Jeffrey Jerome Cohen: od olbrzymów – przez antropologię potworności – do postantropologii kamieni
p. 339-357
Texte intégral
1Jeffrey Jerome Cohen1 od dekady znajduje się w gronie najciekawszych amerykańskich mediewistów, którzy łączą wysokiej próby warsztat dyscypliny wyjściowej (anglo-normańsko-walijskie średniowiecze) z awangardowymi poszukiwaniami teoretycznymi w zakresie humanistyki 2. Na przykładzie jego twórczości, obserwowanej w dłuższej perspektywie, chciałabym przedstawić własny wariant wyjaśnienia, jak doszło do dyskutowanego dziś przesilenia posthumanistycznego 3.
2O twórczości Cohena można opowiedzieć, obserwując pięć kolejnych przedmiotów, ku którym uczony ten się zwraca, tj. ku temu, co:
1. postkolonialne,
2. monstrualne,
3. nieumarłe,
4. nieludzkie,
5. rzeczowe.
Postkolonialne
3Książką otwierającą okres pierwszy twórczości Cohena jest zbiór artykułów zatytułowany The Postcolonial Middle Ages (2000). Autor potraktował w nim dosłownie sugestię Michelle R. Warren, że teoria postkolonialna dostarcza narzędzi analizy „każdego czasu lub miejsca, gdzie jedna grupa społeczna usiłowała zdominować inną” 4. Uznawszy powszechność stosunków dominacji, autor przedstawiał średniowiecze w perspektywie jednostronnych, rzadziej wzajemnych kolonizacji. Początkowo uprzywilejowaną kategorią Cohenowskiej analizy była Lacanowska extmité, ekstymność, intymna obcość, „charakteryzująca wszelką nieprzyswajalną pozostałość Realnego w świecie przekształconym w symboliczną strukturę kultury” 5. Czasoprzestrzeń ekstymności można opisać jako niewyłączony czy też niewyłączalny środek czegoś, co przeminęło lub zostało odrzucone, ale trwa w ukryciu. W podobnym sensie – z pogwałceniem zasady wyłączonego środka – średniowiecze pozostaje „niewyłączonym środkiem” pulsującym w sercu nowoczesności 6. „Krytyka, która szczegółowo opisała imperialistyczną kolonizację przestrzeni, musi teraz skierować się w stronę epistemologicznej kolonizacji czasu” – apelował Cohen, postulując aplikację teorii postkolonialnej do średniowiecznych czasoprzestrzeni. „Czas i historia zawsze są już nam dane w postaci skolonializowanej. Nigdy nie występują jako bierna, niewinna Obcość czekająca na odkrycie” 7.
4Cohen pokazuje to w rozdziale Hybrids, Monsters, Borderlands: the Bodies of Gerald of Wales [Hybrydy, monstra, pogranicza: ciała Geralda z Walii], opartym na zapiskach anglo-normandzko-walijskiego kronikarza i archidiakona (1146–1223), Itinerarium Kambriae. Gerald opisuje w niej podstęp Walijczyków, zastosowany, gdy król Henryk II zbierał się do podboju regionu Pencader i wysłał tam na przeszpiegi jednego ze swoich rycerzy. Legenda głosi, że obwożący go po kraju tubylcy celowo wybierali najtrudniejsze trasy, mokradła i knieje. Gdy w końcu skończyły się zapasy żywności, walijski przewodnik dał naoczny dowód swego barbarzyństwa: sięgnął po garść trawy i zjadł ją z apetytem. Królewski wysłannik doniósł o tym Henrykowi II, który wobec barbarzyńskich manier mieszkańców Kambrii odstąpił od zamiaru jej podboju. Podobną sly civility 8, przebiegłą układność, Homi Bhabha zalicza do żelaznego repertuaru colonial encounters. Schwytawszy go w pułapkę jego własnych przesądów – wspomnijmy Margaret Mead, oszukaną przez rozchichotane informatorki z Samoa, które utwierdziły ją w (fałszywym) przekonaniu, że są od dzieciństwa seksualnie wyzwolone 9– zdominowani wyprowadzają kolonizatora w pole. Upewniając go w ignorancji, zarazem podważają jego autorytet 10. Stereotyp tępych Walijczyków zostaje zatem odwrócony: to kolonizator okazuje się naiwny.
5Przebiegła układność staje się szczególnym przypadkiem głównej kategorii Bhabhy, hybrydyczności, obejmującej „dwuznaczne przeobrażenie dyskryminowanego przedmiotu w przerażający zewnętrzny efekt paranoicznej klasyfikacji” 11. Jeśli hybrydyczność jest „przewartościowaniem przyjęcia tożsamości kolonialnej przez powtórzenie dyskryminujących efektów tożsamości”12, deformujących i przemieszczających spojrzenie skołowanego kolonizatora, przebiegła układność walijskich trawożerców jest stricte hybrydyczna.
6Średniowieczna hybrydyczność była zdaniem Cohena „bezwstydnym, bezustannie ucieleśnianym zjawiskiem, które doprowadzało do burzliwej «nienaturalnej» unii tego, co epoka ta określała mianem «ras» [czy może «rodzajów» – przyp. J.T.-B.] (genera): [były to] nie tylko różne odmiany ciał ludzkich […], ale geograficznych, zwierzęcych, nieożywionych […]” 13. Stanowiła mieszaninę kategorii, traum, czasowości, rekonfigurujących znaczenie tego, co ludzkie.
7Hybrydyczność mitów średniowiecznych była też dogłębnie monstrualna14, jak pisał Cohen w roku 2000, jako badacz dobrze już osadzony w epoce monster studies. Ilustrował to opowieściami z itinerarium Geralda z Walii. Chłopiec kradnie gołębie z kościoła i za karę jego ręce przyrastają do kamiennego nadproża w kościele 15. Taka sama kara, choć skrócona do jednej doby, spotyka złodziejkę, która całując figurę świętego, ustami pozbawia ją datków. W innym kościele podobny los spotyka konkubinę mnicha, która usiadła na grobie św. Osany: tym razem do kamienia przyrastają jej pośladki. W tych manifestacjach mocy sacrum Cohen dopatrywał się wyobrażenia o „ciele jako miejscu, w którym rozgrywa się spektakl prawdy”, w którym, po Foucaultowsku, wszystko staje się jawne. Gerald z Walii hybrydyzuje ciała grzeszników, łącząc je dosłownie z materialnymi fragmentami instytucji kościelnej – nagrobnym kamieniem czy nadprożem. W kolejnej opowieści horror przekracza już jej opłotki: pewien Walijczyk, rycerz i właściciel krowy, dopuścił się z nią grzechu. „Po długiej i przez trzy lata nie ustającej udręce porodu mąż ten urodził cielątko” 16. W innej opowieści prosię wykarmione przez sukę staje się świetnym psem myśliwskim, cenionym ze względu na swój węch 17. Jeszcze gdzie indziej ze związku kobyły z jeleniem rodzi się monstrum z głową koni i kopytami jelenia. Po serii egzempli następuje pełna aluzji seksualnych opowieść o mieszanej etniczności Brednock, hrabstwa, w obrębie którego wszystkie się zdarzyły. Cohen dopatruje się w tych opowieściach
logiki monstrualnej hybrydyczności, stanowiącej kondensację niezażegnanej anglo-normano-walijskiej przemocy. Mieszana tożsamość etniczna jest tu przedstawiana jako problematyczna ontologicznie, ponieważ pojawia się na granicy, w okolicy której kultury burzliwie dobierają się w „nienaturalne” [niepasujące do lokalnych taksonomii] pary. Charakterystyczne jednak, że Gerald z Walii nie snuje tu czegoś na kształt opowieści o wykorzenieniu pierwotnej czystości tubylczej przez władze kolonialne, wpisujące własne formy, struktury i opowieści w to, co nietknięte. Kultura południowej Walii jest od początku nieczysta, a Gerald z Walii [zrodzony z ojca Normana i matki Walijki] jest tej nieczystości egzemplifikacją. 18
8Cohen analizuje tu ciała mixta (łac. rzeczy połączonych), które nie mogą zsyntetyzować wyrażających się w nich różnic, kodujących historię konfliktów i wspólzależności. Ich tradycyjne loci to pogranicza, dwupostaciowe, jak zamieszkujący je centaurowie Minotaur czy Janus. Średniowiecznym ich odmianom była poświęcona też wcześniejsza książka Cohena, Of Giants. Sex, Monsters, and the Middle Ages (1999), wypełniona queerowymi analizami wątku olbrzymów, w które obfitowała literatura normandzko-angielsko-walijska.
Monstrualne
9Wcześniej, bo już w 1996 roku ukazał się zasadniczy kulturoznawczy zbiór teratologiczny 19pod redakcją Cohena, zatytułowany Monster Theory. Reading Culture [Teoria potworów. Kultura czytania] 20. We wstępie argumentującym, że „żyjemy w czasach potworów”, zostają przywołane filmy, takie jak Jurassic Park, Mary Shelley’s Frankenstein, Wywiad z wampirem, Gatunek, Obcy czy też Koszmar z ulicy Wiązów, wraz z towarzyszącą im symboliką niesamowitości. Zdaniem Cohena wszechobecny lęk, w obrębie którego dryfuje pozbawione kotwicy ponowoczesne płynne życie (liquid modernity Zygmunta Baumana), przejawia się w tych dziełach jako kulturowa fascynacja potworami, „fiksacja zrodzona z bliźniaczego pragnienia, aby nazwać to, co nieuchwytne, a zarazem udomowić i pozbawić mocy to, co zagrażające”21. Monstrum pojawia się jednocześnie jako demoniczny „wypruwacz flaków” ze slasher films, a zarazem niepokojąca laleczka Chucky, posługująca się przemieszczonymi atrybutami ofiary. Przedmiotem badania staje się monstrualność jako odmiana dyskursu skoncentrowanego wokół marginalności, konstruowanej przez abiektalną epistemologię.
10Zasadniczym tekstem tomu, wypełnionego studiami nad Beowulfem, Gargantuą, Tomciem Paluchem, Frankensteinem i sagami o ludziach lodu, jest Monster Culture (Seven Theses) [Siedem tez o kulturze potworów] 22. Cohen proponuje w niej własny kulturoznawczy modus legendi: czytanie kultury przez powoływane w niej do życia potwory. Oto przegląd jego tez:
111. Ciało potwora – zbudowane z projekcji – jest ciałem stricte kulturowym. Ucieleśnia ono „lęk, pragnienie, niepokój, fantazję” 23. Potwór istnieje po to, by był czytany: łacińskie monstrum etymologicznie oznacza „coś, co wskazuje, ujawnia” 24lub „ostrzega”. Jest jak „glif szukający hierofanta” 25, który mógłby go przeczytać.
2. Potwór zawsze ucieka: choć widzimy ślady lub szkody poczynione przez potwora (ślady yeti na śniegu, kości olbrzymów wyrzucone na brzeg morski), on sam szybko znika, by znienacka wyłonić się gdzie indziej. Niezależnie, ile razy król Artur zabije ogra na górze Saint Michel, ten znów odezwie się w innej bohaterskiej opowieści.
3. Potwór jest zwiastunem kryzysu kategorialnego: odmawia on udziału w przyrodzonym „porządku rzeczy”, zbudowanym z hierarchii i binaryzmów, w zamian domagając się systemu dopuszczającego polifonię, ambiwalencję („różnicę w tożsamości, odpychanie w przyciąganiu” 26). Jest jak koszmar Linneusza. Jak Obcy Ridleya Scotta bywa jednocześnie małżo-, skorupiako-, gadoi człowiekopodobny 27. Jak Derridiański suplement (ce dangereux supplément) 28wyłamuje się z rozwidlającej się sylogistycznej logiki.
4. Potwór zamieszkuje u wrót różnicy. Jest ucieleśnieniem Inności, kondensacją Zewnętrza – „tego, co retorycznie uplasowane jako odlegle, ale co w istocie pochodzi z Wewnątrz” 29. Wyolbrzymienie różnicy kulturowej staje się monstrualną aberracją, od początku widoczną w Biblii, gdzie, aby usprawiedliwic hebrajską kolonizację Ziemi Obiecanej, tubylczą ludność Kanaan wyobrażono jako groźnych olbrzymów (Lb 13) 30. Przedstawianie uprzedniej kultury jako potworności, bywa że monstrualnie sfeminizowanej (jak Wschód w wykładni Edwarda Saida 31), usprawiedliwia jej wyniszczenie, co widać w tekstach z okresu podboju Ameryki, od Hernána Cortésa, Pizarra, do podboju amerykańskiego Zachodu, nieprzypadkiem przedstawianego jako Dziki. Chansons de gestes usprawiedliwiały krucjaty, przekształcając muzułmanów w demoniczne karykatury 32. Prześladowanie Żydów tłumaczono zatruwaniem studzien, profanowaniem przez nich hostii i mordowaniem chrześcijańskich dzieci. Współcześnie serbscy milicjanci tłumaczyli zagarnięcie Sarajewa tym, że muzułmanie karmią zwierzęta w zoo serbskimi dziećmi (w Sarajewie od dawna nie było już wówczas żadnego ogrodu). W ubiegłym roku podbój Ukrainy przez Rosję objaśniano ukraińskimi zbrodniami, z ukrzyżowaniem dziecka na oczach tłumu włącznie. Kobieta, która przekracza przypisane jej granice, będzie monstrualizowana jako Lilith, Scylla lub Grogona. Oprócz płci kulturowej i choroby najczęstszym katalizatorem potworności jest także rasa.
5. Potwór zawiaduje granicami tego, co możliwe: ostrzega przez ryzykiem wyprawy w zakazaną dziedzinę. Przekazuje opowieść podwójną: o tym, jak doszło do spotwornienia, i o tym, do czego ono służy, jaka jest jego polityczna aktualizacja. Monstrum jest transgresywne, skrajnie zseksualizowane, perwersyjnie erotyczne i skłonne do wykroczeń. Wygnane, powraca jako Freudowskie wyparte 33. Potwór patroluje granice, zapobiegające mobilności kobiet, służące podtrzymywaniu ściśle homospołecznych więzi między mężczyznami w społeczeństwie patriarchalnym. Symbolem tej delimitacji jest cyklop Polifem, barbarzyńskie monstrum pozbawione dostępu do techne i możliwości, jakie stwarza. Jego kanibalizm przedstawiony tu jest jako „błędna inkorporacja” – ofiarę pochłania niewłaściwe ciało kulturowe. Jako „wehikuł zakazu” potwór wzmacnia z jednej strony moc egzogamii, w sensie zakazu kazirodztwa, i z drugiej względnej endogamii, wzmacniając zakaz związków postrzeganych jako zagrażające zdefiniowanej w określony sposób „czystości grupy” 34. Cohen poświęca długi passus biblijnym antecedencjom lęku przed krzyżowaniem się ras. Napiętnowane jest ono w Księdze Jozuego (23,12), a także w Księdze Rodzaju (6,4), gdzie mowa o „synach Bożych”, którzy, łącząc się z „córkami ludzi”, spłodzili rasę olbrzymów 35. Jak Goliat pokonany przez małego Dawida, olbrzymy zawsze kojarzone są z upadkiem lub głupotą 36.
6. Lęk przed potworem jest w istocie odmianą pragnienia. „Te same stworzenia, które przerażają i zabraniają, mogą też ewokować eskapistyczne fantazje” 37. Jednoczesność odrazy i przyciągania w kompozycji potworności tłumaczy niegasnącą kulturową popularność potwora, który nie może zmieścić się w binarnej dialektyce („teza, antyteza, brak syntezy”). Nie ufamy mu, jednocześnie zazdroszcząc wolności i, być może, wzniosłej rozpaczy (Piękna i bestia, King Kong).
W ciele potwora w bezpieczny sposób, w wyraźnie wyznaczonej liminalnej przestrzeni, wyrażają się fantazje o agresji, dominacji, inwersji. […] Oglądamy horror wiedząc, że seans filmowy zaraz się skończy i przelotna zmysłowość obrazów celuloidowych ustąpi miejsca oświetlonemu, bezpiecznemu światu. […] Widownia wie, jak działa ów gatunek. 38
127. Potwór stoi na progu stawiania się. Jako „abiektalny fragment warunkujący wszelką tożsamość – osobową, narodową, kulturalną, ekonomiczną, seksualną, psychologiczną, uniwersalną i partykularną” 39, jak sfinks zadający zagadki, potwór strzeże dostępu do samowiedzy. Jak mówi Asa Mittman, potworność „podważa epistemologie, podkreślając ich fragmentaryczność i nieadekwatność, zmuszając nas do przyznania, że nasze taksonomie zawiodły” 40.
Nieżywe
13Już jako klasyk monster studies Cohen podjął następnie wyzwanie żywych trupów. W roku 2012 w Journal of the Fantastic in the Arts opublikował tekst zatytułowany Undead. A Zombie Oriented Ontology 41, w którym zarysował ramy analizy nowego tematu.
14Figura żywego trupa została przez Slavoja Žižka uznana za wyraziciela niepokojów współczesności zmagającej się z nieprzepracowaną przeszłością. Upominały się o nią książki, takie jak np. Avery F. Gordon Ghostly Matters: Haunting and Sociological Imagination [Istotność tego, co widmowe. Miejsca nawiedzane i wyobraźnia socjologiczna] (1997), analizująca społeczne oddziaływanie argentyńskich desaparecidos, porwanych przez juntę, amerykańskiego niewolnictwa i aborcyjnej emancypacji w USA. Wśród poprzedników Cohena trzeba też wspomnieć o wkładzie feminizmu w odkręcanie śrub tradycyjnej mieszczańskiej ontologii. Chodzi o Laury Kipnis pamiętną definicję tego, co można zobaczyć: „Visibility is a complex system of permission and prohibition, of presence and absence, punctuated alternatively by apparitions and hysterical blindness” (Widzialność jest złożonym systemem zakazów i nakazów, obecności i nieobecności, przerywanych na przemian przez zwidy i epizody histerycznej ślepoty 42).
15Z tego dorobku korzysta Jeffrey Jerome Cohen, gdy pisze:
dziwne słowo „nieumarli” [undead], rzeczownik zaprzeczony, jest rodzajem skrajnej negatywności. Nie-umarły nie jest żywy, ani też nie ma udziału w spoczynku śmierci. Nieumarły sugeruje strefę niepokoju i kłopotliwej aktywności, z której wyłaniają się monstra, przerwy w tkaninie znanego świata, otwierające się na przestrzeń, która nie jest ani rzeczywista, ani wydumana, zerwanie, w którym to, co znane traci swoją niewzruszoność i rozsypują się pewniki, na których opiera się życie. 43
16Dalej pojawia się słowo kluczowe: „nieumarły jest strefą kontaktu pomiędzy tym, co ludzkie i nieludzkie” 44.
17Zanim skupimy się na tym ostatnim, powiedzmy jeszcze, czym różnią się zombie od swoich monstrualnych, widmowych i wampirycznych poprzedników. Nieumarli, o których chodzi zarówno Cohenowi (jak również Zombie Walk, który w czercu 2015 roku przeszedł przez Warszawę), to nie są estetyczne filozofujące zjawy Szekspira, Jamesa, Lacana czy Derridy, ale gnijące głodne trupy z niskobudżetowych filmów typu Night of the Living Dead, George’a Romero z 1968 roku.
Zjawy i wampiry chciały wzburzyć nasze umysły, nieumarli chcą spożyć nasze mózgi. O to, co idzie w tym zwrocie materialnym, w ruchu od poznania do konsumpcji, od subiektywności i osobowości do cielesności, zarówno ludzi, jak i wszystkich innych przedmiotów tego świata?
18– zastanawia się Cohen 45. I zauważa zmianę, która nastąpiła w przejściu od homoerotycznych wampirów Anne Rice czy Stephenie Meyer. Zniknęła kapitałowa nadwyżka: zombie nie mają nic z czaru, sex appealu ani ekstrawagancji swoich burżujskich poprzedników; proletariusze strachu mają już tylko swoje rozpadające się ciała. Wampiry były indywidualnościami ze skomplikowaną biografią, zombie występują wyłącznie zbiorowo, w chmarach. „Jedzą, zabijają, idą powłócząc nogami, cierpią i powodują cierpienie. Są brudni, obdarci i śmierdzą. Nawet własny rozkład ich nie porusza” 46. Warto zapamiętać to zdanie. Następne wydaje się równie ważne: umieszczone w swojskiej scenerii filmu o żywych trupach „systematycznie pozbawiają rodzinę, sąsiedztwo, miasto i naród ich ochronnej siły” 47.
Horror jest sposobem mapowania strachu – pisze Cohen. – Jako inkarnacja zbiorowych lęków [przed śmiercią i rozkładem, ale też przed bezdomnością, wyobcowaniem, brzydotą, wstrętem i odrzuceniem, bezradnością wobec własnego nieposłusznego, niesprawnego ciała] żywe trupy metaforycznie (naród i rodzina) i dosłownie (ciało), zagrażają spójności naszego systemu przynależności. Ich nadejście oznacza koniec ludzkiej hegemonii. 48
19Perspektywa jest straszna, nic dziwnego, że wlewa się często w bezpieczne, dobrze zdefiniowane komediowe formy. Wyrywający się mimowolnie okrzyk grozy dołącza wtedy do innych reakcji granicznych, takich jak śmiech i płacz, opisywane przez Odo Marquarda 49.
20Do tej samej kategorii należy też infantylizowanie grozy (Count Chocula, linia produktów dziecięcych z czaszkami, lizaki w kształcie zombie), w której można dopatrywać się zaklinania apokalipsy, aby jednak nie nadeszła.
21Cohen zwraca uwagę, że po latach niuansowania w obrębie triady „rasa, klasa, gender” zombie reprezentują nareszcie
Taki ludzki kolektyw, o którym można bezpiecznie opowiadać w kategoriach zdeterminowanych cech mentalnych, wspólnych cech cielesnych i stereotypowych charakterystyk. Powraca przyzwolenie na myślenie w kategoriach grupy. Nie czujemy wstydu, brzydząc się ich ciał, ani tego, co uważają za pożywienie. Tego, w jaki sposób się porozumiewają, nie trzeba nazywać językiem: chrząkają i jęczą [jak ci wszycy cudzoziemcy, których z trudem rozumiemy, nie mogąc się do tego przyznać publicznie]. Chcą nam zabrać wszystko, co posiadamy [a my nie możemy się przed nimi obronić]. 50
W ten właśnie sposób żywe trupy emancypowałyby Amerykanów od spętanego poprawnością myślenia o mniejszościach seksualnych, klasowych i terytorialnych (imigranci). Przyjemnie jest być znowu sobą, „redukując osobę [Innego] do ciała odhumanizowanego pracownika […], podporządkowanego [nam] nawet po śmierci. 51
22W opublikowanych w roku 1993 Widmach Marksa Jacques Derrida poniekąd przewidział nadejście żywych trupów: armii subalternów 52. Zanim zaczniemy święcić kres historii i ideologii – radził – oszacujmy przemoc, policzmy nierówności, wykluczenie i głód. Zamiast świętować koniec komunizmu, zrzućmy bielmo z oczu: żywe trupy prefigurują powrót niesprawiedliwości, którą praktykujemy, skazując innych na niewidzialność. W tym sensie zombie stają się „dominującym symbolem zapomnianych, wyzyskiwanych, odczłowieczonych” 53.
23Artykuł Cohena kończy się zarysem OOO – Object Oriented Ontology, ontologii skierowanej na obiekty. Pojawia się nazwisko Grahama Harmana, metafizyka zajmującego się Bruno Latourem, który definuje tę ontologię jako
rzeczocentryczny, skoncentrowany na obiektach typ analizy filozoficznej, w której „indywidualne istności [entities] o różnej skali […] traktowane są jako składniki kosmosu”, których „nie wyczerpuje żadna relacja ani nawet suma potencjalnych relacji, w jakie wchodzą”. 54
24OOO jest filozofią nieantropocentryczną, w której rzeczy zachowują sprawczość, autonomię i tajemniczość. Żywe trupy, pisze Cohen, „ujawniają obiektowy status ciała jako heterogenicznie powiązanych ze sobą części, działających w harmonii lub też realizujących własną wolę, ewentualnie znajdujących się w stanie entropijnego rozpadu” 55. Ontologia zorientowana na zombie opiera się na konstatacji, że
nie tylko ludzkie ciało, ale sama ziemia stanowi asamblaż rozbieżnych, obdarzonych sprawczością obiektów ożywionych. Nieumarły oznacza żywego w sposób inny niż do tego przywykliśmy. Ziemia, po której stąpamy, nasz przyszły grób, jest [tak właśnie] żywa w jej domniemanej bezwładności, zawsze pozostając w ruchu, stanowiąc podstawę i kres, nieumarły materiał, z którego budujemy światy. 56
Nieludzkie: rzeczowe i kamienne
25Już w roku 2003 w zbiorze zatytułowanym Thinking the Limits of the Body [Refleksja o granicach ciała] Cohen opublikował tekst zatytułowany The Inhuman Circuit, w którym bada deleuzjański „zestaw” średniowiecznego konia, składający się – poza owym koniem z jeźdźca, uprzęży, siodła i zbroi 57.
26Ale dopiero trzynaście lat później Cohen napisze monografię czy może biografię tego, co nieludzkie: Stone. An Ecology of the Inhuman [Kamień. Ekologia tego, co nieludzkie] (2015). Okiem mediewisty i kulturoznawcy analizuje w niej związki, w jakie wchodzą ze sobą kamienie, ludzie, rośliny, zwierzęta i krajobraz. Na pierwszych stronach pojawia się myśl Bruno Latoura o obiektach jako energetycznych mediatorach raczej niż biernych narzędziach 58. Każdy kryje niezgłębione rezerwy sprawczości: „nawet pestka może zmienić bieg świata, jeśli zadławi się nią cesarz” 59. Książka prezentuje się jako uczestnik istotnych rozmów, które się dziś toczą: „ekoteorii i studiów środowiskowych, posthumanistyki i mediewistyki, nowego materializmu […], realizmu spekulatywnego60 oraz rozmaitych filozofii skierowanych na obiekty)” 61. Autor poszukuje języka, żeby opisać ukrytą sprawczość kamienia: „Z powodu swej gęstości, ekstensywności, rytmu i siły, w kamieniu jest coś aktywnie niepoznawalnego coś, co nie poddaje się pewnikom, jest w nim prawda wykraczająca poza trop kamienia strofującego epistemologię” 62. W kamieniu rozpoznaje się tu nieludzką instancję, która podważa „nasze fantazje o suwerennej relacji z otoczeniem, dominacji, która czyni naturę podległą, źródło rekreacji, konsumpcji i eksploatacji” 63(9).
27Książka odkrywa „wiedze lokalne” (echo terminu Clifforda Geertza) o litycznej ekomaterialności w późnym średniowieczu, szczególnie w Brytanii. W tym celu Cohen przeszukuje Chaucera i Mandeville’a, Dunsa Szkota, Izydora z Sewilli i Alberta Wielkiego, Awicennę i Bartolomeusza Anglika. Krąży wokół Stonehenge, którego tradycję zaczęto zapisywać dopiero, gdy została zapomniana. Przegląda traktaty poszukiwaczy kamienia filozoficznego. Drąży petryfikacje, którym podlegają bohaterowie średniowiecznych legend.
28W oczach człowieka kamień to materia prima 64, stanowi materiał pierwszych narzędzi, otoczaków, pierwszych podpórek liczenia, calculus. Jako taki rozpycha wszelkie periodyzacje. Wraz z lepszym rozpoznaniem kamienia pojawia się skala geologiczna w rachubie czasu, Smailowska deep history. Wypowiada ją z jednej strony język geologii, z drugiej język religii. Pierwszy mówi słowami geologa Jana Zalasiewicza, że kamień stanowi „kapsułę czasu”, opowiadając historie „tysięcy trupów” od syluru kompresowanych w jego szarym wnętrzu. Drugi język odzywa się w słowach Hioba: „Moja siła nie jest siłą kamienia” (Hi 16,12). Co potwierdza Bóg, pytając o prawo do osądzania jego wyroków: „Gdzieś był, gdym zakładał fundamenty ziemi?” (Hi 38,4).
29Aż do czasu, gdy Albert Wielki to wykluczył, kamieniom przypisywano duszę. Cohen próbuje nieantropologicznie odnowić to psychowybrażenie, podkreślając kamienną esencję podtrzymywaną przez zachodzące między żywiołami sojusze, ciągłości i partycypacje. Wskazuje na związki tradycyjnie dostrzegane między kamieniami i niebem lub ogniem (kamień piorunowy) 65, kamieniem i wodą 66, kamieniem i zwierzętami (kamień jaskółczy, łabędzi, żabi, kapłoni 67), kamieniem i roślinami (kamienie rosną 68, mają korzenie 69; istnieje kamień „żywy”, vivus lapis 70). Spekuluje o płodności kamieni 71, zbyt często przedstawianych jako jałowe i bierne.
30Próbując badać genezę kamieni, nawet geolog trafia na trudności. Widać to w przytaczanej przez Cohena dyskretnie antykonstruktywistycznej książce Iana Hackinga Social Construction of What? [Społeczne konstruowanie czegokolwiek] (1999). W zasadniczym fragmencie mówi się w niej o dolomitach, kluczowych dla zrozumienia pochodzenia życia na ziemi. Mimo że kamień jest doskonale znany współczesnej nauce (wykorzystuje się go w przemyśle petrochemicznym), ponieważ za jego tworzeniem kryje się nanobakteria, organizm zbyt mały, by go zaobserwować, jego formację przez długi czas przypisywano nie związkom magnezu, ale wapnia. Na tym przykładzie Hacking ukazuje zależność pozornie neutralnej wiedzy empirycznej od wartościujących ją systemów taksonomicznych o różnych celach. O ile z perspektywy geologicznej nie ma sensu rozróżnianie wapienia od dolomitu, z petrochemicznej różnicowanie węglanu wapnia od węglanu magnezu ma znaczenie zasadnicze. „Nawet dziś dokładnie nie wiemy, jak powstała ta skała i nie potrafimy powiedzieć, czy to nauka ustabilizowała dolomit, czy też dolomit użyczył określonej stabilności nauce, która dociekała jego pochodzenia” 72.
31W tym momencie pojawia się fragment poświęcony językowi. Podobnie jak Hacking, Cohen zwalcza determinizm językowy, który pojmuje świat jako nieskończenie giętki produkt stosunków między ludźmi, szczególnie zaś wytwór języka 73. Nazwisko Derridy nie zostaje przywołane, ale pojawia się jego stanowisko dotyczące języka: „język jest nieludzki, stawia opór, ma własną śliskość i materialną siłę. Słowa zacinają się, zdania mącą, sensy zawodzą” 74. Ale kamień nie powierza się również temu nieludzkiemu językowi 75. Ziemia dysponuje innymi rejestrami zapisu, takimi jak słoje w drzewach czy jądra lodu. Antropocen to era, w obrębie której ludzką obecność zaznacza się wpisanym w warstwy geologiczne tzw. śladem węglowym. Litocen znacznie poza nią wykracza.
32„Kamień podtrzymuje, zwalcza, żywi, ulega, narzuca, podejmuje ryzyko, stawia opór” 76. Skonfrontowani z tyloma sposobami dyskretnej sprawczości, za absolutny „punkt odniesienia dla myślenia i działania” przestajemy uważać wyraźną, jednorodną „egzystencję jednego, organicznego typu”77. Zbyt duża część świata jest zbyt szybka, zbyt powolna albo zbyt rozległa dla niewspomaganej maszynami percepcji. Jak kamień w wierszu Wisławy Szymborskiej, który twierdzi, że nie ma drzwi, aktywna materia kamienia ukrywa się przed dostępem epistemologii. Ale jeśli przyglądamy mu się bez taksonomicznych przesądów (raczej wymieniając je na inne, bardziej odpowiednie przesądy), zaczynamy dostrzegać, że „ta bezwładna i naturalna substancja znajduje się w wiecznym ruchu, choć nasze własne życie jest zbyt ulotne, by dostrzec ową nieustającą przemianę” 78.
33A zatem,
jeśli kamień nie ma być tylko czymś, czego jesteśmy pewni (podstawą systemów myślowych i domów […], ale materialnością, która w jej tajemnicy i prowokacyjnej witalności jest niewyczerpywalna (jako że stanowi substancję o tyle bardziej starożytną, gęstą i potężną niż ludzki parweniusz, czy nasze związki z kamieniem nie powinny wykroczyć poza utylitaryzm i wysiłek dominacji […]? 79
Posthumanistyka: genealogia przełomu
34Przyglądając się z długiej perspektywy twórczości Cohena, dostrzegamy, że nie opuszczając centrum – mediewistyka sytuuje się na szczytach hierarchii świata akademickiego – autor konsekwentnie orbitował ku czemuś, co znajduje się poza centrum (marginalność i obcość w czasie i przestrzeni, stłumiona i skolonizowana) albo też aspirował do czegoś, na czym owo centrum jest skrycie ufundowane (Lacanowska extmité, ekstymność, intymna obcość). W tym celu badał najpierw hybrydyczność średniowiecznych mixta, rzeczy połączonych, co doprowadziło go do monstrualności anglo-normandzkich olbrzymów z zapleczem queer, potem zaś do monster theory, odczytywania kultur poprzez produkowaną w nich potworność. W końcu zaś, przekraczając granicę ciała przestrzennie wyolbrzymionego i hybrydycznego, zwrócił się ku zatrzymanej w czasie figurze nieumarłych. Tam trafił na nieludzkie, które z jednej strony koduje nowe strachy i starą nieprzyswojoną pamięć, z drugiej indeksalnie wskazuje nieprzeniknioność rzeczy. W ten sposób w kadrze pojawiła się ontologia skierowana na obiekty i jego ostatni temat, kamień.
35Rozwój zainteresowań Cohena wydaje się emblematyczny dla nauk o człowieku epoki antropocenu. W zwrocie ku przedmiotom można dopatrywać się paradoksalnej potrzeby oporu, twardego gruntu, odzyskania kontaktu z rzeczywistością. Droga myślowa Cohena w pewnym stopniu odwierciedla także rozterki metodologiczne piszącej te słowa. W moim przypadku wyznacza je refleksja zawarta w dwóch tekstach z „synem marnotrawnym” w tytule, rozdzielonych dziesięcioleciem. Ową biblijną figurą posłużył się w Prawdzie i metodzie Hans-Georg Gadamer, wywodząc z niej obraz wędrowca, który zadomawia się w tym, co obce. Metafora wydawała się dobrze opisywać praktykowanie etnografii w okresie odkrywania postmodernizmu w latach 90. ubiegłego wieku. Tekst pierwszy Dalsze losy syna marnotrawnego, opublikowany w „Kontekstach. Polskiej Sztuce Ludowej” w roku 1995, był proklamacją uwolnienia wyobraźni etnografów, którym nagle wolno było badać „zjawiska o niepewnej ontologii” 80.
36Tekst z roku 2005, Syn marnotrawny, dziesięć lat póżniej 81, był natomiast sygnałem rozbratu z postmodernizmem, spowodowanego nadużyciami w zderzeniu – np., choć nie wyłącznie – z rzeczywistością Zagłady, którą od tego czasu badam w sposób dość tradycyjnie historyczny, poniekąd jako zbiór rzeczy. Tekst kończył się obrazem kresu doświadczenia, „doświadczenia którego nie ma”, opisywanego przez Ryszarda Nycza 82. Oto mija kolejne dziesięć lat i mówimy o perspektywie posthumanistycznej. Jak rozumieć tę zmianę?
37Moja odpowiedź byłaby następująca. Jeśli zgodzić się z tym, że Zagłada była wydarzeniem przekształcającym, które, jak pisze Jacek Małczyński w pracy doktorskiej Krajobrazy zagłady. Przyroda w przedstawieniach i miejscach pamięci Holocaustu 83, „poruszyło ziemię i wystawiło na szwank wszelkie narzędzia, służące do pomiaru trzęsienia”, w posthumanistyce można widzieć odradzanie się „doświadczenia Zagłady” – „doświadczenia, którego nie ma”. Odzywając się (indeksalnie?) po drugiej stronie ściany komory gazowej, zjawisko to, we własnym tempie i na własnych prawach, ulega rekalibracji: rozprasza się na świat mineralno-geologiczno-roślinno-zwierzęcy, myląc tropy epistemologiczne (preposteryjność Mieke Bal, rozproszona sprawczość Sarah Whatmore, topologia zamiast geometrii) i etyczne. Jak w żydowskim midraszu, prawda wyrasta tu z ziemi 84, czytaj: egzystuje nie na prawach człowieka. Gdybym w swojej diagnozie miała rację, zapowiadające posthumanistykę postcolonial, queer, monster i undead studies Cohena byłyby ukrytą transformacją trauma studies, patrolującymi granice człowieczeństwa. Holokaust natomiast pozostawałby ciągle sobą: głazem narzutowym, wleczonym przez posthumanistyczny lodowiec, obojętnym na jego powaby i zaklęcia 85.
Notes de bas de page
1 J.J. Cohen jest profesorem anglistyki i dyrektorem the Medieval and Early Modern Studies Institute George Washington University.
2 Podobnie twórczym mediewistą jest Daniel Lord Smail, z jednej strony wydawca klasycznego zbioru tekstów źródłowych Vengeance in Medieval Europe (2009), z drugiej zaś autor rewolucyjnych rozważań o przedmiocie historii: On Deep History and the Brain (2008) oraz Deep History. The Architecture of the Past and Present (2011). Wprowadzając pojęcie „głębokiej historii” (nawiązujące do Stephena Jay Goulda koncepcji deep time, odnoszącej się do odkrytego w XIX wieku czasu geologicznego), rozpoczął on dyskusję o zakresie sensownego badania przeszłości w badaniu historycznym.
3 Zob. E. Domańska, Historia w epoce antropocenu, w: P. Boucheron, P. Gradvohl, Spotkanie ze światem II. Dialog polsko-francuski, przeł. E. Brzozowska, Warszawa 2015, s. 177–195.
4 M.R. Warren, Making Contact: Postcolonial Perspectives through Geoffrey of Monmounth’s Historia regnum Britannie, „Arthuriana” 1998, vol. 8, no. 4, s. 115.
5 J.J. Cohen, The Postcolonial Middle Ages, New York 2000. Postcolonial Middle Ages [Postkolonialne średniowiecze] 5. Zob. Ch. Shepherdson, The Intimate Alterity of the Real: A Response to Reader Commentary on ‘History and the Real’, „Postmodern Culture” 1996, vol. 6, no. 3.
6 J.J. Cohen, The Postcolonial Middle Ages, New York 2000, s. 5.
7 Tamże.
8 H.K. Bhabha, Miejsca kultury, przeł. T. Dobrogoszcz, Kraków 2010, s. 96.
9 D. Freeman, Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth, Cambridge MA 1983.
10 J.J. Cohen, The Postcolonial Middle Ages, dz. cyt., s. 87.
11 H. Bhabha, Miejsca kultury, dz. cyt., s. 114.
12 Tamże, s. 112; J.J. Cohen, The Postcolonial Middle Ages, dz. cyt., s. 88.
13 Tamże, s. 89.
14 Tamże.
15 Tamże, s. 90.
16 Tamże, s. 91.
17 Tamże, s. 91.
18 Tamże, s. 92.
19 Gr. teras – potwór, dziw, w tradycji oświeceniowej używany dla opisu „nienaturalnych narodzin”.
20 J.J. Cohen, Monster Culture (Seven Theses), w: tegoż, Monster Theory. Reading Culture, Minneapolis–London 1996.
21 J.J. Cohen, Monster Culture (Seven Theses), dz. cyt., s. VIII.
22 Tamże, s. 3–25.
23 Tamże, s. 4.
24 Zob. Augustyn, Państwo Boże (t. 11: Wstęp i księgi I–VII, t. 12: księgi VIII–XIV, t. 13: księgi XV–XXII), przeł. i wstęp z objaśnieniami W. Kubicki, Poznań 1930–1934–1937, § XXI, cyt. za: A. Bale, Feeling Persecuted. Christians, Jews and Images of Violence in the Middle Ages, London 2010, s. 26.
25 J.J. Cohen, Monster Culture (Seven Theses), dz. cyt., s. 4.
26 Tamże, s. 7.
27 Tamże, s. 6.
28 Tamże, przyp. 11 do s. 7.
29 Tamże, s. 7.
30 „[Lb 13,33] I uwłaczali ziemi, którą byli oglądali, przed synami Izraelowymi, mówiąc: «Ziemia, którąśmy przejrzeli, pożera mieszkańców swych; lud, któryśmy widzieli, wysokiego wzrostu jest. [34] Tameśmy widzieli ludzi potwornych, synów Enaka, z rodu olbrzymów, do których przyrównani, zdaliśmy się jak szarańcza”.
31 J.J. Cohen, Monster Culture (Seven Theses), dz. cyt., s. 11. Skądinąd Gerald Kambryjski, tuż przed podbojem Irlandii przez Brytyjczyków, pisze o Irlandczykach, że jest to jedna z najbrudniejszych i najbardziej nurzających się w grzechu ras, na dowód czego mężczyźni oddają mocz na siedząco, a kobiety stojąc, J.J. Cohen, Monster Culture (Seven Theses), dz. cyt., tamże.
32 Tamże, s. 8.
33 Tamże, s. 16.
34 Tamże, s. 15.
35 „[Rdz 4] A olbrzymi byli na ziemi w owe dni; bo gdy weszli synowie Boży do córek ludzkich, a one porodziły: ci są mocarze od wieku, mężowie sławni”.
36 Biesiada głupoty w Przyp 9, 18: „A nie wiedział, że tam są olbrzymi, i w głębokościach otchłani goście jej” (przekład. J. Wujka).
37 J.J. Cohen, Monster Culture (Seven Theses), dz. cyt., s. 17.
38 Tamże.
39 Tamże, s. 19.
40 A. Mittman, Introduction: The Impact of Monsters and Monster Studies, w: A. Mittman, P.J. Dendle, The Ashgate Research Companion to Monsters and the Monstrous, Burlington 2014.
41 J.J. Cohen, Undead. A Zombie Oriented Ontology, „Journal of Fantastic in the Arts” 2012, vol. 23, no. 3, s. 393–412.
42 L. Kipnis, Feminism: A Political Conscience of Postmodernism?, w: Universal Abandon? The Politics of Postmodernism, ed. A. Ross, Minneapolis 1988, s. 158.
43 J.J. Cohen, Undead. A Zombie Oriented Ontology, dz. cyt., s. 398.
44 Tamże.
45 Tamże, s. 399.
46 Tamże, s. 401.
47 J.J. Cohen, Undead. A Zombie Oriented Ontology, dz. cyt., s. 400.
48 Tamże.
49 O. Marquard, Apologia przypadkowości: studia filozoficzne, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 7.
50 J.J. Cohen, Undead. A Zombie Oriented Ontology, dz. cyt., s. 403.
51 Tamże, s. 404.
52 J. Derrida, Spectres of Marx (1993), cyt. za: J.J. Cohen, Undead. A Zombie Oriented Ontology, dz. cyt., s. 404.
53 Tamże, s. 405.
54 G. Harman, Brief SR/OOO Tutorial, cyt. za: J.J. Cohen, Undead. A Zombie Oriented Ontology, dz. cyt., s. 407.
55 Tamże.
56 J.J. Cohen, Undead. A Zombie Oriented Ontology, s. 409.
57 J.J. Cohen, G. Weiss, Thinking the Limits of the Body, b.m.w. 2003.
58 J.J. Cohen, Stone. An Ecology of the Inhuman, Minneapolis 2015, s. 4.
59 G. Harman, Prince of Networks. Bruno Latour and Metaphysics, Melbourne 2009, s. 21.
60 L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman, Speculative Turn, Melbourne 2011.
61 J.J. Cohen, Stone. An Ecology of the Inhuman, dz. cyt., s. 16.
62 Tamże, s. 8.
63 Tamże, s. 9.
64 Tamże, s. 2.
65 J. Bartmiński, Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. 1: Kosmos, Lublin 1996, s. 372–378.
66 J.J. Cohen, Stone. An Ecology of the Inhuman, dz. cyt., s. 21.
67 J. Bartmiński, Słownik stereotypów i symboli ludowych, dz. cyt., s. 350.
68 Tamże, s. 354.
69 Tamże, s. 359; J.J. Cohen, Stone. An Ecology of the Inhuman, dz. cyt., s. 14.
70 J.J. Cohen, Stone. An Ecology of the Inhuman, dz. cyt., s. 13.
71 Tamże, s. 22.
72 J.J. Cohen, Stone. An Ecology of the Inhuman, dz. cyt., s. 33.
73 Tamże, s. 32–33.
74 Tamże.
75 Zgodnie z legendą, wyjątek stanowi Kamień ze Scone, słynny szkocki kamień koronacyjny zwany Mówiącym, który po 700 latach przechowywania w Katedrze Westminsterskiej w roku 1996 został z powrotem oddany Zamkowi w Edynburgu.
76 J.J. Cohen, Stone. An Ecology of the Inhuman, dz. cyt., s. 43.
77 Tamże, s. 42.
78 J.J. Cohen, Introduction: Ecostitial, w: tegoż, Inhuman Nature, Washington 2014, s. VI.
79 J.J. Cohen, Stone. An Ecology of the Inhuman, dz. cyt., s. 12.
80 J. Tokarska-Bakir, Dalsze losy syna marnotrawnego, „Polska Sztuka Ludowa – Konteksty” 1995, t. 49, z. 1.
81 J. Tokarska-Bakir, Syn marnotrawny, dziesięć lat później, „Teksty Drugie” 2005, nr 4, s. 140–155, http://rcin.org.pl/ibl/Content/52414/WA248_68864_P-I-2524_tokar-syn.pdf (23.03.2016).
82 R. Nycz, Poetyka doświadczenia. Antropologia literatury – kulturowa teoria literatury – poetyka doświadczenia, Warszawa 2012.
83 J. Małczyński, Krajobrazy Zagłady. Przyroda w przedstawieniach i miejscach pamięci Holocaustu, praca doktorska pod kierunkiem prof. Ewy Domańskiej.
84 Hebr. Emet mearec ticmach – „Prawda wyrośnie z ziemi”, w: Ze skarbnicy midraszy, wyb., przeł. i oprac. M. Friedman, Wrocław 1995, s. 11.
85 Zob. J.J. Cohen, Stone. An Ecology of the Inhuman, dz. cyt., s. 127–129.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019