Od śmierci podmiotu do historii narodzin: Foucault, Arendt i Silverman
p. 378-396
Dédicace
Pamięci Hugh Silvermana
Texte intégral
1W pośmiertnie opublikowanym eseju Podmiot ponowoczesny: prawda i fikcja u Lacoue-Labarthe’a i Nietzschego Hugh Silverman nie godzi się z ogłoszonym przez Foucaulta zniknięciem nowoczesnego podmiotu, wymazanego z nauk humanistycznych wraz z epistemicznym zwrotem w dziedzinie poznania. Silverman pisze: „W 1966 roku Foucault zapowiada […] że podmiot jest martwy i że zniknie on wkrótce z pola humanistycznego dyskursu. Oznacza to, że wraz z ową śmiercią, podmiot nie będzie miał już dłużej udziału we współczesnej episteme, w tej episteme którą zaczęliśmy pojmować jako ponowoczesną” 1. Faktyczna „zapowiedź śmierci”, do której odnosi się Silverman, wyrażona w ostatnim zdaniu Słów i rzeczy, brzmi bardziej hipotetycznie i wydaje się w większym stopniu otwarta na możliwości, jakby chodziło tu o rodzaj filozoficznego zakładu: „Gdyby ten układ znikł tak samo, jak się pojawił […] wówczas możemy założyć, że człowiek zniknie, niczym oblicze z piasku na brzegu morza” 2. Gdybym przeczytała te fragmenty z Silvermana i Foucaulta kilka lat temu, zaciekawiłoby mnie, dlaczego Silverman wraca do tej dobrze znanej hipotezy na temat śmierci podmiotu – która w międzyczasie stała się powielaną kliszą, choć kliszą obdarzoną osobliwą trwałością – by ją podważyć i zaproponować alternatywną teorię ponowoczesnego podmiotu jako fikcji. Zapewne skupiłabym się bardziej szczegółowo na użytej przez Foucaulta szczególnej metaforze oblicza z piasku – un visage de sable, oddanej w angielskim przekładzie jako swego rodzaju rysunek ( face drawn in sand) – metaforze przypominającej równie znany początek Foucaultowskich Słów i rzeczy, które otwiera znakomite stylistycznie omówienie obrazu Velázqueza Las Meninas, zwracające uwagę na asymetrię między widzialnością malarza stojącego w tyle za swoim obrazem i patrzącego na swego modela po jednej stronie, a pozycją widza po drugiej. Zastanawiałabym się nad niedostrzeżoną tutaj pozycją widza patrzącego na „twarz z piasku” narysowaną nad wodą; nad tym, kto ten rysunek zrobił, i nad przyczyną jego granicznego umiejscowienia, tak bliskiego, być może zbyt bliskiego do brzegu morza; nad grą widzialności i niewidzialności zapowiadaną w figuratywnym języku zdania Foucaulta. Co jest stawką tego filozoficznego zakładu? Dlaczego Foucault wybrał ten właśnie obraz, tę granicę – by użyć ulubionego terminu Silvermana – granicę ziemi i wód, przywołującą na myśl przenikanie się ludzkich i nie-ludzkich pejzaży, które (jak daleko sięga nasz intelektualno-polityczny horyzont) zagrożone są przez środowiskowe zniszczenia, wycieki ropy, globalne ocieplenie itd.
2Tego rodzaju spekulacja oznacza już wprowadzenie narracji, pewnego rodzaju literatury, do dyskusji filozoficznej, jak gdyby narracja mogła stanowić możliwe rozwinięcie i kontynuację filozoficznych dociekań przy użyciu innych środków. Ten narracyjny suplement prowokuje do postawienia pytań: po pierwsze, czy owe zarodki możliwych opowieści w tekstach filozoficznych wynikają z nieoczekiwanych zwrotów i „odwróceń” – by przywołać tu jeden z ważnych tropów Silvermana – figuratywnego języka (przykładowo w ostatnim zdaniu Foucaultowskich Słów i rzeczy), jak argumentowali m.in. poststrukturalistyczni krytycy, J. Hillis Miller i de Man 3. Drugie pytanie dotyczy zawartego implicite, lecz zakrytego w historii filozofii i w teorii narracji, stosunku między śmiercią i opowiadaniem. Czy opowiadanie potrzebne jest zawsze jako rodzaj pamięci pośmiertnej, historia straty i ocalenia? 4Jak pozbyć się tego narracyjnego toposu śmierci? I ostatnie, kluczowe: jeśli podmiot zostaje ocalony jako fikcja (fable), to co sprawia, że może być ona opowiedziana?
3Foucaultowskie twierdzenie o śmierci podmiotu artykułuje, rzecz jasna, odejście od pewnej nowoczesnej struktury filozoficznego podmiotu – słynnego empiryczno-transcendentalnego dubletu, chwiejnie zawieszonego między dwoma różnymi porządkami dociekań intelektualnych. W rzeczy samej krytyka Silvermana dotyczy epistemicznej funkcji nowoczesnego podmiotu, nie zaś egzystencjalnej (nie)istotności śmierci; on także nie zgadza się z „ideą, iż podmiot sam jest źródłem swoich myślowych procesów”, usytuowanym na zewnątrz reprezentacji i zjawisk, które tworzy 5(bez wątpienia ów filozoficzny podmiot jest płci męskiej, mimo założenia jego uniwersalności). Mimo to w wyrażeniu „śmierć podmiotu” dopiero teraz zaskakuje mnie podwójne i niestosowne użycie prosopopei. Ta prosopopeia zmierza przede wszystkim do uczynienia czegoś niemożliwego, do upersonifikowania śmierci, która ściśle rzecz biorąc, oznacza niemożliwość wszelkich personifikacji. Jednak, jak przypomina J. Hillis Miller, prosopopeia zawsze ma udział w tworzeniu możliwych postaci opowiadania, jest zatem jednym z warunków opowiadania. Tak więc użycie prosopopei, by zaznaczyć zmianę w historii wiedzy filozoficznej i w pojęciu filozoficznego podmiotu (abstrakcyjnego, uniwersalnego, pozbawionego płci, lecz jednocześnie męskiego, pozbawionego rasy, ale białego), tworzy celową konfuzję między tym, co transcendentalne i egzystencjalne. Jaki jest cel tego pomieszania, poza dwuznaczną wartością szoku? Czy ma ono dodać nieco egzystencjalnej powagi naszym filozoficznym dyskusjom? Czy ma wpisać pośrednio coś z wszechobecnej żałoby w abstrakcyjny język filozoficzny? Jak byśmy kiedykolwiek opłakiwali utratę pewnych idei, organizowali im pogrzeby, wyprawiali się w owe przestrzenie heterotopii – by użyć innego określenia Foucaulta – zwane cmentarzami, by stamtąd powrócić do żywych?
4Foucault omawia historyczne znaczenie heterotopii w eseju pt. Inne przestrzenie, napisanym w 1967, rok po publikacji Słów i rzeczy. Kiedy myślę o obu tych pracach jednocześnie, uderzają mnie dzielące je stylistyczne i metodologiczne różnice. Przedstawiony przez Foucaulta szczegółowy opis historycznego przesunięcia cmentarza z centrum miasta na jego obrzeża, gdzie staje się on liminalną przestrzenią heterotopii, zewnętrzem w stosunku do zwyczajnych przestrzeni i miejsc kultury, granicą między ziemią żywych a ziemią umarłych, cechuje się historyczną i fenomenologiczną gęstością 6. Dla porównania Foucaultowska zapowiedź zniknięcia podmiotu wydaje się błyskotliwą intelektualną prowokacją, wciąż użyteczną, ale pozbawioną tej samej mocy ewokowania skondensowanej pamięci kulturowej i wyobrażeń historycznych. Co zaś być może najbardziej zaskakujące, w eseju o heterotopiach Foucault uznaje znaczenie fenomenologii, choć w innych miejscach konsekwentnie ją krytykuje za utożsamienie patrzącego podmiotu z transcendentalną świadomością 7. W Innych przestrzeniach Foucault uznaje, że fenomenologia nauczyła go, że nasze życie i myślenie nie toczy się w abstrakcyjnych, pustych przestrzeniach (dodałabym również, że nie w abstrakcyjnym i pustym czasie), „lecz w przestrzeni nasyconej jakościowo i zapewne też nawiedzanej przez fantazmaty” 8. Owe przestrzenie naznaczone są również przez władzę.
5Czy potrzebujemy opowieści, by oddać owe intensywności, fantazje, sny i marzenia? Taki mógłby być sens twierdzenia Silvermana, że ponowoczesna podmiotowość po swej filozoficznej „śmierci” trwa jako fikcja (fable). Wcześniejsze pojawienie się tego fikcjonalnego podmiotu, uprzedzające ów filozoficzny zgon, Silverman dostrzega w pracach Nietzschego i Lacoue-Labarthe’a. „To co pozostaje, to tylko resztki. […] W świecie ponowoczesnym nowoczesny podmiot stanie się opowieścią, fikcją…” 9. Znów kusi mnie tutaj, by wtrącić, że również Foucault dostrzegał owo otwarcie w filozofii Nietzschego – on także twierdził, że śmierć Boga i człowieka nie jest „brakiem”, lecz możliwością innej postaci myślenia 10. Wypada jednak przyznać, że Foucault, mimo zwrotu ku estetyce egzystencji w swych późnych pismach i mimo swej pracy nad Blanchotem we wcześniejszym okresie, nie przeanalizował dość ściśle powiązań między filozofią i literaturą. Dlatego Silverman porzuca w tym miejscu Foucaulta i bardziej obiecujący chiazmatyczny splot filozofii i literatury znajduje w interpretacji Nietzschego u Lacoue-Labarthe’a. „Dla Lacoue-Labarthe’a podmiot jest fikcją, opowieścią opowiedzianą nie w opozycji do pewnej rzeczywistości, nie jako rodzaj pozoru, ale jako zewnętrze rzeczywistości i pozoru, jako pewien widok rzeczywistości i zjawisk. […] Kiedy nowoczesny podmiot staje się fikcją, jest to opowieść, którą można opowiadać na okrągło, bez końca – ukazywać ją w różnych wersjach, lecz nigdy jako źródłowy stan rzeczy” 11.
6Przekształcając owo zniknięcie filozoficznego podmiotu w fikcję, bądź szereg fikcji, Silverman ponownie otwiera debatę między filozofią i literaturą, umieszczając fikcję wewnątrz filozofii, jak również pewną filozoficzną mądrość w obrębie literatury. O tę właśnie próbę sfikcjonalizowania filozofii chodzi Silvermanowi w jego stwierdzeniu, że literatura w pewnych podstawowych lub rozwiniętych formach zawsze już zamieszkiwała filozofię od wewnątrz: „Podobnie jak sama filozofia, podmiot jest znarratywizowany, stekstualizowany, umieszczony w kontekście. Podobnie jak sama filozofia, nowoczesny podmiot przerodził się w fikcję. Nowoczesny podmiot stał się taką czy inną historią…” 12. W ujęciu Silvermana, w tym konkretnym eseju i w całej jego pracy, literatura zabiega o wysoką stawkę. Po pierwsze, zwrot w stronę fikcji otwiera możliwość myślenia i czytania poza opozycją pozoru i prawdy, pozwala porzucić fikcję o prawdzie kryjącej się poza zjawiskami – prawdzie, której gwarantem miała być filozoficzna funkcja nowoczesnego podmiotu: „Jeśli fikcja znajduje się w jakimś sensie poza prawdą, znajduje się ona także poza pozorem. Tak więc rzeczą literatury jest mówienie o podmiocie bez odwoływania się do jego prawdy lub pozoru. Fikcja to w istocie kluczowy termin ponowoczesnych dyskursów naszych czasów” 13. W tym zwracaniu się Silvermana, w jego myśleniu o ponowoczesności, w kierunku fikcji mieści się jednak jeszcze inne, trudniejsze i bardziej subtelne zadanie: jest to terapeutyczny, jeśli nie katartyczny zamiar uleczenia filozofii z jej „głębokiego lęku przed literaturą, przed tym, co może nie być niczym więcej, jak zwykłą opowieścią, czymś, co potwierdzane jest jedynie w interpretacjach i krytycznych odczytaniach” 14. Chodziłoby więc, o ile to w ogóle możliwe, o przemianę filozoficznych pasji. Nie tylko o zdiagnozowanie owego lęku, afektywnego zabarwienia filozofii, ale o przekształcenie lęku w admirację dla literatury, o powrót do stanu zdumienia jako początku myślenia filozoficznego. Jednym zaś z możliwych miejsc takiej transformacji, przejścia przez strach, by pójść dalej, jest zdaniem Silvermana pojęcie admiracji sformułowane przez Irigaray w Ethics of Sexual Difference 15.
7Kiedy czytam rozważania Silvermana na temat ponowoczesnego trwania podmiotu jako opowieści – opowieści znajdującej się poza Platońską opozycją rzeczywistości i pozoru, nie mogę się z nim nie zgodzić. Pozostają jednak pytania: w jaki sposób fikcje podmiotu i filozofii mogą nas wyprowadzić poza binarną opozycję bytu i pozoru? Przede wszystkim zaś, co czyni podmioty możliwymi do opowiedzenia? W jaki sposób owa możliwość opowiadania wiąże się z ontologią poza opozycją bytu i pozoru? By zbadać możliwe rozwiązania tych kwestii, odwołam się do Hannah Arendt i do jej sformułowań na temat działania i opowiadania. W myśleniu Arendt o podmiotach jako narracjach znajdziemy jednak całkiem inne powiązanie między możliwością opowiadania, historiami, zjawiskami i kwestią podmiotowości – taką ich konfigurację, która do sporu literatury i filozofii wnosi dodatkowo polityczną refleksję nad kwestią działania. Chodziłoby tu zatem o zwrot od fikcjonalizacji filozofii ku rozważaniom na temat roli opowieści i narracji w ontologii politycznej lub w tym, co Arendt nazywa „kondycją ludzką”. W pierwszej z ducha feministycznej pracy poświęconej Arendt, opatrzonej podtytułem Życie jako opowieść, Julia Kristeva podkreśla ów wymiar politycznej ontologii, widoczny w myśleniu Arendt o opowieściach: „Opowiadanie to pierwotny wymiar życia ludzkiego, to wymiar bios – a nie zoe – życia politycznego […] opowiedzianego działania”16. W tym przedefiniowaniu opowiadania w kategoriach politycznej ontologii fikcje dają możliwość negocjowania trudnych i pełnych sprzeczności związków między literaturą, filozofią i polityką.
8Być może najbardziej istotny krok Arendt w jej politycznym i ontologicznym myśleniu o opowieści to przejście od refleksji nad śmiercią nowoczesnego podmiotu filozoficznego, lub śmiercią jako warunkiem narracji, do myślenia o tym czynniku kondycji ludzkiej, jakim jest przychodzenie na świat (natality) 17. Chociaż coraz więcej prac poświęconych jest temu aspektowi koncepcji Arendt, przychodzenie na świat jako warunek działania, ludzkiej pluralności i możliwości opowiadania wciąż pozostaje słabo steoretyzowanym wątkiem politycznych, kulturowych, literackich i politycznych dyskusji. Jak pisze Arendt, choć ludzie są śmiertelni, „nie rodzą się, by umrzeć, lecz by rozpoczynać” 18. Złożona analiza Arendt, poświęcona przychodzeniu na świat, niesie ze sobą wiele powiązanych znaczeń 19. Przede wszystkim jako radykalne przeformułowanie Heideggerowskiego „rzucenia w świat” 20, pojęcie przychodzenia na świat (natality) oznacza ludzką kondycję bycia urodzonym, wejścia w świat za sprawą zdarzenia, jakim są narodziny. Nie będąc jedynie czymś biologicznym, ów status narodzin jako unikatowego zdarzenia oznacza, że ludzkie narodziny są podstawowym, ale niejasnym początkiem subiektywności bez podmiotu, jego/jej konstytutywnym wystawieniem na inność. Owo źródłowe wystawienie na inność pozostaje całkowicie niedostępne w jednostkowym wspomnieniu, z wyjątkiem być może historii zachowywanych i opowiadanych przez innych. Przez zwrócenie uwagi na nadrzędność pozoru (appearance) rozumianego jako wystawienie, rozważania Arendt nad kondycją przychodzenia na świat skutecznie odrzucają wszelkie pojęcie izolowanego podmiotu, którego obecność dla samego siebie byłaby źródłem poznania. Chociaż nasze narodziny nigdy nie należą całkiem do nas, nie jest to sytuacja wywłaszczenia czy straty. Przeciwnie, dla Arendt ustanawia ona możliwość initium: nas samych, życia i działania z innymi, wspólnego dzielenia i przekształcania świata przez nasze działania i opowieści. Ta możliwość initium doprowadza nas do drugiego znaczenia narodzin (natality), tzn. do możliwości politycznej przemiany przez działanie i język. Ponieważ jest ono ontologicznym warunkiem działania, przychodzenie na świat stanowi centralną kategorię polityczności. Arendt w często cytowanym fragmencie pisze: „skoro działanie jest aktywnością polityczną par excellence, to właśnie przychodzenie na świat [the human condition of natality – przyp. E.P.Z.], a nie śmiertelność, może być centralną kategorią myśli politycznej, w odróżnieniu od metafizycznej” 21. Niemożliwe w odosobnieniu, działanie jest tą ludzką aktywnością, która musi być urzeczywistniana razem z innymi, pojawia się ono wewnątrz tego, co Arendt metaforycznie nazywa „siecią” istniejących uprzednio wzajemnych stosunków, instytucji, historii 22. Trzecie wreszcie znaczenie przychodzenia na świat związane jest z odsłonięciem wyjątkowości podmiotu poprzez działanie i rozmawianie z innymi. Jak można zauważyć, taki narodzony, relacyjny (relational), początkujący [podmiot – przyp. E.P.Z.], nie może jawić się, by zacytować znów Silvermana, jako „źródło swoich myślowych procesów” 23.
9To radykalne twierdzenie o przychodzeniu na świat jako ontologicznym warunku wszelkiego rodzaju początków i politycznych przemian zawiera w sobie powiązanie między aktem initium, zdolnością rozpoczynania, i statusem podmiotu jako istoty wiecznie początkującej, zawsze w relacji z innymi. Arendt pisze: „Ludzie są initium, nowymi przybyszami, którzy dają czemuś początek na mocy samych swoich narodzin, dlatego podejmują się czegoś nowego i skłonni są do działania. […] Wraz ze stworzeniem człowieka zasada rozpoczynania weszła w sam świat” 24. „Impuls rozpoczynania czegoś na nowo” nie jest nigdy czymś całkiem subiektywnym, ale wyrasta z bycia i działania z innymi, z obcymi i przybyszami, czy będą to imigranci, obywatele, koledzy, przyjaciele, ludzie obcy, czy nowi członkowie rodzin. W bardzo sugestywnym sformułowaniu Arendt przekonuje, że przychodzenie na świat ujawnia polityczną zdolność ustanowienia wraz z innymi „narodzin” nowego świata 25. Zazwyczaj ignorowane lub kojarzone z polityką reprodukcyjną i przymusowym heteroseksualizmem, przychodzenie na świat ujęte jest tu jako polityczne narodziny nowego świata, co nie tylko wpisuje do dziedziny polityki specyficznie kobiecą sprawczość, ale łączy ją z najbardziej kreatywnym aspektem zbiorowego działania.
10Tym, co unikatowe w politycznym myśleniu Arendt, jest nacisk położony na wielość początków, otwieranych przez opowieści, przybyszów i działania – mimo wszelkich politycznych niebezpieczeństw: od biopolityki, totalitaryzmu, po planetarne zniszczenie, które grożą ich udaremnieniem. Te liczne początki nierozerwalnie związane są z afirmacją ludzkiej pluralności, która oznacza przejście od utrwalonej fikcji izolowanego filozoficznego podmiotu do bycia i działania z innymi. W konsekwencji opowieść o ponowoczesnym podmiocie musi się tu jawić jako terminologiczna pomyłka, w rzeczywistości bowiem nie możemy opowiedzieć żadnej historii jednostkowego podmiotu, nie uwzględniając jej/jego fikcyjnych bądź prawdziwych interakcji z innymi. Podobnie jak działania, historie nie mogą być opowiadane w izolacji, ponieważ zakładają one naszą relację z innymi, z którymi wspólnie zamieszkujemy świat.
11Rozwinięte przez Arendt pojęcie przychodzenia na świat (natality) stanowi również odejście od Platońskiej opozycji miedzy Byciem a pozorem, podobnie jak tego typu odejściem jest analiza Silvermana poświęcona ponowoczesnej podmiotowości jako fikcji. Argument Silvermana pozwala dostrzec radykalizm myślenia Arendt i vice versa, ontologia przychodzenia na świat według Arendt tłumaczy, dlaczego opowiadanie „dekonstruuje” binarną opozycję bytu i pozoru. Wywracając filozoficzną tradycję do góry nogami, ontologia przychodzenia na świat w ujęciu Arendt oznacza przedefiniowanie pozoru jako źródłowego wystawienia subiektywności na innych, poprzedzającego relację podmiotu z sobą samym. Wydarzenie narodzin jest paradygmatycznym przykładem ukazywania się innym, w sytuacji, gdy nie jest się jeszcze podmiotem – ukazywania się, które poprzedza wyłonienie się podmiotu, jak i ustalenie jego relacji do własnego „ja”. Nie przynależąc już do Platońskiej opozycji bytu i pozoru, owo odsłonięcie wobec innych stanowi źródłową formę dzielenia, działania i zamieszkiwania wspólnego świata. Jeśli zniszczymy tę modalność ukazywania się, przez którą jesteśmy wzajemnie powiązani i odsłonięci dla innych, wówczas nie ujawnimy prawdy podmiotu ani nie uczynimy go podstawą wiedzy, lecz przeciwnie: spowodujemy jej/ jego izolację i śmierć 26. Arendt nie przestaje powtarzać, że tego rodzaju izolacja jest podobna do śmierci: życie bez ukazywania się innym, „życie bez mowy i działania […] jest dosłownie umarłe dla świata; przestaje być życiem ludzkim, ponieważ nie jest już przeżywane wśród ludzi” 27. Tak więc opozycją zjawiania się przed innymi nie jest prawdziwe Bycie podmiotu, lecz izolacja, polityczna śmierć, bezsilność i wykluczenie ze świata.
12Rozpoczynając od narodzin, sposób owego zjawiania się i odsłaniania przed innymi poprzedza naszą tożsamość, wiedzę o sobie samych i innych, naszą intencjonalność, rozróżnienie między prawdą a fałszem czy nasze plany działania. Przedefiniowane w ten sposób ukazywanie się-jako-wystawienie splecione jest z najbardziej powszechną i najbardziej polityczną aktywnością, tzn. z zamieszkiwaniem świata z innymi (ludzką pluralnością) i przekształcaniem go przez polityczne działanie. Ukazujemy się lub, ściślej, ukazujemy się sobie nawzajem, ilekroć tylko angażujemy się w językową wymianę. Według Arendt ten źródłowy sposób wzajemnego powiązania w sferze politycznej wymaga odwagi i daje nadzieję. Wymaga odwagi, ponieważ ukazywanie się przed innymi łączy się z możliwością zranienia, i dodałabym również, z ryzykiem i wystawieniem na przemoc, której społeczna dystrybucja w politycznej rzeczywistości pozostaje nierówna, nawet w tzw. demokracjach. Jak pokazują ponownie szokujące zabójstwa dokonane na nieuzbrojonych afroamerykańskich mężczyznach i nastolatkach – jak Trayvon Martin, Michel Brown, Eric Garner, by wymienić tylko kilka przykładów – w Ameryce publiczne pokazywanie się przed innymi może być wciąż śmiertelne. Jednak organizowane w następstwie tych zabójstw protesty i manifestacje, łącznie z naśladowaniem martwych ofiar (die-ins) – pojawianie się razem z innymi, by działać i przeciwstawiać się sponsorowanej przez państwo przemocy, to jedyna możliwa szansa, by walczyć z rasizmem, białą supremacją, homofobią i nieskończonymi formami dyskryminacji, które niszczą ludzką pluralność.
13Innym ważnym aspektem odejścia Arendt od Platońskiego dziedzictwa jest jej twierdzenie, że chociaż działanie i opowiadanie polegają na ludzkiej pluralności, jednocześnie odsłania się w nich przed innymi jednostkowość każdego/każdej z działających. To, jak dokonuje się to polityczne odsłonięcie, ujawniające zarazem jednostkowość i pluralność politycznych podmiotów, pozostaje jednak wysoce paradoksalne. Być może Silverman określiłby ten paradoks jako najbardziej postmodernistyczny aspekt myślenia Arendt. Z pewnością zgodziłby się z jej twierdzeniem, że odsłonięcie wyjątkowości/jednostkowości przez działanie stanowi odwrócenie zwyczajowej relacji między sprawcą a działaniem. Według Arendt to nie sprawca jest autorem działania, lecz przeciwnie, to działanie z innymi ujawnia po raz pierwszy jego wyjątkowość. Ponieważ nie ma czyniącego, gdy nie ma czynów, nie ma mówiącego bez aktów mowy, sprawcy bez działania, wyjątkowość każdego można uchwycić jedynie w retrospekcji, w następstwach działania. W konsekwencji, myśl Arendt nie tylko podważa epistemiczną funkcję podmiotu jako źródła poznania, ale także autonomię politycznego podmiotu jako podstawę polityczności.
14Odsłonięcie jednostkowości przed innymi przez mowę i działanie stanowi też odwrócenie przyjętej opozycji miedzy tym, co wewnętrzne, i tym, co zewnętrzne, publicznym i prywatnym, tym, co jasne, i tym, co pozostaje w mroku. Kiedy odejdziemy od przekonania o autonomicznym podmiocie politycznym jako podstawie polityczności, musimy zaakceptować, że aktorzy społeczni nie tylko nie znają innych, z którymi działają, ale – jak podkreśla Arendt – nie znają samych siebie. Ponieważ odsłonięcie wyjątkowości może się zdarzyć jedynie w akcie działania lub mowy, i przede wszystkim dla innych, czynnikiem nieodłącznym pozostaje tu nieprzejrzystość politycznych motywacji i nieprzejrzystość działających dla nich samych. Dlatego Arendt pisze, że polityczne motywacje są jak „demony” i „niejasne przepowiednie”, bardziej widoczne dla innych niż dla działających aktorów: unikalność „zjawiająca się innym tak wyraźnie i nieomylnie, pozostaje ukryta przed osobą, która ukazuje się innym, tak jak daimon w religii greckiej” 28. Tak więc owa unikalność pozostaje zakryta przed nami samymi: „nikt nie wie, kogo ujawnia, ujawniając, odsłaniając siebie w czynie lub słowie” 29.
15Arendt wiąże to paradoksalne odsłonięcie jednostkowości przez działanie z pytaniem „kto” w odróżnieniu od „co”. Pytanie: „czym się jest”, odpowiada bardziej konwencjonalnemu pojęciu tożsamości, w sensie jej atrybutów i jakości lub zestawu różnic, które w moim rozumieniu (choć nie według Arendt) obejmowałyby rasę, płeć, klasę, zawód, pochodzenie etniczne, wiek, narodowość, zatrudnienie, religię, a także różnego rodzaju afiliacje i powiązania. Jedynie owo „co” w podmiocie może zostać zdefiniowane, choć – trzeba dodać – definicje te zawsze pojawiają się w kontekście relacji wiedzy/władzy, a zatem wiążą się z obiektywizacją, dyscypliną, normalizacją, z określeniem, co jest anormalne, a co może podlegać ekskluzji. Feministki, badaczki rasy i ponowoczesne teoretyczki polityki pokazały, że atrybuty, które definiują podmiotowości, mają charakter relacyjny, wpisane są w relacje wiedzy i władzy, związane z hierarchią i wykluczeniem. Z tego względu, opór wobec owego „co” i próba zmiany definicji tożsamości są również czynnikami politycznej walki z marginalizacją i wykluczeniem 30. Tym, co dzieło Arendt wnosi do politycznego myślenia o kontestacji porządku władzy związanego z rasą, klasą i płcią, jest twierdzenie, że w tego rodzaju zmaganiach, wraz ze zmieniającymi się relacjami władzy, ujawnia się także osobowa wyjątkowość („kto”) każdej/każdego z ich uczestników.
16Ponieważ wyjątkowość jednostkowego „kto” przekracza wszelkie polityczne kategorie klasyfikacji i normalizacji, a także filozoficzne i kulturowe atrybuty tożsamości, nie może zostać zdefiniowana, lecz ujęta jedynie w formie pytania: „kim jesteś?”, skierowanego do każdego przybysza w przestrzeni polityczności. Jasne jest, że na takie pytanie nie można odpowiedzieć opisem czy definicją, te bowiem z konieczności mają charakter ogólny i powtarzalny – zmierzają ku jakiemuś „co”. Wszelka próba odpowiedzi na pytanie: „kim jesteś?”, zdaje się iść na przekór ogólności, która w języku zakładana jest jako warunek komunikacji. Jak to ujmuje Arendt, „w chwili gdy chcemy powiedzieć kim ktoś jest, sam słownik sprowadza nas z właściwej drogi, każąc nam mówić, czym ktoś jest; wikłamy się w opis cech, które z konieczności podziela on z innymi” 31. Czy na pytanie o czyjąś wyjątkowość da się więc w ogóle odpowiedzieć? Czy doprowadza ono język i podmiot do granic wyrażalności? Arendt zdaje się sugerować, że „przejaw tego, kim jest mówca i sprawca czynów, mimo iż wyraźnie widoczny, pozostaje dziwnie nieuchwytny i udaremnia wszystkie wysiłki na rzecz jednoznacznej ekspresji słownej” 32. Pytanie: „kto”, sprawia wrażenie zagadki, niczym słynna zagadka Sfinksa, na którą nie da się jednak już odpowiedzieć, zakładając, tak jak Edyp, filozoficzną uniwersalność pojęcia „człowieka” 33. Wychodząc poza obszar filozofii politycznej, Arendt przywołuje motyw starożytnych przepowiedni, by podkreślić zagadkowość owej unikatowości ujawnianej w działaniu: „przejaw owego «kto» podobny jest do powszechnie znanych wyroczni, które […] «ani nie ujawniają, ani nie ukrywają czegoś w słowach, lecz dają wyraźne znaki»” 34”.
17Wszystkie te dylematy związane z wyjątkowością nie prowadzą do milczenia, lecz przeciwnie, domagają się od nas opowiadania. Ostateczne ujawnienie owego „kto” w sieci ludzkich relacji – jedyna możliwa odpowiedź na pytanie: „kim jesteś?”, pojawia się w formie historii życia. Według Arendt działanie „wytwarza historie”, podobnie jak inne aktywności, takie jak praca, wytwarzają przedmioty 35. Działanie czyni życie możliwym do opowiedzenia, niezależnie od intencji i pragnień działających osób. Dlaczego tak się dzieje? Chociaż Arendt nie podejmuje głębszej dyskusji nad stosunkiem między narracją i działaniem, możliwość narracji warunkowana jest przez performatywne skutki działania. Przede wszystkim odsłonięcie działających przed innymi przez mowę i działanie, poprzedzające ich własny stosunek do samych siebie, czyni owych innych – niezależnie, czy będą oni również aktorami, czy tylko widzami – potencjalnymi narratorami. Z tego względu, zdaniem Cadavero, możliwość bycia odsłoniętym wiąże się już z możliwością bycia opowiedzianym 36. Skoro życie możliwe jest do opowiedzenia dzięki innym, występującym w roli potencjalnych narratorów, kluczowym wnioskiem, jaki powinniśmy wyciągnąć z owej zależności narracji od inności, byłoby uznanie, że każda autobiografia zawsze jest już biografią. Powodem, dla którego podstawą wszelkiego rodzaju historii życia jest raczej biografia niż autobiografia, jest to, że każda auto/biografia powstaje w kontekście opowieści opowiedzianych lub zachowanych wcześniej przez innych: „Tego, kim ktoś jest lub był, możemy dowiedzieć się dopiero poznając […] jego biografię” 37.
18Drugim powodem, dla którego działanie czyni życie możliwym do opowiedzenia, jest to, że odsłania ono ludzką wyjątkowość w układzie często sprzecznych relacji i interakcji. Ujawnienie się czyjejś wyjątkowości pośród wielości zjawisk daje możliwość nadania odrębnego charakteru historii życia. Dlatego Arendt wskazuje, że odsłonięcie wyjątkowości przez działanie w sieci istniejących już i wzajemnie sprzecznych powiązań „ostatecznie wyłania się jako unikalna historia życia nowego przybysza, w niepowtarzalny sposób oddziałując na historie życia wszystkich ludzi, z którymi wchodzi on w kontakt” 38. Tak więc odsłonięcie wyjątkowości przed innymi otwiera zarówno możliwość bycia narratorami, jak i bohaterami historii życia. Być bohaterem we własnej historii życia lub być narratorem czyjejś historii, to jednak nie to samo co być autorem. Ani bohater, ani narrator nie zajmuje klasycznej pozycji autora. Jak twierdzi Arendt – i jest to być może „postmodernistyczny” argument w znaczeniu Silvermana – historie życia nie mają swoich autorów: „nikt nie jest autorem czy wytwórcą [producer] historii własnego życia” 39. Nieobecność autora jest właśnie tym, co czyni autobiografię niemożliwą, lub ujmując rzecz ściślej, jest ona tym, co czyni każdą autobiografię od razu biografią. Jeżeli istnieje tu „autor” historii życia, to jest nim przypuszczalnie samo działanie, ponieważ działanie wytwarza historie, tak jak inne aktywności przyczyniają się do wytwarzania przedmiotów.
19Jednakże, by życie dało się opowiedzieć, potrzeba jeszcze czegoś innego, mianowicie możliwości fabuły, która dla Arystotelesa stanowi podstawowy wyróżnik narracji naśladujących czy ściślej odtwarzających działanie. W rzeczy samej, w ujęciu Artystotelesa, jak i u Arendt działanie umożliwia powstanie historii, ponieważ stwarza możliwość fabuły (mythos) 40. Mimo tego podobieństwa sposób rozumienia relacji między fabułą/ mythos i działaniem jest u Arystotelesa i u Arendt odmienny. W przeciwieństwie do Arystotelesowskiej koncepcji mythos, w ujęciu Arendt pojęcia działania i narracji nie mają jasnego sensu ani finału. Nie skupiając się tak bardzo na kwestii dopełnienia akcji i fabuły, Arendt zwraca przede wszystkim uwagę na to, w jaki sposób działanie tworzy nowy początek, który domaga się nowej historii. Bez nowego początku nie ma ani potrzeby, ani pragnienia nowej historii. Paradoksalnie, to ta otwartość działania, brak jego przewidywalnego celu (telos) generuje opowiadanie, które retrospektywnie ujawnia znaczenie działania przez akt przypomnienia. Tego rodzaju retrospektywne odsłonięcie sensu działania przez akt narracji wciąż jednak jest niekompletne; pociąga ono za sobą dalsze, często ozbieżne narracje i interpretacje owych narracji.
20Działanie tworzy historie lub życie możliwe do opowiedzenia, rozumiane – jak przypomina Kristeva – jako bios, a nie zoe. Ujęcie bios przez pryzmat możliwości opowiadania zawiera się już, jak pamiętamy, w twierdzeniu Arendt, że życie bez mowy i działania jest martwe dla świata, tzn. przestaje być bios, a staje się zbędnym lub, w terminologii Agambena, nagim życiem. Tak właśnie chciałabym zinterpretować twierdzenie Silvermana, że ponowoczesny podmiot przeżywa swój epistemologiczny limit jako opowieść: możliwy do opowiedzenia bios poprzedza i zarazem swoim istnieniem przekracza epistemiczną funkcję podmiotu. Według Kristevej, przekształcenie możliwego do opowiedzenia bios w opowiadane historie dokonuje się za sprawą złożonych negocjacji między jednostkową i zbiorową pamięcią i dyskursami 41, ja zaś dodałabym jeszcze, że dokonuje się w polu polityki kulturowej i władzy. To niełatwe z pewnością zadanie przekształcenia możliwego do opowiedzenia bios w faktyczne historie wymaga sądu phronēsis (mądrości praktycznej), skupionego na wielości tego, co poszczególne, nie zaś filozoficznej wiedzy w znaczeniu sophia, skupionej na uniwersaliach 42. Ustanawiając powiązania między działaniem, przypominaniem i opowiadaniem w kontekście ludzkiej pluralności, sąd phronēsis jest „drogą, która dla Arendt stanowi autentyczną politykę opowiadania” 43. Perspektywy i ograniczenia polityki opowiadania powinniśmy zrozumieć jednak jeszcze w innym znaczeniu. Jak wskazuje Cadavero, „tym, co nie do zniesienia”, jest nie tylko życie w cierpieniu i wykluczeniu, ale także fakt, że „historia życia, która z niego wynika pozostaje nie opowiedziana”44. Możliwość opowiedzenia życia, jego status jako bios, nie jest gwarancją, że każde życie będzie miało opowiedzianą historię, ponieważ powiedzenie/napisanie takiej historii zależy nie tylko od czyichś wspomnień i gotowości do opowiadania, ale również od wielu, zazwyczaj niewidzialnych, politycznych wartości rozstrzygających o tym, które historie życia są „warte” opowiedzenia i upamiętnienia w sferze publicznej. W kontekście powiększających się kręgów zbędnej ludzkości owe sądy wartościujące, które decydują, czyje historie zostają opowiedziane, mają wybitnie polityczny charakter, wpisane są w sieć wiedzy-władzy. Margaret Sommers stwierdza, że życie pozbawione narracji jest w jeszcze większym stopniu umniejszone i wywłaszczone, pozbawione społecznego znaczenia: „jeżeli aktorzy społeczni nie mogą swobodnie tworzyć swoich własnych prywatnych i publicznych narracji, to może się z czasem okazać, że pomieszanie, bezsilność, rozpacz, wiktymizacja, a nawet szaleństwo to wynik niezdolności wpisania pewnych zdarzeń w zakres dostępnych kulturowych, publicznych i instytucjonalnych narracji” 45. I na odwrót – narracje, alternatywne opowieści i kontrhistorie, kwestionujące dominujące przekonania, przyjęte wartości i granice politycznego, stają się przemożną polityczną bronią. Jako przykład Cadavero przywołuje narracje kobiet, które w feministycznych praktykach „podnoszenia świadomości” z lat 60. kształtowały alternatywną przestrzeń publiczną.
21Niezależnie od widocznego u Arendt i Cadavero lekceważenia tekstualności, polityka kontropowieści ponownie każe się zastanowić nad kwestią formy, sposobem opowiadania. W tym miejscu możemy zapewne przywołać twierdzenie Adorna, że formalne aspekty dzieł literackich, a w istocie wszystkich dzieł sztuki, mają swój udział w politycznych antagonizmach, które dzieła sztuki mogą dalej reprodukować bądź podważać 46. Choć Arendt nie rozwija tego rodzaju polityki formy, pozostaje jasne, że nie każda historia, nawet jeśli zostanie opowiedziana, będzie skutecznym ujawnieniem wyjątkowości czy strażniczką nowego początku. W rzeczywistości prawdą wydaje się coś przeciwnego. Polityka opowiadania ma bowiem inną, bardziej dyscyplinującą i normalizującą funkcję, która wyraża się na poziomie narracyjnej formy. Na przykład znane wielkie opowieści w tradycji zachodniej filozofii, religii, kultury i literatury – historia Edypa, Orfeusza, Meduzy, opowieść o terroryzmie, o metling pot, o inwazji obcych (począwszy od historii science fiction po politykę migracyjną), małżeństwo jako cel i „happy end” i wiele innych – odgrywają taką dyscyplinarną i normalizującą funkcję. Aby zatem opowieść mogła ujawnić to, co jednostkowe, i otworzyć nowy początek, owe powracające w publicznej wyobraźni opowieści należałoby wziąć w nawias i odsunąć na bok, by wynaleźć nowe sposoby opowiadania. I z drugiej strony: opowiadanie historii powinno być wrażliwe na znaki wymazywania, wyciszania i niewidzialności, które stanowią część publicznej polityki opowiadania. Dostrzegając te znaki wymazywania, polityka eksperymentalnej formy narracyjnej angażuje się w sieć wiedzy-władzy, która sprawia, że pewne formy narracyjne rozprzestrzeniają się łatwiej, inne zaś są łatwo odrzucane. To, co nazywam tu zwięźle polityczną funkcją formy narracyjnej 47, a bardziej ogólnie – polityczną funkcją estetycznego eksperymentu, to ciągła walka przeciwko normalizacji i wykluczeniu, by zachować możliwość nowego początku w języku i kulturze. Powyższe krótkie uwagi na temat polityki opowiadania wskazują, że opowieść, która na pierwszy rzut oka należy do literatury, jest w istocie heterogeniczną kategorią, przez którą nieustannie konfrontują się ze sobą polityka, filozofia i estetyka, by rozszerzyć lub zawęzić swoje granice.
22W odpowiedzi na twierdzenie Silvermana, że ponowoczesny podmiot przeżywa swój filozoficzny kres jako opowieść, starałam się tu nakreślić polityczne, ontologiczne i narracyjne konsekwencje tej tezy. Moim podstawowym pytaniem było: jeżeli podmiot przeżywa jako opowieść, to co sprawia, że życie możliwe jest do opowiedzenia? Dla mojej odpowiedzi inspiracją było dzieło Hannah Arendt i jej najbardziej wnikliwych interpretatorek: Kristevej i Cadavero. Interpretacja ich prac pozwoliła mi zaproponować dwie odpowiedzi: tym, co czyni życie możliwym do opowiedzenia, jest, po pierwsze, ontologia przychodzenia na świat (natality) (w odróżnieniu od śmiertelności), która w centrum myśli politycznej sytuuje działanie i ludzką pluralność. Po drugie, możliwe do opowiedzenia życie zależne jest od polityki i estetyki opowiadania, w ich niekończących powiązaniach.
Notes de bas de page
1 H. Silverman, The Postmodern Subject: Truth and Fiction in Lacoue-Labarthe’s Nietzsche, w: Subjects and Simulations: Between Baudrillard and Lacoue-Labarthe, eds. A. O’Byrne, H.J. Silverman, Lanham 2015, s. 49.
2 M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, Gdańsk 2005, t. II, s. 220. W oryginale: „Si ces dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues […] alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable”.
3 J. Hillis Miller, Narrative, w: Critical Terms for Literary Study, eds. F. Lentricchia, T. McLaughlin, Chicago 1990, s. 77–79. P. de Man, Alegorie czytania. Język figuralny u Rousseau, Nietzschego, Rilkego i Prousta, przeł. A. Przybysławski, Kraków 2004, s. 195–196.
4 Na temat konstytutywnej relacji między opowiadaniem i śmiercią, a dokładniej literaturą i śmiercią, zob. M. Blanchot, Literatura i prawo do śmierci, w: tegoż, Wokół Kafki, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1996.
5 H. Silverman, The Postmodern Subject, dz. cyt., s. 48.
6 M. Foucault, Inne przestrzenie, przeł. A. Rejniak-Majewska, „Teksty Drugie” 2005, nr 6, s. 121–122.
7 Między innymi w Słowach i rzeczach, t. II, s. 138–139.
8 M. Foucault, Inne przestrzenie, dz. cyt., s. 119. W wersji oryginalnej: „mais au contraire, dans un espace qui est tout chargé de qualités, qui aussi peut être hanté de fantasme”.
9 H. Silverman, The Postmodern Subject, dz. cyt., s. 48.
10 M. Foucault, Słowa i rzeczy, t. II, s. 120–121.
11 H. Silverman, The Postmodern Subject, dz. cyt., s. 50.
12 Tamże, s. 54.
13 Tamże, s. 49.
14 Tamże, s. 50.
15 Mam wciąż w pamięci rozważania Hugh Silvermana na temat pojęcia zdumienia u Irigaray, w jego wystąpieniu podczas The Ninth Annual International Philosophical Seminar w 1999 roku, dotyczącym książki Irigaray Ethics of Sexual Difference.
16 J. Kristeva, Życie to opowiadanie, w: tejże, Hannah Arendt. Biografia, przeł. J. Levin, Warszawa 2007, s. 94.
17 Filozoficzny sens ukutego przez Arendt pojęcia natality trudno oddać zwięźle w przekładzie. W samym brzmieniu oryginalnego terminu widoczna jest opozycja do słowa mortality (śmiertelność), która jednak gubi się w polskich odpowiednikach. W niniejszym tekście, idąc za przekładem Kondycji ludzkiej autorstwa Anny Łagodzkiej, przyjęłam tłumaczenie natality jako „przychodzenie na świat”, względnie „narodziny” (przyp. tłum.).
18 H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 268.
19 Na temat trzech znaczeń pojęcia natality zob. R. Diprose, E. Plonowska-Ziarek, Time for Beginners: Natality, Biopolitics, and Political Theology, „PhiloSophia” 2013, vol. 3, no. 2, s. 107–120.
20 M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 2004, s. 173–179.
21 H. Arendt, Kondycja ludzka, dz. cyt., s. 13.
22 Tamże, s. 202–203.
23 H. Silverman, The Postmodern Subject, dz. cyt., s. 48.
24 H. Arendt, Kondycja ludzka, dz. cyt., s. 195–196.
25 H. Arendt, O rewolucji, przeł. M. Godyń, Warszawa 2003, s. 38.
26 Arendt łączy destrukcję pozoru z destrukcją politycznej podmiotowości i wynikającymi z tego rządami terroru w okresie rewolucji francuskiej. Por. H. Arendt, O rewolucji, dz. cyt., s. 120–134.
27 H. Arendt, Kondycja ludzka, dz. cyt., s. 194–195. Arendt odróżnia tego rodzaju śmiertelną izolację od wycofania się, kojarzonego z intymnymi i niedostępnymi aspektami życia, które chronione są w sferze prywatności. Jako niezbędne dopełnienie ukazywania się i publicznego działania z innymi, wycofanie się towarzyszy ukazywaniu się jako znak jego nieprzejrzystości i tajemnicy.
28 Tamże, s. 198.
29 Tamże.
30 Na temat rasowego i genderowego wymiaru politycznych walk, zob. mój tekst Shall We Gender?, który ukaże się w piśmie Genders, a także książkę Feminist Aesthetics and the Politics of Modernism, New York 2012, s. 19–85.
31 H. Arendt, Kondycja ludzka, dz. cyt., s. 200.
32 Tamże, s. 199.
33 Na temat odpowiedzi Edypa jako odpowiedzi filozoficznej par excellence, wymazującej to, co jednostkowe, zob. A. Cadavero, Relating Narratives: Storytelling and Selfhood, trans. P.A. Kottman, London 2000, s. 7–15. Na temat zagadki Sfinksa w kontekście różnicy seksualnej i różnicy rasowej, zob. E. Plonowska-Ziarek, Feminist Aesthetics and the Politics of Modernism, dz. cyt., s. 180–187.
34 H. Arendt, Kondycja ludzka, dz. cyt., s. 200.
35 Tamże, s. 202.
36 Nie zgadzam się tu jednak z dwoma stwierdzeniami Cadavero. Po pierwsze, z jej twierdzeniem, że możliwości ukazania i bycia opowiedzianym nie da się całkowicie „odebrać”, bowiem przeprowadzona przez Arendt analiza totalitaryzmu jasno pokazuje, że te aspekty polityczności mogą zostać zniszczone. Po drugie, nie zgadzam się z interpretacją, że unikatowość oznacza wewnętrzną jedność i tożsamość. Por. A. Cadavero, Relating Narratives, dz. cyt., s. 36.
37 H. Arendt, Kondycja ludzka, dz. cyt., s. 205.
38 Tamże, s. 202.
39 Tamże, s. 203.
40 Zgodnie z tym, co Arystoteles pisze o fabule w tragedii: „Najważniejszym z tych składników jest układ zdarzeń. Tragedia jest bowiem naśladowaniem nie ludzi, lecz działania (akcji) i życia […] Celem naśladowania jest przedstawienie jakiejś akcji, a nie właściwości postaci. […] Postacie działają nie po to, aby umożliwić przedstawienie charakterów, lecz właśnie ze względu na działania przyjmują odpowiednie właściwości charakteru”, Arystoteles, Poetyka, vi, przeł. H. Podbielski, Wrocław–Warszawa–Kraków 1983, s. 19.
41 J. Kristeva, Hannah Arendt, dz. cyt., s. 83.
42 Tamże, s. 85–89.
43 Tamże, s. 84.
44 A. Cadavero, Relating Narratives, dz. cyt., s. 57.
45 M. Sommers, The Narrative Constitution of Identity, „Theory and Society” 1994, vol. 23, no. 5, s. 630.
46 Th.W. Adorno, Teoria estetyczna, przeł. K. Krzemień, Warszawa 1994, s. 10. Zob. także H. Silverman, Aesthetics – Then and Now, „Journal of Speculative Philosophy” 2012, vol. 26, no. 2, s. 369.
47 Por. tamże, s. 44–70; E. Plonowska-Ziarek, Feminist Aesthetics and the Politics of Modernism, dz. cyt., s. 11–13, s. 46–49.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019