3. Definicje
p. 39-46
Texte intégral
1Jeden z bardziej aktywnych dziś katastrofologów, René Favier, wyodrębnia następujące typy katastrof: „1. Katastrofy wiążące się z mitami, jak Potop czy Atlantyda; 2. katastrofy, które miały zasięg regionalny i pozostawiły ślady w pamięci lokalnej; 3. katastrofy, które miały o wiele większy zasięg i konsekwencje ponadregionalne, jak erupcja wulkanu Tambora w roku 1815, mająca wpływ na klimat przez wiele kolejnych lat; 4. wydarzenie naturalne, często powracające – i tworzące w ten sposób miejsce pamięci (na przykład powodzie); 5. i, przeciwnie, katastrofy «nadzwyczajne», nieoczekiwane (jak trzęsienia ziemi w strefach, w których zapomniano o ich możliwości); 6. katastrofy przeżywane jako przełom, gdyż były one w istocie przełomowe bądź przyspieszyły trwające procesy. Najlepszym przykładem jest lizbońskie trzęsienie ziemi z 1855 roku. Przyspieszyło ono przełom kulturalny i wykrystalizowało dokonującą się zmianę: ruch laicyzacji myśli”1. Jak widzimy, kryteria nie są ani geologiczne, ani czysto materialne.
2W historiografii katastrof sama definicja katastrofy jest bardzo nieostra i zmienna. Widzieliśmy przed chwilą, jak duży jest semantyczny rozrzut w użyciu pojęcia katastrofy w polskim piśmiennictwie dziewiętnastowiecznym; w polu teorii ten rozrzut nie jest mniejszy. Teorie katastrof stosowane w historiografii zależą od aktualnych mód metodologicznych; definicje są plastyczne i dynamiczne i cały czas – od pierwszych istotnych prac historyków francuskich w latach 50., którzy fenomenem katastrof zajęli się wówczas bliżej, ulegają przemianom. Pytanie o to, czym jest katastrofa i kiedy można o niej mówić, wciąż powraca; czterotomowa publikacja What Is a Disaster2 kilka lat po terrorystycznym ataku na World Trade Center powtarza w nowym kontekście pytanie stawiane pół wieku temu przez tzw. szkołę Annales i jej kontynuatorów; nowe katastrofalne zdarzenia wciąż otwierają nowe pola interpretacyjne.
3„Lista katastrof jest nieskończona; epidemie, klęski meteorologiczne, trzęsienia ziemi, wybuchy wulkanów, inwazje insektów, lawiny, osunięcia się ziemi, powodzie, wojny, pożary... Choć porażające, samo takie muzeum potworności nie starczy, by ustanowić katastrofę obiektem historycznym”3 – pisał w roku 1993 Grégory Quenet. Przez wcześniejsze dekady, przypominał, do tematu katastrofy historycy podchodzili na różne sposoby, stosując odmienne metodologie i zabiegi badawcze, lecz nie czyniąc z katastrofy wyodrębnionego przedmiotu badań. Wśród badaczy „nowej historii”, pozostających pod wpływem prac Ferdinanda Braudela, panowała na przykład moda na rozpatrywanie katastrofy w długim trwaniu historii przedstawianej jako walka postępu z naturą; pojęcie katastrofy służyło tu między innymi do określenia stanu cywilizacji w danym momencie czy w danej epoce historycznej. W latach 70. XX wieku, w okresie, w którym dominowało podejście strukturalne do badania społeczeństw i rozwijały się studia nad kryzysami (np. agrarnymi czy demograficznymi), zainteresowanie badaczy skupiało się w większym stopniu na ukazaniu, w jaki sposób katastrofalne zdarzenie naturalne ciąży nad społeczeństwem, przeobraża czynniki ekonomiczne i socjalne, i w ten sposób właśnie „strukturyzuje” społeczeństwo. Ponadto podejście to upatruje też w katastrofie zdarzenie skrajne, graniczne, ujawniające mentalności, a także ukryte struktury jak przedstawienie śmierci (w słynnych pracach Philippe’a Arièsa) czy uczucie strachu (w pracach Jeana Delumeau).
4W latach 80 i 90., gdy słabną metody i podejścia związane z wielkimi paradygmatami, uobecnia się silnie podejście interdyscypliarne; historyk katastrof, nie troszcząc się nadmiernie o precyzję metodologiczną, sięga po inne nauki, jak sejsmologia czy klimatologia; o katastrofach opowiada się przez historię geografii, historię przedstawień natury, historię geologii itd. Nie ma jednej, spajającej różne spojrzenia historii katastrof; tworzy się ona punktowo, w odniesieniu do poszczególnych epok i poszczególnych dyscyplin naukowych, które bierze się pod uwagę; prawdziwą nowością jest jednak to, że katastrofa staje się właśnie samodzielnym przedmiotem badań.
5W tekście z roku 2000, stanowiącym bardzo istotny punkt odniesienia dla badań katastrofologicznych, Quenet i Berlioz proponują własną definicję czy raczej, jak mówią, archetyp katastrofy w celu ustanowienia jej autonomicznym „obiektem historycznym” i wyróżniają kilka kryteriów: „katastrofa jest zdarzeniem niepomyślnym bądź zatrważającym; społecznym i kulturowym; łączącym i nadwyczajnym”4. Mówiąc o fakcie „niepomyślnym” lub „zatrważającym”, nie mają na myśli ścisłego kryterium ilościowego (liczby ofiar, wielkości zniszczeń); chodzi o kryterium jakościowe, to znaczy o to, czy zdarzenie wymyka się spod kontroli danej zbiorowości. Określenie „społeczne i kulturowe” mówi o radykalnym zagrożeniu dla porządku – właśnie społecznego. Trzęsienie ziemi na odległej od siedzib ludzkich pustyni nie jest katastrofą, mimo możliwych materialnych przeobrażeń, które przynosi. Katastrofa nie musi być dosłownie materialna; w roku 1634 panikę w Europie wywołało na przykład kompletne zaćmienie Słońca. Jak pisze cytowany przez Queneta i Berlioza Krzysztof Pomian, „katastrofa jest negatywną zmianą, która kładzie kres ciągłości lub grozi położeniem jej kresu. Katastrofa rozrywa czas ludzki, otwiera przepaść między przeszłością a przyszłością, grozi pęknięciem więzi między pokoleniami”5. Jest czymś, precyzuje za Edmondem White’em Marek Zaleski, „co wywraca naszą definicję rzeczywistości. Nie tyle ustanawia reguły świata na opak, co raczej wytwarza efekt nierzeczywistości, stanowi szok dla naszej wiedzy i trwoży naszą wyobraźnię, podsuwa wizję świata, który «wypadł z kolein». Ale stanowi dla nas także wyzwanie i nie wyczerpuje się jedynie w swoim naznaczeniu negatywnością”6.
6Tak pojęta katastrofa nie oznaczałaby wprost unicestwienia czy potężnej destrukcji. Tym, co czyni różne zdarzenia katastrofą, nie są faktyczne szkody i zniszczenia, lecz sam stopień zagrożenia, jakie stwarza takie czy inne zdarzenie dla porządku społecznego zbiorowości albo grupy; mówiąc w skrócie: katastrofą nie jest samo zjawisko naturalne, fenomen przyrody, a wydarzenie, które powstaje wokół niego, rozpoznany przez zbiorowość stan „nienormalności”, jaki zastąpił stan „normalności”. Jak precyzuje komentujący ten opis Serge Margel, „pożar staje się katastrofą w chwili, gdy zagrożony jest porządek kultury, czy, mówiąc dokładniej, gdy zagrożony jest w swej równowadze i integralności systematyczny porządek tworzący społeczność (...) A to, czy wydarzenie okazuje się taką groźbą, czy też nie, zależy najpierw i przede wszystkim od, jak ujął to François Walter, «progu wrażliwości» czy podatności społeczeństw”7. „To obecność człowieka czyni z wydarzenia naturalnego wydarzenie katastrofalne”, mówi wprost cytowany powyżej René Favier8.
7Katastrofa w tym rozumieniu jest zatem także granicą, po której przekroczeniu społeczeństwo nie mogłoby już odgrywać spektaklu swej trwałości, beztrosko siebie symbolizować. I zarazem jest to granica wytyczająca możliwość jej przekroczenia przez rozwinięcie systemu kontroli, naprawy, ochrony, który pozwoli przeżyć, przezwyciężyć katastrofalne zdarzenie, wypracować strategię dalszego trwania, połączyć, sfederować wokół siebie ludzi. Katastrofa może być więc zdarzeniem łączącym, właśnie federacyjnym, wokół którego konstytuują się różne tożsamościowe matryce. W wieku XIX, dodam, widać postępującą etatyzację, „upaństwowienie” katastrofy, co wiąże się z formowaniem – wedle modnego dzisiaj, wspomnianego już wyżej określenia – „społeczeństwa ryzyka”, takiego, które organizuje się i integruje wobec zagrożeń i wobec woli ochrony przed nimi. Już w Szkicu o pochodzeniu języków Jan Jakub Rousseau dowodził, że ludzie łączą się i tworzą zbiorowości przede wszystkim w wyniku klęsk naturalnych, powodzi, wybuchów wulkanów, pożarów, trzęsień ziemi. Kiedy w jednym z pierwszych wykładów paryskich Mickiewicz, kreśląc idealny obraz pejzażu słowiańskiego, mówi przy okazji: „Nie mamy tam ani skał utrudniających uprawę, ani powodzi, ani zalewów morskich, które zresztą pobudzają przedsiębiorczość człowieka i zachęcają go do walki”9, wypowiada za Rousseau – przedsiębiorczość i walka z naturą – credo społeczeństwa ryzyka właśnie, w XIX wieku dość dobrze już zorganizowanego, wykorzystującego katastrofę do wytwarzania więzi społecznych i pobudzania pomysłowości. I wreszcie – ostatnie kryterium u Queneta i Berlioza – katastrofa jest zdarzeniem nadzwyczajnym, przerywającym bieg czasu; katastrofa nie mieści się („raczej”, mówią autorzy) w porządku cyklicznego powtórzenia, ma za każdym razem moc transgresyjną.
8Podstawowym założeniem powyższej definicyjnej próby jest to, że katastrofy nie można badać jako samoistnego zdarzenia, jeśli nie zostało ono wprowadzone w język; katastrofa zawsze wpisuje się w opowieść, w pewien ciąg narracji i działań; bardziej należy do porządku przedstawienia niż jest wytworem rzeczywistości. Konstytuuje się w „po”, w tym, co zostaje wypowiedziane po samym zdarzeniu, gdyż w chwili samego zdarzenia nie postrzega się katastrofy jako katastrofy.
9Wynika z tego, że katastrofa istnieje dopiero wtedy, gdy zostaje ujęta w dyskurs, w symboliczne przedstawienia charakterystyczne dla danej kultury; bez nich pozostaje niepojęta i niepoddana analizie. To system, czyli stosunki społeczne danej kultury, jej kontekst ekonomiczny, polityczny, wpisany w nią stopień podatności na katastrofę pozwalają nazwać ją i zrozumieć, określić, czy takie, a nie inne zdarzenie można za katastrofę uznać.
10Podkreślając opisywaną tu potrzebę – dla dotkniętej przez katastrofę zbiorowości – ponownego określenia się i ponownej afirmacji siebie wobec zniszczenia, jakie przynosi katastrofa, Amalia Signorelli pisze: „Katastrofa doprowadza do całkowitej skrajności przeciwstawienie natura–kultura; jakakolwiek dialektyka, jakakolwiek mediacja między kulturą a naturą zdają się niemożliwe, a jednocześnie ich konieczność nigdy nie jest odczuwana tak dramatycznie jak w takiej chwili. Być może w tej właśnie tragicznej sprzeczności zawiera się sama istota katastrofy”10. To stopienie obu pojęć, natury i kultury, w jedną instancję jest fundamentalne dla rozważań Queneta i Berlioza; bez wpisania katastrofy w symboliczne instytucje kultury trudno mówić o katastrofie. Przy tym uznają oni, że w ich opisie pojęcie katastrofy naturalnej ulega osłabieniu; w istocie za katastrofę mogą być uznane tak zdarzenia naturalne, jak i wydarzenia polityczne czy społeczne. W pierwszej wersji artykułu przyznają wręcz, że ich archetyp katastrofy mógłby stosować się nawet do Shoah (czyli „katastrofy” po hebrajsku), gdyby zdarzenie to nie było zanadto „złożone i szczególne”. „W najmocniejszym sensie tego pojęcia – piszą – katastrofa zagraża porządkowi świata i może okazać się wydarzeniem politycznym, na przykład średniowieczny tyran zabijający dzieci niszczy porządek pokoleń (modelem takiej figury jest Herod dokonujący rzezi niewiniątek)”11.
11Opisywana tu próba definicji czy, mówiąc ostrożniej, okiełznania pojęcia katastrofy tak, by bardziej precyzyjnie określić zakres badań katastrofologicznych, osłabia łatwość metaforycznego użycia tego pojęcia, rozrzutnego szafowania nim w odniesieniu do wszystkich niesprzyjających, niepomyślnych okoliczności; w myśl tych rozważań nie da się powiedzieć na przykład, że czyjeś „życie było katastrofą” albo że polityka państwa w kwestii budowy autostrad „okazała się katastrofą”, czy nawet że jest nią wybuch gazu niszczący kamienicę. Punktem wrażliwym owych definicyjnych rozważań jest w mym odczuciu kwestia, by tak się wyrazić, właśnie katastrof „indywidualnych”. Czy można nazwać katastrofą jakieś fatalne zdarzenie w życiu jednostki czy nawet rodziny – nawet jeśli da się je opisać w podobnych terminach (podatność, gwałtowność, granica, strategia)? Wydaje się, że ten sposób podejścia zostaje wykluczony, jeśli nie chcemy pozostać w rejestrze czysto metaforycznym. Z drugiej wszak strony podejście Queneta i Berlioza otwiera inny sposób mówienia o katastrofie, który też można by uznać za metaforyczny: mam na myśli wymiar właśnie polityczny. Uznając ten wymiar w dyskursie o katastrofie, tworzy się ryzyko otwarcia katastroficznej puszki Pandory, z której wylatuje wszystko: wszystkie zdarzenia tego świata mogą się ocierać o granicę katastrofy.
12
Antologia, którą proponuję, nie będzie dostosowana do takiego rozumienia naszej wiodącej kategorii; stawia na konkret, na materialny fakt. Owszem, niemało opisanych w niej zdarzeń – np. wielkie pożary, hamburski i krakowski, epidemia cholery czy zatonięcie „Meduzy” i akty kanibalizmu, które z niego wynikły, albo katastrofa kolei wersalskiej u samych niemal początków ruchu kolejowego, która wywołała powszechne poruszenie w Europie, czy wybuch wulkanu Tambora – doskonale nadaje się do analizy wedle wyznaczonych wyżej kryteriów i może służyć za materiał do kolejnych badań historycznych prowadzonych w takiej optyce. Jednak gdybym chciał te kryteria stosować à la lettre, wypadłoby z mojego pola uwagi mnóstwo mikrozdarzeń, którym chciałem oddać tu głos, nawet jeśli (a może: właśnie dlatego że) świadectwa o nich są nikłym, kruchym śladem małych, często jednostkowych tragedii, z którymi społeczności doskonale mogły sobie poradzić, lecz które dla tych, co je przeżyli, były nieraz końcem świata. Cóż może powiedzieć historyk katastrof o wybuchu gazu w mieszkaniu krakowskim czy o wywróceniu się pojazdu z kilkoma pasażerami w środku na galicyjskim trakcie, jak bardzo może się tymi faktami zainteresować, jeśli chce się być kimś więcej niż milczącym świadkiem zapisanych świadectw? Co począć – poza oddaniem im stronicy w antologii – z takimi czy innymi wypadkami, które wywołują nikłe reperkusje i które z przedstawianego tu punktu widzenia trudno by określić mianem katastrofy rozumianej jako „śmierć zbiorowa”12? Dlatego obok historyka jako autor tej antologii pojawia się przede wszystkim słuchacz drobiazgów, kronikarz drobnych niekiedy nieszczęść, zwykłych wypadków, które wprowadzam – obok katastrofy – do tytułu tej prezentacji.
13Przytaczam w tym wstępie różne konteksty dyskursu o katastrofie, by wskazać, jakimi drogami posuwa się dzisiaj dyskurs katastrofologiczny, a także by wskazać na możliwości jego stosowania do czasów określanych jako romantyzm, tym bardziej że polskich dziejów historycznych i politycznych tego okresu Quenet i Berlioz, gdyby chcieli dojść do logicznego końca swej wykładni, nie mogliby określić inaczej niż właśnie mianem „katastrofy”.
Notes de bas de page
1 René Favier, God, Experts and Cataclysms, http://www.diplomatie.gouv.fr/en/Img/pdf/Favier.pdf, dostęp 20 maja 2017.
2 What Is a Disaster?, dir. Ronald W. Perry, Enrico L. Quarantelli, Bloomington, In 2005.
3 Grégory Quenet, La catastrophe, un objet historique?, „Hypothèses” 2001, nr 1, s. 11.
4 Jacques Berlioz, Grégory Quenet, „Les catastrophes: définitions, documentations”, w: Histoire et mémoire des risques naturels, s. 25.
5 Krzysztof Pomian, [hasło:] Catastrofe, w: Enciclopedia Einaudi, Torino 1977, t. 2, s. 789.
6 Marek Zaleski, Katastrofa jako metafora, czyli historia afektywna, w: Katastrofizm polski w XIX i XX wieku. Idee, obrazy, konsekwencje, pod redakcją Jerzego Fiećki, Jensa Heritha i Krzysztofa Trybusia, Poznań 2014, s. 271.
7 Serge Margel, Le Grand Déluge. Pour une économie providentielle de la catastrophe, w: Scénario catastrophe, s. 82.
8 René Favier, God, Experts and Cataclysms.
9 Adam Mickiewicz, Wykład V, w: tegoż, Dzieła, Wydanie Narodowe, t. 8, Warszawa 1948, s. 58.
10 Amalia Signorelli, Catastrophes naturelles et réponses culturelles, „Terrain” 1992, s. 153; cyt. za: Jacques Berlioz, Grégory Quenet, Les catastrophes: définitions, documentations, s. 26–27.
11 Jacques Berlioz, Grégory Quenet, Les catastrophes: définitions, documentations, s. 29.
12 Pojęcia tego jako podstawy dla definicji katastrofy używa Gaëlle Clavandier, La mort collective. Pour une sociologie des catastrophes, Paris 2004. Zob. też Thomas Labbé, Les catastrophes naturelles au Moyen Âge, Paris 2017, s. 34–35.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.