Rozdział 5. Świadkowanie świadkowaniu. Żydowskie narracje o polskich „świadkach” Zagłady
p. 279-344
Texte intégral
1Polskie doświadczenie wojenne w wymiarze indywidualnym i zbiorowym zostało, po pierwsze, fałszywie zuniwersalizowane, to znaczy od lat czterdziestych do dziś te same kategorie opisu są stosowane w odniesieniu do wszystkich przebywających podczas wojny na terenach Polski, bez rozróżnienia Polaków i Żydów. Po drugie, uległo holokaustyzacji, to znaczy doświadczenie polskie jest narratywizowane na podobieństwo opisów zagłady Żydów1. W efekcie główną stawką tekstów polskich Żydów o doświadczeniu drugiej wojny światowej stało się wypowiedzenie różnicy: takie wyartykułowanie tego doświadczenia, by różnica między wojennymi historiami Żydów i Polaków – w wymiarze jednostkowym i grupowym – nie mogła pozostać niezauważona. Ponieważ o różnicy tej decydowały w znacznym stopniu postawy Polaków wobec Żydów, tylko t yle to w polskim kontekście aż tyle.
2Mam zamiar pokazać opór, jaki napotykało wypowiedzenie różnicy między doświadczeniami polskimi i żydowskimi, na przykładzie recepcji kilku tekstów. Są to (w kolejności ukazywania się): Wielki Stefan Konecki Adolfa Rudnickiego (1948), Pusta woda Krystyny Żywulskiej (1963), Zapiski z martwego miasta Artura Sandauera (1963) i Żydowska wojna Henryka Grynberga (1965). By nakreślić kontekst, w jakim funkcjonują polscy Żydzi piszący o Zagładzie, omówię także Przeżyłam Oświęcim Krystyny Żywulskiej (1946) oraz O sytuacji pisarza polskiego żydowskiego pochodzenia w XX wieku (rzecz, którą nie ja powinienem był napisać…) Artura Sandauera (1982)2. Biorąc pod uwagę merytoryczny ładunek wymienionych tekstów, a czasem wręcz rewolucyjny potencjał wobec narracji dominującej, ich recepcję w najlepszym razie należy nazwać wielkim nieporozumieniem.
3Fałszywa uniwersalizacja, stanowiąca fundament dominującej opowieści o drugiej wojnie światowej, nie tylko narzuca kategorie patrzenia, ale ma także moc performatywnego wezwania: zmusza Żydów, żeby ją powtarzali. Częścią wymaganej od nich mimikry, wtopienia się w dominującą kulturę, jest jej replikowanie. Dlatego już samo poprowadzenie innej narracji to nierzadko kosztowny gest odmowy. W świetle tekstów, które omówię, odmowę narracyjnej reprodukcji figur dominującego dyskursu można potraktować szerzej: jako odmowę asymilacji do polskości. Bo, jak się przekonamy, asymilacja ta oznacza, że Żyd musi dać dowody uznania dla kultury, której immanentnym składnikiem jest przemoc wobec Żydów. Manifestacyjne uznanie tych cech kultury polskiej, które są nasączone antysemityzmem, to egzamin, przed którym stają Żydzi zgłaszający akces do polskości – egzamin podobny do współczesnych testów dla osób starających się o holenderskie czy amerykańskie obywatelstwo, opisanych jako forma przemocy symbolicznej przez Judith Butler3. W sensie technicznym obywatelstwo – papier, pieczątkę, paszport, dowód – czasem można dostać. Ale, jak będą dowodzić Adolf Rudnicki i Artur Sandauer, na płaszczyźnie relacji społecznych między grupą dominującą a mniejszościami ten egzamin nigdy nie wystarcza. Ze względu na to, że antysemityzm jest cechą polskiej kultury (a nie światopoglądem świadomie przyjmowanym przez jednostki), asymilacja Żydów okazała się projektem niemożliwym. Z całą mocą ujawniła to wojna.
Mimikra
4„Dostałam opłatek w paczce, ułamałam kawałek i włożyłam jej do ust” – pisze Krystyna Żywulska w książce Przeżyłam Oświęcim, a następnie informuje o wspólnym śpiewaniu kolęd w obozowym baraku4. Książka wydana po raz pierwszy w 1946 roku doczekała się wznowień w latach 1946, 1949, 1951, 1958, 1960, 1996, 2004 i 2012. W ostatniej edycji nadal nie ma informacji, że autorka była Żydówką i komunistką, choć dowiadujemy się o tym z jej powieści Pusta woda, która ukazała się w 1963 roku5. W Pustej wodzie znajdziemy także informację, że Żywulska trafiła do obozu nie jako Żydówka i komunistka, lecz jako Polka, do tego „niepolityczna”, tylko dzięki podwójnemu spektaklowi: roli „normalnej Polki” i „głupiej dzierlatki”, jaką odegrała podczas przesłuchania przez gestapo. Od skuteczności tego spektaklu zależało, czy nie będzie torturowana i czy w obozie nie znajdzie się jako Żydówka, bo oznaczałoby to mniejsze szanse na przeżycie i niepomiernie gorsze warunki. Przeżyłam Oświęcim to książka – mimikra. Pokazuje praktykowanie polskości – rozumianej jako nie-żydowskość, katolickość i wyższościowy stosunek do Żydów – do którego Żywulska była zmuszona przez całą wojnę i które uratowało jej życie podczas przesłuchania. Fakt, że Przeżyłam Oświęcim Żywulska pisze jako Polka-katoliczka, dowodzi, że konieczność mimikry nie skończyła się wraz z wojną. Jej książka, która od pierwszego wydania aż do dziś funkcjonuje w Polsce na prawach obozowego świadectwa, to zatem piętrowa biograficzna mistyfikacja, wymuszona pod groźbą antysemickiej przemocy.
5Przeżyłam Oświęcim Żywulska pisze jako reprezentantka podmiotu zbiorowego: polskich więźniarek najpierw Pawiaka, a potem obozów Auschwitz i Birkenau („Zosie, Stefy, Hanki, złączone aż do śmierci grozą, strachem i przyjaźnią”6). Wielokrotnie używa zwrotów typu „każda”, „żadna”, „wszystkie”, „byłyśmy”. Wielokrotnie podkreśla przynależność do obozowego „my”, które przedstawia jako „my” różnorodne („W celi transportowej część modliła się żarliwie, inne próbowały przypomnieć sobie, co wiedzą o Oświęcimiu, o obozach w ogóle. Jeszcze inne wpadły w wisielczy humor i posypały się dowcipy”7), lecz nieobejmujące Żydówek (na wezwanie, by się pomodlić, „wszystkie uklękły”8). Autorka manifestuje znaki przynależności do polskości (wspólne śpiewanie Roty, wspólne klękanie do modlitwy, wspólne kolędowanie) i oczywistość uczestnictwa w tego typu rytuałach.
6Jedną z takich oczywistości jest patrzenie na więźniarki żydowskie jako na obce. „Przez szybkę w baraku widziałyśmy, jak Żydówki z sąsiedniego bloku wychodziły na apel” – wspomina Żywulska9. „Żadna [z nas] nie zbliżała się do bloku śmierci. Żadna [z nas] nie podała wody. (…) «I tak umrze» – za chwilę, za godzinę. Tym zdaniem zagłuszałyśmy w sobie poczucie najbardziej elementarnych obowiązków wobec bliźniego”10. Innym razem pisze: „Cóż my mogłyśmy wiedzieć o ich [Żydówek] cierpieniach? Na pewno nic… Wtedy jeszcze nic…”11. W Przeżyłam Oświęcim wiele jest sytuacji, w których obozowe „my” polskie spotyka Żydówki. Opisy tych sytuacji uwypuklają przepaść między opisującą a opisywanymi: Żydówki to „one” – odległe i odrębne. Autorka sytuuje się w roli polskiego świadka żydowskiego cierpienia. Zbiorowego świadka patrzącego. Mimikra Żywulskiej to zatem także odgrywanie roli polskiego świadka Zagłady. Podczas wojny autorka udaje Polkę przed polskimi współwięźniarkami, manifestując charakterystyczne dla polskości zachowania w styczności z Żydówkami i na widok żydowskiego cierpienia, po wojnie zaś robi to samo w Przeżyłam Oświęcim za pomocą specyficznego sposobu opisywania żydowskiego losu w obozie. W świetle polskich narracji konstruujących pozycję polskiego świadka Zagłady mimikra Żywulskiej nosi jednak ślady licznych pęknięć.
7Po pierwsze, pisarka odnotowuje różnicę obozowego doświadczenia polskiego i żydowskiego: wie, że bycie w obozie w roli Żydówki oznaczało zajmowanie pozycji pośledniej oraz największe zagrożenie biciem, okaleczaniem, gwałtem i śmiercią. Uwaga autorki – a potem i opis – są skierowane na to, co dzieje się z Żydówkami. Dostrzega ona, że Żydówki były przez strażników i SS-manów traktowane gorzej niż Polki, a także że były seksualnie wykorzystywane i gwałcone w sposób szczególnie brutalny12. Odnotowuje krańcowy wyzysk Żydów i Żydówek, rabunek żydowskiego mienia przez Niemców w całej Europie, a także „grabież zębów, włosów, grabież całego ciała ludzkiego”13. Pisze o tym tonem oskarżycielskim. Odnotowuje zabijanie i palenie zwłok setek tysięcy Żydów, w tym całych transportów14. Rejestruje także inne traktowanie Żydów i Polaków w codziennych sytuacjach. Kiedy na przykład do bloku narratorki wraz z innymi niemowlętami zostaje przyniesione dziecko zamordowanej „greckiej Żydówki”, nikt się nim nie opiekuje i go nie karmi: „Płakało, skomlało, słabło, puchło, wreszcie konało. Wszyscy oddychali z ulgą”15.
8W odróżnieniu od polskich autorów obozowych wspomnień Żywulska zaznacza, że pisze o Żydówkach. Nie używa mylących określeń „Greczynki”, „Włoszki”, „Francuzki”, „Słowaczki” czy „Węgierki”. Mylących w tym sensie, że owe kobiety znalazły się w obozie nie dlatego, że były Greczynkami, Włoszkami czy Węgierkami, tylko dlatego że były Żydówkami. Czynnik ten, bez względu na to jaką tożsamość wybierały ofiary, podczas wojny całkowicie zdeterminował ich życie. Żywulska używa także sformułowania „Polacy i Żydzi”, bo różnica ta była w obozie tyleż oczywistą kategorią postrzegania, co kluczową dla warunków i możliwości obozowego przeżycia. Kiedy do Auschwitz przyjeżdża transport po powstaniu warszawskim, „Czy nas nie spalą? – pyta jakiś pan uprzejmie. Widocznie dosyć się nasłuchał i naczytał o Oświęcimiu. – Cóż za pomysły! – oburzamy się. – Palą tylko Żydów. Bądźcie spokojni” – odpowiada mu obozowe „my” Żywulskiej16. Nie przypadkiem Żywulska nazywa Polaków „aryjczykami”.
9Po drugie, Żywulska pisze tak, jakby Polki przejmowała groza, trwoga i przepełniała nienawiść do Niemców na skutek oglądania żydowskiej krzywdy17, tymczasem polskie świadectwa tego nie potwierdzają18. Żywulska zdaje się przypisywać Polkom swoje uczucia: ekstrapoluje na nie własne przerażenie tym, co się dzieje z Żydówkami, i identyfikację z żydowskimi ofiarami. Tymczasem to raczej w odróżnieniu od Polek, a nie wspólnie z nimi Żywulska zauważa Żydówki w obozie, zmaga się z widokiem szczególnej przemocy wobec nich19, a także z własnymi odruchami. Kilkakrotnie odnotowuje, że Polki nosiły ubrania po zagazowanych Żydówkach, i wydaje się tym zmieszana20. Uważa to za perwersyjne i początkowo odmawia. Czerpie dumę i satysfakcję z buntu Sonderkommando – właśnie jako buntu „tych pogardzanych żydków”21. Kiedy dostaje przydział do pracy w Brzezince, boi się rozstroju nerwowego22. Na widok palenia ciał Żydów i pracy Sonderkommando
wali mi w skroniach, jeżą się włosy ze strachu i napięcia. Wydaje mi się, że za chwilę ziemia się rozstąpi i pochłonie nas w tym piekle, że musi się stać coś wstrząsającego. Przecież to niemożliwe, żeby przez to przejść i potem żyć dalej. Rozmawiać, uśmiechać się… nie, to nonsens…”23
10Być może takie opisy zawdzięczamy między innymi płci kulturowej narratorki: mężczyźni rzadko pozwalają sobie na dyskurs, któremu grozi miano nazbyt emocjonalnego. Jednak przypisywanie podobnych reakcji polskim więźniarkom – także kobietom – w świetle innych relacji obozowych nie wydaje się uprawnione24. Zmagania Żywulskiej z widokiem żydowskiej krzywdy bierą się raczej stąd, że ogląda ona los przypisany sobie – los, którego unika dzięki maskaradzie. Dzięki przynależności do zbioru postawionego wyżej w obozowej hierarchii. Patrząc na żydowskie cierpienie, Żywulska widzi, co ją czeka, jeśli zostanie zdemaskowana25. Dlatego zarówno w opis własnych zachowań, jak i w narrację post factum wbudowała blokady mające przed taką demaskacją chronić.
11Jedną z tych blokad jest pojawienie się w Przeżyłam Oświęcim postaci, którą po przeczytaniu Pustej wody można postrzegać jako swoiste alter ego autorki. Alter ego przez autorkę spartykularyzowane, przedstawione jako jednostka zbyt straumatyzowana, by jej słowa traktować jako wiarygodne świadectwo. Symboliczną przemoc narratorki wobec bohaterki-Żydówki odczytuję jako (prawdopodobnie nieświadome) umieszczenie w książce opisu przemocy symbolicznej, jakiej autorka musiała się dopuszczać wobec samej siebie: Żydówki udającej Polkę i polskie patrzenie na Zagładę.
12Wspomniana postać to Żydówka, która ukrywała się po aryjskiej stronie, ale doniosły na nią koleżanki z pracy (z lektury Pustej wody wiemy, że jest to los, którego najbardziej bała się Żywulska). Kobieta jest skatowana po przesłuchaniach, ale jej fatalny stan wynika przede wszystkim z polskiego antysemityzmu: „Dziewięćdziesiąt procent nawet inteligencji mówi stale: «Żyd pozostanie Żydem!»”26. Żywulska ustami kobiety przekazuje własne obserwacje, dystansuje się od nich jednak i przedstawia jako poglądy osoby oszalałej z rozpaczy. Gdy tamta mówi o antysemityzmie, narratorka odpowiada argumentem znanym z polskiej publicystyki już od lat czterdziestych: że polski antysemityzm nie jest groźny i że można być jednocześnie antysemitą oraz dobrym człowiekiem, bo w obliczu Zagłady antysemici także pomagali Żydom:
Przypomniałam sobie jedną z więźniarek, która poprzedniego dnia, patrząc na ten koszmarny pochód śmierci, powiedziała: – Słuchaj, Krysiu, te metody są straszne, ale w każdym razie kwestię żydowską będziemy mieli w Polsce załatwioną. I to jest paradoksalne, ale rozwiązanie tego problemu będziemy zawdzięczać Hitlerowi. Po tym oświadczeniu, ta sama dziewczyna miała łzy w oczach na widok jakiegoś ładnego dziecka żydowskiego, i to ona właśnie narażała życie, podając starszej Żydówce wodę…27
13Na gorzkie słowa Żydówki o Polakach – podobne do wypowiedzi Reginy z opowiadania Żywe i martwe morze Adolfa Rudnickiego28 – narratorka opowiada obrazem przyszłej Polski, w której „wszyscy przeklną te rasowe teorie”, „będą inne prądy, zwalczające dotychczasowy nacjonalizm”29.
14Żydówka jednak „poszła na druty”. Wraz z nią przepadł głos o polskim antysemityzmie. Przepadł, uprzednio przedstawiony jako bełkot szalonej, któremu nie należy się pamięć. W moim odbiorze jest to przemoc, jaką Żywulska zadaje samej sobie, pisząc wspomnienia o mistyfikacji, w których o tej mistyfikacji nie wspomina: zmusza się do milczenia w sprawie żydowskości, by wybić się na pozycję, gdzie zostanie usłyszana. Jaki los czeka kogoś, kto tego nie zrobi, widać na przykładzie Żydówki. Jej „pójście na druty” jest pochodną całokształtu sytuacji, a nie tylko obozu. Wiemy o tym, bo sama Żywulska tak jej motywację opisuje.
15O ile kreśląc – i jednocześnie skreślając – swoje alter ego, Żywulska dokonuje fałszywej uniwersalizacji post factum, o tyle w posłowiu do wydania Przeżyłam Oświęcim z 2012 roku Jacek Andrzejewski, syn Krystyny Żywulskiej, dokonuje fałszywej uniwersalizacji post mortem. „Wydaje mi się czymś symbolicznym, że mama jest pochowana właśnie na niemieckim cmentarzu, w Düsseldorfie. To znak tego, jak żyła – bo przecież ani jako Polka, ani jako Żydówka, ale jako zwykły człowiek, w tym czy innym kraju” – mówi Andrzejewski z rozmowie z bratem Tadeuszem30. Dlaczego zatem Krystyna Żywulska chciała trafić do obozu nie jako Żydówka, lecz jako Polka? Dlaczego była zamknięta w getcie? Dlaczego wyemigrowała z Polski? Ze względu na antysemityzm jej życie wydaje się zdeterminowane równie silnie żydowskością, co jej ukrywaniem.
16W kontekście ukrywania przez Żywulską żydowskości równie symptomatycznie brzmi zdanie Anny Reiterowej z recenzji Przeżyłam Oświęcim: „Autorka omówionej książki umiała zachować w opowiadaniu obiektywizm w stosunku do siebie”31. Spośród recenzentów książki Żywulskiej32 dziennikarka katolickiego „Dziś i Jutro” stosuje bodaj najbardziej spektakularne zabiegi uniwersalizujące. O ofiarach Auschwitz pisze: „mogliśmy to być my sami”, o dokonanych tam zbrodniach – „unicestwienie człowieka”, a obóz jako taki przedstawia jako „Golgotę”, którą przeszli Polacy „z zachowaniem godności”, w geście „daru męczeńskiego” za Polskę.
17W zabiegach polonizujących Zagładę Anna Reiterowa nie jest jednak odosobniona. Wątek żydowski nie pojawia się w żadnym omówieniu pierwszego wydania książki Żywulskiej. Oświęcim, którego ofiarami byli w zdecydowanej większości Żydzi i Żydówki z Europy, jest traktowany jako miejsce kaźni polskiej, wręcz formacyjne doświadczenie wojenne Polaków33. Tylko nieliczne recenzje podejmują wątek specyfiki kobiecego doświadczenia wojny i obozu, a także specyfiki kobiecego pisania, choć jednocześnie powieść Żywulskiej jest ujmowana w kontekście innych wspomnień kobiecych: Wandy Dobaczewskiej, Seweryny Szmaglewskiej i Zofii Kossak-Szczuckiej (zazwyczaj z korzyścią dla dwóch ostatnich, których książki są traktowane jako niedościgły wzór obozowej relacji). Zaskakująco wcześnie, bo już w 1946 roku, w recenzjach jak mantra powtarza się: wszystko to wiemy. Autorki i autorzy omówień stawiają zgodną diagnozę: polskie społeczeństwo o Auschwitz, a wraz z nim o najstraszniejszych faktach dotyczących drugiej wojny światowej wie już wszystko. „Niewiele nas może zaskoczyć” – pisze Hanna Szwankowska na łamach „Stolicy”34. Wreszcie recenzje te łączy podkreślanie niemieckości zbrodni. „Potworna, niesamowita jest zbrodnia niemiecka” – pisze na przykład Grzegorz Timofiejew w „Pobudce”35. Mocno wybrzmiewa w nich esencjalistyczne przekonanie o specyficznej skłonności Niemców do okrucieństwa, co interpretuję jako jeden z zabiegów mających na celu uwypuklić to, że Polacy ze zbrodniami wojennymi nie mieli nic wspólnego, gdyż tego typu zachowania „nie leżą w ich naturze”.
18Na przekór współczesnej polityce historycznej w sposobach postrzegania (a może raczej niedostrzegania) żydowskich narracji o wojnie i Zagładzie mamy do czynienia z ciągłością między PRL a III RP. W posłowiu do wydania Pustej wody z 2008 roku, którego okrojona wersja ukazała się także jako artykuł w „Wysokich Obcasach”, Julia Pańków pisze, że Żywulska nigdzie nie podaje prawdziwych nazwisk swojej rodziny, i jakby gwoli wyjaśnienia cytuje jej wypowiedź: „wtedy byłam przede wszystkim Polką z Pawiaka”36. Tymczasem już w kontekście prozy Żywulskiej – o prozie innych żydowskich narratorów nie wspominając – to wyjaśnienie jest daleko niewystarczające. Wszak właśnie z Pustej wody dowiadujemy się, że po pierwsze, bycie Polką oznaczało zupełnie inne warunki wojenne niż bycie Żydówką, a po drugie, ta różnica brała się między innymi ze sposobu, w jaki Polacy traktowali Żydów. W świetle późniejszej narracji samej Żywulskiej Żydówka występująca w roli „Polki z Pawiaka” to osoba zmuszona ukrywać swoją żydowskość nie tylko przed niemieckimi strażnikami, lecz także przed współwięźniarkami. Zabieg usunięcia z książki śladów trudu ukrywania żydowskości musiał być pracochłonny i wymagać specjalnych starań, bo w warunkach okupacyjnych i wśród Polaków żydowskość nie była drobiazgiem.
Opowieść o mimikrze
19Siedemnaście lat po pierwszym wydaniu Przeżyłam Oświęcim Krystyna Żywulska publikuje książkę Pusta woda. Z książki tej dowiadujemy się, że Krystyna Żywulska to postać, która „nie istnieje”. Wymyślona podczas wojny i zameldowana w domu koleżanki, by dzięki temu zdobyć więcej kartek żywnościowych. Imię i nazwisko, które zapamiętała i które podała jako własne podczas przesłuchania przez gestapo Sonia Landau – Żydówka, członkini komunistycznej organizacji konspiracyjnej, uciekinierka z getta warszawskiego. Imię i nazwisko, które przybiera bohaterka Pustej wody, by zostać z nim do końca życia.
20Aresztowana i czekająca na przesłuchanie w alei Szucha narratorka Pustej wody myśli:
Przed egzekucją krzyknę „Niech żyje wolna, niepodległa Polska!”. Nie, nie mogę wznosić okrzyków, nie jestem w żadnej organizacji, spełniałam wprawdzie polecenia Zenka, ale gdy go poprosiłam, aby mnie przyjęli do siebie oficjalnie, tłumaczył: „Po co ci, i tak jesteś zagrożona, wykonuj, co do ciebie należy, tamto jest przecież tylko formalnością”. Czuję żal do niego, gdyby mógł załatwić tę formalność, dodałaby mi odwagi świadomość zespolenia z towarzyszami, wiedziałabym, że obserwowana jest nasza wspólna walka, nie moje dygocące ze strachu ciało, miałabym prawo wznieść okrzyk, a nie uczynię tego jako po prostu zdemaskowana Żydówka.37
21Skoro taką „formalność” jak oficjalne przyjmowanie do konspiracji ustanowiono, to chyba znaczy, że uważano ów akt za potrzebny? Dlaczego mężczyźni zostali do niego dopuszczeni, a Sonia Landau nie? Czy rytuału inicjacyjnego odmówiono jej, bo była Żydówką? Bo była kobietą? A może dowódcy wiedzieli, że Landau i tak z konspiracji nie odejdzie, gdyż jako Żydówka nie ma alternatywy? Spartykularyzowana do żydowskości, pozbawiona przynależności, wyjęta z kontekstu, sprowadzona do „dygocącego ciała” – oto, co swoim opisem zrobiła autorka Przeżyłam Oświęcim Żydówce, która w tamtej książce „poszła na druty”. W Pustej wodzie tak odpodmiotowiona okazuje się sama Żywulska. Być może więc Przeżyłam Oświęcim napisała jako Polka i katoliczka, bo za sprawą ucieleśnionej kultury polskiej, wynikającej raczej z praktyk codzienności niż scholastycznego poznania, wiedziała, że jeśli napisze wspomnienia jako Żydówka i komunistka, nigdy nie zyskają one rangi uniwersalnego świadectwa, lecz co najwyżej łatkę osobliwych doświadczeń osobliwej postaci.
22Jest w Pustej wodzie scena, w której narratorka patrzy na Żyda udającego nie-Żyda i przebywającego po aryjskiej stronie. Czyli poniekąd patrzy na narratorkę Przeżyłam Oświęcim, z którą w tamtej książce wydaje się utożsamiać. Gdy Niemcy każą zamkniętym w getcie Żydom oddać futra, zjawiają się Wojtek z Kasią. „ekstrawaganccy turyści ze świata znajdującego się o paręset metrów i o tysiące kilometrów stąd” – podsumowuje ich Żywulska38. „Cóż to za dziewka! Jakim prawem wtargnęła do naszego domu? Czy w tym celu, aby demonstrować sytą świeżość? Jak śmie tak zuchwale obnosić płyciutkie szczęście w atmosferze miażdżącej pustki?”39 – myśli o Kasi wycieńczona głodem narratorka. Ostatecznie jednak jej gniew zwraca się przeciwko Wojtkowi. Jako Żyd pozostający po aryjskiej stronie jest jej bliższy. Kasia pochodzi z innego świata – odległego, bo polskiego. Tymczasem Wojtek, choć powinien być w getcie, mieszka poza nim, unika żydowskiego losu i w oczach narratorki ignoruje żydowskie realia. Co więcej, wstydzi się getta przed Kasią, co nie umyka uwadze narratorki. Jego udawanie nie-Żyda uwłacza narratorce i jako Żydówce, i jako więźniarce getta.
Twoje miejsce jest między murami. Jeśli nie przyniesiesz chleba, pozostaniesz tu wraz z nami. Twoimi ziomkami, ludźmi twojej wyklętej rasy. Pozostaniesz tu – w najlepszym wypadku, jeśli cię nie zastrzelą za sfałszowaną przepustkę do getta. Za chęć obrabowania z futer zwycięzców. Zostaniesz tu i będziesz głodował wraz z nami. I nic ci nie pomoże twój zadarty nosek, filuterne spojrzenie ani rozkoszna pewność siebie. Pomimo twarzy, godnej przynależności do Hitlerjugend – będziesz puchł z głodu jak my wszyscy40
23– zwraca się w duchu do Wojtka. Książkę Pusta woda można zatem traktować także jako rozliczenie z mimikrą, próbą wtopienia się w polskość. Jako formę odreagowania jej i spojrzenia na nią z dystansu. Tutaj, wbrew kulturze polskiej, która świadectwa żydowskie zaliczała najczęściej do nazbyt emocjonalnych i uwikłanych w narracyjne stawki, okiem zdystansowanym patrzy właśnie Żydówka. Patrzy na Żyda, który odgrywa nie-Żyda. Świadkuje mimikrze, która – tak jak jej przymus – jest formą przemocy wobec Żydów.
24Z perspektywy wykończonej głodem, zamkniętej w getcie, zmuszanej do świadczenia usług seksualnych dziewczyny Wojtek – Żyd udający Polaka – jest zdrajcą. Jednak ta maskarada była koniecznością, by przeżyć po aryjskiej stronie. Samo wyjście z getta nic nie daje, o czym Żywulska wiedziała. „I co z tego? Każdy rozpozna w nim uciekiniera. Zastrzeli go pierwszy spotkany Niemiec. A inni? Któż narazi się dla starego, obcego Żyda” – relacjonuje41.
No więc przede wszystkim człowiek pragnący żyć powinien posiadać pewność siebie. Każdy, kto swoją postawą przeprasza, że istnieje, łatwiej zostanie stratowany. Ta ogólna zasada dotyczy zwłaszcza ludzi w twojej sytuacji. (…) Musisz więc zastosować prawo mimikry, zewnętrznie wyglądać jak każda przeciętna warszawianka po kilku pięknych miesiącach lata. Jesteś blada. Spłoszona i zaszczuta. Dziwię się, że dotąd nie podpadłaś42
– mówi Żywulskiej Franek, kolega z konspiracji, który wygospodarowuje dla niej czas i miejsce na naukę polskości.
Pukasz jak dziad… – wyjaśniła pani Hanka. Później się dowiedziałem, że „jak dziad” to znaczy „jak Żyd”… Nie umiałem, okazuje się, pukać. Robiłem to zbyt cicho i jakby lękliwie, tak się przynajmniej wydawało. Ale ja pukałem w ten sposób tylko dlatego, że bolały mnie od tego palce. A pukać należało krótko i energicznie. Uczyłem się tego gorliwie. Zawsze miałem zaczerwienione kostki palców
– to z kolei ćwiczenia z polskości, do których jest zmuszony narrator Żydowskiej wojny Henryka Grynberga43.
25Rozpoznanie Żyda jest analogiczne do rozpoznania klasowego: Polacy dokonują go na podstawie automatyzmów cielesnych, z których podstawowe są odruchy podporządkowania. Dlatego oprócz wkuwania pacierzy i nawyków katolickich, o czym wspomina Henryk Grynberg w Żydowskiej wojnie, uczenie się roli Polaka przypomina mozolną zmianę habitusu: to oduczanie się habitusu osoby podporządkowanej i wdrażanie habitusu44 osoby będącej u siebie. „Nie opuszczaj głowy” – mówi matka do syna w Żydowskiej wojnie45, a „Pani Hanka, u której mieszkaliśmy, uważała, że właśnie powinniśmy wychodzić, nie unikać ludzi i nie kryć się. Chodzić, patrzeć i mówić tak, żeby nikt nie zauważył u nas ani odrobiny strachu, a wtedy żadne podejrzenie nie przyjdzie nikomu do głowy”46. Podobnie narratorka Pustej wody, podpatrując i naśladując Franka, ćwiczy polskość tak, jak aktorki ćwiczą teatralne role. Swoją będzie musiała odgrywać przede wszystkim przed Polakami. „Wsiąść do tramwaju znaczy zetknąć się z bliska z ludźmi. Znaczy – być oglądanym, podejrzanym. Odgrywać bezbłędnie kolejną rolę. Najmniejsza omyłka kosztować może życie” – pisze Żywulska47.
Teraz trzeba było cały czas z ludźmi być. Rozmawiać z nimi, słuchać, jeść, kłaść się spać i wstawać, modlić się, pościć i świętować, chodzić i być wszędzie tam, gdzie i wszyscy, bo ludzie nie lubią tych, którzy się oddzielają, i dużo mówić, bo nie lubi się tych, którzy milczą, i zawsze się ich o coś podejrzewa. A więc nie odsuwać się i nie stronić, nie pozostawać ani przez chwilę samemu, w każdej chwili uważać, żeby nie popełnić gafy, nie zapomnieć czegoś, nie pomylić się, a przy tym zachować neutralność i swobodę. Improwizować. I być zawsze gotowym do improwizacji. Nigdy zaskoczonym
– wtóruje jej Grynberg48.
26Polskość jest zatem spektaklem, do którego odgrywania są zmuszeni Żydzi, by przetrwać między Polakami. Niezbywalnym elementem polskości jest antysemityzm, a więc i ten trzeba odegrać. Więcej: dopiero odegranie antysemityzmu pozwala uzyskać Żydom wiarygodność, i to zarówno w oczach Polaków, jak i Niemców. Podczas przesłuchania Żywulska oddala od siebie podejrzenie o żydowskość, bezbłędnie naśladując antysemicki odruch: „Was noch? – odpowiadam, wstając. Obciągam spódnicę, patrzę mu prosto w oczy wyzywająco. Że też miał śmiałość posądzić mnie o coś podobnego”49. Potem wmurowana w ziemię na widok płonącego getta narratorka zmusza się, by udawać obojętność, gdy dostrzega skupiony na sobie wzrok innej kobiety. Polka mówi: „Kto by to pomyślał, Żydzi się biją”. Na prawach mimikry Żywulska odpowiada: „O Jezu, to już szósta, ja tu się gapię, a w domu czekają goście”50. To prawidłowa reakcja: odegranie Polki to odegranie obojętności na zagładę Żydów.
Na Trzech Króli urządzono jasełka z królem Herodem z małymi hitlerowskimi wąsikami, białą śmiercią z kosą, czarnym diabłem, pasterzami i osiołkami. Był też i Żyd zwany «Żydek», który robił pocieszne miny i wołał «ajwaj!», miał frędzelkowatą brodę z pejsami, małą, czarną czapeczkę i chałat, w którym wyglądał jak mój dziadek. W nocy mama obok mnie w łóżku płakała51
27– to z kolei antysemicka sytuacja, w której musiał uczestniczyć narrator Grynberga i jego mama, by nie zdemaskowano ich jako nie-Polaków. Kiedy Abramowa jedzie zobaczyć powstanie w getcie warszawskim, przy Polakach kłamie, że chce pokazać synowi „pański grób”, bo powstanie wybucha w Wielkanoc. Tym grobem jest „wielki, dymiący pożar, który można było dostrzec nawet z Pragi”52. Dla potrzeby zobaczenia getta, naocznego sprawdzenia krążących plotek o powstaniu żydowskim nie byłoby przecież uzasadnienia. Przejmowanie się losem getta, zainteresowanie inne niż ciekawość przechodniów lub możliwość zarobku wzbudziłoby podejrzenia.
28Pusta woda Żywulskiej jest świadectwem różnicy podwójnej. Po pierwsze, wskazuje na różnicę między kobiecym i męskim doświadczeniem Zagłady. Z książki dowiadujemy się o specyfice sytuacji kobiet – Żydówek podczas Zagłady. O genderowo sprofilowanych formach wyzysku, antysemickiej przemocy oraz strategiach przetrwania. Kobiecość umożliwia narratorce dostanie pracy w getcie, ale i kobiecość czyni tę pracę upiorną. Jest to praca kelnerki, która na ewentualne żądanie klientów ma świadczyć także usługi seksualne. „Jak moje goście sobie życzą, to trzeba z nimi pójść i robić wszystko, co uni będą prosili. I nie tarmosić się. (…) Tera jest wojna i nie można się ciaćkać. Ta druga kelnerka ma piętnaście lat i nie robi żadnych ceregieli” – mówi wycieńczonej z głodu bohaterce szef restauracji53. Po aryjskiej stronie sposobem na zdobycie wiarygodności będzie z kolei „aryjski narzeczony”54. Wreszcie podczas przesłuchania przez gestapo narratorka uda „słodką idiotkę”: większość kłamstw oprze na motywie zakochania, zdrady, zemsty za miłosne rozczarowania. Z powodzeniem zagra stereotypem kobiety, a grać będzie o stawkę wysoką: nierozpoznania jej ani jako Żydówki, ani jako komunistycznej konspiratorki. „Nie przejmuj się, znam brzydsze od ciebie, ale słowo daję, głupszej dotąd nie widziałem” – mówi do niej śledczy55. Podczas przesłuchania Żywulska inscenizuje spektakl kobiecości rodem z szowinistycznego teatru płci. W tym teatrze kobiety to „głupie krowy”, dlatego gdy członkini komunistycznego ruchu oporu, wyjmując lusterko, mówi: „Ja się polityką nie zajmuję”, przesłuchujący biorą to za dobrą monetę56.
29Po drugie, Żywulska wskazuje na różnicę w sytuacji Żydów i Polaków podczas wojny. Różnica ta jest w narracjach żydowskich tak oczywista, że na prawach oczywistości nieproblematyzowana. Z kolei w narracjach polskich jest tak niewygodna, że systematycznie się jej nie dostrzega lub się ją wymazuje. O kładce nad ulicą Chłodną, która łączyła „małe” i „duże” getto w Warszawie, Żywulska pisze:
Pod mostem nie ma rzeki. Pod przęsłami biegnie poprzecznie nurt wydzielonego świata. Różnica pomiędzy światem sprzężonym mostem i istniejącym pod nim jest równie straszliwa, jak absurdalna. (…) Patrzymy w dół. Jakbyśmy obserwowali płynący czysty strumień. W dole nic się nadzwyczajnego nie dzieje. I to jest właśnie nadzwyczajne.57
30Potem wraz z narratorką Pustej wody obserwujemy polską stronę: ktoś patrzy na zegarek, ktoś czyta gazetę, ktoś idzie z siatką z zakupami, przejeżdża tramwaj. Kiedy Żywulskiej udaje się wydostać z getta, pisze o sobie:
Zwalniam. Oddycham głębiej. Wchłaniam łagodne ciepło. Zaczynam dostrzegać ulicę nieprawdopodobnie schludną, czystą. (…) Zaczynam dostrzegać przechodniów. Nie mogę pojąć, dlaczego nikt się za nami nie ogląda. Próbuję przywyknąć do ludzi, którzy spacerują spokojnie. Nie zaciskają kurczowo rąk, nie złorzeczą, nie żebrzą. Z początku ich zwyczajność wydaje mi się niemal zniewagą.58
31Po aryjskiej stronie żyje się inną rzeczywistością: można kupić w kiosku bułkę i oranżadę. „Czy naprawdę kilkaset metrów stąd mordują ludzi? Czy naprawdę byłam tam jeszcze przed godziną?”59 – nie dowierza rozmiarom przepaści między tą i tamtą stroną.
32Tak jak wiersz Okno na tamtą stronę Władysława Szlengla60 powieść Żywulskiej jest świadectwem, że nie tylko Polacy patrzyli na getto, lecz także Żydzi patrzyli – na aryjską stronę. Na Polaków. Jednak to, że Żydzi obserwowali polskie życie pod okupacją, nigdy nie zostało wzięte pod uwagę jako doniosłe świadectwo. W obrębie kultury polskiej żydowskie świadectwa Zagłady są uważane za mniej wiarygodne – bo mniej zdystansowane, bardziej zaangażowane, zbyt „gorące” – niż świadectwa polskie. Podążając za tą logiką, żydowskie świadectwa dotyczące postaw Polaków powinny cieszyć się większą prawomocnością niż świadectwa polskie, spełniają bowiem kryterium „zewnętrznego oka”. Tak się jednak nie dzieje, co w istocie wskazuje na inny powód podważania wiarygodności świadectw żydowskich niż sam brak dystansu. Chodzi raczej o symboliczną pacyfikację tych elementów świadectw żydowskich, których nie znajdziemy w relacjach świadków polskich.
33Pusta woda jest wreszcie żydowskim świadkowaniem polskiemu świadkowaniu Zagładzie. W pociągu do Lublina siostra narratorki widzi, że w pewnym momencie ludzie jak na komendę przykładają do twarzy chusteczki, zamykają okna w przedziale, zerkają na siebie znacząco. Nieświadomej źródła smrodu Basi współpasażerka tłumaczy: „Tam palą Żydków. To się nazywa Bełżec”61. Zakonnica, która wracając ze szpitala, codziennie przechodzi koło muru warszawskiego getta, gawędzi z niemieckim wartownikiem o pogodzie – odbywa się tam rytuał koleżeńskiej wymiany zdań62. Inni na getcie zarabiają. „Szanowny pan obłowi się porządnie, inaczej by tam nie sterczał” – mówi dorożkarz do człowieka, którego widział wystającego pod murem63. Przede wszystkim jednak
Ci, którzy znaleźli się po tej stronie, usiłują nie wnikać w to, co dopełnia się po tamtej stronie. W złowrogim milczeniu, po ciemku nakrywają troskliwie swoje dzieci. Nie zapalają świateł. Rozmawiają szeptem. Wykonują mnóstwo czynności, są zaabsorbowani. Starają się nie słyszeć, nie widzieć, nie myśleć. Trzeba rano wstać, iść do sklepu, przygotować obiad, uprać koszulę. Wieczorem umyć dzieci, położyć je spać. (…) matka wzdycha z ulgą: jej synek przyszedł na świat po tej stronie. Urośnie, będzie duży. Będzie człowiekiem.64
34Zmaterializowana przez mur getta, arbitralnie narzucona absurdalna granica człowieczeństwa – rozumianego jako objęcie prawami i empatią – w świadectwie Żywulskiej została przez Polaków doskonale przyswojona i bezkolizyjnie wdrożona.
Wymazywanie
35Żadna z recenzji pierwszego wydania Pustej wody nie odnotowuje zmiany tożsamości narratorki i autorki, choć w tych samych omówieniach znajdziemy odniesienia do Przeżyłam Oświęcim65. Żadna nie rejestruje swoistego coming outu, jakim jest powiedzenie o własnej żydowskości w warunkach antysemityzmu, więc i żadna go nie problematyzuje. To przemilczenie jest tak uparte, że aż krzyczące. Podobnie żadna z ówczesnych recenzji nie odnotowuje specyfiki sytuacji kobiety-Żydówki, tymczasem Pustą wodę można potraktować jako zapis tej specyfiki, łącznie z raportem z wyzysku seksualnego. Analiza, w której Pusta woda doczekała się lektury wrażliwej genderowo, ukazała się prawie pół wieku po opublikowaniu książki66.
36Wyżyny fałszywej uniwersalizacji osiąga Janina Preger, pisząc na łamach „Twórczości”, że bohaterami Pustej wody są „zagrożone obiekty reżimu hitlerowskiego w «Generalgouvernement» – ludzie bezbronni”, a problem postawiony w książce to solidarność ludzka „przy takim rozbiciu w społeczeństwie pod terrorem”67. Ani słowo „Żydzi”, ani tym bardziej „antysemityzm” nie pada w dwustronicowej recenzji ani razu, wspomniane rozbicie natomiast dotyczy… więźniów getta. Autorka recenzji uważa, że Polacy muszą się dowiedzieć, jak niesolidarni między sobą byli Żydzi. To freudowskie przeniesienie uwagi z głównego tematu książki – przemocy wobec Żydów – na dopowiedzianą przez recenzentów kwestię przemocy między Żydami znajdziemy także w wywiadzie Barbary Engelking-Boni z Krystyną Żywulską, który w 1992 roku ukazał się na łamach „Gazety Wyborczej”68. Engelking-Boni dopytuje o żydowskich kolaborantów, wątek polskich donosicieli poruszony przez jej rozmówczynię pomijając milczeniem. Z podobnie nieadekwatnym skupieniem na żydowskiej winie mamy także do czynienia w ostatnim wydaniu Żydowskiej wojny Henryka Grynberga. Na stronie Wydawnictwa Czarne informację o książce stanowi notka autorstwa Piotra Bratkowskiego, w której czytamy:
Świat przedstawiony tutaj przypomina bałkański kocioł – wszyscy nienawidzą wszystkich. Wstrząsająca jest np. kłótnia dwóch Żydówek o to, która z nich bardziej sprzeniewierzyła się etyce, by przeżyć. Wstrząsające jest wyznanie małego narratora „Ja już nigdy nie chcę być Żydem”. Ale co z tego, że nie chce – zawsze nim będzie.69
37W uniwersalizującej ramie „człowieczeństwa” i „warunków jego zachowania” zamyka książkę Żywulskiej także Bernadetta Darska. Problematyzuje ona różnicę genderową, ale już nie tę między społeczną pozycją Polaków i Żydów. Darska zestawia Pustą wodę z autobiograficzną książką Barbary Skargi Po wyzwoleniu… (1944–1956)70. Zestawienie to uprawomocniają kobieca perspektywa obu tekstów oraz doświadczenia skrajne jako „sprawdzanie granic człowieczeństwa”. O Żywulskiej Darska pisze jako o Polce, za czym kryje się zapewne intencja inkluzywna, jednak w ten sposób krytyczka wpisuje się w tradycję wymazywania różnicy, którą, publikując Pustą wodę, Żywulska sama uwypukliła. Zdaniem Darskiej Żywulska dowodzi, że „człowiekiem się bywa”. W świetle twórczości Żywulskiej najbardziej zastanawia owo „się”: warunki i okoliczności, które sprawiają, że ktoś wypada poza człowieczeństwo, a także kontrast między tymi, którzy wciąż cieszą się przywilejem bycia człowiekiem, a tymi, którzy tego statusu zostali pozbawieni. „Żywulska zdaje się sugerować, że wobec bliskości śmierci wszyscy są równi” – pisze Darska71. Czy rzeczywiście da się to powiedzieć po lekturze Pustej wody? Przecież kwestią kluczową jest dla Żywulskiej dramatyczna różnica między śmiercią Żydów i nie-Żydów. Ta przepaść to motyw, na którym opiera się wiele wstrząsających fragmentów powieści.
38Obok uniwersalizacji, której stawką jest jednoczesna polonizacja Zagłady i holokaustyzacja polskiego doświadczenia wojny72, w recepcji świadectw żydowskich z okresu PRL-u mamy także do czynienia z uniwersalizacją przeciwko partykularyzacji. Wydaje się, że taki zamysł przyświecał w omówieniu Pustej wody Stanisławowi Wygodzkiemu73. W odróżnieniu od pozostałych recenzentów Wygodzki czyta książkę Żywulskiej jako traktat o specyficznej sytuacji żydowskiej podczas okupacji. Dla niego to oczywistość i ta oczywistość przebija przez całą jego recenzję – tak jak przez pozostałe przebija oczywistość, że pod okupacją wszyscy żyli tak samo, a getto nie było niczym szczególnym, dlatego z powodzeniem może służyć jako symbol polskiego losu. Dla Wygodzkiego getto to „ten olbrzymi, wyizolowany teren powstały w sercu wielkiego miasta”, a „skazanymi na najpierw powolną, potem gwałtowną śmierć w komorze gazowej” byli Żydzi (w tym Żydzi polscy), ale nie Polacy74. Jako jedyny recenzent Wygodzki zwraca także uwagę na głód jako motyw przewodni książki. Potem jednak następuje część uniwersalizująca. Autor, sam świadkujący Zagładzie we własnych opowiadaniach, interpretuje Pustą wodę jako narrację o wymuszonej przez ekstremalne warunki zmianie, jaka zachodzi w człowieku. Zmianie, która sprawia, że jednostka odrzuca nie tylko pozory, ale także „istotę osobowości”. Następnie Wygodzki przedstawia okupację jako okoliczność obnażającą wielość ludzkich postaw. Mamy więc szmalcowników obok osób pomagających Żydom, Niemców okrutnych obok Niemców, którzy stawali po stronie ofiar. W podsumowaniu recenzent stwierdza, że książka Żywulskiej to godna polecenia opowieść o „sytuacjach granicznych, wyjątkowych, gdy człowiek musi dokonać wyboru decydującego o życiu lub śmierci – tej fizycznej lub moralnej”75. Recenzję Wygodzkiego czytać można jako gest nadania żydowskiemu doświadczeniu rangi przypowieści o człowieku. Stoi za tym, jak sądzę, intencja wpisania najnowszej, zbiorowej i indywidualnej historii Żydów w obręb wielkich narracji. Jednak kontekst polonizacji/holokaustyzacji wydaje się na tyle silny, że narzuca ramy odczytania tekstu Wygodzkiego jako jeszcze raz powtórzonej, wypranej ze znaczenia mantry o kryzysie człowieczeństwa.
39Wspomniany już wywiad Barbary Engelking-Boni z autorką Przeżyłam Oświęcim i Pustej wody może służyć za podsumowanie recepcji żydowskiego świadectwa w głównym nurcie kultury polskiej76. Podczas rozmowy opublikowanej na łamach wyjątkowo wówczas opiniotwórczej „Gazety Wyborczej”, przeprowadzonej niedługo przed śmiercią Żywulskiej i zaledwie trzy lata po polskiej transformacji ustrojowej, kiedy rzekomo na nowo i bez cenzury otwierano stare tematy, różnica między książkowymi tożsamościami pisarki nie została sproblematyzowana. W wywiadzie Żywulska wspomina o stronie aryjskiej jako śmiertelnie niebezpiecznej dla Żydów („I po tej stronie wszyscy są narażeni”), o ukrywaniu przed Polakami i Niemcami żydowskości i komunistycznego zaangażowania („Byłam nie tylko Żydówką, byłam wtedy także komunistką; już gorzej być nie może, prawda? A moje wszystkie koleżanki były z AK…”) i wreszcie o napięciu między tożsamością wybraną a tożsamością wymuszoną. Na pytanie, czy doświadczenia obozowe sprawiły, że „Pani czuje się przez to bardziej Żydówką”, pisarka odpowiada: „Nie. Ja się czuję Żydówką, gdy mnie jako Żydówkę napastują. (…) Po co ja miałam być Żydówką? Ale potem musiałam napisać książkę o getcie. Nie mogłam zrezygnować ze swojego życiorysu, bo to był przecież najważniejszy rozdział”77. Żaden z tych wątków nie zostaje pogłębiony, co w kontekście radykalnego gestu, jaki wykonała Krystyna Żywulska, publikując Pustą wodę po Przeżyłam Oświęcim, wydaje się symptomatycznym przeoczeniem.
40Nie chodzi tu o to, by post factum powiedzieć: Żywulska była Żydówką. Jej tożsamość mogła być polska, żydowska, negująca ten podział, wieloraka, zmienna, ewoluująca, pęknięta. Mogła być każda. Spójność tożsamości to przywilej. Daleka jestem od przekonania, że jakieś tożsamości są bardziej, a inne mniej autentyczne. Jednak w kontekście badania kultury dominującej namysł nad tym, co profiluje tożsamości jednostek, uważam za konieczny. Antysemityzm – co w tym wypadku oznacza napiętnowanie żydowskością – ma wpływ na sposoby autoidentyfikacji kogoś, kto nosi piętno. Nie chodzi więc o to, by rozstrzygnąć: była czy nie była Żydówką, lecz o to, by wziąć pod uwagę antysemityzm jako czynnik istotnie wpływający na identyfikacyjne strategie i deklarowane tożsamości jednostek. Tym bardziej że Żywulska sama ten czynnik opisała.
41Krystyna Żywulska należała do „organizacji”. Nie pisze, jaka to organizacja, ale z kontekstu można wnioskować, że chodzi o komunistyczną konspirację. Tak samo jak żydowskość fakt ten w Przeżyłam Oświęcim ukrywa, „zapisując się” swoimi wspomnieniami do środowiska AK. Wygląda więc na to, że od samego początku Polski Ludowej Żydzi skojarzeni z komunizmem tracą prawomocność. Że, innymi słowy, prześladowczy motyw „żydokomuny” przetrwał wojnę i działał jak szantaż milczenia na żydowskich świadków Zagłady. Dzięki „żydokomunie” ulegali oni delegitymizacji podwójnej: jako ci, którzy piszą o własnych doświadczeniach, a więc są stronniczy, i jako komuniści, a więc piszący na zamówienie władz. Pisanie o antysemityzmie sytuowało po stronie komunistów, wszak to oni już przed wojną definiowali antysemityzm jako problem. Uważano więc, że jeśli Żydzi piszą o polskim antysemityzmie, to mają w tym podwójny interes, co dyskredytuje ich jako świadków. Żywulska zdaje się tej dyskredytacji świadomie unikać.
Spektakl dobrowolności
42Tytuł książki Henryka Grynberga Żydowska wojna nawiązuje do Wojny żydowskiej Józefa Flawiusza, opowiadającej o powstaniu Żydów przeciwko Rzymianom78. W kontekście powszechnego w przedwojennej Polsce przekonania, że „Żydzi nie walczą”, tytuł ten interpretuję jako podwójną kpinę ze wzoru kultury polskiej. Po pierwsze, kultura ta skazała Żydów na antyheroizm. Grynberg pokazuje, że dla polskich Żydów – w odróżnieniu od Polaków – druga wojna światowa polegała na konieczności przetrwania milionów drobnych, codziennych, pozornie nijakich sytuacji, z których każda mogła okazać się śmiertelna. W przeważającej mierze nie była to wojna w mundurach, z karabinem i na barykadach, więc żaden wychowany na literaturze mesjanistycznej Polak nie uzna jej ani za wojnę, ani tym bardziej za bohaterstwo79. Tymczasem wymagała ona dużo więcej: niewyobrażalnej wytrwałości. „Nigdy nie starał się być odważnym. I bez tego chodził, gdzie było potrzeba, wynajdywał dla nas kryjówki i przynosił jedzenie. Chodził po nie tyle razy, a przecież nigdy nie był pewny, czy wróci” – przedstawia Grynberg swojego ojca80. Do polskiego czytelnika autor zdaje się mówić: walka Żydów podczas wojny przerasta wszystko, co znacie, a jednocześnie, z racji blokad wbudowanych w polską kulturę, jest dla was nie do rozpoznania i nie do uznania jako wojna właśnie.
43Po drugie, w świetle prozy Grynberga żydowska wojna to nie jest wyłącznie coś, co Niemcy robią Żydom. Żydowska wojna to także – a może przede wszystkim – bycie Żydem wśród Polaków. Przetrwanie wśród polskiego otoczenia. Z książki dowiadujemy się, że ojciec narratora całe życie zbierał pieniądze na okup. Całe życie, a nie ostatnie, wojenne pięć lat:
Te wszystkie pieniądze, które zbierał przez całe swoje życie na czarną godzinę na okup. Na okup, zdawał sobie z tego sprawę. A cóż innego mógł robić? Zbierał je, schylał się, przygarbiał, nawet padał na twarz… Jego plecy sprawiały wrażenie, jakby się zawsze obawiał ciosu w tył głowy.81
44Wojna żydowska Flawiusza to opowieść o powstaniu Żydów pod panowaniem Rzymian – o powstaniu mniejszości, która nie została nagle napadnięta, lecz od lat żyje w warunkach zdefiniowanych przez wrogiego hegemona. Analogicznie w czasie i miejscu opisywanym przez Grynberga wrogie warunki na co dzień definiują Polacy.
45W warunkach tych Żydzi mają status sublokatora82. Kiedy matka z powieści Grynberga zabiera chłopca do Warszawy, narrator odkrywa, że świat dzieli się na Żydów i Polaków. Gdy jego wieś została „zlikwidowana”, chłopiec był pewien, że wszyscy ludzie się ukrywają. Tymczasem ulice w mieście okazują się pełne przechodniów. Intuicja od razu podpowiada chłopcu, że w tym tłumie nie jest u siebie: „Mama szła obok mnie i nawet się uśmiechała. Ale uśmiechała się uśmiechem, który zapamiętałem jeszcze z czasów, gdy przychodziło się w goście… A zatem byliśmy w gościach, pomyślałem”83. Kiedy chłopiec gubi się w mieście, pan Karol, u którego mieszkają wraz z matką, postanawia tę ostatnią ukarać za niedopilnowanie syna. Chowa chłopca w szafie, „żeby nastraszyć mamę za to, że na mnie nie uważała”84. Na tak sadystyczny wobec szalejącej z niepokoju kobiety gest może się zdobyć tylko ktoś, kto ma władzę i chce tę władzę zamanifestować. Jest to władza okrutnego gospodarza. Status Żydów w Polsce najdobitniej oddaje sytuacja, gdy podczas wojny rodzina Grynbergów wraca do swojego domu na wsi i przed nowymi mieszkańcami ukrywa się we własnej oborze. Ojciec narratora rozpoznaje swoje krowy i mówi do nich po imieniu. Schowani w stodole Grynbergowie są najbardziej u siebie i zarazem najbardziej zagrożeni – właśnie dlatego że wszyscy ich tutaj znają. Okupacja wyostrza obraz. Okazuje się, że Żydzi to dzicy lokatorzy we własnym domu:
Leżeliśmy w dworskiej oborze, a w dzień pomiędzy workami w spichrzu i słuchaliśmy okrzyków parobków, głosów koni i krów, skrzypienia żurawia na majdanie i dzwonienia wiader. Wydawało się, jakby nic się nie stało. Nasz dom stał tam, gdzie przedtem, zarówno w dzień, jak i w nocy krowy ryczały, ludzie nabierali wody przy pomocy porośniętego wieczornym mchem żurawia, zarówno dni, jak i noce były tutaj jak dawniej. Więc chyba naprawdę nic się jeszcze takiego nie stało, myśleliśmy, i dodawało nam to otuchy.85
46Nie stało się nic i zarazem stało się wszystko: domy stoją, jak stały, ludzie mieszkają w nich, tak jak mieszkali. Ale to inni ludzie. Poprzedni mieszkańcy – Żydzi – zostali wywiezieni i wymordowani lub ukrywają się w okolicznych lasach. Ich mienie Polacy przywłaszczyli sobie z taką łatwością, jakby od dawna uważali, że to tylko kwestia czasu, i czekali na dogodny moment, by je zagospodarować. Polacy, u których Abram Grynberg zostawił pieniądze na przechowanie, wydali je, mając nadzieję, że i tak nie będą musieli ich zwracać, bo prawowity właściciel zginie. Są więc niemile zaskoczeni, gdy żona Grynberga przychodzi odebrać depozyt: „wszyscy zaczęli się mamie przyglądać i dziwić, że żyje”86, a następnie posłali po Niemców. Podobnie wygląda sytuacja (pozornie zmienia się niewiele, w istocie zmienia się wszystko) w relacjach ojca narratora i dziedzica, u którego przed wojną Abram Grynberg pracował:
Mój ojciec biegał do dziedzica, przekupywał żandarmów, robił, co mógł. Dziedzic przekonywał żandarmów (…). Więc ojciec pracował, prowadził mleczarnię i pomagał w rachunkach jak przedtem, tylko że nie dziedzic płacił ojcu, lecz ojciec dziedzicowi. Udawało się to przez rok.87
47Ten sam dziedzic przechowuje rodzinie Abrama Grynberga „maszynę do szycia, kożuszek i dwa rowery, nie licząc pewnej ilości pieniędzy w gotówce”88. Wszystko to stanowi zawodną gwarancję, że przechowujący nie zadenuncjuje właściciela przechowywanego mienia i jego rodziny, ukrywających się w lesie.
48Przechowanie pieniędzy, które albo okazują się okupem, albo zostają ostatecznie zrabowane, przyjęło się określać mianem pomocy Żydom, co Grynberg bezlitośnie demaskuje. Na „żydowskiej wojnie” rola pieniędzy, a dokładniej posiadanie oszczędności oraz wiedza, komu i ile zapłacić, by przeżyć, ma znaczenie pierwszorzędne. Przekupywanie Polaków, by nie zadenuncjowali, odbywa się nieustannie. „Po szarej godzinie kobiety owijały się obszernymi frędzlowatymi chustami, pod którymi ukrywały różne zawiniątka, i przemykały do domów swoich jasnookich, łaskawiej przez los nacechowanych sąsiadów” – pisze Grynberg o pierwszych latach wojny89. Polacy, którzy pomagają, robią to za pieniądze, a pomoc ta często polega na tym, że próbują uciec „swojemu” Żydowi, jak tylko ten zapłaci. Kilkakrotnie Grynberg opisuje sytuacje, w których Polka lub Polak, którzy mieli go przechować, próbowali go zgubić.
49Robili to niby niechcący. Także ci, którzy wymawiają kryjówki, nie mówią tego wprost, tylko wysyłają kogoś innego, by przekazał złą wiadomość, lub uderzają w ton: „Pani dobrze wie, dlaczego. Niech pani na nic nie czeka, tylko zabiera dziecko i idzie stąd, póki czas! My pani dobrze radzimy. My nie chcemy dla pani nic złego…”90. Inna gospodyni „nie wypędza mamy, bo to byłby grzech, którego by sobie nigdy nie darowała, ale prosi, by mama zamieszkała gdzie indziej. Jej nie chodzi o siebie, bo ona i tak ma już zmarnowane życie, ale o spokój dla dzieci, a i dla mamy też byłoby bezpieczniej…”91, co stanowi nie tylko odmowę ukrycia, ale także ukrytą groźbę. Nawet wypędzenie Polacy opakowują w papierek pomocy. Z Żydowskiej wojny Henryka Grynberga dowiadujemy się, że już w czasie Zagłady grano o tę samą stawkę: dyskurs o powszechnym pomaganiu Żydom zapewniał Polakom dobre samopoczucie i mniemanie na własny temat. Grynberg przedstawia wiele sytuacji, w których Żydzi nie tylko byli poddawani przemocy, ale także obarczani zadaniem, by Polakom zadawanie przemocy ułatwić. Ta niewolnicza praca emocjonalna polegała na zachowywaniu się w taki sposób, by bezpardonowy szantaż wyglądał jak bezinteresowna pomoc. Sceną, która fenomenalnie obrazuje ten rytuał, jest dialog z gajowym92.
50Ukrywające się w lesie żydowskie małżeństwo z synem spotyka gajowego. Gajowy wymusza od nich okup w zamian za obietnicę – nie wiadomo, czy dotrzymaną – że nie zadenuncjuje rodziny. Ale powiedzieć o tej scenie tylko tyle, to powiedzieć stanowczo za mało. Gajowy zmusza bowiem Żydów, by udawali, że płacą mu dobrowolnie. Okup muszą przedstawić jako prezent dany z własnej woli, dzięki czemu gajowy – który żąda go pod groźbą śmierci – może jednocześnie odegrać poczciwca i zachować o sobie dobre mniemanie jako ten, który przyjął spontanicznie wręczony dar w zamian za bezinteresowną pomoc. Pomoc, uściślijmy, polega na tym, że gajowy nie zadenuncjuje ukrywających się Żydów. Jest zatem odstąpieniem od czynu, a nie czynem. Zaniechaniem wysiłku, a nie podjęciem go. Naddatek w postaci udawania sympatii i dobrowolności wydaje się najbardziej upokarzający: z lufą przy skroni Żydzi muszą odgrywać serdeczność. Z nożem na gardle odbyć „niezobowiązującą” pogawędkę. Gajowy jest symbolicznym właścicielem lasu – tak jak symbolicznym właścicielem kraju są Polacy. W tym lesie/kraju Żydzi funkcjonują na prawach zwierzyny, na którą trwa polowanie. Niezabijanie Żydów jest więc aktem łaski ze strony gajowego/Polaków.
51Przemoc wobec Żydów jest pokryta gęstą siatką eufemizmów. Wypędzenia, kradzieże, wymuszenia i szantaże – wszystko to Polacy chowają za aluzjami, mową-trawą, teatrem dobrowolnej interakcji, by zachować o sobie dobre mniemanie93. Nawet opisaną w Żydowskiej wojnie denuncjację dwóch mężczyzn polscy gospodarze inscenizują jako sytuację przyjacielską. Żydom, którzy przyszli odebrać zostawione u nich rzeczy, sugerują pomoc w uniknięciu niebezpiecznego patrolu, krążącego ponoć po okolicy. Zmuszają ich, by weszli do piwnicy, i gawędzą z nimi przez drzwi w podłodze, posyłając równocześnie po Niemców94. Szmalcownik, który zaczepia matkę Grynberga na ulicy, nawet nie używa słowa na „ż”. „Pani mi kogoś przypomina…” – mówi. „Odprowadzę panią!… (…) Chciałbym trochę porozmawiać… O różnych sprawach… Może o wspólnych znajomych?… (…), Wołomin to małe miasto…”95. Przypomina to wyrafinowaną, okrutną grę. emocjonalny sadyzm. Przysłowiowe zapędzanie do nory. Szmalcownik wydłuża konwersację, bo czerpie satysfakcję ze strachu kobiety. Ta sama atmosfera towarzyszy rozmowie Grynbergów z gajowym. Chodzi więc nie tylko o zysk. Ten można na chwilę odroczyć na rzecz innej przyjemności: władzy nad żydowskim życiem.
52System eufemizmów i aluzji zamiast nazywania spraw po imieniu obowiązuje także sojuszników. „Ludzie w twojej sytuacji” – mówi Franek do bohaterki Pustej wody, mając na myśli Żydów96. Kobieta, która chce pomóc, bo domyśla się, że narrator Żydowskiej wojny i jego matka są Żydami, mówi:
A czy mama jest pewna, że nie wolałaby znaleźć się raczej gdzieś dalej, w takich obcych stronach, gdzie nikt jej zupełnie nie zna? Mówiła to, patrząc uważnie mamie w oczy. Czasy są takie, mówiła, że ludzie wolą się nie znać. A na nieznajomych można czasem bardziej liczyć, chociażby dlatego że jest ich więcej. Stąd łatwiej o dobrego człowieka wśród nieznajomych niż wśród tych, których się zna…97
53Innym razem kobieta, u której ukrywa się Abramowa z synem, ostrzega:
Ktoś oskarżył… O to, że nie wszystko jest z panią tak, jak trzeba… Mówią, że nie jest pani tą, za którą się pani podaje. Ludzie też mają swój rozum, swoje oczy i widzą. Sama pani rozumie. (…) Ja nie wiem, kim pani jest, ale jestem kobietą i widzę, że pani chodzi tylko o własne życie i o dziecko, kobieta to od razu zrozumie…98.
54Za tymi truizmami kryją się znaczenia, których nie wolno przegapić ani źle zinterpretować, bo taki błąd kosztuje życie. Skomplikowany system komunikacyjny ukrywa ważne informacje w banałach – tak, żeby nie zastraszyć, lecz przekazać dobrą intencję i możliwość pomocy. Zasadą tego systemu jest, by nie użyć słowa na „ż”. System ma chronić przed Polakami.
55Świadomość, że Polacy są dla Żydów największym zagrożeniem, funkcjonuje w prozie Grynberga na prawach podzielanej przez wszystkich wiedzy. Wiedzy podzielanej także przez Niemców. W jednej ze scen Niemcy tłumaczą zadenuncjowanym Żydom, dlaczego muszą ich zatrzymać: „Zresztą jak możemy was puścić? A co by na to powiedzieli ci, co was wydali?…”99. Aresztowanie to Grynberg opisuje jak polskie zlecenie wykonywane przez Niemców100. Równie niebezpieczni jak polscy cywile są dla Żydów polscy partyzanci. Pojawiają się na kartach Żydowskiej wojny stosunkowo często. Jedni zmówili się, że przyjmą do oddziału Żydów tylko po to, by ich okraść z ubrań, butów i pieniędzy. Innym razem AK-owcy łapią ojca („Żyd? Co z nim zrobimy?”), ale ponieważ jeden z partyzantów rozpoznał pojmanego, „to go puścili”. Gdyby nie to, skończyłoby się śmiercią Abrama. Zbiegli jeńcy napotkaną w lesie Żydówkę okradają i gwałcą. Kiedy po Polaka do wsi przychodzą „koledzy”, znajdują w jego piwnicy żonę – Żydówkę. „Nikt nie wiedział potem, co z nią zrobili” – kwituje Grynberg101.
56W Żydowskiej wojnie Polacy zarabiają na Żydach, zastawiają na Żydów pułapki, denuncjują ich, zabijają albo robią to wszystko po kolei. Żyd to dla Polaków okazja: do zarobku, zabawy, wykazania się, podbudowania pozycji społecznej, satysfakcji. A okazji trzeba szukać. To dlatego w Żydowskiej wojnie tak często spotykamy wzrok Polaków. Polacy patrzą. Obserwują. Przyglądają się. Lustrują. „Czyj ty jesteś?” – słyszy ze strony napotykanych przypadkiem Polaków i Polek kilkuletni narrator. Zmuszony jest do nieustannej czujności, pilnowania, czy ktoś mu się nie przygląda, bo wie, że polskie patrzenie to bardzo niebezpieczna część żydowskiej wojny:
Byłem obrzezany, to o tym myślałem biegając z rozpaczą w sercu w owym niedzielnym tłumie ludzi, którzy nie powinni się o tym dowiedzieć. Nie powinni i nie chcieliby… „Na pewno by nie chcieli” – myślałem natykając się raz po raz na ich roztargnione spojrzenia. Bo i co by wtedy zrobili?… Nie zrobiliby nic. Nic by, przecież, nie mogli zrobić. Musieliby przystanąć i patrzeć. A więc wziąć w tym udział. A żaden z nich na pewno nie chciałby brać w tym udziału… Gdybym tylko zapłakał, zaraz ktoś by się zainteresował, zapytał, gdzie moja mama, a gdybym odpowiedział, że nie wiem, zaprowadziliby mnie na posterunek. A kiedy by mnie prowadzili, wszyscy patrzyliby i mówili: – Znowu złapano żydowskiego dzieciaka… – Bo wtedy od razu zauważyliby, że mam zbyt ciemne włosy, zbyt wysokie plecy, zbyt odstające jedno ucho…102
57Patrzenie na Żydów, funkcjonujące w dominującym dyskursie jako polskie świadkowanie, jest u Grynberga aktem wyszukiwania i osaczania ofiary.
„Wielka przygoda”
58Niektórzy recenzenci próbowali zastosować wobec Żydowskiej wojny ten sam chwyt co w przypadku Pustej wody: wpisać opowieść Grynberga w uniwersalizujące kategorie „ludzkiego dramatu” i tym samym – chwaląc autora – przemilczeć, o czym jego książka w istocie jest. Na przykład Andrzej Bojarski w „Tygodniku Kulturalnym” sprowadził książkę do rozważań nad zachowaniem człowieka w sytuacji tragicznej, docenił ją za wysoki poziom refleksji psychologicznej i wielorakość punktów widzenia: dziecka, dorosłego, uczestnika i komentatora103. Temat polskości, żydowskości i antysemityzmu udało się Bojarskiemu szczęśliwie ominąć. Ponieważ jednak Żydowska wojna to już raczej w kwestii polskiego antysemityzmu walnięcie pięścią w stół niż nieśmiałe zabranie głosu, w recenzjach książki pojawia się cały wachlarz zabiegów pacyfikujących.
59Pierwszy z nich polega na ustawieniu tekstu Grynberga w szeregu nazbyt licznych opowieści o wojnie. Wiele omówień Żydowskiej wojny rozpoczyna się od konstatacji, że rynek literacki jest przesycony wojennymi dramatami. W recenzjach dominuje ton: o tej sprawie napisano już zbyt wiele. Krytycy narzekają na kicz, tandetę, tanie szantaże moralne oraz powtarzanie oczywistości. Grynberg zostaje więc postawiony przed zadaniem: zaskocz nas.
60Drugi zabieg to pozbawienie historii Henryka Grynberga reprezentatywności. Stefan Zieliński na łamach „Nowych Książek” pisze, że przedstawione przez Grynberga wydarzenia nie są „typowe”104. Kwestię polskiego antysemityzmu kwituje dwiema sprzecznymi tezami: że postawy wrogie wobec Żydów przejawiały podczas wojny wyłącznie jednostki patologiczne, stanowiące wyjątek od dobrej reguły, oraz że w czasach tak ekstremalnych jak okupacja zacierają się normy etyczne, toteż następuje ogólna degrengolada. Czyli: wyjątek i zasada równocześnie. Opowieść Grynberga o współodpowiedzialności Polaków za Zagładę recenzent pacyfikuje stwierdzeniem, że to tylko „punkt widzenia narratora”. Fakt, że Grynberg jest Żydem, sprawił, że ma zawężony ogląd sytuacji. Z jego perspektywy była to wojna przede wszystkim żydowska, tymczasem z dystansu widać, że żydowska była tylko w niewielkim stopniu. By pochwalić autora, recenzent zamyka go w formule pojedynczej opowieści. Partykularyzuje do tego stopnia, że na pytanie, jakie sam stawia – „czy Grynberg jest sprawiedliwy?” – odpowiada: nie jest, ale nie możemy tego od niego oczekiwać. Dlaczego? Bo Żydowska wojna to historia wyjątkowo pokrzywdzonego przez los człowieka, który z powodu swojej żydowskości nie jest w stanie zdobyć się na obiektywizm. Podobnie partykularyzuje Żydowską wojnę Janina Katz w recenzji na łamach „Twórczości”105. Znajdziemy tam między innymi opinię, że proza Grynberga jest wyrazem „wierności wobec bliskich i wobec własnej, tylekroć już przeklinanej krwi”, a także „spłaceniem długu miłości rodzinie, pamięci, historii” i została podyktowana „nienawiścią i goryczą, [które] domagają się powiedzenia wszystkiego, nawet banału, nawet oczywistości”.
61Trzeci zabieg to potraktowanie Żydowskiej wojny jako i fascynującej, i nieco egzotycznej opowieści o specyficznym losie specyficznych ludzi, który to los z Polakami nie miał nic wspólnego – jako „Jednego z wariantów wielkiej przygody Żydów szukających ocalenia”, jak brawurowo ujął to Jacek Susuł na łamach „Tygodnika Powszechnego”106. Zdaniem Susuła Grynberg opowiada o Żydach, którzy „wbrew fatalizmowi wielu swych najbliższych postanowili się ratować” – tak jakby to fatalizm żydowski był powodem, dla którego Żydzi byli prześladowani. W omówieniu nie znajdziemy refleksji nad stosunkiem Polaków do Żydów. Będzie jej natomiast wiele w poświęconym Żydowskiej wojnie tekście Jarosława Iwaszkiewicza, opublikowanym na łamach „Życia Warszawy”107. Iwaszkiewicz ustanawia w nim polską wspólnotę patrząco-cierpiących: chrześcijan, którzy, widząc żydowski dramat, rwali się do pomocy, ale pomóc nie mogli, w efekcie czego doświadczyli traumy. „Wszyscy wiemy, jak nikły procent tych, których chcieliśmy ocalić, uniknął zagłady” – pisze poeta. Innymi słowy, wszyscy chcieliśmy Żydów ratować, ale Zagłada była od nas silniejsza. Tak brzmi opowieść o polskim świadku zaproponowana przez Iwaszkiewicza. Recenzja z „Życia Warszawy” podporządkowana jest temu, co jej autor nazywa „rozjaśnieniami moralnymi”: sytuacjom, w których Polacy pomagali rodzinie Grynbergów. Z Żydowskiej wojny wiemy, że na tle ustawicznej polskiej przemocy takie sytuacje były wyjątkowo rzadkie. W recenzji Iwaszkiewicza proporcje ulegają odwróceniu. Poeta zachwyca się książką, pozbawiając wybrane fragmenty kontekstu, umieszczając ją w ideologicznych ramach chrześcijańskiego współczucia i rozkładając w jej opisie akcenty tak, że kompletnie zmienia jej wymowę.
62Biorąc pod uwagę powszechną partykularyzację opowieści Grynberga – sprowadzenie jej do żydowskości, która w tym wypadku oznacza stronniczość i brak dystansu, oraz do wyjątkowej historii pojedynczej rodziny – recenzję wyjątkową opublikowała na łamach „Współczesności” Katarzyna Meloch108. Podobnie jak Stanisław Wygodzki w omówieniu Pustej wody Meloch rozpoznaje temat przewodni książki: udrękę bycia Żydem między Polakami podczas wojny. Nie ma w jej tekście wekslowania uwagi czytelnika na okupanta ani na ogólnie rozumianą niepojętość (losu, ludzkiej tragedii, człowieka itd.). Jest natomiast świadomość nieustającego zagrożenia, jakie stanowili dla Żydów Polacy. Nie ma dowodzenia, że opowieść Grynberga to tylko jego doświadczenie. Dla Meloch jasne jest, że wiele żydowskich dzieci doświadczyło podobnych sytuacji. Nie pojawia się w recenzji paralela do losów dzieci polskich ani uogólnienie sprowadzające problem do „faszyzmu” czy „czasów terroru”. Meloch pozostaje ściśle przy książce. Pisze z perspektywy osoby, dla której różnica funkcjonowania z piętnem i bez piętna, jest czymś oczywistym. Kiedy zaś relacjonuje zapisane przez Grynberga poczucie, że własne przetrwanie zawdzięcza śmierci innych, zabiera głos jako Żydówka, która z nim to odczucie podziela. „Rezygnując z prawa i obowiązków krytyka odczytuję prozę Grynberga w imieniu tych, którzy nie mieli literackiej szansy autora Ekipy «Antygona»” – podsumowuje. Lektura Żydowskiej wojny sprawia, że Katarzyna Meloch wykonuje odważny gest, ujawniając własne usytuowanie: mówi, jakie miejsce zajmuje wobec lektury, którą omawia. Ujawnia tym samym perspektywę, doświadczenie i zdobytą dzięki niemu wiedzę, które stoją za jej interpretacją. Gest ten, wykonany samotnie i przez członkinię zdominowanej mniejszości, osłabia głos Meloch. W kontekście otaczającej zewsząd Żydowską wojnę fałszywej uniwersalizacji oznacza samomarginalizację.
Asymilacja jako iluzja
63Nieustanne odgrywanie teatru polskości pod bacznym okiem polskich obserwatorów i śmiertelne niebezpieczeństwo, jakim jest wyjście z roli – na przykład spontaniczny gest trwogi spowodowany widokiem tego, co dzieje się z ludźmi, w których rozpoznano Żydów – stanowią taką udrękę, że śmierć wydaje się ukojeniem. Motyw wyboru śmierci na skutek bycia Żydem między Polakami podczas okupacji pojawia się w obu książkach – Żydowskiej wojnie Henryka Grynberga i Pustej wodzie Krystyny Żywulskiej, podobnie zresztą jak w opowiadaniach W samo południe Stanisława Wygodzkiego109 i Przy torze kolejowym Zofii Nałkowskiej110. Wszystkie sytuacje, w których bohaterki i bohaterowie wymienionych tekstów myślą o samobójstwie, łączy motyw potrzeby ulgi. Ulgi, którą przyniesie rezygnacja ze strategii mimikry. Koniec wymuszonego spektaklu polskości.
Ale jeśli Żyd, to niechby już prawdziwy, lubieżny, demoniczny, a nie ja – ze swoją poprawną polszczyzną i tytułem magistra!… (…) Trzeba by np., abym charczał wymawiając „r”, abym dni spędzał na handlu, a noce nad Talmudem oraz popełniał od czasu do czasu czarujące błędy gramatyczne
64– wyśmiewał Artur Sandauer polską wizję Żyda111. Badacz wiedział jednak, że zasymilowanym Żydom wcale nie było do śmiechu. We wstępie do Wierszy wybranych Juliusza Wita pisał:
W tym nieszczęśliwym kraju Wit należy do mniejszości, nad którą w ówczesnej sytuacji zawisła groźba zagłady: jest Żydem. Wśród tych ostatnich jest przedstawicielem innej jeszcze mniejszości: należy do Żydów zasymilowanych. Źle umieszczony w świecie jako Polak, wśród Polaków jako Żyd i wśród Żydów jako asymilator, powinien był na dobrą sprawę czuć się najnieszczęśliwszym z ludzi.112
65W Zapiskach z martwego miasta, za pomocą mapy rodzinnego miasta Artur Sandauer dekonstruuje polską kulturę i miejsce przeznaczone w niej dla Żyda. W przedwojennym Samborze dzielnicę polską (Rynek) oddziela od dzielnicy żydowskiej (Blich) Targowica – przestrzeń pomiędzy. Przestrzeń, gdzie oczekuje się na prawo pobytu w będącym przedmiotem aspiracji Rynku. W Targowicy, czyli – jak wskazywałaby nazwa – miejscu dla „zdrajców”, mieszka między innymi młody Sandauer, niecierpliwie wyczekując przeprowadzki do dzielnicy polskiej. Już jako dziecko narrator Zapisków z martwego miasta – a więc i sam autor, o czym wiemy ze wstępu – wstydzi się Blichu. Dzielnicę żydowską postrzega jako otchłań i chce się uwolnić od jej siły przyciągania.
Urodzony – jak się rzekło – na pograniczu dwu narodowości i klas, na dwuznacznej Targowicy, za sobą miałem siedlisko żydowskiej nędzy i ciemnoty – Blich; przed sobą, na wzgórzu – nasz małomiejski Rynek. Do tej dzielnicy kultury i polszczyzny musiałem – najdosłowniej – się wspinać
66– pisze113. Najdosłowniej, ale i najbardziej metaforycznie. Zapiski z martwego miasta to książka o wyzwalaniu się narratora z aspiracji do Rynku. To droga od Targowicy jako przekleństwa do Targowicy jako wyboru. Droga, która okazała się wieść nie przez Rynek, lecz przez Blich.
67Nim jednak Sandauer upora się z Samborem, odwiedzi Lwów i Warszawę. Przyjechawszy po raz pierwszy do tej ostatniej, by z Julianem Tuwimem prowadzić wysublimowane rozmowy o Horacym, szedł piechotą z Ochoty na Mazowiecką gwarnymi ulicami, na których co i rusz natykał się na oenerowskie bojówki. Potem przez otwarte okno wpadały do domu poety okrzyki „nie bić!”. Studia we Lwowie Sandauer opisuje jako okres, w którym po raz pierwszy podał w wątpliwość swoje oddanie klasyce, a wraz z nią – gloryfikowaną postawę dystansu wobec świata. W praktyce dystans ów polegał na tym, że plamy żydowskiej krwi na podłogach sal wykładowych i inne przejawy przemocy wobec Żydów profesorowie ostentacyjnie ignorowali. A przecież była to przemoc tak rozbuchana, że po Lwowie „chodziło się ze wzrokiem wytężonym, z napiętym słuchem: napad mógł nastąpić w każdej chwili z każdego zakamarka”114. Zatem podnoszony do rangi cnoty dystans polegał na ignorowaniu „polskiego faszyzmu, który w dwa lata później, w 1934 roku, miał objąć rządy oficjalne, [a który] sprawował je już teraz faktycznie: za pomocą kastetów i pałek”115. Sandauer traktuje polski i niemiecki antysemityzm jako kontinuum – nie tylko ideowe, ale i kontinuum rzeczywistości, jakiej doświadczać musiało ówczesne pokolenie polskich Żydów. Generacja, której „polski faszyzm odebrał młodość, a niemiecki – życie”116. Wojna jest więc w ujęciu Sandauera nie wybuchem przemocy przeciwko Żydom, lecz jej zradykalizowaniem. „Dopiero okupacja zaprowadziła tu [w Samborze – A.Z.] ład i precyzję, nadała moc prawną temu, co unosiło się w atmosferze”117.
68W warunkach wszechobecnej przemocy wobec Żydów dystans, którego piewcą był sam Sandauer (jako człowiek wychowany w duchu filozofii starożytnej i klasycznej estetyki), okazuje się przyzwoleniem na tę przemoc. To tyrania „stylu niezobowiązującej blagi, zaznaczenie rezerwy i stania ponad”, które praktykować można było, dopiero jeśli się przeszło test „uszu i oczu”118. Mieczysław Rosenzweig, bohater parabiograficznych fragmentów Zapisków, do takich osób nie należy. Uparty w staraniach o bycie bardziej polskim niż wszyscy Polacy myśli o sobie: „Jam Europejczyk, za mną murem Zachód, Grecja i Francja, 30 wieków kultury i 5 lat studiów humanistycznych, kubizm i surrealizm, Sofokles i Horacy, Valéry i Léger”, ale w praktyce nie może przejść swobodnie ulicami Warszawy, bo przechodnie wytykają go i chichoczą za jego plecami, bojówki faszystowskie urządzają na niego polowania, a niemrawo rozpędzający je policjant nie skąpi antysemickiego komentarza: „Siedziałbyś w domu i majufesy śpiewał…”119.
69Może się wydawać, że Sandauer gra kontrastami: zderza wzniosłe z przyziemnym, teoretyczne z praktycznym, czyste z brudnym, efekt szoku wywołując nieprzystawalnością rejestrów. Jego zamierzenie jest jednak dużo poważniejsze: chce pokazać relację przyczynowo-skutkową między jednym i drugim. Relację tę opisuje, znowu posługując się mapą. Tym razem jest to mapa samborskiej kanalizacji. Młody Sandauer lubił chodzić nad rzekę. Niestety
paradoks terenowy mojej młodości polegał na tym, że nad Dniestr szło się przez Blich, że droga do raju prowadziła przez piekło. Aby uciec w letnie dni od skwaru i fetoru Targowicy, trzeba było mianowicie zanurzyć się w skwar i fetor jeszcze większy, trzeba było przez gęsto pokryty rynsztokami teren getta przedostać się na pola nadrzeczne. Szedłem tamtędy jakby zagrożony jakimś wewnętrznym niebezpieczeństwem. Zdawało mi się, że niechbym stąpnął nieco mocniej, a runę przez tę powierzchnię nieszczelną w jakiś podziemny labirynt, którego obsesyjną mapę nosiłem w sobie. Wszystkie te rynsztoki, przejścia i przełazy, łączyły się w wielkim kanale, który w centrum getta otwierał półtorametrową, cieknącą żółtym wysiękiem, paszczę. Był to główny odbyt całego miasta, które tam, na górze, maskowało dyskretnie swą podziemną łączność z Blichem przy pomocy płyt kanałowych, ale tu załatwiało się otwarcie i bez żenady. Nie mogłem – na widok tej strużki zaropiałego błota – opędzić się od myśli o jej proweniencji: w ten więc sposób dawały tym na dole znać o swym istnieniu wille i urzędy, szkoły i gimnazja? Tym więc podszyty był rynkowy klasycyzm? A czyż mój własny klasycyzm – wszystkie te róże i zachody, te przekłady z parnasistów, cała ta kurczowa czystość mej postawy – nie były podszyte czymś podobnym: lękiem przed stoczeniem się w podziemia Czarnego Lądu? Ten brud i nędzę nosiłem w sobie; nie byłem o tyle różny od tych raczkujących w błocie dzieci, mój dom – nie o tyle piękniejszy od ich ruder, abym nie czuł wspólnoty losu.120
70Getto jest więc brudne brudem Rynku. Wypełnione nieczystościami kanały są tu najbardziej dosłowne, o czym przekona się Sandauer, kiedy będzie próbował się w nich ukryć podczas jego likwidacji. Ale dzięki freudowskiej projekcji wiemy, że kanały to także metafora kultury: tego, co w niej ukryte, a jednocześnie fundamentalne dla jej systemu. Strukturalnie niezbędne. W tym ujęciu Rynek funduje getto jako brudne i zarazem maluje obraz getta jako miejsca zmazy. Za jego sprawą jest to miejsce nieczyste – dosłownie i wyobrażeniowo. Na przykład w rezultacie niedofinansowania infrastruktury miejskiej w dzielnicach żydowskich. Nade wszystko chodzi jednak o znaczenie symboliczne: Rynek przedstawia Żyda jako kogoś, kto jest zbyt brudny, by wstąpić w progi czystej Polskości. Polskość jawić się może jako czysta – czyli należąca do sfery wzniosłości – bo ceduje swe symboliczne (i realne) fekalia na Żydów. Dlatego dopiero kiedy Sandauer stanie „utytłany krwią i błotem getta, przeszedłszy – nie psychicznie, ale dosłownie – przez kanały”, uwolni się od potrzeby uznania ze strony kultury dominującej121. Wykona gest odwrotny: odmówi przyjęcia symbolicznego prawa pobytu albo w dzielnicy polskiej, albo w żydowskiej. Dowartościuje miejsce pomiędzy. To miejsce, z którego, uwiedziony wzniosłością Rynku, za wszelką cenę chciał się wcześniej wynieść. Kiedy odkryje, że wzniosłość jest ufundowana na piętnującym naznaczeniu tego, co poza nią, i na przyzwoleniu na przemoc wobec obszaru napiętnowanego, zadomowi się poza nią.
71Wyjście poza zaklęty krąg uznania bez poznania 122(uznania dla kultury dominującej bez poznania wpisanej w nią przemocy) prowadzi przez poddanie się najgorszym wyobrażeniom na własny temat produkowanym przez panującą kulturę. Sandauer czeka na prawo wstępu do Rynku, mając nadzieję, że zostanie kiedyś uznany za „swojego”. Zagłada ukazuje mu iluzoryczność tej nadziei: uznanie Żyda za „jednego z nas” nie jest w polskiej kulturze możliwe. Zepchnięty podczas Zagłady na powrót do getta, dopiero wtedy dostrzega strukturę polskości: „Odkąd życie – w ów przewrotny sposób, w jaki realizuje ono wszelkie marzenia – zrealizowało nasz rodzinny mit przeprowadzki, odkąd zatem znalazłem się w getcie” – ironizuje123.
72Struktura ta prezentuje się nader wymownie, gdy ku uciesze i zabawie polskich obserwatorów polskie dzieci i kanalarze wykurzają z kanałów getta ukrywających się tam Żydów.
Zapanowała tu nagle, jak w mieszkaniu, gdzie po długiej zimie otwiera się okna na przestrzał, atmosfera wiosennych porządków. Bal czy polowanie? (…) Aby wkraść się w nasze zaufanie, niektórzy uciekali się do żydowszczyzny, przy okazji nie mogąc się jednak powstrzymać od parodiowania i demaskując tym samym własną komedię. W gruncie rzeczy nie tyle o rezultat im chodziło, co o zabawę – wielką zabawę ludową, podziemny festyn z fantami, loterią i słupem szczęścia, na którym jako nagroda – zamiast kiełbasy i wódki – wisieliśmy my. (…) To szli kanalarze, szli w asyście dzieciaków, poprzedzani śmiechem i błazenadą, wygarniając po drodze ludzi z włazów.124
73Sandauer dołącza więc do Żywulskiej i Grynberga w świadkowaniu polskim „świadkom”. „Polskie świadkowanie Zagładzie” to w jego oczach okrutna zabawa życiem Żydów.
74Jednak przemoc, której autor Zapisków z martwego miasta poświęca najwięcej miejsca, kryje się w asymilacji. Jej mechanizm pokazuje Sandauer, powołując do życia swoje karykaturalne alter ego: Mieczysława Rosenzweiga. Rosenzweig to przestroga: ktoś, kim mógł stać się Sandauer, gdyby poszedł drogą asymilacji. Pod presją kultury polskiej Żyd Rosenzweig marzy, że zostanie uznany przez Polaków za „swojego”, dzięki czemu poczuje się wartościowy. By jednak tak się stało, parabiograficzny bohater Sandauera musi uznać wszystko, co żydowskie, za gorsze, poślednie, ohydne i obce – a zatem za takiego musi uznać samego siebie. Wraz z przyjęciem kultury polskiej Rosenzweig „uznał pogardę, jaką go darzą, za słuszną, dopuścił do siebie bakcyla rasizmu” – pisze Sandauer125. Im bardziej Rosenzweig kocha Polskę, tym bardziej nienawidzi samego siebie, bo spogląda na siebie przez pryzmat polskiego antysemityzmu. A im dłużej to robi, tym bardziej jest zapatrzony w Polskę, która stanowi odwrotność tego, jak w jej oczach prezentuje się Żyd. W efekcie „jeszcze na długo przed wojną znajduje się w okupacji psychicznej, uzależniony od cudzego spojrzenia – jak gdyby był na aryjskich papierach”126. Tutaj następują opisy samonienawiści rasowej. Rosenzweig jest dumny, że nosi imię Mieczysław, a nie „wulgarne”, jak „Motki, Moszki, Jenty, Złaty”. Bohater spogląda w lustro, rozpaczając nad tymi elementami swojego wyglądu, które Polacy konotują jako symptomy żydowskości: „Oto moje blond włosy, które najwprawniejszego znawcę mogłyby w błąd wprowadzić. Oto nos – orli co prawda, ale szlachetny i prawie szlachecki – który też mógłby ujść od biedy, gdyby nie uszy – cienkie niczym skrzydła nietoperza i jak palce jutrzenki prześwitujące”127. Uszy nie są przypadkowe. Rosenzweig uczy się „kłaść je po sobie”. Wedle słownika PWN „kłaść uszy po sobie” znaczy „pokornieć”. Kiedy bohater przechodzi z dzielnicy żydowskiej do dzielnicy polskiej, jego uszy coraz bardziej „przylegają do głowy bez wysiłku, naturalnie”.
75Sandauer widzi paralelę między samonienawiścią rasową i klasową. Żydzi z ambicjami asymilacyjnymi są jak jednostki z klas zdominowanych: przyjmują za pewnik swoją gorszość, bo patrzą na siebie przez pryzmat kategorii kultury dominującej.
Cokolwiek zrobi plebejusz wśród arystokratycznej socjety – czy podda się jej ceremoniałowi, czy będzie afiszować swą plebejskość – nie uniknie ironicznych pomrukiwań; podobnie i Mieczysław Rosenzweig nie umknie przed nieżyczliwym sądem Słotwickich, czy będzie manifestował swą polskość, czy podkreślał swe żydostwo; jeśli mówi poprawnie, nazwą go „mechesem”; jeśli zaciąga – „szmajgełesem”. Tak czy owak, będzie w groteskowej sytuacji człowieka, który wprasza się tam, gdzie go nie chcą, zaplątany w „komedię pogranicza”.128
76Za każdą decyzję – asymilować się czy przyjąć status „obcego” – zapłaci. Bezwzględny koszt jest istotą jego piętna.
77W wojnie Resenzweig dostrzega szansę wyjścia poza żydowskość. „Cóż jednak, gdyby wedrzeć się w ten mit cierpiętniczy i boleściwy (…) – poprzez bohaterstwo? Okazja jest jedyna! Teraz albo nigdy! Umitycznić się nareszcie, spolszczyć! (…) poprzez Sybir, tajgi, katorgi i tundry” – ironizuje Sandauer, przywołując figurę Berka Joselewicza129. Jego bohater snuje fantazje o tym, jak na policji poda się za Polaka i dzięki temu jako Polaka ześlą go na Sybir. Niestety, za sprawą stereotypu „żydokomuny” to wejście do kultury polskiej także jest zaryglowane. Wraz z nastaniem w mieście władzy radzieckiej Rosenzweig zostanie uznany przez Polaków za jej sojusznika. Nie ma prawa zaprzeczać. Nie jest istotne, jakie ma poglądy. O tym, kim jest, decyduje werdykt Polaków. A werdykt brzmi: jeśli Żyd, to znaczy, że bolszewik.
78Siła stereotypu „żydokomuny” jest tak potężna, że za jego sprawą Rosenzweig całkowicie traci kontrolę nad własną tożsamością. Zostaje „ubrany” w bolszewizm, choć w rzeczywistości nominacje od Rosjan na lukratywne stanowiska dostają Polacy. Przychodzi im brać je tym łatwiej, że jako beneficjentów mogą wskazywać wyłącznie Żydów. Wówczas odium „zdrajcy” ich nie obejmuje. W narzucaniu Żydowi roli sojusznika bolszewików kultura dominująca jest na tyle bezwzględna, że Rosenzweig – trochę jak bohater Kafki, a trochę Gombrowicza – nie poznaje sam siebie: zaczyna mówić obcym głosem i wygłaszać nie swoje poglądy. Robi to, do czego obliguje go prześladowczy stereotyp. Doświadcza całkowitej alienacji. Jej przypieczętowaniem jest spoliczkowanie samego siebie przed lustrem: „O, gdyby móc zedrzeć tę maskę, zszarpnąć tę przyklejoną od urodzenia powłokę!… I podniósłszy rękę, wciąż przyglądając się swemu odbiciu, spoliczkowałem swą twarz dwukrotnie”130. Przemoc kultury dokonuje tutaj całkowitego wcielenia. Zamienia się w przemoc symboliczną: autoprzemoc.
79Zachowując proporcje, można zaryzykować twierdzenie, że Mieczysław Rosenzweig jest dla Artura Sandauera tym, kim dla Soni Landau jest autorka Przeżyłam Oświęcim. Krystyna Żywulska wiedziała, co grozi Soni Landau – piętno żydowskiej komunistki, które pozbawi jej świadectwo wiarygodności w oczach Polaków. Sandauer opisuje koszty, jakie ponosi jednostka, próbując w najbardziej wyrafinowany sposób uniknąć tego piętna. Zwraca też uwagę na fakt, że w obliczu przemocy symbolicznej ze strony kultury dominującej próby te ostatecznie spełzają na niczym.
80Tym, co przerywa alienację samego Sandauera, a więc chroni go przed staniem się Mieczysławem Rosenzweigiem, jest powrót do dzielnicy żydowskiej i przyłączenie się do nowej wspólnoty: komunistycznego podziemia. Sandauer przestaje wypatrywać gestu zaproszenia ze strony tych, którzy traktują go jak gorszy gatunek człowieka. Chodzi mu już nie o uznanie w aktualnej rzeczywistości, lecz o walkę o nową rzeczywistość131. W planie tożsamości natomiast, po podroży z Blichu do Targowicy, wyczekiwaniu na prawo wstępu do Rynku, powrocie do getta i przejściu przez jego kanały, Sandauer wybiera pozycję „permanentnie na rozdrożu”. Ta pozycja, której przyjdzie mu z trudem bronić, zdefiniuje go jako twórcę, pisarza, postać życia publicznego. Podejmując polemikę z Sartre’owską kategorią autentyczności, w Zapiskach z martwego miasta Sandauer deklaruje, że jego aktem oporu wobec antysemityzmu jest pielęgnowanie rozdarcia: nie uleganie presji, by przyjąć jakąkolwiek narodową tożsamość.
„Ze skazą?”132
81Wygląda na to, że Artur Sandauer za Adolfem Rudnickim nie przepadał. Jego esej o Rudnickim133 jest próbą dowiedzenia, że recepcja dzieł potrafi szkodliwie wpłynąć na ich autora i że skutki tego bywają zgubne. Jednak tekst, w którym Rudnicki podejmuje ten sam temat co Sandauer, krytyk akurat chwali. O opowiadaniu Wielki Stefan Konecki (w jego tytułowym bohaterze Sandauer widzi Ostapa Ortwina, „zapomnianego dziś krytyka okresu Młodej Polski”)134 Sandauer pisze, że nie chodzi tu o „manifestację żydowskiego poczucia narodowego”, jak twierdzą niektórzy, lecz o sprawę dużo poważniejszą: pozycję Żyda w literaturze polskiej – i jako pisarza, i jako bohatera. „Był to świadek jedyny w swoim rodzaju: na tyle identyczny z ginącym społeczeństwem, aby móc jego śmierć przeżyć psychicznie, na tyle zaś odległy, aby ją przeżyć fizycznie i artystycznie zobiektywizować” – pisze Sandauer o Rudnickim.
Jeżeli dawniej – w Lecie czy Koniu – [Rudnicki] zajmował się Żydami, to czynił to jeszcze dość bezosobiście, umieszczając się poza ich nawiasem; teraz – zaczyna przemawiać bezpośrednio w ich imieniu. Należy zdać sobie sprawę, jak niesłychana to była u nas innowacja; bez niej w literaturze kraju, który miał największy na świecie procent Żydów, nie byłoby bohatera lirycznego – Żyda. (…) Tu jednak po raz pierwszy pisarz-Żyd przemawiał jako Żyd do publiczności polskiej. Co więcej, czynił z tego artystyczny program.135
82Lwów, krytyka postawy zdystansowanej jako przyzwolenia na przemoc, nieadekwatność estetyzmu kultury wysokiej w obliczu historii, wreszcie asymilacja jako projekt niemożliwy, a wszystko to rozpisane na kanwie asymilacji Żydów do polskości – zbieżności między Zapiskami z martwego miasta a wcześniejszym o piętnaście lat opowiadaniem Wielki Stefan Konecki są wielorakie. Rudnicki, podobnie jak Sandauer, zaczyna od krytyki postawy „obiektywistycznej”, która nie wytrzymuje próby rzeczywistości.
[Stefan Konecki] zaczął mi tłumaczyć, że nie ma różnicy między Niemcami, od których uciekłem, a Rosjanami, do których przybyłem. Wystawiłem oczy, to było coś nowego, coś, czego nie mogłem słuchać. Nienawidziłem takich słów, nie miałem uszu dla „obiektywizmu”. Przybywałem z wojennych dróg, uczestniczyłem w bitwach, wiedziałem, że to nie wszystko jedno, czy jest się bitym, czy się samemu bije, że to nie wszystko jedno, kto umiera. Ból i głód leczą człowieka z obiektywizmu, nie spotkałem go nigdzie na wojnie!136
83Sztuka wysoka podobnie jak obiektywizm okazuje się bezradna wobec przemocy. W obliczu Zagłady jej etos ponosi porażkę. U Sandauera symbolem owej nieadekwatności był Horacy, u Rudnickiego – Mozart137.
84Stefan Konecki jest Mieczysławem Rosenzweigiem na serio. Usta ma pełne wzniosłych sloganów o polskości. Z kultury polskiej asymiluje postawy endeckie. Zaciekle atakuje lewicę i komunistów. W ten sposób ma nadzieję zaskarbić sobie zaufanie Polaków. Podczas Zagłady patrzy na Żydów „z kamiennym sercem i zimnymi oczami”, powtarzając antysemickie mantry o „chorym narodzie”138. Ale i odwrotnie: o ile Rosenzweig poważnie traktuje fetysze polskiej kultury, o tyle Rudnicki sobie z nich żartuje. „W mej twarzy dominowały kolory łąk i stawów, harmonizowałem z ulicą jak wierzba z polską drogą” – przygląda się samemu sobie okiem szmalcownika139. Zaraz potem jednak narrator opowiadania składa poważną deklarację, którą Sandauer zapewne by wykpił: „Uważam się zawsze przede wszystkim za Polaka, reszta to moje zawiłe sprawy. Że Polska uważa inaczej, to są niestety jej zawiłe sprawy”140. Tymczasem te zawiłości są nie do rozplątania, z czego zdaje sobie sprawę Sandauer. Im bardziej Polska „uważa inaczej”, tym bardziej Żydzi zmuszeni są udowadniać, że Polska w ich ocenie się myli.
85Konecki wstydzi się swojej żydowskości, więc kompulsywnie odcina się od prześladowanych. Narrator go wypunktowuje: „Nasze istnienie uważał pan zawsze przede wszystkim za złośliwość wobec swojej osoby, bo ktoś gdzieś przecież pana za nas szczypał…”141. Zarzuca Koneckiemu, że zawsze stosował „strategię mimikry”: „aby być bardziej polskim od nich samych”, „aby się zmieścić w ich wąziutkim strumyku, prześlepił pan morze”142. Rudnicki wykrzykuje przed Koneckim nienawiść do jego autonienawiści. Jest to nienawiść Żyda świadomego antysemityzmu do „dobrego Żyda” – takiego, który spełnia oczekiwania wrogiej większości. Zaprzeczając dominacji, „dobry Żyd” zaprzepaszcza wysiłek innych, by tę dominację ujawnić. Dlatego Rudnicki obarcza Koneckiego odpowiedzialnością za skalę polskiego antysemityzmu.
86Wreszcie, podobnie jak aspiracje Rozenzweiga rozwiewa posądzenie o bolszewizm, tak Koneckiego aresztuje Niemiec pomstujący na niego za komunizm. Wraz z kliszą „żydokomuny” Koneckiego dopada żydowskie piętno. Kiedy klęska jego ucieczki w polskość okazuje się całkowita, bohater opowiadania Rudnickiego wykonuje dobrowolny gest żydowskości: śpiewa żydowską pieśń. Jest to gest analogiczny do powrotu do getta u Sandauera. Dołączając do wspólnoty prześladowanych, obaj bohaterowie rezygnują z asymilacyjnego marzenia o uznaniu ich za „swoich” w obrębie polskości. Gest wyboru tego, co narzucone – odsłonięcie żydowskiego piętna i jego integracja w obrębie własnej tożsamości – w obu tekstach ma moc upodmiotawiającą.
87Z perspektywy Wielkiego Stefana Koneckigo polski „świadek” Zagłady to przede wszystkim ktoś, kto cieszy się przywilejem zwykłego życia. Dopiero na tle statusu Polaków widać, jaki był podczas wojny status Żydów.
Ponieważ wróg kochał schludność, uczynił ich najbrzydszymi. Poznaczeni opaskami, obwieszeni blachami, mieli coś z zagnanych koni. Na krótko przed rozmową z Koneckim widziałem taką grupkę. Stali w pobliżu kościoła, skąd dochodził śpiew chóralny towarzyszący organom. Nabożeństwo wreszcie się skończyło. Wyświeżeni, pachnący, dalecy – jakby zza morza – wysypali się mężczyźni i kobiety – jakże inni! Dwa tysiące lat temu umarł Ktoś dla nich. I naprawdę patrząc na losy tak niepodobne, przez chwilę mogło się wydawać, że ciągle jeszcze umierał, aby ich chronić. Tak, obłędem było przyznawać się [do bycia Żydem – A.Z.]143
88– pisze Rudnicki. Jak narratorka Pustej wody i Władysław Szlengel w wierszu Dwie śmierci144, Adolf Rudnicki rejestruje także różnicę znaczeń nadawanych polskiemu i żydowskiemu umieraniu. Na tle polskiej śmierci widać, czym jest śmierć żydowska: „Była [to] śmierć ukryta, chowana pod brezentem, jeszcze ludzka w porównaniu z jawną, cyniczną, światu do patrzenia wydaną. I to była ważna różnica!”145. „Świadek” polski to wreszcie ktoś, kto na Zagładzie zarabia. Rudnicki opisuje, jak po likwidacji getta Polacy wykupywali tam mieszkania za bezcen, „z prawem wiercenia podłóg i ścian w poszukiwaniu legendarnego złota”146.
89Adolf Rudnicki ma „dobry wygląd” i porusza się po aryjskiej stronie na aryjskich papierach. Od polskiego „świadka” odróżnia go jednak nie tylko poczucie zagrożenia, ale także świadomość zagrożenia, jakiemu podlegają inni. Jest w opowiadaniu scena, w której Rudnicki rozpoznaje dwoje uciekinierów z getta. Przejęty ich losem patrzy, czy ktoś tej pary nie zdemaskuje. Podobnie jak Żywulska, która mimo udawania przed czytelni(cz)kami polskiego świadka nie potrafi nie zauważyć, co się z Żydami dzieje, Rudnicki nie potrafi nie widzieć żydowskiej krzywdy. Widzi ją tym wyraźniej, że za tło ma zwyczajne życie po aryjskiej stronie. I znowu kluczowa wydaje się właśnie różnica – jej widzenie i opisanie. Różnica potrójna: między polską a żydowską codziennością okupacyjną, między polskim a żydowskim statusem podczas wojny, między polską a żydowską reakcją na widok Zagłady.
Dekontekstualizacja
90To, co w Wielkim Stefanie Koneckim Rudnicki przypisuje kulturze polskiej, recepcja z wnętrza tej kultury przypisuje samym Żydom. Omówienia powojennych opowiadań Rudnickiego przedstawiają jego żydowskich bohaterów jako jednostki pełne ułomności i obsesji i uznają to za powód ich nieszczęść. Na przykład we wstępie do Opowiadań wybranych z 2009 roku Jerzy Wróbel pisze, że Stefan Konecki to jeden z przedwojennych „Żydów nieautentycznych”, rojących „o stworzeniu kultury uniwersalnej, w której roztopiłoby się ich hebrajskie dziedzictwo. Opuścili swój naród, przeszli do kultury polskiej, fascynowali się kulturą europejską (a określenie to bywało synonimem kultury niemieckiej)”147. Z kolei Helena Zaworska na łamach „Nowej Kultury” wyraża pretensję, że w opowiadaniach Rudnickiego Żydzi są zbyt mało podmiotowi: za rzadko kontrolują sytuację148. Rudnicki przedstawia Żydów jako ofiary, co recenzentkę razi, bo wolałaby czytać o ich walce z okupantem. Na końcu zarzut, który Rudnicki stawia kulturze polskiej – że z powodu antysemityzmu ma Żydom do zaoferowania jedynie przemoc i alienację – Zaworska obraca przeciwko samemu Rudnickiemu, wygłaszając pod jego adresem reprymendę, że musi przestać traktować społeczeństwo polskie per „oni”, bo społeczeństwo to dawno już powinno stać się jego „my”.
91Pozostałe recenzje albo skrzętnie unikają podjęcia za autorem tematu antysemityzmu i wpisują opowiadania Rudnickiego w nurt „walki z faszyzmem”149, albo koncentrują się na tym, czy Rudnicki jest pisarzem socrealistycznym, odpowiadając na to pytanie analizami formalnymi150. Wspólnym mianownikiem omówień tomów, w których znalazło się opowiadanie Wielki Stefan Konecki, jest niedostrzeganie wykluczającego Żydów charakteru kultury polskiej, które skutkuje przerzuceniem na nich odpowiedzialności za niemożność wejścia do niej. Na skutek zabiegów recenzenckich znika zarysowany przez Rudnickiego kontekst, toteż jego bohaterowie jawią się jako jednostki doskonale wolne w doskonale wolnych warunkach, co czyni z ich losów następstwo niefortunnych wyborów.
92To samo nieporozumienie dominuje w licznych i obszernych recenzjach Zapisków z martwego miasta. Blokady, które dekonstruuje Sandauer, sprawiają, że jego tekst ulega chybionemu odczytaniu. Tymoteusz Karpowicz na łamach „Odry” diagnozuje książkę Sandauera jako traktat o problemach z samookreśleniem151. Czyich problemach i jakiego rodzaju samookreśleniem – o tym nie wspomina. Z tekstu Karpowicza wynika, że problemy tego typu po prostu występują, a na dodatek występują w próżni. Czas, który Sandauer opisuje jako niecierpliwe wyczekiwanie na prawo wstępu do Rynku, Karpowicz określa mianem „skazywania się na dwustronność”. Mianem „pośredniości”, którą autor uważał za „wolność i atut”, i za którą, zdaniem Karpowicza, poniósł zasłużoną karę w postaci „kompletnej samotności”. Karpowicz opisuje więc doświadczenie przymusu i przemocy w kategoriach wolnych wyborów i ponoszenia ich konsekwencji. Rażąca dekontekstualizacja polega na wpisaniu narracji Sandauera w ramy przypowieści o tożsamości. W ten sposób całkowicie znika z pola widzenia właściwy przedmiot analizy – polska kultura i antysemityzm jako jej komponent, czyli to, co w Zapiskach określa tożsamościowe możliwości bohaterów. Nawet płynący przez żydowską dzielnicę kanał wypełniony fekaliami nie-Żydów Karpowicz sprowadza do „symbolu egzystencji ludzkiej, obsesyjnego motywu książki, (…) niby podziemia dantejskiego piekła”, a Rosenzweiga, który policzkuje się za to, że jest nazbyt żydowski – do „rozszczepienia wobec życia i sytuacji”. Sandauer opisuje, jakie to życie i jaka to sytuacja, a jego powieść jest analizą rozszczepienia konkretnego, nie zaś rozszczepienia w ogóle czy też przykładu rozszczepienia podniesionego do rangi rozważań o „dialektyce życia”. Ten konkret Karpowicz starannie pomija. Pomija go także Włodzimierz Maciąg, który na łamach „Życia Literackiego” uznaje Zapiski za wyraz intelektualnego panowania nad własną biografią, ponieważ ich autor „demonstruje wyzwolenie się od złych jadów okupacji, od krzyku i rozpaczy, od martyrologicznej histerii”152. Asceza, sceptycyzm i nieufność rozumu – oto, zdaniem Maciąga, cechy pisarstwa Sandauera warte odnotowania. Mniejsza z tym, skąd asceza, czego dotyczy sceptycyzm i z jakiego powodu bierze się nieufność.
93W pozbawioną społecznego wymiaru opowieść o indywidualnych zmaganiach z tożsamością ubiera Zapiski także Julian Przyboś153. Na łamach „Kultury” omawia powieść Sandauera jako przykład doskonałej autopsychoanalizy, „na którą mógł się zdobyć człowiek prawdziwie wolny, to znaczy taki, który zwyciężył w sobie największy ze wstydów i lęków: obawę śmieszności”. Przyboś zachwyca się sposobem, w jaki autor wykorzystał karykaturę, by opisać proces dochodzenia do swojego prawdziwego „ja”. Kwestii kluczowej dla książki – miejsca zasymilowanego Żyda w kulturze polskiej – nie podejmuje. Zapiski to dla niego świadectwo wyzwalania się jednostki z „automistyfikacji i mitologizowania nas samych”. Podobnie Zbigniew Bieńkowski publikuje w „Życiu Warszawy” pean na cześć „nowego, niepraktykowanego w literaturze stosunku pisarza do własnej biografii”154. Książkę Sandauera czyta jako pełną „drwiącej świadomości siebie”, autoironiczną i bezlitosną wobec autora – a nie ironiczną i bezlitosną wobec polskiej kultury. „Jakby z samego siebie skórę darł pasami” – pisze Bieńkowski. Wstrząsające jest nieporozumienie wokół postaci Mieczysława Rosenzweiga. Bieńkowski bierze go za kogoś, kto łączy w sobie nieautentyczne „arcypolskość i arcyżydowskość”, toteż kompromituje się kompleksami oraz pozerstwem. Tymczasem Rosenzweig łączy w sobie uwewnętrzniony za sprawą aspiracji do kultury polskiej antysemityzm z piętnem żydowskości. W efekcie jest pełen samonienawiści. Znowu więc recenzent interpretuje perypetie żydowskiego bohatera jako oskarżenie wobec Żydów, a nie kultury, która stawia Rosenzweiga w sytuacji bez wyjścia: buduje jego ambicje do polskości, a jednocześnie blokuje możliwości ich spełnienia.
94O ile w recenzjach Karpowicza, Przybosia i Bieńkowskiego ramą interpretacyjną zastosowaną do Zapisków Sandauera jest psychologia tożsamości i psychoanaliza, o tyle w omówieniu Tomasza Burka rolę tę pełni marksizm155. Niestety, jak się okazuje, nie stanowi to gwarancji, że recenzent będzie widział bohaterów Sandauera w kontekstach, w jakich umieścił ich autor. Powołując się na kategorie Marksa, Burek traktuje Zapiski z martwego miasta jako książkę o wyzwalaniu się jednostki z alienacji, a Żyd to dla niego typ idealny marksowskiego wyalienowania. Ktoś, kto nie należy do samego siebie, komu odmówiono ludzkiego statusu i czyje życie było dyktowane przez innych. Wszystkiemu temu kres położył dopiero komunizm – dowodzi Burek. Sandauer jego zdaniem z odwagą tę alienację opisuje. Że z odwagą opisuje też owej alienacji przyczyny – tego już Burek nie zauważa. W tym miejscu jego marksizm wyhamowuje, ustępując pola egzystencjalizmowi. W recenzji Burka Zapiski okazują się procesem nabierania dystansu do siebie, zyskiwania samoświadomości, dążeniem do wolności i samorealizacji, wreszcie dowodem dojrzałości. Widziane przez pryzmat zmagań artysty z materią własnego życia kluczowe u Sandauera konteksty – społeczny, kulturowy i polityczny – zostają pominięte.
95Największym nieporozumieniem156 wydaje się recenzja Artura Międzyrzeckiego. Jej autor skupia się wyłącznie na walorach formalnych i ich specyfice w dziedzinie autobiografii, przemilczając temat żydowskości tak konsekwentnie, że aż niemal „krzykliwie”. W warstwie faktograficznej recenzent uważa książkę za „opowieść o rodzinnym domu”, który po latach „przypomina senną konstrukcję”. Tabu obejmujące słowo na „ż” okazuje się tak silne, że nawet dzielnicę żydowską Międzyrzecki nazywa „matecznikiem plemiennym”.
96Są jednak i recenzenci, którym nie udało się pominąć treści książki. I tak na przykład w krótkiej notce na łamach „Tygodnika Powszechnego” Wiesław Szymański pisze, że Zapiski to „książeczka bardzo ciekawa i pouczająca” o „asymilacji narodowościowej” jako projekcie uniemożliwionym przez endecję157. Recenzentowi teza ta wyraźnie się nie podoba, zamiast jednak z nią polemizować, kwituje jedynie, że „problem został przez Sandauera nieco zawężony”. Konstatacji tej nie towarzyszy żadne uzasadnienie. Że rzecz jest o asymilacji, wie także Janina Katz. „Chodzi o udowodnienie, że asymilacja jest koniecznością i może być korzyścią, a problem polega tylko na wyborze kręgu, któremu pozwalamy się przyjąć. A więc na tym, od kogo i dla kogo przyjmujemy określone orientacje polityczne, normy zachowań i wzorzec etyczny” 158– pisze o Zapiskach na łamach „Twórczości”. Choć powtarza się tu ujęcie woluntarystyczne, wybór nie jest wyłącznie kwestią świadomego „pozwolenia” jednostki, ale pozostaje uwarunkowany arbitralnościami kulturowymi i dominującą ideologią, która je kształtuje. Jest to bodaj jedyna recenzja, w której pojawia się słowo „antysemityzm”.
97Najbardziej trafne wydają się recenzje Wacława Sadkowskiego z „Trybuny Ludu” i Katarzyny Meloch z „Wiatraków” (dodatku do bydgoskiego czasopisma „Fakty i Myśli”). „Groteskowe przeżycia Rosenzweiga, świadomie przecież skontrastowane z tragiczną powagą spraw ukazanych w autobiografii, są w gruncie rzeczy szyderczą rozprawą z urojeniami nacjonalistycznymi i rasistowskimi, z obłąkaną mentalnością szowinistyczną” 159– pisze Sadkowski.
Jest to biografia inteligenta, który z mieszczańskiego estety zmienił się w bojownika, przemycającego broń dla nielegalnej gettowej organizacji. Ale nie o dziejach swego ocalenia opowiada, lecz o doświadczeniach społecznych, o lekcji historii, która przełamała jego życie na dwie połowy i uformowała Sandauera – pisarza160
98– to z kolei Meloch. Jednak oboje recenzenci stawiają zgodną diagnozę: ekskluzywność i nacjonalizm polskiej kultury przeminęły wraz z nastaniem socjalizmu. Autor Zapisków opisuje przeszłość.
99W 1982 roku Artur Sandauer powiedział więc jeszcze raz i nieco dosadniej: to nie jest żadna przeszłość.
Jeszcze raz, dosadniej
100Jest coś takiego w tekście O sytuacji pisarza polskiego pochodzenia żydowskiego (rzecz, którą nie ja powinienem był napisać…), co sprawia, że recenzenckie nieporozumienie nie było już możliwe. eseju nie mogło spotkać to, co spotkało Wielkiego Stefana Koneckiego, Pustą wodę, Żywe i martwe morze i Zapiski z martwego miasta – całkowite, nierzadko wręcz demonstracyjne pominięcie istotnego tematu tekstów, czyli antysemickich wzorów polskiej kultury. W efekcie Sandauer wywołał reakcję, która pokazała, że nie pomylił się w swojej diagnozie.
101Zacznijmy od samej książki, wydanej w 1982 roku, czyli dziewiętnaście lat po Zapiskach z martwego miasta. Sandauer wraca w niej do tematu asymilacji, co być może było spowodowane recepcją dotychczasowej literatury poświęconej temu zagadnieniu. Broszura Sandauera przypomina trochę didaskalia do Zapisków. Podtytuł autor tłumaczy tym, że jest Żydem, więc pisząc o warunkach asymilacji, jakie polska kultura narzuciła Żydom, nie dochowa niezbędnej krytykowi bezstronności161. Podtytuł ten można jednak rozumieć nieco inaczej: to nie Sandauer powinien tę książkę napisać, bo już raz o tym pisał. Temat podejmuje jednak ponownie – tym razem w formie publicystycznej, bez ubierania w literackie metafory – bo „jest rzeczą nieomal pewną, że nikt inny się nie wypowie”162. Od Żydów zasymilowanych – jak będzie dowodził Sandauer – w temacie antysemityzmu oczekuje się milczenia.
102Być może pomny recenzji Zapisków wmontowuje w nową książkę blokady uniemożliwiające przemieszczenie jej znaczenia. „Nie jest to historia wkładu Żydów we współczesną kulturę polską; ma to być – na tle dziejów powstałej w XX wieku grupy społecznej Żydów-
103-Polaków – opis warunków, w jakich ich asymilacja się dokonywała, oraz reakcyj psychicznych na te warunki”163 – pisze. Wielokrotnie też zaznacza, że nie będzie formułował opinii na temat asymilujących się Żydów, lecz „na temat sytuacji, w jakiej asymilacja ta się odbywała”. Rozważania rozpoczyna od problemu metodologicznego, który i mnie nie opuszcza, gdy piszę niniejszy tekst: narzucanie komuś żydowskości, traktowanie tej kategorii jako opisowej wbrew czyjemuś samookreśleniu jest gestem rasistowskim164. Zarazem jednak, „poprzestając na metodzie samookreślenia, musielibyśmy (…) ignorować całe fragmenty biografii”165. Jeśli na przykład ktoś za czasów wojny musiał się ukrywać, bo okupant uznał go za Żydówkę/Żyda, to bez względu na tożsamość wybraną fakt ten odcisnął piętno na jej/jego twórczości – twierdzi Sandauer. Pomijać piętnowanie żydowskością i jego wpływ na piętnowaną/piętnowanego to pomijać rzeczywistość. To, co nazywa się w Polsce „żydowskim pochodzeniem”, ma wszak „wokół siebie aurę, której ignorować nam nie wolno”166.
104By zarysować warunki brzegowe asymilacji, Sandauer kreśli historię polskiego stosunku do Żydów. Analizując treść przedwojennych konstytucji, dowodzi, że polska wspólnota to wspólnota narodowa. Druga Rzeczpospolita była krajem „opartym na ciągłej dyskryminacji mniejszości” – pisze. Jego zdaniem Żydzi mieli dwie drogi, żeby tej dyskryminacji uniknąć: emigrację lub polonizację. Na czym polegało to drugie zadanie, Sandauer pokazuje, przytaczając program endecji i podkreślając fakt, że był reprezentatywny „dla nastrojów znacznej części ówczesnego społeczeństwa polskiego”. W temacie żydowskim program ten podsumowuje następująco: ma on charakter rasistowski. Stawia Żydom warunki, na jakich „mogą być przyjęci do wspólnoty narodowej: 1. przyjąć bez zastrzeżeń kulturę polską; 2. akceptować program endecki «nawet tam, gdzie idzie o ograniczenie roli społecznej żywiołu żydowskiego»”167. Akceptować – innymi słowy – antysemityzm. W warunkach polskich „asymilować się – znaczy akceptować kryteria obyczajowe i kanony estetyczne obcego społeczeństwa – także wtedy, gdy mierzą one w nas”, „spoglądać na siebie cudzym wzrokiem” i „trwać bezbronnie pod cudzym spojrzeniem”, „odczuwać własną egzotykę” i „zgodzić się na własną nieurodziwość”168. Asymilować się to także dawać dowody dystansu do siebie przez ostentacyjne odcinanie się od żydowskości169. Wszystko to pokazuje Sandauer na przykładzie wybranych pisarzy polsko-żydowskich: Juliana Tuwima, Antoniego Słonimskiego, Brunona Schulza, Jerzego Andrzejewskiego, Adama Ważyka, Mieczysława Jastruna, Adolfa Rudnickiego i Juliana Stryjkowskiego. W analizach powojennej twórczości dwóch ostatnich wydobywa oczekiwania polskiej większości jako czynnik silnie tę twórczość kształtujący. O Głosach w ciemności Stryjkowskiego Sandauer pisze na przykład: „każde zdanie zawiera – językowy lub obyczajowy – rodzynek, który potwierdza mniemanie czytelnika, że Żydzi są tacy inni (…), każdy szczegół działa jedynie na zasadzie swej egzotyczności”; chodzi o twórczość, w którą „wkalkulowane jest «spojrzenie goja»”170.
105Antysemickość tego spojrzenia po wojnie przybiera coraz częściej charakter filosemicki. „Rzadkość Żyda, jego egzotyzm staje się wabikiem – nieomal erotycznym. Większość powojennych wypowiedzi na ten temat nacechowana jest czułostkową egzaltacją; takie też bywają krytyczne oceny pisanych o nich utworów” – diagnozuje Sandauer171. Trudno oprzeć się wrażeniu, że krytyk ma tu na myśli recepcję między innymi własnych dzieł, od Śmierci liberała począwszy. W jego ujęciu filosemityzm jest efektem antysemickiego przekonania o wyjątkowości Żydów i „magicznej ambiwalencji ich losów”172. Trudno o lepsze wyjaśnienie faktu, że pisarz katolickiej gazety określił Zagładę mianem „wielkiej przygody”. Wraz z bardziej „tradycyjnym” antysemityzmem filosemityzm narasta od czasów październikowej odwilży. Ale odwilż przyniosła także obwinianie Żydów o stalinizm i oczekiwanie, że bardziej niż inni będą się ze stalinizmu tłumaczyć173. Współczesna intensyfikacja stereotypu „żydokomuny” i sublokatorskie gesty Żydów zagrożonych tym stereotypem (np. publiczne przepraszanie za żydowskich komunistów, odcinanie się od komunistycznych członków rodziny itd.) świadczą o aktualności diagnozy Sandauera na przekór narracji o zerwaniu – wraz z transformacją – z ideologiami obecnymi w PRL-u174.
Asymilacja, której dzieje na przykładach paru pisarzy polskich usiłowaliśmy nakreślić, okazuje się – właściwie – niemożliwa. Do żydostwa swojego nie można mieć stosunku obojętnego: dziedzictwo zbyt ciężkie, by można przejść nad nim do porządku. Można tylko – albo się go zaprzeć, albo je eksponować
106– podsumowuje Sandauer175. Asymilacja w warunkach polskich miała wpływ na żydowskie sposoby opowiadania o Zagładzie i postrzegania polskiego „świadka” Zagłady. W tych narracjach widać nie tylko wojnę. Widać więcej – stosunek polskiej kultury do żydowskiego doświadczenia.
107„Asymilacja okazała się niemożliwa; za to możliwa się okazała – analiza tej niemożliwości” – kończy swoją książkę Sandauer176. Sądząc po recepcji omawianych w niniejszym tekście dzieł, przyswojenie owej analizy zostało niemal całkowicie zablokowane. Recenzje omówionych tu książek stanowiące łącznik między autor(k)ami a czytelni(cz)kami, narzucające sposoby lektury, proponujące interpretacje, zakreślające możliwości rozumienia należy uznać za systematyczną pracę przesłaniania, zakrywania i unieważniania żydowskich narracji o polskiej kulturze oraz o miejscu, jakie kultura ta wyznaczyła Żydom i którego alokacyjny charakter ujawnił się z całą mocą podczas wojny. Książki o byciu Żydem między Polakami uległy w Polsce masowej dezinterpretacji i w obrębie kultury dominującej zostały zaliczone do literatury o Żydach. Tymczasem jest to przede wszystkim literatura o Polakach.
108O sytuacji pisarza polskiego pochodzenia żydowskiego dezinterpretacji ulec już nie mogło. Rozprawiając się z filosemityzmem, Sandauer ten rodzaj przemocy wobec siebie skutecznie zablokował. Przemoc antysemicka ujawniła się więc w sposób dużo mniej wysublimowany.
Uderz w stół
109Recenzje były miażdżące, a za ich pisanie wzięły się intelektualne autorytety. Pierwszy argument, którzy zgodnie podnieśli przeciwko Sandauerowi Bohdan Czeszko, Tadeusz Komendant i Leszek Bugajski, brzmiał: problem postawiony przez Sandauera już nie istnieje. Autor tkwi w przeszłości, tymczasem dziś w Polsce Żydów nie otacza wcale żadna „specyficzna aura”. „Problem Żydów zamieszkujących Polskę przestał istnieć i przeszedł w dziedzinę historii” – pisze Czeszko177.
Czy w ogóle bycie Polakiem pochodzenia żydowskiego jest dzisiaj jakimkolwiek problemem? Rozglądam się wokół siebie, rozpytuję, a tu problemu nie ma – nikt nie zaprząta sobie dziś głowy (poza nielicznymi maniakami) tym, czy ktoś miał rodziców Żydów, czy nie. (…) I to jest właśnie sedno: książka Sandauera zwrócona jest całą sobą do tyłu, z przeszłości czerpie wszystkie swoje anemiczne soki żywotne
110– to z kolei Leszek Bugajski178. „Kombinatoryczny talent autora pozwolił wykorzystać niegdysiejsze kategorie do opisu nowych, choć strukturalnie podobnych zjawisk” – podsumowuje Komendant179.
111Zjawisko nowe polega, zdaniem Komendanta, na zastąpieniu uniwersalizmu polityką uznania, który to proces rozpoczął się pod koniec lat sześćdziesiątych. Rozpisując się o asymilacji, Sandauer odsłania zatem swoją niedzisiejszość. Należy, jak twierdzi Komendant, do zbioru „liberalnych humanistów wierzących w potęgę rozumu”, zagubionych wobec „końca kultury Tego Samego”. Komendant anihiluje perspektywę Sandauera, czyniąc z niej egzemplifikację formacji przedwojennej. Tekst kończy akapit o żydowskim pochodzeniu samego Komendanta. Po co autor recenzji o tym pisze? W swoim mniemaniu po to, by dowieść, że żydowskość piszącej lub piszącego nie ma już w Polsce żadnego znaczenia. W świetle wywodu Sandauera – po to by opinią tą uwiarygodnić się w oczach polskiego czytelnika.
112Wspomniana już recenzja Bugajskiego to z kolei w jednej trzeciej złośliwy opis Sandauera jako megalomana krytyki literackiej, głoszącego swoją wielkość i nieomylność, czego nie potwierdzają czytelnicy. Następnie, niepomny wyjaśnień z tekstu Sandauera, jej autor bierze problematyzację żydowskiego piętna za rasistowski gest piętnowania:
Nie zostałem przez Sandauera przekonany, że żydowskie pochodzenie „ma wokół siebie aurę, której ignorować nam nie wolno” – przeciwnie, uważam, po staremu, że jest to tak samo „dobre” i tak samo „złe” pochodzenie jak każde inne. (…) Nie ma powodu wyróżniać jakiegokolwiek pochodzenia jako lepszego, gorszego, egzotycznego czy zasługującego na szczególny szacunek.180
113Instrumentalne ustawienie Sandauera w roli allosemity (tego terminu używa w komentowanym przez Bugajskiego tekście sam Sandauer) pozwala autorowi recenzji na manifestację anty-antysemickiej samoidentyfikacji. Analogicznej manifestacji dokonuje Czeszko, kończąc recenzję w „Nowych Książkach” (w dziale o wdzięcznej nazwie „Marginałki”) konstatacją: liczy się nie to, na ile żydowskie było pisanie pisarzy, lecz jakiej było ono jakości. Gestowi temu towarzyszy krótki zarys problematyki polskiego antysemityzmu: przed wojną istniał on po części dlatego, że Żydzi „kultywowali swą odmienność”, więc sprawiali wrażenie egzotycznych, a do ich społeczności trudno było przeniknąć, a po części dlatego że „cała Europa skręcała na prawo”. Choć jak przyznaje sam Czeszko, „Antysemityzm, także w swej zoologicznej formie, był [wówczas] złowieszczo obecny na każdym kroku”181.
114Deklaracja anty-antysemityzmu pojawia się także w sztandarowo antysemickiej recenzji Piotra Kuncewicza na łamach „Życia Literackiego”182. Kuncewicz legitymuje się „posiadaniem przyjaciół-Żydów”, by następnie zaproponować obszerną wersję historii relacji polsko-żydowskich, alternatywną do tej, którą napisał Sandauer. Relacje te opisuje Kuncewicz jako z grubsza przyjazny stosunek dwóch grup pokrzywdzonych przez los i historię, przy czym siły między nimi nigdy nie były wyrównane: Żydzi to grupa silniejsza, która na dodatek niejednokrotnie przyczyniła się do polskiej szkody. Niechętne Żydom postawy podczas okupacji Żydzi wywołali sami: tym, że podczas zaborów Polakom nie pomogli, choć nikt im wówczas „nie odbierał historii, języka, godności własnej”. Wzajemne krzywdy – ale zapoczątkowane przez Żydów – uruchomiły błędne koło: „żadna ze stron nie zdobyła się na tyle tolerancji, kultury i zrozumienia”, by je zatrzymać. Zarzut wobec Sandauera polega na tym, że w tym sporze bierze stronę żydowską.
115Żydzi i Polacy są w tekście Kuncewicza notorycznie symetryzowani: nie można oceniać postaw Polaków podług szmalcowników, tak jak nie można oceniać postaw Żydów podług „żydowskich, pracujących dla gestapo szpiegów i oprawców”; antysemityzm stanowił odpowiedź na fakt, że zamiast zachowywać się jak „rodacy”, Żydzi zachowywali się jak „konkurencja”, w dodatku silniejsza, bo „dysponująca doświadczeniem, zmysłem handlowym, międzynarodowymi i lokalnymi powiązaniami, no i kapitałem”, a także zjednoczona słynną żydowską solidarnością; pogrom kielecki był po trosze prowokacją, po trosze sukcesem niemieckiej propagandy wojennej, a po trosze odpowiedzią na zajęcie przez Żydów kierowniczych stanowisk w państwie – i tak dalej. Symetrię, którą Kuncewicz ustanawia, nazywa po imieniu: po jednej stronie są Żydzi, po drugiej antysemici: „Ponieważ i Żydzi, i «antysemici» mają racje cząstkowe, a nie chcą pamiętać o całości zagadnienia, więc jałowy spór będzie zapewne trwał dalej”. Tymczasem w poszukiwaniu obiektywizmu racje między Żydami i antysemitami należy wypośrodkować. Wywód Kuncewicza to dyskurs współczesny: dyskurs dialogu. Znajdziemy tam sformułowania typu: „rozmawiać należy bez uprzedzeń i nienawiści”. Recenzje książki Sandauera pokazują, że dyskurs dialogu bezkolizyjnie, we wzajemnym szacunku i przyjaźni koegzystuje z antysemityzmem.
***
116Głos Mariana Stępnia jest w dyskusji o eseju Sandauera wyjątkowy. W bardzo odosobnionym tekście Stępień napisał:
Nie mniej niż rozważania o książce Sandauera pociągać może pomysł napisania szkicu o sposobach jej odbioru. I kiedyś trzeba będzie to zrobić. Dałoby to sposobność do prześledzenia mechanizmów sprawiających, że filosemici łączą się z antysemitami (co nie powinno dziwić), i kierujących jeszcze jedną dyskusję literacką (i nie tylko literacką, jak każda ważna dyskusja) na zastępcze, ślepe tory (co powinno martwić). (…) Dlatego mam tak dużo nieufności do dzisiejszego, polskiego filosemityzmu, rozkwitającego obecnie w pewnych kręgach. Widzę w nim fałsz, który polega na chęci ułatwionego i dokonanego cichcem porzucenia całego kłopotu związanego z antysemityzmem właśnie bez dokonania uczciwego obrachunku. A w dodatku – w wielu przypadkach – cały ten proces nie jest podyktowany autentycznym wstrząsem moralnym, lecz pozostaje dodatkowo spłaszczony przez instrumentalne wkomponowanie go w działalność opozycyjną.183
117Złośliwa, wredna i nierozumiejąca recepcja książki Sandauera obrazuje zdaniem Stępnia nowe otwarcie tematu „Żydów polskich” i „relacji polsko-żydowskich”, do jakiego doszło w pierwszej połowie lat osiemdziesiątych. Zastąpienie opartego na uniwersalizmie żądania równości przez oparte na tożsamości żądanie uznania, o którym pisał Komendant, było nie-Żydom bardzo na rękę. Stępień dziwi się, że środowisko opozycji tak źle przyjęło książkę Sandauera. Powinno jej przyklasnąć, wszak postanowiło nie przemilczać więcej spraw „dotyczących polskich Żydów”. „Sprawę polskich Żydów” środowisko to postawiło jednak radykalnie inaczej niż Sandauer. Zamiast rozrachunku z polskim antysemityzmem zaproponowało odnowienie przedwojennej fascynacji Innym. Sandauer swoją książką wsadził kij w szprychy opozycji, inicjującej wówczas trwający do dziś, w wielu wymiarach orientalizujący festiwal zwany Jewish Revival, którego jednym z efektów jest zastąpienie krytycznej refleksji nad kulturą polską ekscytacją tym, co postrzega się w Polsce jako żydowską przeszłość184.
118Dzięki narracjom polskich Żydów o byciu Żydem między Polakami podczas wojny jasne staje się, co jest stawką fałszywej uniwersalizacji wojennego doświadczenia Polaków i Żydów. Jest nią ukrycie polskiej przemocy antysemickiej i polskiego uczestnictwa w Zagładzie. Narracje żydowskie nie tylko ujawniają różnicę doświadczeń polskich i żydowskich, ale pokazują, że te doświadczenia interferowały ze sobą. To polskie postawy wobec Żydów – nie mniej niż przemoc ze strony Niemców, a częstokroć bardziej – definiowały żydowskie doświadczenie wojenne. W omówionych wyżej tekstach znajdziemy zapis wcielonej, adekwatnej i wielokrotnie sprawdzonej w praktyce wiedzy Żydów o tym, czego można spodziewać się po Polakach. Z tekstów tych wynika, że podczas wojny Żydzi byli ich zakładnikami. To wobec Polaków musieli zachowywać nieustanną czujność i ostrożność. To przed Polakami musieli się ukrywać lub udawać, że nie są Żydami, odgrywając maskaradę polskości, aryjskości, katolickości. Narracje żydowskie wszystko to traktują jako oczywistość. Diagnozę banalną. Rzecz tak powszechną i dla wszystkich jasną, że nie wymaga dodatkowych wyjaśnień ani nawet nazwania, a jednocześnie szczelnie wypełniającą opisywaną rzeczywistość. Ta sama diagnoza jest systematycznie prześlepiana w ich polskiej recepcji. Recepcji podporządkowanej uniwersalizującemu hasłu o okrucieństwie wojny, recepcji fałszywie zrównującej los wszystkich przez wojnę poszkodowanych i wreszcie recepcji unieważniającej wagę omawianych tekstów przez marginalizującą partykularyzację ich autorek i autorów.
Notes de bas de page
1 O fałszywej uniwersalizacji Zagłady i holokaustyzacji polskiego doświadczenia zob. A. Zawadzka, Ukryć pokazując. O polskiej uniwersalizacji Zagłady, w: Lata czterdzieste. Początki polskiej narracji o Zagładzie, red. M. Hopfinger, T. Żukowski, Warszawa 2018.
2 Opisane w niniejszym artykule teksty nie wyczerpują oczywiście literackich świadectw Zagłady autorstwa polskich Żydów. Teksty te wybrałam dlatego, że zarówno ich treść, jak i recepcję uważam za wysoce symptomatyczną dla podjętego tutaj tematu i z grubsza oddającą spektrum problematyki poruszonej w żydowskich świadectwach bycia Żydem między Polakami podczas wojny.
3 J. Butler, Ramy wojny, tłum. A. Czarnacka, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2011, s.173–179.
4 K. Żywulska, Przeżyłam Oświęcim, Dom Wydawniczy tCHu, Warszawa 2012, s. 113.
5 Pustą wodę traktuję jako narrację autobiograficzną nie tylko dlatego, że jest pisana w pierwszej osobie i ma formę dziennika z czasów okupacji, ale także ze względu na komentarz autorki do tej książki: „Ale potem musiałam napisać książkę o getcie. Nie mogłam zrezygnować ze swojego życiorysu, bo to był przecież najważniejszy rozdział”; B. Engelking-Boni, Zawsze czyjś los był gorszy, „Gazeta Wyborcza” 8 sierpnia 1992, s. 12–13. Co prawda na obwolucie wydania z 2012 roku znajduje się informacja, że autorka została „przesiedlona do warszawskiego getta”, ale jak łączy się getto z opisanymi w książce Pawiakiem, konspiracją i uwięzieniem w obozie – o tym danych brakuje. Tymczasem w 2012 roku tego typu wiedza nie mogła stanowić czytelniczej oczywistości. Redaktorzy nie skorzystali z wielu okazji (w przypisie na s. 16 jest na przykład opis oznaczeń obozowych z wyjaśnieniem, jakie oznaczenia musiały nosić Żydówki), by podjąć temat opisanej w Pustej wodzie mistyfikacji, która całkowicie zmienia kontekst odbioru Przeżyłam Oświęcim.
6 K. Żywulska, Przeżyłam Oświęcim, dz. cyt., s. 15. Gwoli ścisłości należałoby dodać, że Żywulska opisuje siebie nie tylko jako Polkę, ale także jako polską inteligentkę (zob. s. 30–31, 54, 81, 150, 287). Inteligentki przedstawiła jako grupę otoczoną w obozie specjalną opieką, której przedstawicielki – w tym Żywulska – swój elitaryzm klasowy uważały za powód do dumy. W książce wielokrotnie daje o sobie znać przedwojenna stratyfikacja klasowa polskiego społeczeństwa. Na przykład transporty z Warszawy traktowane są przez więźniarki ze szczególnym namaszczeniem (s. 288). W Przeżyłam Oświęcim pojawia się także pozytywne odniesienie do „wspaniałej polskiej powieściopisarki, pani [wyróżnienie A.Z.] Zofii Kossak-Szczuckiej”, która „czy to możliwe, że wyjdzie stąd? Opowie, opisze… to zbyt piękne” (s. 157). Postawa wobec polskiej pisarki-inteligentki, której wspomnienia obozowe, właśnie ze względu na wyjątkowo uprzywilejowaną pozycję Kossak-Szczuckiej, Tadeusz Borowski nazwał wynurzeniami „Alicji w krainie czarów”, jest pełna pokory i podziwu, co także rozważać można w kontekście mimikry Żywulskiej.
7 Tamże, s. 11.
8 Tamże, s. 13.
9 Tamże, s. 61.
10 Tamże, s. 63.
11 Tamże, s. 24.
12 Tamże, s. 267, 294, 304.
13 Tamże, s. 257.
14 Tamże, s. 225.
15 Tamże, s. 121.
16 Tamże, s. 280.
17 Tamże, s. 64–65, 152, 165–166.
18 Zob. na przykład opowiadanie Tadeusza Borowskiego Ludzie, który szli, w: tegoż, Pożegnanie z Marią i inne opowiadania, Siedmioróg, Wrocław 2006.
19 K. Żywulska, Przeżyłam Oświęcim, dz. cyt., s. 191.
20 Tamże, s. 242.
21 Tamże, s. 314. Chodzi o podpalenie krematorium numer 3.
22 Tamże, s. 140.
23 Tamże, s. 254.
24 Zob. S. Szmaglewska, Dymy nad Birkenau, Czytelnik, Warszawa 1946; Z. Kossak-Szczucka, Z otchłani, Polski Dom Wydawniczy, Rzym 1946.
25 Podobny wątek pojawia się w omówionych dalej Zapiskach z martwego miasta Artura Sandauera. Na widok żydowskich więźniów obozu w Tarnopolu narrator reaguje panicznym lękiem, że „za miesiąc, za dwa” on także znajdzie się „po tamtej stronie”; A. Sandauer, Zapiski z martwego miasta. Autobiografie i parabiografie, Czytelnik, Warszawa 1963, s. 94.
26 K. Żywulska, Przeżyłam Oświęcim, dz. cyt., s. 237.
27 Tamże.
28 A. Rudnicki, Żywe i martwe morze, w: tegoż, Żywe i martwe morze, Książka i Wiedza, Warszawa 1952, s. 680–687.
29 K. Żywulska, Przeżyłam Oświęcim, dz. cyt., s. 237, 238.
30 Tamże, s. 362.
31 A. Reiterowa, Z wydawnictw, „Dziś i Jutro” 1 grudnia 1946, s. 4–5.
32 E. Korzeniewska, Kobiece relacje obozowe, „Kuźnica” 31 grudnia 1946, s. 13; Wspomnienie z Oświęcimia, „Głos Ludu” 15 grudnia 1946 (bez podania autora), s. 7; Z wydawnictw, „Trybuna Robotnicza” 21 listopada 1946, s. 4 (bez podania autora); Książki o Oświęcimiu, „Robotnik” 24 września 1946, s. 6 (bez podania autora); A. Reiterowa, Z wydawnictw, dz. cyt.; G. Timofiejew, Nowe książki, „Pobudka” 22 września 1946, s. 10; H. Szwankowska, Przeżyłam Oświęcim, „Stolica” 16–22 marca 1947.
33 Zob. F. Tych, Obraz zagłady Żydów w potocznej świadomości historycznej w Polsce, w: tegoż, Długi cień Zagłady. Szkice historyczne, Żydowski Instytut Historyczny IN-B, Warszawa 1999, s. 69–93.
34 H. Szwankowska, Przeżyłam Oświęcim, dz. cyt.
35 G. Timofiejew, Nowe książki, dz. cyt.
36 J. Pańków, Powiedz mi, jak się nazywam, w: K. Żywulska, Pusta woda, Dom Wydawniczy tChu, Warszawa 2008, s. 204. W wywiadzie z Barbarą Engelking na pytanie: „Dlaczego pani po wojnie nie wróciła do swojego nazwiska?” Krystyna Żywulska odpowiada: „Wtedy jeszcze byłam przede wszystkim Polką z Pawiaka. Gdybym nagle zmieniła nazwisko – byłoby to obce”; B. Engelking-Boni, Zawsze czyjś los był gorszy, dz. cyt.
37 K. Żywulska, Pusta woda, Iskry, Warszawa 1963, s. 132–133.
38 Tamże, s. 47.
39 Tamże, s. 51.
40 Tamże, s. 55.
41 Tamże, s. 179.
42 Tamże, s. 83.
43 H. Grynberg, Żydowska wojna, Czytelnik, Warszawa 1989, s. 46.
44 Terminem habitus – rozumianym jako zewnętrzne, zhierarchizowane struktury społeczne uwewnętrznione przez jednostki i objawiające się w postaci indywidualnych praktyk, przekonań oraz kategorii postrzegania – posługuję się za Pierre’em Bourdieu; zob. P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, tłum. A. Sawisz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001.
45 Tamże, s. 43.
46 Tamże, s. 44.
47 K. Żywulska, Pusta woda, dz. cyt., s. 71.
48 H. Grynberg, Żydowska wojna, dz. cyt., s. 64.
49 K. Żywulska, Pusta woda, dz. cyt., s. 159.
50 Tamże, s. 164.
51 H. Grynberg, Żydowska wojna, dz. cyt., s. 65.
52 Tamże, s. 48.
53 K. Żywulska, Pusta woda, dz. cyt., s. 24.
54 Tamże, s. 86.
55 Tamże, s. 154.
56 Tamże, s. 154, 159.
57 Tamże, s. 19.
58 Tamże, s. 68.
59 Tamże, s. 72.
60 W. Szlengel, Okno na tamtą stronę, w: Władysław Szlengel. Poeta nieznany. Wybór tekstów, wybór i oprac. M. Stańczuk, Bellona, Warszawa 2013, s. 200–201.
61 K. Żywulska, Pusta woda, dz. cyt., s. 59.
62 Tamże, s. 182–183.
63 Tamże, s. 127.
64 Tamże, s. 123.
65 Na przykład Katarzyna Rosner uważa, że wadą obu książek Żywulskiej jest sentymentalizm, zaletą zaś – autentyzm. K. Rosner, Powieść o getcie, „Nowe Książki” 1964, nr 9, s. 401.
66 B. Darska, Człowiekiem się tylko bywa, „Pogranicza: szczeciński kwartalnik kulturalny” 2008, nr 5, s. 101–104.
67 J. Preger, Przyczynki do kroniki dramatu, „Twórczość” 1964, nr 6, s. 88–89.
68 B. Engelking-Boni, Zawsze czyjś los był gorszy, dz. cyt.
69 https://czarne.com.pl/katalog/ksiazki/zydowska-wojna-i-zwyciestwo (dostęp: 11.03.2017).
70 B. Skarga, Po wyzwoleniu… (1944–1956), Znak, Kraków 2008.
71 B. Darska, Człowiekiem się tylko bywa, dz. cyt., s. 103.
72 Na temat polonizacji Zagłady i holokaustyzacji polskiego losu zob. m.in. E. Janicka, Mroczny przedmiot pożądania. O „Kinderszenen” raz jeszcze – inaczej, „Pamiętnik Literacki” 2010, nr CL, s. 61–86, oraz A. Zawadzka, Ukryć pokazując, dz. cyt.
73 S. Wygodzki, Na obszarach koszmaru, „Głos Szczeciński” 9–10 listopada 1963, s. 5.
74 Tamże.
75 Tamże.
76 B. Engelking-Boni, Zawsze czyjś los był gorszy, dz. cyt., s. 12–13. Wywiadu tego w żadnym razie nie traktuję jako reprezentatywnego dla wkładu Barbary Engelking-Boni w badania nad Zagładą. Przytaczam go jedynie w roli przykładu wzorów polskiej kultury dominującej w zakresie narracji o Żydach.
77 Tamże.
78 J. Flawiusz, Wojna żydowska, tłum. J. Radożycki, Oficyna Wydawnicza Rytm, Warszawa 2016.
79 Grynberg kpi z polskich mitów narodowych także wtedy, gdy – podobnie jak Hanna Krall w Sublokatorce – prezentuje rodzinę, przodków i ich życiorysy wymyślone na potrzeby ukrywania przed Polakami żydowskości. „«Kochana Zosieńko, bardzo tęsknię za Tobą i synkiem, jestem cały i zdrów i wierzę, że niedługo się znów zobaczymy…» – pisał mój tatuś, oficer i ułan, własnoręcznym, okrąglutkim pismem mojej mamy. Mieliśmy również jego zdjęcie, gładko zaczesanego blondyna w mundurze. (…) Miałem tatusia, który służył w Mińsku Mazowieckim w siódmym pułku ułanów, miał na imię Stefan i był wysoki jak drzewo. Miałem babcię, która grywała na pianinie, i dziadka, który umarł na raka żołądka, na szlachetną chorobę ludzi szlachetnych, a mama właśnie po nim nosiła żałobę”; H. Grynberg, Żydowska wojna, dz. cyt., s. 63–64.
80 Tamże, s. 36.
81 Tamże, s. 42.
82 O sublokatorstwie jako kategorii przydatnej do opisu sytuacji Żydów w Polsce zob. E. Janicka, J. Tokarska-Bakir, Sublokatorstwo jako kategoria kultury polskiej, „Studia Litteraria et Historica” 2013, nr 2, s. 1–2; http://dx.doi.org/10.11649/slh.2013.001 (dostęp: 12.07.2017).
83 H. Grynberg, Żydowska wojna, dz. cyt., s. 44.
84 Tamże, s. 51.
85 Tamże, s. 27.
86 Tamże, s. 55.
87 Tamże, s. 7.
88 Tamże, s. 37.
89 Tamże, s. 11.
90 Tamże, s. 52.
91 Tamże, s. 66.
92 Tamże, s. 17–19.
93 „Ja panią skądś znam” – mówi do Krystyny Żywulskiej szmalcownik. To samo mówią szmalcownicy, którzy szantażują bohatera opowiadania Wielki Stefan Konecki. Szantaż ogrywany jest na podobieństwo wymiany uprzejmości.
94 H. Grynberg, Żydowska wojna, dz. cyt., s. 30. Analogicznej sytuacji doświadczyła matka narratora i on sam; zob. tamże, s. 56.
95 Tamże, s. 59–60.
96 K. Żywulska, Pusta woda, dz. cyt., s. 83.
97 H. Grynberg, Żydowska wojna, dz. cyt., s. 59.
98 Tamże, s. 70.
99 Tamże, s. 31.
100 O Polakach jako zleceniodawcach zbrodni zob. E. Janicka, Pamięć przyswojona: Koncepcja polskiego doświadczenia zagłady Żydów jako traumy zbiorowej w świetle rewizji kategorii świadka, „Studia Litteraria et Historica” 2014/2015, nr 3/4, s. 148–227; http://dx.doi.org/10.11649/slh.2015.009 (dostęp: 12.07.2017).
101 H. Grynberg, Żydowska wojna, dz. cyt., s. 32, 41, 33, 71.
102 Tamże, s. 50–51.
103 A. Bojarski, Retrospekcja okupacji, „Tygodnik Kulturalny” 15 maja 1966, s. 4.
104 S. Zieliński, Nikt nie wie, wszyscy wiedzą, „Nowe Książki” 1966, nr 6, s. 352–353.
105 J. Katz, Zabawy żydowskiego dzieciństwa, „Twórczość” 1966, nr 8, s. 116–118.
106 J. Susuł, Henryk Grynberg: „Żydowska wojna”, „Tygodnik Powszechny” 13 lutego 1966, s. 8.
107 J. Iwaszkiewicz, Wojna żydowska, „Życie Warszawy” 1–2 maja 1966, s. 4.
108 K. Meloch, Dwadzieścia lat później, „Współczesność” 11–24 maja 1966, s. 10.
109 S. Wygodzki, W deszczu, w: tegoż, W deszczu, PIW, Warszawa 1962, s. 15–21.
110 Z. Nałkowska, Przy torze kolejowym, w: tejże, Medaliony, Czytelnik, Warszawa 1946.
111 A. Sandauer, Zapiski z martwego miasta, dz. cyt., s. 54–55.
112 J. Wit, Wiersze wybrane, Czytelnik, Warszawa 1959, s. 6.
113 A. Sandauer, Zapiski…, dz. cyt., s. 42.
114 Tamże, s. 20.
115 Tamże.
116 Tamże, s. 28.
117 Tamże, s. 103.
118 Tamże, s. 36–37, 56.
119 Tamże, s. 57.
120 Tamże, s. 88–89.
121 Tamże, s. 91.
122 Termin „uznanie bez poznania” zapożyczam od Pierre’a Bourdieu; zob. tegoż, Medytacje pascaliańskie, tłum. K. Wakar, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006.
123 A. Sandauer, Zapiski…, dz. cyt., s. 104.
124 Tamże, s. 114–115.
125 Tamże, s. 44.
126 Tamże.
127 Tamże, s. 48.
128 Tamże, s. 44.
129 Tamże, s. 65.
130 Tamże, s. 77.
131 Tamże, s. 114–116.
132 To pytanie zostaje zadane narratorowi opowiadania Wielki Stefan Konecki. Jaka to „skaza”, nie zostaje powiedziane. Konteksty polski i okupacyjny jednoznacznie ją definiują. A. Rudnicki, Wielki Stefan Konecki, w: tegoż, Szekspir, Spółdzielnia Wydawnicza „Książka”, Warszawa 1948, s. 70.
133 A. Sandauer, Bez taryfy ulgowej, Warszawa, Czytelnik, 1959, s. 7–30.
134 Tamże, s. 10–11.
135 Tamże, s. 11.
136 A. Rudnicki, Wielki Stefan Konecki, dz. cyt., s. 11.
137 Tamże, s. 82.
138 Tamże, s. 71–72.
139 Tamże, s. 68.
140 Tamże.
141 Tamże, s. 73.
142 Tamże, s. 73–74.
143 A. Rudnicki, Wielki Stefan Konecki, dz. cyt. s. 71.
144 W. Szlengel, Dwie śmierci, w: Władysław Szlengel, dz. cyt., s. 251–252.
145 A. Rudnicki, Wielki Stefan Konecki, dz. cyt. s. 68.
146 Tamże, s. 77.
147 A. Rudnicki, Opowiadania wybrane, oprac. J. Wróbel, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Warszawa–Wrocław 2009, s. XXXI.
148 H. Zaworska, O prozie Adolfa Rudnickiego, „Nowa Kultura” 7 czerwca 1953, s. 3.
149 J.A. Szczepański, O pisarstwie Adolfa Rudnickiego, „Trybuna Ludu” 2 lipca 1953, s. 5.
150 R. Matuszewski, Przyjaciele i wrogowie, „Nowa Kultura” 1 marca 1953, s. 3.
151 T. Karpowicz, Zapiski z Ziemi Obiecanej czyli księga samookreślenia, „Odra” 1964, nr 2, s. 55–58.
152 W. Maciąg, Myśl przeciw rozpaczy, „Życie Literackie” 3 listopada 1963, s. 4.
153 J. Przyboś, Moja przygoda literacka, „Kultura” 6 października 1963, s. 3.
154 Z. Bieńkowski, Tego jeszcze nie było, „Życie Warszawy” 3 października 1963, s. 4.
155 T. Burek, Autointerpretacja heroiczna, „Współczesność” 15–22 stycznia 1964, s. 8–9.
156 A. Międzyrzecki, Dystans i biografia, „Świat” 2 lutego 1964, s. 11.
157 W. Szymański, Artur Sandauer: „Zapiski z martwego miasta”, „Tygodnik Powszechny” 20 października 1963, s. 6.
158 J. Katz, recenzja Zapisków z martwego miasta A. Sandauera, bez tytułu, „Twórczość” 1964, nr 7, s. 95–98.
159 W. Sadkowski, Zapiski z martwego miasta, „Trybuna Ludu” 3 listopada 1963, s. 6.
160 K. Meloch, Zapiski z martwego miasta, „Fakty i Myśli” 16–31 października 1964, s. 2.
161 A. Sandauer, O sytuacji pisarza polskiego pochodzenia żydowskiego (rzecz, którą nie ja powinienem był napisać…), Czytelnik, Warszawa 1982, s. 40.
162 Tamże.
163 Tamże, s. 5.
164 Problem ten omawiam szczegółowo w tekście Ukryć pokazując, dz. cyt.
165 A. Sandauer, O sytuacji…, dz. cyt., s. 6.
166 Tamże, s. 9.
167 Tamże, s. 18.
168 Tamże, s. 27, 28, 30, 31.
169 Tamże, s. 32–33.
170 Tamże, s. 93.
171 Tamże, s. 72.
172 Tamże, s. 12.
173 Tamże, s. 77.
174 Zob. A. Zawadzka, Piętno „żydokomuny” w ujęciu pokoleniowym. Szkic do badań, „Teksty Drugie” 2016, nr 1, s. 88–107.
175 A. Sandauer, O sytuacji…, dz. cyt., s. 96–97.
176 Tamże, s. 97.
177 B. Czeszko, O pisarzach polskich pochodzenia żydowskiego, ale nie tylko, „Nowe Książki” 1983, nr 5, s. 46–48.
178 L. Bugajski, Ni to, ni sio, „Zdanie” 1983, nr 3, s. 58–61.
179 T. Komendant, Demony, „Twórczość” 1983, nr 7, s. 124–127.
180 L. Bugajski, Ni to, ni sio, dz. cyt.
181 B. Czeszko, O pisarzach polskich…, dz. cyt.
182 P. Kuncewicz, Chwalić czy walić? (Artura Sandauera), „Życie Literackie” 10 kwietnia 1983, s. 3.
183 M. Stępień, Dobrze, że Sandauer tę książkę napisał, „Polityka” 16 lipca 1983, s. 9.
184 O genezie współczesnego zjawiska zwanego odrodzeniem kultury żydowskiej w Polsce zob. K. Matyjaszek, Produkcja przestrzeni żydowskiej w miastach dawnej i współczesnej Polski [rozprawa doktorska].
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Przemoc filosemicka?
Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000
Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski (éd.)
2016
Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)
Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (dir.) Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (éd.)
2016
Pomniki pamięci
Miejsca niepamięci
Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (dir.) Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (éd.)
2017
Spory o Grossa
Polskie problemy z pamięcią o Żydach
Paweł Dobrosielski Paweł Dobrosielski (éd.)
2017
Nowoczesny Orfeusz
Interpretacje mitu w literaturze polskiej XX-XXI wieku
Maciej Jaworski Maciej Jaworski (éd.)
2017
Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym
Tymon Terlecki, Czesław Miłosz, Gustaw Herling-Grudziński
Andrzej Karcz Andrzej Karcz (éd.)
2017