Uwaga jest naturalną modlitwą duszy
Nicolas Malebranche

Kategoria uwagi

1Reginald Horace Blyth, historyk japońskiego haiku, w pierwszym zdaniu swojego dwutomowego dzieła podaje dwa elementy, składające się wedle niego na historię ludzkiego ducha: „The history of mankind, as a history of the human spirit, may be thought of as consisting of two elements: an escape from this world to another; and return to it”. Ucieczka z tego świata do innego i powrót do niego przeplatają się w dziejach kultur i jednostek, niekiedy jedno dążenie dominuje, innym razem oba rozwijają się równolegle1. Dialektyka ucieczki i powrotu stanowi mechanizm zbyt prosty, żeby mógł posłużyć do zbudowania jednoznacznej teorii na temat dynamiki świata, i Blyth doskonale zdaje sobie z tego sprawę. To rozróżnienie pozwala jednak ściślej określić miejsce haiku w historii kultury oraz – co tu dla mnie ważne – miejsce związanej z haiku uwagi. Historia uwagi stanowi jeden z najważniejszych wątków procesu powrotu ludzkiego ducha do świata, a kategoria „uwagi” staje się narzędziem dogodnym do badania przebiegu tej historii. Przez jednych używana dokładnie w tym kontekście, przez drugich traktowana pobocznie, przez innych nigdy nie wspominana dosłownie, określa trafnie relację, w której podmiot – patrzący, percypujący – usiłuje nawiązać kontakt z przedmiotem, ze światem. Przy czym dostrzeżona przez Blytha dynamika owych dwóch elementów sprawia, że nawiązywanie kontaktu bywa zwykle przywracaniem, odzyskiwaniem go, po tym jak został w okresie ucieczki ze świata utracony. Celem tej książki jest wyodrębnienie i opisanie wybranych wątków historii uwagi w filozofii i literaturze xx wieku – wraz z koniecznymi wycieczkami w wieki dawniejsze – oraz ujawnienie na tym tle szczególnej zależności pomiędzy filozofią a literaturą, ściślej – pomiędzy fenomenologią a poezją.

2Opisując kategorię „uwagi” nieco bardziej szczegółowo – na razie najprościej i bez odwołań do literatury przedmiotu – można powiedzieć, że określa ona relację podmiotu i przedmiotu, w której: podmiot percypuje przedmiot(y) (często – widzi); przeprowadza percepcję świadomie lub/i jest przekonany o ważności procesu percepcji; oraz wierzy, że to, co postrzega, jest takie właśnie, jak przedstawia się zmysłom (wiara postrzeżeniowa). Dodatkowo – w bardziej rozbudowanej wersji aktu uwagi, w którym kontakt z utraconym światem staje się pełniejszy – drugi i trzeci punkt ulegają zwykle rozszerzeniu: przekonanie o ważności percepcji wiąże się na tym etapie z uznaniem pracy uwagi za istotny akt inwentaryzacji świata, potwierdzania przedmiotu w jego istnieniu, a nawet, w poetyckiej wersji uwagi – ocalania przedmiotu przed działaniem przemijania; a wiara, że to, co się widzi, jest takie, jak się jawi – rozszerza się na wiarę w istnienie rzeczy, także poza percepcją, czyli obiektywnie. Wypełnienie w równym stopniu wszystkich tych punktów nieczęsto bywa możliwe. Warunkiem koniecznym zaistnienia uwagi wydaje się być sam proces percepcji oraz przekonanie o jego ważności lub/i jego świadome przeprowadzanie. To, czy warunek konieczny staje się zarazem wystarczający, zależy już od przyjętych założeń. Celem tych rozważań nie jest jednak porządkowanie pojęć, lecz raczej ukazanie możliwie wielu wersji wątku uwagi, dla najpełniejszego obrazu. Tropienie uwagi w historii filozofii i literatury będzie polegać raczej na odnajdywaniu pewnych wątków, rozwijających się niekiedy osobno, niż całościowych realizacji tej złożonej utopii. Niezwykle rzadko zdarza się, by wszystkie możliwe cechy zostały wypełnione. Uwaga nie może być zatem traktowana jako prosta, zero-jedynkowa kategoria przysługująca lub nieprzysługująca danej wypowiedzi. Jej konstrukcja jest złożona, a objawy bywają elementem lub nawet produktem ubocznym innych cech filozofii czy poezji, takich jak poszukiwanie doświadczenia źródłowego, rehabilitacja zwyczajności i codzienności, wysiłek precyzyjnego opisu, próba ocalania przedmiotów i chwil, a także rozmaitych nazwanych strategii filozoficznych i poetyckich, jak obiektywizm, realizm, antysymbolizm, formalizm rosyjski postulujący defamiliaryzację przedmiotu, czy na przykład dyskutowany szeroko w badaniach nad polską poezją o’haryzm2.

3Husserlowska intencjonalność na przykład – wersja minimum – nie zakłada koniecznie przekonania o ważności procesu percepcji, ale przyjmuje jednak, że owa percepcja jest przeprowadzana świadomie. Husserl opisze uwagę jako „promień rozjaśniający” „niejasno uświadamiany horyzont nieokreślonej rzeczywistości”3 lub „ostro oświetlony krąg zupełnego dania”4, wspomni także o „zwracaniu uważnego spojrzenia na to, co przedtem niezauważane”5. Uwaga staje się u niego także podstawowym rodzajem „modyfikacyj intencjonalności”6. U Merleau-Ponty’ego uwaga to „świadomość w trakcie uczenia się”, „ograniczona niewiedza, intencja «pusta» jeszcze, lecz już określona” oraz – to najpełniejsza fenomenologiczna definicja uwagi – „aktywna konstytucja nowego przedmiotu, która uwyraźnia i tematyzuje to, co dotąd było dane tylko w postaci nieokreślonego horyzontu”7. Pojawia się tu już zatem przekonanie o ważności percepcji oraz – czego w przytoczonych słowach nie widać, ale co wynika z całego systemu myślenia francuskiego filozofa – wiara postrzeżeniowa. Tymczasem na przykład uważność Czesława Miłosza – w wersji bardziej rozbudowanej – zakłada dodatkowo nie tylko istnienie przedmiotu, nie tylko zakłada z całą pewnością, że przedmiot istnieje także poza percepcją – obiektywnie, ale także owo istnienie afirmuje:

byście o poranku
Byli uważni: pochylenie głowy,
Ręka z grzebieniem, dwie twarze w lustrze
Są tylko raz, na zawsze. I niekoniecznie w pamięci.
Abyście byli uważni na to, co jest chociaż mija
I w każdej chwili wdzięczni, świętujący wszelkie istnienie.8

4Jeszcze dalej posunie się nowojorski poeta Frank O’Hara, dla którego uważność nie stanowi już wyboru, ale konieczność: „I am bored but it’s my duty to be attentive, I am needed by things as the sky must be above the earth”9. Choć nie wszystkie jego wiersze przyjmują tę radykalną wersję. Z kolei u Simone Weil – której filozofię przywołuję tu w kontekście poezji Miłosza, ponieważ uważność stanowi u niej jedynie wątek poboczny – kategoria uwagi zyskuje dodatkowo wymiar etyczny : „Jest coś w naszej duszy, co ma odrazę do prawdziwej uwagi o wiele bardziej gwałtowną, niż odraza, jaką ma ciało do zmęczenia. To coś znacznie bliższe zła niż ciało. Dlatego też za każdym razem, kiedy się naprawdę uważa, niszczy się zło w sobie”10.

5Kategoria uwagi nie jest klasyczną i ugruntowaną w terminologicznej tradycji kategorią filozoficzną ani teoretycznoliteracką, choć jako wygodne pojęcie pomocnicze bywała niejednokrotnie przez filozofów i teoretyków literatury używana. Zasadniczy problem polega jednak na tym, że używano jej za każdym razem w nieco innym znaczeniu. Przy czym ów problem nie wynika jedynie z prostej niejednoznaczności pojęcia, ale z tego, że pojęcie uwagi było brane każdorazowo wprost z języka potocznego, bez zapośredniczenia w określonej historii pojęcia jako pojęcia filozoficznego. Oznacza to w praktyce, że kolejny myśliciel posługujący się tą kategorią nie nawiązywał w żaden sposób do jej poprzedniego użycia. Kategorię uwagi pożyczano bezpośrednio z wypowiedzi potocznych, utartych związków frazeologicznych, zawężenie jej zakresu znaczeniowego nigdy nie zostało przeprowadzone – co byłoby niezbędne gdyby miała się stać pełnoprawną kategorią filozoficzną. Wszystko to stanowi poważny problem dla historyka „ludzkiego ducha”, który chce za pomocą kategorii uwagi opisać pewne wątki historii powrotu do świata.

6Wspomniana fenomenologiczna kategoria intencjonalności na przykład – którą będę się jeszcze w kontekście filozoficznej uwagi zajmować – wydaje się znacznie łatwiejszym materiałem do badań. Nie oznacza to wcale, że jest mniej złożona. A jednak stosunkowo łatwo można prześledzić pierwsze użycie tego pojęcia, jego historię, zastosowanie, jakie znalazło w fenomenologii Husserla, egzystencjalizmie Sartre’a czy też w filozofii Merleau-Ponty’ego. Tymczasem z pojęciem uwagi należy postępować nieco inaczej, warto poszukać innych metod i odmian dyskursu, bardziej przydatnych do badania pojęcia, które pozostaje tak luźno związane z terminologią filozoficzną, a jednocześnie nasuwa tak wiele skojarzeń potocznych. Okaże się jednak, że istnieją także zasadnicze zalety pracy nad takim nieuporządkowanym pojęciem. Zwłaszcza kiedy będzie używane w fenomenologii, filozofii, która szanuje doświadczenie potoczne jako źródłową warstwę przeżywania świata. Skojarzenia potoczne można wykorzystać także jako początek rozważań filozoficznych czy historyczno-literackich. Nie znaczy to, że zamierzeniem zawartych w tej książce rozważań jest analiza potocznego rozumienia słowa „uwaga”. Ale potoczność pozostaje stale w bliskim tle kategorii, niekiedy stanowi zarazem także cel owej refleksji uważnej.

Porządek opowieści

7Choć kategoria uwagi przydaje się do interpretacji filozofii Kartezjańskiej11, pojawia się już co najmniej u św. Augustyna, a „uwaga” jako pojęcie bywała zapewne używana także wcześniej. Momentem w dziejach filozofii, kiedy owo użycie staje się konsekwentne i na tyle świadome, że można je tu systematycznie przedstawić, jest fenomenologia – filozofia, w której po raz pierwszy percepcja zmysłowa i zewnętrzna, widzialna warstwa, „skóra świata” – jak określał to Czesław Miłosz – okazuje się na tyle istotna teoretycznie, że przedmiotem namysłu może stać się wprost to, co się jawi, czyli – we właściwej terminologii – fenomen i proces jego konstytucji12.

8Kategorii uwagi w fenomenologii zostanie poświęcona cała pierwsza część książki. Zacznę od Bergsona (rozdział I pierwszej części), który fenomenologiem nie był, i raczej próbował opisać świat w całościowym ujęciu intuicji niż zatrzymywać go w promieniu uwagi, ale wywarł duży wpływ między innymi na Merleau-Ponty’ego i pisał o uwadze jako trudno wytłumaczalnym, a istotnym etapie zawężenia horyzontu percepcji, który stanowi już „zapowiedź ducha”. Następnie przedstawię różne rozumienia kategorii uwagi – uwaga jako promień rozjaśniający „horyzont nieokreślonej rzeczywistości” oraz jako rodzaj intencjonalności – u Husserla (rozdział ii), który stwierdza wprost, że fenomenologia stanowi „radykalny i pierwszy początek nauki o uwadze”; a także powiązania kategorii uwagi z Husserlowskim „nastawieniem naturalnym”, pojęciem epoché oraz Kartezjańskim „jasno i wyraźnie”. W rozdziale iii skupię się na powiązaniach uwagi i bycia u Heideggera oraz z pomocą Heidegge-rowskiego namysłu nad mową i językiem wprowadzę wstępnie wątek refleksji nad kategorią uwagi w poezji. Najbardziej rozbudowany rozdział iv będzie poświęcony kolejno poszczególnym etapom filozofii uwagi Maurice’a Merleau-Ponty’ego – uwadze refleksyjnej, której polem jest myśl; odsłanianemu przez nią nierefleksyjnemu gruntowi świadomości i jego treści – doświadczeniu źródłowemu ciała własnego; uwadze percepcyjnej, która – zdolna do przenikania kolejnych warstw widzialnego świata – zastępuje refleksyjną; a także – nie do końca w fenomenologii udanej – próbie odnalezienia słowa uważnego, które umożliwiłoby opis tego, co postrzeżone.

9Rozważania dotyczące słowa uważnego prowadzą do dalszych części książki, poświęconych wątkom uwagi przeplatającym się w różnych etapach dziejów literatury, szczególnie poezji. Należy przy tym podkreślić wyraźnie, że związek uwagi fenomenologa z uwagą poety nie jest bezpośredni i nie polega na zależności chronologicznej – xx-wieczni poeci uważni nie inspirowali się fenomenologią, a wielu z nich nie czytało dzieł Husserla ani Merleau-Ponty’ego, a fenomenologowie – choć świadomi literackości opisu fenomenologicznego przykładami z literatury niekiedy się posługiwali13 – nie traktowali jej jako pełnoprawnego rodzaju dyskursu, z którym można się zgodzić lub polemizować. Fenomenologię – co oczywiste, ale warte podkreślenia – różni zasadniczo od poezji także styl wypowiedzi, w pierwszym przypadku zwykle naukowy, dążący do precyzji, w drugim – literacki, dążący do wypowiedzenia tego, co trudno wypowiadalne. W podejmowanych przez samych poetów lub teoretyków literatury refleksjach nad poezją uważną – czyli taką, która kieruje się wymogiem uwagi wobec rzeczy – pojawiają się niekiedy porównania do fenomenologii jako metody namysłu nad światem poprzez obserwację jego zewnętrznej powłoki, tego, co dostępne zmysłom. Kolejna istotna różnica polega jednak na tym, że o ile fenomenologia dąży do opisu samej percepcji w teraźniejszości – i w tym sensie bywa także gatunkiem literackim – to poezja często, jak pisze Wordsworth, bierze swój początek „ze wzruszenia rozpatrywanego w spokojności”14. Akt uwagi wiąże się tu nie tylko z samym zobaczeniem świata, nie tylko z nadbudowanym na percepcji opisem, lecz także z przesunięciem w czasie, które ów opis umożliwia. Chwila uwagi – która zostanie tu szczegółowo zanalizowana w kontekście poezji Miłosza – bywa zwykle chwilą przeszłą, do której poeta powraca ze świadomością, że dzieli go od niej nie tylko czas, ale i sam język. Wątki uwagi w fenomenologii i poezji xx wieku należy uznać wobec tego za niezależne, choć częściowo równoległe, a z pewnością – sąsiadujące. To sąsiedztwo nie pozostaje bez wpływu na rozwój obu wątków. Ale przede wszystkim oba składają się na ów obraz dziejów powrotu ducha ludzkiego do świata i w takim kontekście zostaną tu przedstawione.

10W rozdziale I części drugiej szukam początków uważności w literaturze – w nazywanym przez Blytha „lustrem wytartym do czysta” japońskim haiku oraz w twórczości romantycznych poetów brytyjskich, zwłaszcza Wordswortha, który odkrywa dla poezji znaczenie codzienności, prostej matter-of-factness. Wywodząca się od Wordswortha linia poezji anglosaskiej doceniającej wagę codzienności powróci później w rozdziale iii w poezji amerykańskiej. Poezja niemiecka czy francuska rzadziej w sposób konsekwentny poddawały się wymogowi uważności, choć oczywiście pojedyncze wiersze uważne znajdziemy choćby u rówieśnika Wordswortha, Hölderlina, czy – na zupełnie innym etapie historii poetyckiego języka – w kubizującej poezji Apollinaire’a.

11Rozdział ii dotyczy poezji polskiej, przede wszystkim twórczości Czesława Miłosza, poety uważnego, który swojej uważności był w pełni świadom, a obecny w jego esejach namysł teoretyczny ułatwia analizę. Analiza chwil uwagi w jego wierszach prowadzi kolejno do zależności wieczności i ulotności, które składają się na konstrukcję chwili; opisu rzeczywistości „dostojnej”, obiektywnej, która się w chwili ukazuje; oraz do powiązania uważności z afirmacją świata i – szczęściem. W poezji Zbigniewa Herberta uważność analizuję w kontekście podróży oraz – i tu ujawniają się podskórne powiązania, oznaki nieformalnego sąsiedztwa z fenomenologią Merleau-Ponty’ego – malarstwa, zwłaszcza holenderskich malarzy martwych natur, których patronem był przecież analizowany przez francuskiego filozofa Cézanne. Miron Białoszewski przenosi poezję w codzienność miasta – co wiąże go z poetami nowojorskimi, o których będzie mowa w kolejnym rozdziale – z systematycznością mędrca wschodu spełniając wymóg uwagi w realiach peerelowskiej Warszawy i podwarszawskich okolic.

12Uważność na gruncie amerykańskim, której poświęcam rozdział iii, zaczęła się wraz z docenieniem szczegółu świata w Źdźbłach trawy Walta Whitmana, przez liczbę pojedynczą „czerwonej taczki” Williama Carlosa Williamsa oraz obiektywną poezję „belki wśród gruzu” Charlesa Reznikoffa przedostała się do poezji pisanej przez Franka O’Harę w porze lunchu. Poeci amerykańscy – podobnie jak polscy – są tu potraktowani wybiórczo. Pojedyncze wiersze uważne można bez trudu odnaleźć także w późnej twórczości Ginsberga, Jamesa Schuylera, Gertrudy Stein, czy – wśród poetów najmłodszych – u Lyn Hejinian i Charlesa Bernsteina. Wybiórczo nie znaczy jednak przypadkowo – bohaterzy poszczególnych rozdziałów zostali dobrani tak, żeby z jednej strony ukazać całościowe wizje świata, nie pojedyncze utwory, a z drugiej – zaprezentować możliwie wiele różniących się od siebie modeli uważności.

13Rozdział iv zawiera krótką analizę biegunowo przeciwstawnych postaw dwóch heteronimów Fernanda Pessoi – Bernarda Soaresa, który za uważnością tęsknił, ale nie umiał jej osiągnąć, oraz Alberta Caeira, który ujął wymóg uwagi tak radykalnie, że jego przykład może dobrze posłużyć do zarysowania granic tej kategorii. Bernardo Soares, któremu zresztą uważność się nie udaje, jest jedynym przedstawionym tu nie-poetą, zapiski Księgi niepokoju są jednak – podobnie jak poetyckie wersy – całkowicie wolne od ram opowieści narzuconych przez zasady gatunków prozatorskich. Warto przy tym podkreślić, że proza uważna jest równie możliwa i równie często uprawiana, jak uważna poezja – choćby na przykład we fragmentach utworów Marcela Prousta, Virginii Woolf, Brunona Schulza, Andrzeja Stasiuka, czy Macieja Malickiego – zwłaszcza że, jak powszechnie wiadomo, granice między gatunkami coraz trudniej wyznaczyć. Proza stanowi jednak mniej wdzięczny materiał do badań, ponieważ wymogowi uwagi poddają się zawsze tylko pewne fragmenty, nie zaś całe dzieła. To przeszkoda praktyczna (w cytowaniu i omawianiu przykładów), ale także merytoryczna, gdyż głównym celem powieści czy opowiadań nigdy prawie nie bywa uwaga, odzyskiwanie kontaktu ze światem przedmiotowym.

14W dalszej części wstępu przedstawię jeszcze dwie zasadnicze kwestie, które pojawiły się w toku analizy kategorii uwagi – na styku równoległych linii fenomenologii i poezji, w obrębie zależności pomiędzy nimi – oraz zarysuję ich konsekwencje. A także odpowiem na nasuwające się w kontekście uwagi pytanie o jej związki i rozbieżności z szerzej używaną w filozofii i teorii literatury kategorią epifanii. Poruszę również kilka kwestii szczegółowych, które powinny tu zostać ustalone, zanim na dobre podejmę opowieść o dziejach uwagi.

Marker istnienia

15Fenomenologia Merleau-Ponty’ego stanowi – jak sądzę – najbardziej zawansowane znane stadium filozofii uwagi. Łączy dbałość o precyzję opisu fenomenologicznego z refleksją na temat samego języka i – głównie w Widzialnym i niewidzialnym, które przez to bywa postrzegane jako dzieło niezrozumiałe – z próbą jego przekroczenia, co u Husserla nie miało miejsca. Docenienie wagi postrzegania zmysłowego oraz uwarunkowań ciała sprawia, że fenomenologia Merleau-Ponty’ego uzyskuje do „skóry świata” szerszy dostęp i ów ruch powrotu do świata staje się możliwy.

16U Merleau-Ponty’ego wiara postrzeżeniowa łatwo przychodzi podmiotowi obdarzonemu ciałem własnym. Problemem staje się jednak ujęte powyżej w repertuarze kolejnych cech kategorii uwagi przekonanie o istnieniu przedmiotu, tym bardziej o jego istnieniu poza aktem percepcji. Podmiot, który wiarę w to, że świat jest taki, jaki się jawi, chce rozszerzyć – i uwierzyć, że świat, jaki się jawi, istnieje – natyka się na pozostałości Husserlowskiego zakazu, nałożonego na sądy o istnieniu rzeczy15. Zamknięty jeszcze przez Husserla w nawiasach redukcji przedmiot – mimo że Merleau-Ponty starał się osłabić działanie redukcji, między innymi ujmując ją jako rodzaj zdziwienia – nigdy już nie odzyska w fenomenologii prawa do istnienia. Marker istnienia, który został przez Husserla przehandlowany – zresztą z powodzeniem – za prawo do opisu, staje się natomiast niezbędny na etapie, na którym uwaga stać się ma czymś więcej niż rozbudowaną wersją intencjonalności.

17Fenomenologiczny „powrót do rzeczy samych” odbywa się zatem kosztem utraty kontaktu z ich bytowością. Niedokończone zadanie fenomenologii, nieukończony projekt Merleau-Ponty’ego – dzięki możliwości połączenia opisu rzeczy z wypowiadanym swobodnie przekonaniem co do ich obiektywnego istnienia – kontynuować może poezja uważna, której reguły redukcji w żadnej mierze nie obowiązują. W toku rozważań postaram się pokazać, jak poezja wywiązuje się z tego trudnego zadania.

Słowa i rzeczy

18Druga – szerzej związana z dziejami filozofii i niemożliwa tu do całkowitego rozwikłania – kwestia łączy się ze wspomnianym namysłem nad językiem opisu fenomenologicznego. Mimo licznych u Merleau-Ponty’ego prób przekroczenia własnego języka – głównie za pomocą metafory – słowu nie udaje się odzyskać kontaktu z rzeczą; na gruncie języka „powrót do tego świata” – lub, używając wyrażenia bardziej odpowiedniego, „powrót do rzeczy samych” – nie bywa w fenomenologii dopełniony, głównie ze względu na brak świadomości, jak ogromną przeszkodę w kontakcie z rzeczą stanowi właśnie sam język. Ale czy kontakt słowa z rzeczą jest w ogóle w xx i xxi wieku jeszcze możliwy?

19George Steiner wskazuje, że kontrakt między słowem a rzeczą został w kulturze europejskiej złamany między rokiem 1870 a 1930. Stanowiło to jedną z niewielu „rewolucji ducha w kulturze Zachodu” i określiło wyraźnie naszą współczesność. Metafora „śmierci Boga” jedynie częściowo – i zdaniem Steinera stosunkowo łagodnie – opisuje ten proces16. Ryszard Nycz, analizując „tropy rzeczywistości” w literaturze xx wieku, uznaje, że Steiner słusznie umieścił moment zerwania więzi dopiero pod koniec xix wieku. Poeta romantyczny – według Nycza – rzeczywiście tworzył jeszcze w poczuciu zadomowienia w języku i zaufania do niego17. Michel Foucault twierdzi natomiast w Słowach i rzeczach, że pierwszy etap „rozwodu” rzeczy i słów należy raczej datować na początek wieku xvii, kiedy to zamiast zastanawiać się, po czym poznać, że znak ukazuje daną rzecz, zaczęto pytać o to, jak w ogóle znak wiąże się z tym, co znaczy. Choć następne etapy związku słów i rzeczy przynoszą kolejne wzajemne rozczarowania – i nie jest pewne, czy należy łączyć Steinerowskie „zerwanie kontraktu” z „rozwodem” słów i rzeczy u Foucaulta – to właśnie w xvii wieku rozpoczyna się wedle tej teorii rozpad więzi, który doprowadzi do tego, że współcześnie nawet literatura już tylko kompensuje – a nie potwierdza – znaczące funkcjonowanie języka18. Natomiast rzeczywiście dopiero pod koniec xix wieku wedle Foucaulta język wkracza ostatecznie w obszar myślenia, staje się przedmiotem filozoficznego namysłu19. Autor Słów i rzeczy podkreśla, że umieściłby tę cezurę nawet nieco później – na początku wieku xx – gdyby nie Nietzsche, który jako pierwszy połączył refleksyjne zadanie filozofii z radykalizacją namysłu nad językiem. Wcześniej filozofia trzymała się z dala od języka, usuwając tylko w miarę możliwości poszczególne przeszkody w myśleniu, nie zważając zaś na zasadnicze filozoficzne znaczenie słowa jako takiego i jego odniesienie – lub właśnie brak odniesienia – do rzeczy. W wieku xx problem słowa zostaje zauważony i – w konsekwencji – rozpada się całkowicie, podważona już w wieku xvii, głęboka zależność języka i świata. Symbol rozpadu, który kryje w sobie znacznie więcej niż mit o skłóceniu języków, stanowi – dla Foucaulta, a także dla Steinera – wieża Babel. „Języki nie pomieszałyby się ze sobą i nie zaczęły odbiegać od siebie, gdyby od razu nie zatarło się tam odwzorowanie rzeczy, które stanowi rację bytu języka”20. Język stał się autonomiczną strukturą sensów, bez odniesienia do rzeczy i bez ambicji na ponowne zbudowanie dawnej wspólnoty. Brak takiej ambicji okaże się jednak pozorny.

20Jakkolwiek umieścimy w czasie zerwanie kontraktu między słowem i rzeczą – lub uznamy, że to wydarzenie nie miało charakteru historycznego, a wieża Babel stanowi opowieść o trwałym stanie rzeczy – pewne jest, że współcześnie o bezpośrednim odnoszeniu się słowa do rzeczy mówić już nie wypada. Natomiast badany tutaj „duch ludzki”, zajęty próbą powrotu do rzeczy, owego kontaktu uparcie poszukuje, ujmując go jako jeden z elementów ponownego bratania się ze światem. Ruch uwagi osiąga etap, kiedy niezbędna staje się nie tylko – o czym wspomniałam wyżej – możliwość przyjęcia sądu o istnieniu przedmiotu, ale i szansa – bo o pewności nie może tu być mowy – że jeśli akt uwagi ma zostać zapisany, to użyte słowo nie zaprzepaści doświadczenia zmysłów, ale trafi bezpośrednio do rzeczy, określi ją, a przynajmniej – to nie bez różnicy – wskaże21.

21Dialektyka ucieczki od świata i powrotu do niego, o której pisał Blyth, ma swój odpowiednik także na gruncie języka poezji. W książce Modern Poetry and the Idea of Language Gerald L. Bruns wyróżnia poezję hermetyczną, w której język zamyka się w dziele jako takim – jej formą idealną byłaby wymyślona przez Flauberta „książka o niczym”, trzymana jedynie siłą własnego stylu, w żaden sposób nie odnosząca się do zewnętrznego świata – oraz orficką, która zakłada mityczną jedność słowa i rzeczy22. Pierwszy rodzaj poezji tworzy „mowę języka”, drugi – „mowę świata”. Bruns wywodzi pierwszy od „klasyków”, czyli starożytnych, średniowiecznych i renesansowych retoryków i gramatyków, a drugi od „romantyków”. Tu układ chronologiczny wygląda nieco inaczej niż u Foucaulta i Steinera i bliski jest wnioskom wynikającym z tych rozważań, jako że w części drugiej początki europejskiej poezji uważnej zostaną wywiedzione właśnie od romantyków, zwłaszcza od Wordswortha – cytowanego także obficie przez Brunsa.

22Poezja uważna nie jest jednak tym samym, co poezja orficka, choć ma z nią wiele cech wspólnych. Jej wymagania są skromniejsze. Nie zakłada koniecznie aż stwarzania świata za pomocą słowa, językowego aktu kreacji, wystarczy jej możliwość prostego – choć w świecie po wieży Babel i po rozpadzie kontraktu już nigdy nie łatwego – odniesienia go do rzeczy. W najlepszym razie – umacniania słowem bytu świata. „As birds’ wings beat the solid air without which none could fly so words freed by the imagination affirm reality by their flight”23 – pisał William Carlos Williams. Słowo, które umacnia byt, stanowi jego „domostwo”, stanowi także istotny temat myśli Martina Heideggera – co zostanie przedstawione bardziej szczegółowo w rozdziale iii pierwszej części. Jego filozofię języka kontynuował w innym już kontekście, ale pod względem interesującej nas tu kwestii w podobnym duchu, Gadamer, który twierdził między innymi, że „słowo i obraz nie są tylko wtórnymi ilustracjami, lecz temu, co prezentują, pozwalają dopiero być w pełni tym, czym coś jest”24. W filozofii Heideggera najbardziej istotny jest tu element, który podkreśla Bruns – otóż o ile w późniejszych tekstach umiejscawiał on źródło mocy słowa poetyckiego w samym języku, to wedle najważniejszego z tego punktu widzenia eseju Hölderlin i istota poezji poeta zawdzięcza swoją moc magii słowa udzielonej przez bogów i – jak Orfeusz – sam staje się prawie jednym z nich, pół-bogiem25.

23Kontrakt zawarty między słowem a rzeczą – nawet jeśli nie chodzi o stwarzanie świata, a tylko o jego opisanie – można przywrócić już tylko właśnie za sprawą „magii”, która dzieje się poza porządkiem historii i porządkiem dyskursu, i w związku z tym pozwala na pominięcie całej opowieści o rozpadzie związku języka i świata26. W poezji uważnej – lepiej niż w fenomenologii – słowu udaje się niekiedy dotrzeć do rzeczy właśnie dzięki możliwości czarodziejskiego skoku ponad logiczną niemożnością opisu. Choć poeci – a niekiedy i filozofowie – nieustannie narzekają na niewystarczalność języka, mają jednak swoje – w tym sensie magiczne właśnie, nie myślowo wypracowane – sposoby, żeby do rzeczy trafić. Kolejne rozdziały należy traktować także jako przegląd takich sposobów.

24Język poetycki nadaje się do opisu świata lepiej niż język fenomenologii także dlatego, że poza samymi słowami dysponuje metaforą, rozumianą szeroko, jako to, co w samych słowach niewypowiedziane (niekiedy niewypowiadalne) – a co wypełnia przestrzenie międzysłowne i międzywersowe – oraz wytwarzaną przez metaforę przestrzenią milczenia. Rozległa przepaść pomiędzy znaczonym i znaczącym dzięki temu się zawęża i możliwe staje się słowne wskazanie przedmiotu. O milczeniu pisał w tym kontekście także Merleau-Ponty, próba zastosowania języka metaforycznego w Widzialnym i niewidzialnym jednak nie do końca się powiodła27.

25Metaforyczny język poezji nie dostarcza jednak sam w sobie jeszcze odpowiedniej mocy do podjęcia owego czarodziejskiego skoku. Świadomość, że ten sam język, który ma prowadzić do rzeczy, stanowić może jednocześnie największą przeszkodę w kontakcie z nią, sprawia, że wysiłek opisu staje się aktem heroicznym – polega na desperackim użyciu słowa w odniesieniu do konkretu wbrew przeświadczeniu o nieuchronnie uogólniającym żywiole języka. Sama ta podejmowana przez poetów desperacka próba – nawet jeśli niespełniona albo niespełnialna – świadczy o uważności słowa, które stanowi poruszenie ducha w stronę rzeczy. Możliwość czarodziejskiego skoku wiąże się także z genealogią poetyckiej uwagi, która w tradycji literackiej wywodzi się od epifanii, oraz – jak pokazuje M. H. Abrams w niezwykle z punktu widzenia historii uwagi interesującej książce, Natural Supernaturalism28 – od religijnego objawienia. Także u Steinera założeniem, bez którego funkcjonowanie kontraktu byłoby niemożliwe, jest obecność Boga29. Dla słowa uważnego istnienie Boga może być warunkiem zbyt surowym, stwierdzenie Malebranche’a, że „uwaga jest naturalną modlitwą duszy” pozostaje jednak w mocy30. Choć sekularyzacja owej „modlitwy duszy” doprowadziła do punktu, w którym nie stanowi ona już odniesienia do innego świata, ale poprzestaje na afirmującym skupieniu na świecie danym tu-oto.

26Poezja uważna – która nosi cechy opisanej przez Brunsa poezji orfickiej i posiada potrzebne czarodziejskie moce – kontynuuje w tym sensie zadanie, które wyznaczyła sobie fenomenologia – przy zachowaniu fenomenologicznych zasad wiary percepcyjnej, ale zarazem ze świadomością ograniczeń języka, wreszcie spełniać może projekt opisu świata widzialnego. Po zerwaniu kontraktu – dla niektórych równoznacznym ze śmiercią Boga – tym, który zbliża ducha ludzkiego do świata, staje się poeta.

Uwaga i epifania

27Sposobem na chwilowe powiązanie języka i świata jest także wspomniana epifania31. Zakres tej często w interpretacji poezji używanej kategorii częściowo pokrywa się z zakresem uwagi. Różnice jednak są na tyle zasadnicze, że nie może być mowy o ich zrównaniu. Na temat epifanii – jej xix-wiecznych korzeni32, jej znaczenia we współczesnej powieści33 i wszelkich innych jej aspektów34 – powstało bardzo wiele opracowań, nie sposób choćby streszczać tutaj poczynionych w nich rozpoznań35. Skupię się na jednym aspekcie, który wiąże się bezpośrednio z różnicą między epifanią a uwagą – na przejściu od epifanii tradycyjnej, zwanej też „romantyczną”, do nowoczesnej, „modernistycznej”.

28W Portrecie artysty z czasów młodości Stefan Dedalus – biorąc jako przykład koszyk, który „chłopak od rzeźnika nasadził sobie na głowę dnem do góry” – wykłada Lynchowi teorię piękna36. Obok integritas (zwartości) i consonantia (harmonii), piękno wymaga claritas (promienności). Dotychczasowe interpretacje Tomasza z Akwinu wskazywały na claritas jako blask z innego świata, który prześwieca przez piękną rzecz – Stefan dokonuje reinterpretacji tej teorii, ujmując promienność jako quidditas, istotę wewnętrzną rzeczy (whatness of a thing), zawierającą jej jednostkowość, fakt, że jest tą-właśnie-rzeczą, nie inną. Owa znana jeszcze od Dunsa Szkota kategoria esencji bytów jednostkowych, poszczególności, quidditas, wiąże się także z późniejszym przysłowiem Blake’a: „To Generalize is to be an Idiot. To Particularize is the Alone Distinction of Merit”, modernistyczna reinterpretacja ma zatem swoje źródła już w romantyzmie brytyjskim37. Choć Ryszard Nycz wskazuje na różnicę między epifanią romantyczną a nowoczesną, określając definicje wartości dzieła: „Wartość romantycznego dzieła sztuki tkwiła, jak wiemy od Hegla, w przeświecaniu wiecznego w przemijającym. Wartość dzieła nowoczesnego natomiast polega na uwiecznianiu tego, co p r z e m i j a j ą c e”38. Charles Taylor z kolei – zgodnie z interpretacją zapisaną w Portrecie artysty – jako główną cechę epifanii nowoczesnej podaje przesunięcie się jej locus z „wyższej duchowej rzeczywistości” do wnętrza samego dzieła39. Na podobnym przesunięciu opiera się – wedle przywołanego wcześniej podziału Brunsa – także przemiana poezji orfickiej w hermetyczną.

29Jak ma się do wszystkich tych rozpoznań kategoria uwagi? Otóż – mimo że epifania nowoczesna, literacko-estetyczna uległa już co najmniej od czasów Joyce’a sekularyzacji i nie odsyła wprost do innej rzeczywistości – pozostaje, na wzór epifanii tradycyjnej, teologiczno-religijnej, narzędziem „ucieczki z tego świata”, a nie „powrotu do niego”. Nawet jeśli założymy, że – zgodnie z twierdzeniem Nycza – jej wartość polega na „uwiecznianiu tego, co przemijające”, to opiera się ona nadal na przeświadczeniu, że bez odniesienia do pewnej innej – jednak lepszej – rzeczywistości o ocaleniu tego, co przemija, nie może być mowy. Uwaga natomiast, podobnie jak w wymaganiach stawianych wobec języka, poprzestaje na czymś znacznie skromniejszym – w bardziej rozwiniętej wersji dąży co prawda do ocalenia przedmiotu, ale nie przez przeniesienie go do innego świata, do wieczności, a przez umacnianie go w bycie tu, na ziemi – jej cała działalność zamyka się w świecie tym, i z żadnym innym nie chce mieć do czynienia, mimo że genealogia wiąże ją z epifanią i religijnym objawieniem. „Racją bytu poety jest otworzyć temu, kto go czyta, nowy wymiar, tak żeby bardziej pasjonująca stała się sama sprawa życia wśród ludzi”40.

30Granice pomiędzy uwagą a epifanią są płynne, akty uwagi uzupełnione o objawienie, elementy innego świata stają się epifaniami, a nieudane epifanie – jak choćby w wierszu Miłosza Esse, czy w Objawieniu Herberta – udanymi aktami uwagi. Uważność – bardziej jeszcze niż modernistyczna epifania po Joysie – jest „nowoczesna”, w tym sensie, że zamiast od ulokowanej w innym świecie tajemnicy bytu wychodzi od najbardziej podstawowego wysiłku podmiotu – od percepcji. Nie zamyka się jednak w subiektywnej czeluści podmiotu, ale – wedle najbardziej podstawowych zasad intencjonalności – wychodzi w stronę przedmiotu. Stąd jej związki z fenomenologią. Uwaga – jako etap od epifanii wcześniejszy, w tym sensie, że w porządku działań podmiotu czasowo ją poprzedza, zadowala się zwyczajnym kontaktem z rzeczą i nie szuka w niej elementów pozaziemskich – stanowi zarazem w porządku dziejowym etap od epifanii bardziej zaawansowany – jeśli tylko zgodzimy się, że ruch powrotu do tego świata należy opisać jako późniejszy niż ruch w stronę przeciwną, a doświadczenie źródłowe – cel refleksji uważnej – uznamy za cenniejsze niż wybiegającą zawsze poza tu i teraz refleksję.

31Uwaga stanowi także sposób na powiązanie podmiotu i świata – oraz słowa i rzeczy – bardziej trwały niż tylko w chwili, w epifanicznym błysku objawienia. Choć nie jest mocą stałą, a codzienny rytm doświadczenia, który nie zawsze udaje się jej pokonać skupieniem na teraźniejszości, polega – jak podkreśla Natalie Depraz – na stałej przemienności napięć i rozluźnień41, to stanowi jednak przede wszystkim władzę dostępną każdemu i w każdych warunkach, niewymagającą wtajemniczenia, wiedzy ani wiary – poza, niekiedy, wiarą postrzeżeniową – a jedynie prostego odruchu chęci odnowienia kontaktu z dostępną tu-oto widzialnością.

32Trzeba przywołać tu jeszcze jedną różnicę pomiędzy uwagą a epifanią, ważną z punktu widzenia badań nad dziejami nie tyle samej uwagi, ile prób jej zapisywania. Otóż poeta – a niekiedy i filozof – uważny nie selekcjonuje materiału, nie wybiera skrupulatnie przedmiotu opisu spośród wielu dostępnych i nie czeka aż przedmiot objawi swoje moce. Przedmiotem uwagi może być bowiem wszystko. „A good poet doesen’t select his material. What is there to select? It is”42. Zamiast popełniać błąd Fausta i wielbić chwilę „piękną”, wybraną i wyselekcjonowaną z wielu dostępnych, poeta uważny wykrzykuje: „Chwilo, zatrzymaj się, nie dlatego, że jesteś piękna”43. I powraca do najprostszej codzienności.

33Na koniec dodam jeszcze, że w całej książce kategoria „uwagi” stosowana będzie równie często, co pokrewne jej pojęcie „uważności”. Nie znaczy to jednak, że nie ma między nimi różnicy. „Uważność”, jako nazwa czynności bycia uważnym, podkreśla sam proces uwagi, jego przebieg. „Uwaga” jest pojęciem nieco szerszym, nazwą relacji podmiotu i przedmiotu, którą określiłam wyżej bardziej szczegółowo. Dlatego też tematem analizy jest „uwaga”, a „uważność” traktuję jako kategorię pomocniczą.

34Starałam się, aby forma tekstu pozostawała w zgodzie z jego treścią. Krótkie rozdziały, tytułowane – w miarę możliwości – dosadnie i konkretnie, mają pomóc w lekturze i naprowadzić czytelnika na najważniejsze tropy – szczegółów, pojedynczych przedmiotów i chwil, które są – obok samej uwagi – prawdziwymi bohaterami tych rozważań.

***

35Książka powstała na podstawie rozprawy doktorskiej, którą obroniłam w Instytucie Filozofii i Socjologii pan w kwietniu 2012 roku. Dziękuję promotorce, prof. Agacie Bielik-Robson za liczne rozmowy i cenne uwagi, a także recenzentom, prof. Jackowi Migasińskiemu i prof. Piotrowi Śliwińskiemu.