie Żydów w Europie
31– pisze w nim Maria Turlejska, autorka rozdziału Polska w latach drugiej wojny światowej58. Turlejska wcześniej wspomina, że celem okupanta było „całkowite wyniszczenie narodu polskiego pod względem kulturalnym i biologicznym”59, co pośrednio wyczytać już można jej zdaniem z Mein Kampf Adolfa Hitlera. Bieńkowski także pisał o sześciu milionach ofiar i zaliczył je w poczet „obywateli polskich”. Z podrozdziału Ludność jego podręcznika dowiadujemy się, że
Wojna oraz przesunięcie się granic Polski na zachód pociągnęły za sobą poważne zmiany ludnościowe. Z rąk okupanta niemieckiego zginęło 5300 tysięcy obywateli polskich. Doliczając do tego poległych w czasie działań wojennych, ogólne straty wojenne Polski w ludności przekroczyły 6 milionów (…).60
32Polemizując z uniwersalizującymi stwierdzeniami tego typu (i w roli przykładu zamieszczając oświęcimskie przemówienie papieża Jana Pawła II), Henryk Grynberg pisze:
Jeśli Żydzi są narodem, którego synów i córki przeznaczono na całkowitą eksterminację, a tak właśnie było, to nie można się zgodzić, aby żydowskie ofiary zaliczano równocześnie do ofiar innych narodów (…). Zagłada polskich Żydów jest z pewnością stratą dla narodu polskiego niepowetowaną, ale byli to ludzie, których mało kto uważał za Polaków za życia (zwłaszcza w Polsce) i wtedy, gdy kazano im iść na żydowską śmierć.61
33Rzeczywistość, którą przesłania opisywana przez Grynberga uniwersalizacja, jest zatem wielowarstwowa. Po pierwsze, chodzi tu o ukrycie faktu, że doświadczenie żydowskie było inne niż doświadczenie polskie, ponieważ definiowała je planowa zagłada wszystkich Żydów, podczas gdy Polacy nigdy takiemu wyrokowi nie podlegali. Po drugie, doświadczenie to było inne nie tylko z powodu hitlerowskiego planu wobec Żydów, ale także dlatego, że prześladowanie Żydów nie było traktowane przez polską większość jako prześladowanie, którego ofiarom należy się solidarność, pomoc lub chociaż nieutrudnianie przeżycia oraz rzetelne świadectwo. Stawką polonizacji Zagłady jest zatem nie tylko przysłonięcie specyfiki doświadczenia żydowskiego – a przede wszystkim przepaści, jaka dzieliła to doświadczenie od doświadczenia polskiego – kategorią bardziej ogólną, jaką jest „obywatel polski” lub „polski naród”, lecz także przysłonięcie wszystkiego, co sprawiało, że doświadczenia te były tak różne. Sam akt uniwersalizowania jest więc aktem ugruntowania schematu, zgodnie z którym Żydzi i ich los nie są istotni, a jeśli – to tylko wtedy, gdy mogą jakoś się przydać polskiej większości. W tym wypadku przydają się narracji, zgodnie z którą ich cierpienie należy zaliczyć w poczet cierpień polskich i tym samym wzmocnić narodową martyrologię. Henryk Grynberg nazywa to „przywłaszczeniem żydowskiej śmierci” i „zniewagą zarówno wobec żywych, jak i zmarłych”62. Opisując drugą wojnę światową jako sytuację planowego, rasistowskiego wyniszczania Polaków, cytowani wyżej autorzy zawłaszczają opis zagłady Żydów – „biologiczna eksterminacja”, „całkowite wyniszczenie narodu polskiego”, „zmieść naród z powierzchni ziemi” itd. – by przedstawić sytuację Polaków i Polski jako najgorszą z możliwych.
34Analogicznie w narracjach tych samych autorów cel powojennego równouprawnienia zostaje zawłaszczony przez dobro Polski i Polaków – odsuwają oni kwestię przemocy związanej z brakiem emancypacji na dalszy plan. W omawianych podręcznikach szkolnych o polskim antysemityzmie niemal się nie wspomina – nawet w rozdziałach poświęconych Polsce przedwojennej. Zwycięstwo nad wojennym złem – nazywanym najczęściej barbarzyństwem, czasami hitleryzmem lub faszyzmem, z rzadka rasizmem, nigdy natomiast antysemityzmem – jawi się jako jeszcze jeden element wygranej walki Polaków. Bieńkowski pisze na przykład, że walka o niepodległość narodu polskiego idzie w parze z walką o postęp, i odwrotnie, siły reakcyjne zawsze sprowadzały na Polskę niewolę. „Naród Polski” ma przed sobą, zdaniem Bieńkowskiego, świetlaną przyszłość, którą już zaczął budować, zawsze bowiem dążył do niepodległości, miłował wolność, a „polscy bojownicy o wolność i społeczną sprawiedliwość” zdobywali podziw Europy, pomagając dążyć do tych wartości innym63. W podobnie jasnych barwach widzą przyszłość Polski autorzy podręcznika z 1949 roku. Piszą oni co prawda, że podczas wojny wytrzebiono miasta bardziej niż wsie, a było to związane z „wymordowaniem Żydów przez okupanta”, jednak powojenna Polska już sobie z tym poradziła, ma bowiem znowu wysoki odsetek ludności miejskiej64. W tego typu konstrukcjach Żydzi funkcjonują na prawach jeszcze jednego z wielu straconych polskich dóbr, przy czym strata ta jest mniej lub bardziej do odżałowania i nadrobienia. Na przykład w rozdziale Na zgliszczach i ruinach zaraz po informacji, że największe straty wojenne poniosły Białoruś, Ukraina i Polska, autorzy podręcznika z 1949 roku dopowiadają, że „nasze” straty obejmowały inwentarz, maszyny, budynki, surowce i materiały65. Podręcznikowe „my” wskazuje na wewnętrzną sprzeczność, o której pisał Grynberg. Przytoczony opis strat w rażący sposób nie przystaje do opisu Zagłady. W tym samym podręczniku wymordowani Żydzi zostali „wchłonięci” przez sumę zabitych Polaków.
35Wrażenie odpodmiotowienia Żydów wzmaga fakt, że w omawianych podręcznikach powojenne równouprawnienie mniejszości narodowych nie jest ani przedmiotem dumy, ani nawet informacji. Fakt ten dziwi tym bardziej, że podręczniki te są skonstruowane wedle zasady przeciwstawienia zła, które było przed wojną i podczas wojny, dobru, które dzięki komunizmowi jest dzisiaj. W książce Bieńkowskiego pojawia się co prawda wytyczna do konstytucji pt. Deklaracja praw i wolności obywatelskich, która wspomina o „równości wobec prawa bez względu na narodowość, rasę, religię, płeć, pochodzenie, stanowisko i wykształcenie”, autor zaś wyjaśnia, czym jest demokracja ludowa i czym się różni od demokracji kapitalistycznych66. Nie napomyka jednak ani o równouprawnieniu, ani nawet o internacjonalizmie – jakby to nie było coś, czym należy się chwalić. Podobnie w podręczniku z 1949 roku mowa jest o budowie kraju bez wyzysku, o sprawiedliwości społecznej i walce z faszyzmem wewnętrznym, nie ma natomiast ani słowa o równouprawnieniu narodowym i internacjonalizmie ani o ksenofobii czy nacjonalizmie, które dzięki komunizmowi miałyby odejść do lamusa. We wszystkich szkolnych podręcznikach z lat czterdziestych, podejmujących wątek drugiej wojny światowej, znajdziemy wiele informacji na temat kolaborowania polskich kapitalistów i partyzantek rządu londyńskiego z Niemcami. Nie znajdziemy natomiast wzmianki o szmalcownictwie, denuncjacjach, zabijaniu Żydów zbiegłych z gett i obozów, mimo że przecież teoretycznie narrację o polskim antysemityzmie można by wpleść w opowieść o komunistycznym postępie, który antysemityzm ten przezwyciężył.
36Podmiotem tej narracji nie mają jednak szansy zostać – nawet na chwilę – ani Żyd, ani Żydzi, ani jakakolwiek inna mniejszość lub grupa podlegająca wykluczeniu. Jej podmiotem – mniejsza teraz o to, czy faktycznym, czy wyobrażonym – jest Polski Naród, w szczególności zaś polski robotnik i chłop. Z ich perspektywy opowiadana jest historia, przez pryzmat ich doświadczeń oceniana jest wojenna i współczesna rzeczywistość, a wywód podporządkowany jest dbałości o ich dobre imię. Otwinowski na przykład dowodzi, że nawet gdy ludzie z klasy pracującej posługiwali się antysemickim językiem, to zachowaniem swoim antysemityzmowi przeczyli, bo byli uczynni i solidarni67. „By odwrócić uwagę robotnika i chłopa polskiego od fabrykanckiego pałacu i pańskiego dworu, szczuto go na białoruskiego i ukraińskiego chłopa, żydowskiego straganiarza i rzemieślnika”68 – piszą z kolei autorzy podręcznika z 1949 roku o przedwojennej polityce Obozu Zjednoczenia Narodowego. I dalej: „Bojówki ONR-owskie urządzały napady na żydowską biedotę, usiłując w ten sposób odwrócić uwagę robotnika i chłopa polskiego od ich bolączek. Szowinistyczną propagandą usiłowali rozbić związki zawodowe robotników i pracowników”69. Co się zaś tyczy rzeczywistości powojennej, autorzy podkreślają solidarność ludzi pracy bez względu na narodowość, rasę i kraj: „Patriotyzm robotników, miłość, jaką żywią dla własnego kraju, ściśle jest związana z ich dążeniem do wywalczenia szczęścia całej ludzkości, z ich internacjonalizmem”70. Nie chodzi o to, by ze stwierdzeniami tymi polemizować, lecz by dostrzec, że nawet wtedy, gdy mowa o antysemityzmie, uwaga i autorów, i czytelników skrzętnie omija doświadczenie żydowskie.
V. Problem metodologiczny
37W obrębie u n i w e r s a l i z a c j i d o p o l s k o ś c i doświadczenie żydowskie – w przeciwieństwie do doświadczenia polskiego – staje się doświadczeniem partykularnym, a opowieść o nim, jeśli nie marginalna, to z pewnością stronnicza i wybrakowana. By zyskać wymiar reprezentatywny, musi ono zostać wpisane w opowieść o doświadczeniu polskim, rozpłynąć się w nim – albo jako także polskie, albo jako podobne, albo jako jedno z wielu, albo wyjątek od reguły. Wraz z partykularyzacją doświadczenia żydowskiego spartykularyzowane zostają jego „polskie” powody. Na przykład antysemickie zachowania Polaków podczas wojny w podporządkowanej polskości narracji jawią się jako incydenty niereprezentatywne dla polskich postaw, przypisywane jednostkom patologicznym: „mętom”, „szumowinom”, „elementowi” i „motłochowi”71. Podmiot żydowski – z jego doświadczeniem i opowieścią – okazuje się więc podmiotem niepełnym, któremu przeciwstawiony zostaje podmiot polski jako kompletny i uniwersalny. Uniwersalny, bo łączący w sobie rozmaite doświadczenia wojenne, co sprawia, że zyskuje rangę tego, który potrafi opisać to doświadczenie z dystansu, w sposób neutralny, wyważony, bezinteresowny, oddający sprawiedliwość wszystkim po trochu.
38Poza wieloma innymi względami taka struktura dyskursywna nastręcza poważnego problemu metodologicznego. Upośledza bowiem tych uczestników dyskursu, którzy – bez względu na tożsamość wybraną – z powodu tożsamości wymuszonej byli traktowani jak Żydzi i jako Żydzi albo przeżyli Zagładę, albo zginęli, ale przed śmiercią o Zagładzie napisali. Opowiadając o drugiej wojnie światowej i polskiej rzeczywistości pod okupacją, ludzie piszący o żydowskim doświadczeniu z powodu swojej żydowskości – wybranej lub wymuszonej – zostają zmarginalizowani jako „nieobiektywni” i przeciwstawieni neutralnemu obserwatorowi polskiemu72. Bez względu na to, jak sobie z tą presją poradzą i jaką strategię wybiorą, autor lub autorka żydowscy startują więc z pozycji uznawanej za stronniczą, a zatem w przeciwieństwie do autorów nienaznaczonych żydowskością są zmuszeni w ogóle jakąś strategię – bardziej lub mniej świadomie – podjąć. Jest to jeden z efektów u n i w e r s a l i z a c j i d o p o l s k o ś c i: odebranie opowieści żydowskiej kulturowej i historiograficznej prawomocności. W rezultacie autor lub autorka żydowscy muszą się zmagać albo z autocenzurą, albo z ryzykiem marginalizacji. Czy należy zatem brać pod uwagę, że piszący jakieś świadectwo był Żydem? Czy nie jest to powtórzenie – w imię analizy – rasistowskiego gestu napiętnowania? Z drugiej strony czy pominięcie tego faktu nie byłoby niedopuszczalnym przeoczeniem, skoro wiemy, że autor/ ka pisze w obrębie kultury antysemickiej, która z przyczyn strukturalnych pod groźbą przemocy nie chce dopuścić go/jej do głosu na równych prawach? Zwłaszcza gdy antysemickość tej kultury miał(a) by opisać?
39Przełamaniem tego metodologicznego impasu wydaje się inne postawienie pytania: nie c z y brać to pod uwagę, lecz j a k to robić, by w imię analizy powtórnie nie piętnować, a w imię dobrych intencji nie zbagatelizować istnienia i roli piętna i tym samym nie powielać mistyfikującej rzeczywistość uniwersalizacji. Antysemickie napiętnowanie nie jest aktem jednorazowym, lecz pociąga za sobą mnóstwo następstw. Przede wszystkim wymusza przyjęcie wobec osoby napiętnowanej jakiejś strategii. Piętno interpeluje napiętnowaną/ego, a więc nie pozostawia mu/jej wyboru, zmusza do odpowiedzi73. Odpowiedzią taką może być zaprzeczanie, ale także na przykład: duma z piętna, atakowanie innych napiętnowanych, by uniknąć podejrzenia o to, że jest się nosicielem/ką piętna, wchodzenie w rolę napiętnowanej/ go – czasami wręcz przesadne – w nadziei, że udział w maskaradzie inności pozwoli na uniknięcie przemocy, próba pozbycia się piętna przez asymilację z grupą piętnującą itd. Tymczasem żadna strategia nie jest w stanie sprawić, by piętno przestało definiować społeczne funkcjonowanie napiętnowanej osoby. Jedynie brak konieczności – a nie bagatelizowanie lub zaniechanie – podejmowania jakiejkolwiek strategii oznacza wolność od piętna. Dla badaczek i badaczy piętna jako jednego z elementów kultury opisana wyżej sytuacja oznacza, że analizując problem, powinni brać pod uwagę nie tylko mechanizm piętnowania, ale także strategie radzenia sobie z nim. Strategie te dostarczają bogatej wiedzy o kulturze dominującej, bo podsuwa ona wzory piętnowania.
40Mamy więc już: 1) piętnowanie, 2) strategie radzenia sobie z piętnem i 3) konieczność opisania nie tylko piętna, ale i strategii radzenia sobie z nim. Do tych trzech elementów dochodzi czwarty: bunt napiętnowanych przeciwko opisowi (3) zamiast buntu przeciwko napiętnowaniu (1), który to bunt można określić jako swoiste przeniesienie (3 zamiast 1). Buntu tego nie należy ani bagatelizować, ani dezawuować. Wynika on po trosze z faktu, że ludzie zazwyczaj nie lubią być przedmiotem obiektywizującego opisu, ponieważ ma on charakter antyindywidualistyczny i uprzedmiotawiający74. Dla napiętnowanego opis taki jest jednak zagrożeniem dużo większym. Po pierwsze, ujawnia i stawia w świetle reflektorów samo piętno, po drugie zaś, ujawnia działanie mechanizmu, który fragmentarycznie i warunkowo, ale chronił napiętnowanego przed przemocą. Tymczasem by mechanizm przemocy symbolicznej mógł działać, musi on pozostać w ukryciu, to znaczy jawić się jako akt całkowicie dobrowolny, swobodnie wybrany i podjęty75. Innymi słowy, poprzez opis (3) nierzadko wielki wysiłek ukrycia piętna (2), a zatem i ukrycia dyskryminacji, w której zapoznanie kultura angażuje najbardziej osobę dyskryminowaną, zostaje zaprzepaszczony. Przypomina to trochę sytuację pokazania czyichś rachunków, upublicznienia prywatnych kosztów.
41I wreszcie jest jeszcze napięcie między ujawnieniem mechanizmu piętnowania a piętnowaniem. Na przykład ujawnienie homofobii może zarazem stać się w przypadku niektórych napiętnowanych homofobiczną demaskacją, ujawnienie antysemityzmu jako siły sprawczej może zarazem stać się w doświadczeniu ofiary antysemickim ujawnieniem jej jako Żyda itd. Należy zatem każdorazowo i precyzyjnie odróżnić intencję osoby napiętnowanej, która próbuje uniknąć przemocy i uzyskać dostęp do tego, co uniwersalne, od intencji osoby dekonstruującej mechanizm napiętnowania i jego skutki.
42Mimo buntu przed obiektywizacją i zrozumiałego, nierzadko uzasadnionego poczucia zagrożenia, jakie owa obiektywizacja ze sobą niesie, analiza dyskursu antysemickiego nie może pomijać faktu, że żadna strategia unikania piętna i zachowania wobec piętna nie jest indyferentna. Każda jest częścią procesu reprodukcji kulturowej. Zaproponowany powyżej czterostopniowy schemat – 1) piętnowanie, 2) strategie radzenia sobie z piętnem, 3) opis piętnowania i strategii radzenia sobie z nim, 4) bunt przeciwko opisowi – może być pomocny w analizie dyskursu o Żydach i o antysemityzmie bez jednoczesnego powielania samego aktu piętnowania jego współuczestników i współuczestniczek.
VI. Walka o nazewnictwo
43Poza u n i w e r s a l i z m e m d o l u d z k o ś c i i u n i w e r s a l i z m e m d o p o l s k o ś c i o Zagładzie w latach czterdziestych mówi się także w kategoriach u n i w e r s a l i z m u c h r z e ś c i j a ń s k i e g o, którego osią konstrukcyjną jest katolicka teodycea. Zgodnie z nią Żydzi mieli w sobie coś, co sprowadziło na nich straszliwy los. Tym czymś była bezsprzeczna żydowska wina – karą za nią okazała się Zagłada. Winą tą było przede wszystkim nieprzyjęcie chrześcijaństwa76. Jeszcze innej ramy narracyjnej do opowiadania o Zagładzie w latach czterdziestych dostarczał powszechny w powojennej Europie lament nad kondycją ludzką spowodowany tym, co się wydarzyło podczas wojny. Rosnąca świadomość popełnionych wówczas zbrodni skutkowała potrzebą rewizji dotychczasowych przekonań i wartości, pragnieniem odnowienia dyskursu, a co za tym idzie – nowego rozumienia jednostek i społeczeństw oraz relacji między ludźmi. W obrębie tego dyskursu funkcjonują pojęcia rasizmu i faszyzmu. Określane jako ideologie zbrodnicze, służą jako jedno z wyjaśnień „katastrofy ludzkości”. W takim rozumieniu zostały wchłonięte przez powojenny uniwersalizm komunistyczny, dzięki czemu w komunistycznym słowniku z rzadka tylko będzie się pojawiać termin antysemityzm.
44Wydaje się, że stawką uniwersalizmu komunistycznego, którego wyrazem są m.in. analizowane tu podręczniki szkolne, było obywatelstwo. Jako projekt inkluzywny obywatelstwo stanowiło kontrpropozycję dla nacjonalistycznie i antysemicko zdefiniowanej wspólnoty. Z tej perspektywy można by patrzeć na szczególne przesunięcia leksykalne – zastąpienie antysemityzmu rasizmem, a Żydów obywatelami polskimi. Nienazywanie ofiar Żydami, lecz polskimi obywatelami, i tym samym włączanie ich w obręb narodu polskiego, któremu jako całości, bez względu na kategorie różnicujące, należy się pamięć i cześć, miało z pewnością intencję anty-antysemicką. To zastąpienie można także interpretować jako próbę „od-piętnowania”. Pytanie jednak, czy wykonany nawet w najlepszej wierze gest przemilczenia ma moc zmiany kulturowego schematu, czy raczej pozostawia ten schemat nietknięty. Zamieciony pod dywan, niesproblematyzowany, niepostawiony jako temat stygmat nie traci potencjału i sprawczości.
45Wymienione tu ramy narracyjne – uniwersalizm do ludzkości, uniwersalizm do polskości, uniwersalizm chrześcijański, uniwersalizm komunistyczny – mają przynajmniej dwie cechy wspólne. Po pierwsze, spełniają warunki tego, co Pierre Bourdieu nazywa u n i w e r s a l i z m e m m i s t y f i k a c y j n y m, bo ogłaszają, że pewne cechy lub doświadczenia są uniwersalne, mimo że nie uniwersalizują warunków możliwości dostępu do nich. Innymi słowy, jeśli uniwersalnym probierzem przynależności do zbioru ludzi uczynimy jakieś specyficzne jakości, wykluczymy z tego zbioru – objętego specjalną estymą i ochroną – tych, którzy jakości tych mieć nie mogą lub nie chcą77. Po drugie, wszystkie one podporządkowują opis zagłady Żydów jakiejś tezie i w efekcie zdefiniowanym ramom rozumienia tego, co jest opisywane. Zagłada funkcjonuje w tych dyskursach na prawach argumentacji i dowodu, więc to, czego argumentacja ta ma dowieść, jest wobec samych wydarzeń pierwszorzędne. Jeśli w obrębie wymienionych uniwersalizacji pojawiają się opisy konkretnych wydarzeń, są to tylko te wydarzenia, które pasują do tezy.
46Jako dyskurs przeciwstawny do tego rodzaju wykorzystania Zagłady Grynberg proponuje dyskurs jej wyjątkowości: „Bez uznania wyjątkowości i bezprecedensowości holocaustu nigdy nie uniknie się nieporozumień i nie zamknie drogi do wypaczania i fałszowania historii”78. Pytanie jednak, jak tę wyjątkowość rozumieć. Uniwersalizm chrześcijański stanowi swoistą przestrogę, że kategoria wyjątkowości Holokaustu może prowadzić do kulturowego esencjalizmu i w rezultacie do obwiniania ofiar, bo pozwala myśleć, że było coś wyjątkowego w Żydach, co spowodowało ich zagładę. Jeśli więc w kontekście kultury polskiej argumentować na rzecz wyjątkowości Zagłady, to nie ze względu na wyjątkowość Żydów, lecz tyleż specyficzny, co aktywnie zapoznawany status Żyda w polskiej kulturze. Właśnie o ukrycie tego statusu toczy się mniej lub bardziej otwarta walka opisanych tu uniwersalizmów. Wszystkie one mają moc w y w ł a s z c z a n ia z d o ś w ia d c z e n i a79. Przedmiotem owego wywłaszczenia są Żydzi i Żydówki – i ci, którzy zginęli, i ci, którzy ocaleli, i jako jednostki, i jako grupa stygmatyzowana. Doświadczeniem, które musi zostać zapoznane, zbagatelizowane, rozbrojone, pozbawione znaczenia lub zastąpione w opisie innym, jest doświadczenie bycia Żydem/Żydówką między Polakami podczas Zagłady.
47W efekcie tego wywłaszczenia nawet sformułowanie „polski antysemityzm” jest omówieniem, a nie nazwaniem – twierdzi Grzegorz Niziołek: „Za formułą «polskiego antysemityzmu» skrywają się przerastające ją konkretne obrazy (…): zdarzenia fizycznej, symbolicznej i językowej przemocy, w jakich zapamiętane zostały polskie reakcje na doświadczenie Zagłady”80. A zatem pojawiające się w polskich opisach Zagłady określenia typu: ludzie, ludzkość, człowiek, człowieczeństwo, natura ludzka, los, dzieje, mentalność, atawizm, kondycja ludzka, głupota, patologia, prymitywizm, odwieczna nienawiść do obcych/innych, antycywilizacja, antyludzkość, antykultura, barbarzyństwo, można traktować jako słowa-klucze. Ich zadaniem jest tak opisać Zagładę, by za pomocą uniwersalizacji, esencjalizacji lub odhistorycznienia zasłonić miejsce żydowskie w kulturze polskiej. Dlatego opis „konkretnych obrazów (…): zdarzeń fizycznej, symbolicznej i językowej przemocy, w jakich zapamiętane zostały polskie reakcje na doświadczenie Zagłady”, staje się pierwszorzędnym wyzwaniem, kontrnarracją, aktem sprzeciwu wobec uniwersalistycznego uciszenia, artystycznego uogólnienia, wywłaszczenia z doświadczenia i symbolizacji. Aktem podejmowanym dlatego, że
Holocaust nie może być metaforą „cierpienia ludzkości”, bo Żydzi nie mieli i nie mają żadnego obowiązku cierpieć za ludzkość – pisze Henryk Grynberg. – Nieprzyzwoitością jest także nazywanie „zbrodnią przeciwko ludzkości” holocaustu, który był ukoronowaniem zbrodni ludzkości przeciwko Żydom. Nie przez podział holocaustu (pod politycznym lub psychologicznym przymusem) usuwa się separację, która istniała tysiące lat.81
48Jako niezgodę na tę nieprzyzwoitość i podjętą wielopłaszczyznowo kontrnarrację odczytywać można głos dwóch kobiet: Reginy z opowiadania Żywe i martwe morze Adolfa Rudnickiego oraz Ireny z opowiadania Wielki Tydzień Jerzego Andrzejewskiego.
W polskiej kulturze doszło po Zagładzie do bezprecedensowego zderzenia dwóch porządków – symbolicznego i realnego. Podjęto niebywały wysiłek (nawet za cenę szyderczej prowokacji) rewitalizowania symbolicznych kanonów, zwłaszcza romantycznych, aby uczynić je bardziej otwartymi, pojemnymi, zdolnymi do uniwersalizowania skrajnych doświadczeń, jakie przyniosła wojna. Chodziło o to, aby ukryć fakt rozpadu wspólnoty symbolicznej i udowodnić, że romantyczne kody i mity są w stanie objąć najbardziej nawet traumatyczne doświadczenia. Dlatego to, co najbardziej realne, czyli najgłębiej traumatyczne, musiało gubić swoje imię, tracić wyjątkowość. Każda zbyt konkretna opowieść o Zagładzie zagrażała temu wysiłkowi rekonstruowania symbolicznego porządku
49– pisze Grzegorz Niziołek82. Narracje Ireny i Reginy interpretuję właśnie jako „wydobycie tych miejsc, w których obraz nie podlega negocjacjom z przestrzenią symboliczną polskiej kultury – w których zostało zapisane niepowtarzalne żydowskie doświadczenie”83. Niepowtarzalne nie w sensie fenomenologicznym, ale społecznym. Niepowtarzalne, to znaczy inne niż doświadczenie osób nie naznaczonych jako Żydzi.
VII. Regina i Irena: dwa przykłady oporu wobec uniwersalizacji
50Rozmowa z Reginą Borkowską, którą przeprowadza bohater Adolfa Rudnickiego Emanuel, jest pretekstem do opowiedzenia o likwidacji warszawskiego getta widzianej i doświadczonej z niearyjskiej strony84. Rudnicki stwarza w swoim opowiadaniu przestrzeń, w której może zostać wypowiedziane żydowskie doświadczenie – a wraz z nim gniew na Polaków za to, jak zachowywali się wobec Żydów podczas Zagłady. Oboje bohaterowie przeżyli warszawskie getto: byli jego więźniami, a potem ocaleli z jego likwidacji. Oboje żyją w powojennej Polsce zniszczeni wydarzeniami wojennymi, dręczeni wspomnieniami, samotni i „bogatsi” w wiedzę na temat polskich sąsiadów. Wybrali jednak inne drogi: Emanuel postanowił włączyć się w budowanie nowego, komunistycznego ładu, Regina zaś planuje wyjechać do Izraela. Żadnemu z nich realizacja podjętej decyzji nie przychodzi łatwo. Ponieważ to Emanuel jest bohaterem opowiadania Żywe i martwe morze, postać Reginy można traktować jako jego swoiste alter ego: Regina wyraża jego wątpliwości, daje upust tłumionym przez niego uczuciom, reprezentuje tę jego część, która widziała i przeżyła zbyt wiele, dlatego wątpi, czy jest sens żyć pośród zgliszczy i czy na tych zgliszczach może wyrosnąć bardziej bezpieczny świat. Emanuel postrzega Reginę jako ciemną, mroczną i na granicy obłędu. To jest obłęd, w który sam stara się nie ześlizgnąć, realizując plan nowego życia.
51Przemawiając do Reginy tonem perswazji, Emanuel próbuje przekonać sam siebie, że podjął właściwą decyzję. „Zakasaniu rękawów” przy pracy nad reanimacją stolicy – a dokładnie budowie osiedla mieszkaniowego na terenie zrównanego z ziemią getta – towarzyszy zakasanie rękawów do pracy nad pamięcią. Emanuel dokonuje na pamięci mozolnych zabiegów, codziennie walczy ze sobą, by mimo wszystko włączyć się w nurt teraźniejszości. Dlatego zarzuca Borkowskiej, że jej myślenie jest nieaktualne, że posługuje się ona językiem nieadekwatnym do „tu i teraz”, że żyje „majakami”, bo żyje przeszłością. Żąda od niej, by przestała dzielić świat na „my” i „oni”, co w kontekście opowiadania Marii Kann Martwa fala, w którym ten sam postulat tymi samymi słowami wypowiada upatrujący symetrii między losami polskimi i żydowskimi Andrzej, brzmi niemal okrutnie. Jak nakaz nieludzkiego wysiłku, żądanie zaprzeczenia własnemu doświadczeniu, wymuszenie zgody, by fikcję brać za fakty. Z wyboru przyszłości Emanuel czyni jedyny słuszny wybór moralny, odbierając tym samym Reginie prawo do życia z jej pamięcią i wiedzą. Zmusza ją do ucieczki w przyszłość, na co sam się zdecydował.
52Ceną, jaką musi za tę ucieczkę płacić, jest milczenie. Emanuel nie mówi poślubionej po wojnie Kasi o swoich doświadczeniach. Chroniąc żonę przed własną pamięcią, separuje ją od siebie i traktuje jak dziecko. Ma zarazem poczucie, że nie przystaje do jej świata. Długo podejrzewa, że Kasia coś przed nim ukrywa, bo niemożliwe wydaje mu się, że ktoś żyje wyłącznie budową nowego świata, nietknięty przez przeszłość. Dlatego czeka, aż Kasia zacznie mówić o „prawdziwych sprawach” i „pokaże swoją prawdziwą twarz”, bo ma poczucie, że ona „stale za kimś powtarza”85. Po rozmowie z Reginą cieszy się, że Kasia jej nie słyszała, a gdy żona wraca do domu, nie mówi jej o odwiedzinach Borkowskiej. Rudnicki nie pozostawia wątpliwości: nie da się połączyć żywej pamięci o przeżytej Zagładzie z teraźniejszością nastawioną na przyszłość. Jest albo–albo. Ta sytuacja wymaga od Żydów w powojennej Polsce biograficznej dezintegracji i zmusza ich do dramatycznych decyzji, do których Polacy zmuszani nie są.
53Regina Borkowska nie poddaje się presji Emanuela. Jej słowa są gorzkie i ironiczne. O swoim wyjeździe do Izraela bez syna mówi: „nie wniosę swojej mrocznej duszy do jego widnej sypialni, nie skażę ich jasnej młodości moją starczą goryczą i pamięcią”86. Deklaruje, że nie wierzy w nowe życie – życie wolne od antysemickich prześladowań – bo „za długo była bita”87. Nie krytykuje nowego ustroju, ale uważa, że nawet wspaniały system nie zmieni ludzi, którzy wspaniali nie są i wszystko, co dobre w nowym ustroju, zmarnują88. Emanuel odpowiada:
W człowieku jest wszystko i wszystko można zeń wyciągnąć. Można wyciągnąć różnice, ale można wyciągnąć to, co ludzi łączy. O tym, czy człowiek odnajduje w sobie to, co go z ludźmi łączy czy dzieli, decyduje społeczeństwo. Jeśli ono czeka na różnice, człowiek wydobędzie różnice, jeśli na miłość, człowiek i ją odnajdzie.89
54Słowa Emanuela to manifest komunistycznego uniwersalizmu. Komunistyczny projekt w pigułce: stworzenia takiego człowieka, który nie będzie potrzebował antysemityzmu. Z perspektywy Reginy Emanuel przemawia już językiem wywłaszczającym. Językiem podporządkowującym doświadczenie żydowskie określonej narracji, a zatem usuwającym w symboliczny niebyt to, co do tej narracji nie pasuje lub się w niej nie mieści. Zachowanie Reginy – opór wobec narracji Emanuela, nieco kpiarski stosunek do niej – można interpretować jako reakcję na uniwersalistyczne przysłonięcie. Nie tylko jako niewiarę w projekt, któremu oddany jest Emanuel, ale także jako gniew, że projekt ten, choć jeszcze niezrealizowany, już nie pozwala wypowiedzieć, co się naprawdę stało. Jeśli stanie się w szranki z „tym, co dzieli”, projekt ten okaże się zarazem kolejną ramą narracyjną blokującą możliwość wypowiedzenia podzielonej przeszłości. Regina reaguje na to złością i na przekór uniwersalizującym ramom narracyjnym, na przekór spojrzeniu Emanuela wbitemu w dźwigi na placu budowy Muranowa opowiada o tym, co się tu działo wcześniej. Opowiada szczegółowo, drobiazgowo i długo. W ten sposób Rudnicki wprowadza do opowiadania – powtórzymy za Grynbergiem – „konkret Oświęcimia i holocaustu – twardy, dotkliwy, bolesny, bez którego prawda nie może być nazwana właściwym imieniem”.
55Kpiną posługuje się także Irena z opowiadania Wielki Tydzień Jerzego Andrzejewskiego. Mówi drwiąco i z przekąsem. Tłumacząc, dlaczego musiała opuścić swoją kryjówkę, z „półironicznym uśmiechem” stwierdza: „dobrzy ludzie postarali się, bym nie siedziała w jednym miejscu za długo”90. Tłumacząc ucieczkę z kolejnej, mówi, że „stało się to, co zawsze”91. Kiedy później Jan Malecki wspomina o swoim ożenku, Irena mówi, że to dobrze, bo co prawda ona się kiedyś w nim podkochiwała, ale „my nie przynosimy szczęścia. Chyba wtedy, kiedy mamy pieniądze”92. Drwina pojawia się w tonie Ireny, gdy Malecki zadaje jej różne pytania, z których wynika, że sądzi, jakoby Irena nadal żyła życiem podobnym do jego. Chwilami Irena daje do zrozumienia, że nawet nie zamierza tłumaczyć, na czym polega przetrwanie „po aryjskiej stronie”, gdy jest się Żydówką. Wie bowiem, że jej opowieść zostanie zdyskredytowana. Ironią sygnalizuje jednak, że, po pierwsze, wie coś, czego otaczający ją nie-Żydzi nie chcą przyjąć do wiadomości, po drugie zaś, że odmowa ta jest kolejną formą przemocy wobec Żydów.
56Maleckiemu nie podoba się ironia Ireny. Jego sprzeciw wobec sposobu, w jaki Irena opisuje rzeczywistość, można interpretować jako odmowę przyjęcia do wiadomości, że należy on do grupy uprzywilejowanej. Irena konfrontuje go z tym faktem, co wywołuje u niego dyskomfort i niechęć. Kiedy wyrzuca Irenie jej sarkastyczny ton wobec kobiety, która narzekała na swój los, bo jej mąż zginął, a syn spędził dwa lata w obozie w Oświęcimiu, Irena mówi:
– Nie podobał ci się mój ton? (…) Trudno, tak teraz mam. (…) Dlaczego się dziwisz? Ta kobieta nie jest jeszcze najnieszczęśliwsza. Nie potrzebuje umierać ze strachu, że każdej chwili mogą zastrzelić jej synów tylko dlatego, że są tacy, a nie inni. Ona ich ma, rozumiesz? Wolno jej żyć. A my?
– My? – nie zrozumiał w pierwszej chwili.
– My, Żydzi! – odpowiedziała.
(…)
– Nie mówiłaś dawniej: my! – odezwał się cicho Malecki.
– Nie mówiłam. Ale nauczono mnie. Wyście nauczyli.
– My?
– Wy, Polacy, Niemcy…
– Łączysz nas?
– Wszyscy przecież jesteście Aryjczykami!93
57Malecki czuje się zawiedziony. Konstatuje, że Irena nie jest już taka, jaką chciał ją widzieć przed wojną: beztroska, sympatyczna, dbająca o psychiczny komfort innych. Próbując bagatelizować sygnały dystansu wobec „aryjskiego” świata, jakie wysyła Irena, zarzuca jej, że jest „pełna goryczy”, „przeczulona” i że „mówi z wyrzutem”94. Żonie Malecki wyznaje: „[Irena] trudna jest teraz… nie wyobrażasz sobie nawet jak trudna”95.
58Sarkastyczny ton pozwala tymczasem Irenie powstrzymać swobodną ekspresję. Musi ona stosować autocenzurę, by przetrwać. Jak dobitnie wskazuje reakcja Maleckiego, konfrontując Polaków z realnym obrazem grupy, do której należą, nie miałaby szans wzbudzić ich sympatii ani współczucia. Zmuszona jest więc nie podważać autowizerunku polskiej większości. Tylko za cenę hołdowania mu – a przynajmniej jego niepodważania – ma jakieś szanse na kolejne kryjówki lub przynajmniej na uniknięcie denuncjacji. Są jednak takie momenty, kiedy bohaterka nie jest w stanie utrzymać maski milczenia i ujawnia tłumiony ironią gniew. Na przykład gdy stojąca tuż obok muru płonącego getta kobieta narzeka na to, ile wycierpiała, niepomna cierpienia obok. Kiedy zadenuncjowana, niemal zgwałcona przez sąsiada i upokorzona przez sąsiadkę Irena zostaje wygnana z kolejnej kryjówki – mieszkania Maleckich – rzuca na odchodnym przekleństwo. To moment, kiedy może wypowiedzieć to, co dotąd kryły jej kpina, sarkazm, ironia. Irena pozwala sobie na chwilę nieskrępowanej ekspresji, by odreagować polski, morderczy w warunkach Zagłady antysemityzm: „A wy żebyście wszyscy jak psy pozdychali! (…) Żeby was wypalono tak jak nas. Żeby was wystrzelano, pomordowano…”96.
59Przekleństwo to pada pod koniec opowiadania. Dzięki wpisanym w Wielki Tydzień rozpoznaniom Andrzejewskiego wiemy już, że powiedzieć Polakom, co dzieje się z Żydami podczas Zagłady – a zatem ujawnić różnicę między polskim i żydowskim doświadczeniem – to faux pas. Niegrzeczność, którą przypłacić można życiem. Konieczność brania udziału w u n i w e r s a l i z a c j i d o p o l s k o ś c i jest kolejną torturą, na którą wydani są Żydzi. Jeszcze jedną męczarnią charakterystyczną dla ukrywania się po „aryjskiej stronie”. Korzystając z chwili, gdy nie ma nic do stracenia, Irena przerywa tę maskaradę i w żołnierskich słowach nazywa po imieniu to, co dzieje się kilka kilometrów obok.
60Sojusznikiem Ireny w opowiadaniu zdarzeń bez eufemizacji okaże się komunista Julek, brat Maleckiego. To Julek użyje słowa „antysemityzm” pod adresem Jana, wypominając mu, że przed wojną należał do bractwa studenckiego Arconia, które biło Żydów. Gdy oburzony Jan broni się, że przecież nie popierał „takich metod”, Julek odpowiada, że to nie jest postawa anty-antysemicka, a właśnie taka jest koniecznością. Dopóki ktoś uważa, argumentuje Julek, że „sprawa” żydowska istnieje, i tylko sprzeciwia się brutalnym „metodom walki” z Żydami, pozostaje antysemitą: „Rzecz w tym, żeby takiej walki w ogóle nie było, żeby nie istniała, bo inaczej to się zawsze skończy na czymś podobnym! – wskazał ręką za siebie w kierunku dalekiego getta”97. Julek, podobnie jak Irena, nie łagodzi opowieści. Bezlitośnie wyszydza pocieszycielski, naiwny ton brata. Gdy Malecki mówi, że może ojciec Ireny żyje, rozdrażniony Julek odpowiada:
– Nie wiesz, jak te rzeczy wyglądały? Urządzano w jednym miejscu gdzieś na szosie tak zwany punkt zborny i tam z całej okolicy spędzano Żydów. Najpierw odbywała się selekcja. Młodych, zdrowych i silnych zabierano do robót, a pozostałych wykańczano na miejscu. Tak jak szli… dzieci, kobiety, starcy…
– Tak! – potwierdziła Irena. – Kazano im wykopywać doły, a potem ustawiano karabiny maszynowe.98
61To bodaj jedyny moment w opowiadaniu, gdy Irena wypowiada opisowe zdanie o Zagładzie. Relacjonuje. Swoją narracją Julek rozpycha symboliczne ramy tego, co wolno nazwać w domu Maleckich. Dopiero wtedy Irena ma szansę powiedzieć, co wie. To jednak tylko drobna szczelina, którą za chwilę zamknie niechęć polskiego gospodarza do słuchania historii o różnicy.
Notes de bas de page
1 Niniejszy tekst jest efektem udziału w seminarium Wobec Zagłady. W stronę demitologizacji kategorii opisu (IBL PAN). Wiele zawartych w nim informacji, lektur, tropów interpretacyjnych i przemyśleń zawdzięczam jego uczestniczkom i uczestnikom: Aranzazu Calderón-Puercie, Katarzynie Chmielewskiej, Helenie Datner, Maryli Hopfinger, Elżbiecie Janickiej, Bożenie Keff, Ewie Koźmińskiej-Frejlak, Wojciechowi Wilczykowi i Tomaszowi Żukowskiemu.
2 Uniwersytet Warszawski, 5–6.11.2014. http://www.konferencjakarskiego.pl.
3 S. Szmaglewska, Dymy nad Bikrenau, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 7.
4 Tamże, s. 7–8.
5 Tamże, s. 8.
6 Informacje na temat lektur szkolnych we wczesnych latach powojennych zawdzięczam Sylwii Karolak. Zob. tejże, Doświadczenie Zagłady w literaturze polskiej 1947– 1991. Kanon, który nie powstał, Wydawnictwo Nauka i Innowacje, Poznań 2014.
7 Tamże, s. 145.
8 Tamże.
9 H. Węgrzynek, Tematyka Zagłady w podręcznikach szkolnych (1945–2009), w: Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010, red. F. Tych, M. Adamczyk-Garbowska, Wydawnictwo UMCS, ŻIH, Lublin 2012, s. 598–599, 601.
10 W. Bieńkowski, Nauka o Polsce współczesnej, PZWS, Warszawa 1948, s. 41–42.
11 Tamże, s. 64.
12 Tamże.
13 J. Barbag, J. Lider, W. Najdus, K. Mariański, E. Słuczański, Nauka o Polsce i świecie współczesnym, PZWS, Warszawa 1949, s. 74–75.
14 S. Karolak, Doświadczenie Zagłady…, s. 62.
15 Martwa fala. Zbiór artykułów o antysemityzmie, Spółdzielnia Czytelnicza Wiedza, Warszawa 1947, s. 79.
16 Tamże, s. 81.
17 Tamże, s. 80.
18 Tamże, s. 81–83.
19 Tamże, s. 81.
20 Mam na myśli opowiadania: Proszę państwa do gazu, Ludzie, którzy szli, Dzień na Harmenzach, U nas w Auschwitzu…, Śmierć powstańca.
21 T. Borowski, Alicja w krainie czarów, „Pokolenie” 1947, nr 1.
22 T. Hołuj, Druga prawda o Oświęcimiu, „Odrodzenie” 1945, nr 31, s. 5.
23 P. Levi, Czy to jest człowiek, przeł. H. Wiśniowska, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2008. Analizę porównawczą Tadeusza Borowskiego i Primo Leviego pod kątem użycia kategorii „Żyd” i „Żydzi” zawdzięczam Aranzazu Calderón-Puercie.
24 S. Karolak, Doświadczenie Zagłady…, s. 147.
25 Tamże.
26 Zob. F. Tych, Obraz Zagłady Żydów w potocznej świadomości historycznej w Polsce, w: Długi cień Zagłady. Szkice historyczne, ŻIH, Warszawa 1999.
27 H. Grynberg, Prawda nieartystyczna, Biblioteka Archipelagu, Berlin 1984, s. 84. Tego typu upamiętnień, których funkcją zdaje się aktywne zapominanie o żydowskości ofiar, jest coraz więcej. Na przykład w Poniatowej pod Lublinem, gdzie mieścił się obóz pracy dla Żydów, a wszystkich jego więźniów zamordowano w ramach akcji „Dożynki”, znajduje się kilka pomników postawionych w różnych dekadach. Tylko jeden z nich – stojący na terenie obozu, oddalony od centrum miasteczka, zaprojektowany i ufundowany przez żydowskie organizacje – podaje informację, że ofiarami obozu byli Żydzi.
28 Tamże, s. 77.
29 Tamże, s. 83.
30 Tamże, s. 102–103; podkreślenie za oryginałem.
31 K. Wyka, „Gdziekolwiek ziemia jest snem”, „Odrodzenie” 1947, nr 23(184), s. 7; W. Leopoldowa, Opowiadania Borowskiego, „Kuźnica” 1948, nr 39(160), s. 5; L. Budrecki, Mała apokalipsa, „Twórczość” 1948, nr 11, s. 113–117.
32 A. Werner, Zwyczajna apokalipsa. Tadeusz Borowski i jego wizja świata obozów, Czytelnik, Warszawa 1971.
33 Na łamach „Tygodnika Powszechnego” Paweł Jasienica pisał o Borowskim, że to szczyt nieprzyzwoitości czynić z ofiar winnych ich własnego męczeństwa, oraz zarzucał mu brak solidarności narodowej, co uważał za czyn niemoralny. Stefan Poszumski w „Słowie Powszechnym” z 1947 roku odbierał Borowskiemu prawo do reprezentowania obozowego doświadczenia, nazywając autora szumowiną i przypisując charakter wspomnień Borowskiego jego osobistej podłości. Zob. P. Jasienica, Spowiedź udręczonych, „Tygodnik Powszechny” 1947, nr 40; S. Poszumski, Fałsz, cynizm, krzywda: wspomnienia z obozu godzące w godność i męczennika, „Słowo Powszechne” 1947, nr 81. Informacje o wczesnej recepcji Tadeusza Borowskiego zawdzięczam Helenie Datner.
34 S.R. Dobrowolski, Na śmiertelnej fali… (zamiast wstępu), w: Martwa fala, s. 5–6.
35 Tamże, s. 6–9.
36 M.B. [Antoni Szymanowski], Likwidacja ghetta warszawskiego. Reportaż, w: Tryptyk polsko-żydowski, oprac. W. Bartoszewski, Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszwa 2003, s. 25, 45.
37 Tamże, s. 45.
38 Tamże, s. 41.
39 S.R. Dobrowolski, Na śmiertelnej fali…, w: Martwa fala, s. 9.
40 S. Flukowski, Aby nie odezwało się już ani jedno echo ludzkiego barbarzyństwa, w: Martwa fala, s. 65–70.
41 Na przykład autor tekstu Moda na Żydów uważa wzmożenie dyskursu o Sprawiedliwych, publikacje naukowe dotyczące udziału Polaków w Zagładzie oraz popularność figurek „Żyda z pieniążkiem” za przejaw odrodzenia kultury żydowskiej w Polsce. Zob. M. Kołodziejczyk, Moda na Żydów, „Polityka”, 22–28 października 2014. Jako odrodzenie kultury żydowskiej w Polsce powszechnie diagnozowane jest powstanie Muzeum Historii Żydów Polskich i jego działalność. Co ciekawe, samo muzeum także głosi tezę o współczesnym rozkwicie kultury żydowskiej w Polsce. Zob. P. Forecki, A. Zawadzka, Od antysemityzmu do Żydów, „Krytyka Polityczna” 2014, nr 4 (11), http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/opinie/20141104/forecki-zawadzka-od-antysemityzmu-do-zydow (data dostępu: 17.06.2015).
42 S. Otwinowski, Sąsiedzi. Zamiast artykułu programowego, w: Martwa fala, s. 59.
43 S. Flukowski, Aby nie odezwało się…, s. 68–69.
44 G. Niziołek, Polski teatr Zagłady, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013, s. 168.
45 Tamże, s. 146.
46 M. Kann, Martwa fala, w: Martwa fala, s. 16.
47 Tamże.
48 A. Szymanowski, Likwidacja ghetta warszawskiego, s. 13.
49 Terminy „holokaustyzacja” i „polonizacja Zagłady” zawdzięczam Elżbiecie Janickiej. Zob. m.in. tejże, Mroczny przedmiot pożądania. O „Kinderszenen” raz jeszcze – inaczej, „Pamiętnik Literacki” 2010, CL.
50 W. Bieńkowski, Nauka o Polsce współczesnej, s. 34–35.
51 Tamże, s. 42.
52 J. Barbag i in., Nauka o Polsce i świecie współczesnym, s. 73.
53 Tamże, s. 73–74.
54 Tamże, s. 74.
55 Tamże, s. 93.
56 Tamże, s. 126.
57 W. Bieńkowski, Nauka o Polsce współczesnej, s. 35.
58 Historia Polski 1864–1945. Materiały do nauczania w klasie XI, red. Ż Kormanowa, PZWS, Warszawa 1952 (cytat za wydaniem drugim, pierwsze ukazało się w 1951 roku), s. 438.
59 Tamże, s. 428.
60 W. Bieńkowski, Nauka o Polsce współczesnej, s. 87.
61 H. Grynberg, Prawda nieartystyczna, s. 72.
62 Tamże, s. 73.
63 W. Bieńkowski, Nauka o Polsce współczesnej, s. 254–255.
64 J. Barbag i in., Nauka o Polsce i świecie współczesnym, s. 190.
65 Tamże, s. 126.
66 W. Bieńkowski, Nauka o Polsce współczesnej, s. 121.
67 S. Otwinowski, Sąsiedzi. Zamiast artykułu programowego, w: Martwa fala, s. 51–59.
68 J. Barbag i in., Nauka o Polsce i świecie współczesnym, s. 62–63.
69 Tamże, s. 64.
70 Tamże, s. 169.
71 Współcześnie ten typ argumentacji ujawnił się z całą mocą przy okazji dyskusji o książkach Sąsiedzi i Strach Jana Tomasza Grossa.
72 Zob. wywiad z Hanną Krall przeprowadzony przez Elżbietę Janicką i Joannę Tokarską-Bakir w „Studia Litteraria et Historica” 2013, nr 2, https://ispan.waw.pl/journals/index.php/slh/article/view/slh.2013.002/161 (data dostępu: 17.06.2015).
73 Zob. J. Butler, Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu, przeł. A. Ostolski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010, s. 34–39.
74 P. Bourdieu, Understanding, w: The Weight of the World. Social Suffering in a Contemporary Society, ed. Pierre Bourdieu et al., trans. P. Parkhurst Ferguson i in., Stanford University Press, Stanford 1999, s. 607–626.
75 Zob. P. Bourdieu, Męska dominacja, przeł. L. Kopciewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2004, s. 33–54; P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, przeł. K. Wakar, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006, s. 233–259; L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa, przeł. A. Staroń, „Nowa Krytyka” 2010, nr 20 (4), http://www.nowakrytyka.pl/spip.php?article374 (data dostępu: 17.06.2015).
76 Zob. tekst Elżbiety Janickiej w niniejszym tomie o apelu Na oczach świata Marii Kann.
77 Zob. P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, s. 31–117. Szerzej na temat koncepcji uniwersalizmu mistyfikacyjnego piszę w tekście: Inicjacja do podległości. O „Zabiorę cię tam” Joyce Carol Oates, „Przegląd Narodowościowy” 2016, nr 6, s. 223–260.
78 H. Grynberg, Prawda nieartystyczna, s. 79.
79 P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005, s. 567–568.
80 G. Niziołek, Polski teatr Zagłady, s. 163.
81 H. Grynberg, Prawda nieartystyczna, s. 86.
82 G. Niziołek, Polski teatr Zagłady, s. 161.
83 Tamże, s. 181. Proponowana przez mnie interpretacja obu opowiadań jest cząstkowa i przychylna. W kontekście omawianego tu tematu oba można jednak interpretować krytycznie. Żywe i martwe morze Adolfa Rudnickiego wpisuje się w uniwersalizm komunistyczny – głos specyficznie żydowski zalicza się tam do przeszłości, którą należy pożegnać, zapomnieć i zabudować. Z kolei Wielki Tydzień Jerzego Andrzejewskiego przez skontrastowanie postaci Ireny Lilien i Anny Maleckiej sugeruje symetrię cierpień polskich i żydowskich, co pozwala przypisać gniewne i nieuprzejme zachowania Ireny jej żydowskiej – czyli w tym wypadku niechrześcijańskiej – „specyfice”. Krytyczną interpretację Żywego i martwego morza zawdzięczam Konradowi Matyjaszkowi.
84 A. Rudnicki, Żywe i martwe morze, Czytelnik, Warszawa 1956.
85 Tamże, s. 672.
86 Tamże, s. 705.
87 Tamże, s. 698.
88 Tamże, s. 698–699.
89 Tamże, s. 700.
90 J. Andrzejewski, Noc i inne opowiadania, Czytelnik, Warszawa 1963, s. 125.
91 Tamże, s. 129.
92 Tamże, s. 100.
93 Tamże, s. 93–94.
94 Tamże, s. 94, 108, 120.
95 Tamże, s. 112.
96 Tamże, s. 241.
97 Tamże, s. 126.
98 Tamże, s. 136.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Przemoc filosemicka?
Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000
Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski (éd.)
2016
Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)
Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (dir.) Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (éd.)
2016
Pomniki pamięci
Miejsca niepamięci
Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (dir.) Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (éd.)
2017
Spory o Grossa
Polskie problemy z pamięcią o Żydach
Paweł Dobrosielski Paweł Dobrosielski (éd.)
2017
Nowoczesny Orfeusz
Interpretacje mitu w literaturze polskiej XX-XXI wieku
Maciej Jaworski Maciej Jaworski (éd.)
2017
Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym
Tymon Terlecki, Czesław Miłosz, Gustaw Herling-Grudziński
Andrzej Karcz Andrzej Karcz (éd.)
2017