1. Argument
p. 21-26
Texte intégral
1Po raz pierwszy przemknęła mi myśl o tytułowej tematyce, gdy 12 września 2001 roku, w dzień po zamachu na World Trade Center, ujrzałem na Krakowskim Przedmieściu orszak manifestacyjny prowadzony przez prominentnego polityka; uczestnicy nieśli tabliczki z napisem: „Oto kara za świat bez Boga” i śpiewali religijne pieśni. Zastanawiało mnie, do jakiej tradycji przypisać to wydarzenie i słowa na transparentach: do polskiej romantycznej, w której Bóg gotów jest w odwecie za ludzkie zło i brak wiary wysadzić planetę niczym Julian Ordon redutę i w której Chrystus ratuje in extremis cywilizację europejską, rażąc spojrzeniem jej destruktorów, takich jak Pankracy i jego wspólnicy, bohaterowie dramatu Krasińskiego? Czy też bezpośrednio do odwiecznego imaginarium karzącej opatrzności, z którego do dziś jeszcze wyrastają jak świat długi i szeroki idee w taki czy inny sposób prowidencjalistyczne, dopuszczające możliwość interwencji boskiej zsyłającej katastrofę na ludzkość za niepomyślny i przez nią zawiniony obrót spraw ziemskich? Po wielkim pożarze krakowskim w roku 1850, niemal wiek po trzęsieniu ziemi w Lizbonie, ksiądz Jełowicki zaczynał swoje kazanie od słów, które wciąż tłumaczą ów pochód na Krakowskim Przedmieściu: „Od stu lat blisko Pan i Bóg nasz woła nas do płaczu, bez którego zbawić nas nie może. Klęska po klęsce jak grom po gromie na nas uderza; a my jakoby ze skały, ani się pochylim, ani się zapalim ku Panu (...) Ale Bóg miłosierny, chcąc koniecznie wybawienia naszego, wszelkim sposobem do płaczu nas budzi, karaniem swem doczesnem od karania wiecznego chcąc nas ubezpieczyć”1. Idea Boga jeśli nie zagniewanego, to przynajmniej sprawiedliwego powraca w zapisach klęsk tak w literaturze pamiętnikarskiej, jak i w polskiej prasie przez całe XIX stulecie; myśl o zasłużonej karze w postaci katastrof zdaje się trwała, nawet jeśli nie eksplicytnie wyrażana i skryta za technicznymi szczegółami i racjonalnymi wyjaśnieniami zdarzeń, do których nieszczęśliwie doszło.
2Trwałość tego rodzaju przeświadczeń dzisiaj może zadziwiać, tym bardziej że ich gwałtowne przewartościowywanie rozpoczęło się już po lizbońskim trzęsieniu ziemi w roku 1755. Czas ich całkiem nie wygasił, gdyż należą do imaginarium mitycznego, które przeobraża się wolniej, niż biegną dzieje. A że od lizbońskiej tragedii pojęcie katastrofy jako istotnego przedmiotu refleksji tak filozoficznej, jak historycznej, ale też wprost jako podstawowego faktu rzeczywistości zdaje się narastać i coraz bardziej narzucać, również magiczne myślenie o katastrofie nadal znajduje swoje miejsce w ogromie rozważań katastrofologicznych, co wskazuje, że dyskurs o katastrofach, który tak mocno się rozwija i przeobraża, ma również swoje miejsca stałe, niezmienne.
3„Temat katastrofy dotyka wszystkich obszarów historii: politycznych, społecznych, gospodarczych, kulturowych – pisze historyk katastrof Philippe Joutard. – Przez zachowania ludności przed, w trakcie i po katastrofach, postawę władz, wspomnienia zachowane w przekazie słownym i w źródłach pisanych objawia wyjątkowo dobrze funkcjonowanie społeczeństwa: pozwala odsłonić inną postać wydarzeń, których skutki mogą okazać się znacznie silniejsze niż skutki wydarzeń czysto politycznych”2. Od trzech co najmniej dekad obserwujemy wzmożone zainteresowanie dyskursem katastrofologicznym (rozpowszechnił się już się termin Disaster Studies), tak kulturową historią katastrof, jak i teorią katastrof we wszelkich naukach, również matematycznych – w których furorę zrobiła na przykład rozszerzona na inne dziedziny teoria katastrof René Thoma3. A także w badaniach geologicznych; w tych ostatnich ożywiona jest ona do tego stopnia, że – jak uważają niektórzy geolodzy – „katastroficzna wizja historii Ziemi wraca na światło dzienne”, wypierając powoli lub próbując przynajmniej podważyć albo zniuansować dominującą dotąd, w różnych przetworzeniach, teorię tzw. aktualizmu, opartą na pojęciu ciągłości4.
4Wspomniany przed chwilą zamach na World Trade Center w roku 2001, huragan Katrina, tsunami połączone ze zniszczeniem elektrowni jądrowej w Fukushimie w roku 2010, w kilka lat po niewyobrażalnie niszczycielskim tsunami w Indonezji (2004), to jedne z najważniejszych wydarzeń – i pod względem ogromu zniszczeń, i w wymiarze społeczno‑politycznym – obecnego stulecia, które dodatkowo wzmogły zainteresowanie światową historią katastrof oraz refleksję nad ich miejscem w przyszłości. Niewątpliwie wzrost nastrojów pesymistycznych, niekiedy wręcz kasandrycznych, wynika z poczucia kryzysu, oczywiście kolejnego w dziejach, lecz tym razem – jak można sądzić – wyjątkowo trwałego, wręcz z roku na rok wyraźnie się pogłębiającego. Długo można by wymieniać przyczyny takiego stanu rzeczy; obok przed chwilą wspomnianych – przekonanie o nieodwracalnych, potencjalnie katastrofalnych zmianach klimatycznych grożących powszechną zagładą, trwająca od ponad dekady bessa gospodarcza i finansowa, która jeśli nawet ustępuje na pewien czas, pozostawiła mocne poczucie niepewności; stopniowa dezintegracja idei europejskich, ogromne ruchy migracyjne, wojna na Ukrainie i wojna syryjska, działalność tzw. państwa islamskiego, nowy izolacjonizm Ameryki oraz wciąż przybierająca na sile fala terroru – a to dopiero część wyliczenia, które podczas druku tej książki będzie zapewne uzupełniane przez kolejne, i te spodziewane, i te nieprzewidziane, a prawdopodobnie niefortunne zdarzenia i konflikty zbrojne; nie ma żadnych podstaw, by sądzić, że się nie zdarzą5.
5Stąd, by wrócić na teren historii, wspomniane przed chwilą rosnące zainteresowanie dawnymi czasami oglądanymi z punktu widzenia przekazu o katastrofie. Patrzymy zatem na katastrofę z dzisiejszego, wyjątkowego w dziejach, jak nam się wydaje, punktu widzenia: wzrasta uwrażliwienie na możliwą apokalipsę – doznanie, którego jeszcze trzydzieści lat temu na taką skalę prawdopodobnie się nie odczuwało, choć ogólnie można stwierdzić, że wyobrażenia apokaliptyczne należą do sedna europejskiego imaginarium, a przekonanie o bliskim kresie świata, przynajmniej w jego dotychczasowej postaci, powraca w nim regularnie co jakiś czas (w okresie wczesnego romantyzmu było bardzo silne). Jego detonatorem są nie tylko zagrożenia polityczno‑militarne i społeczne, wiążące się z fantazmatami wojennymi i rewolucyjnymi, lecz także, a może przede wszystkim, zagrożenia związane ze środowiskiem naturalnym, niszczonym przez technologie, przez hipertrofię – jak pisał o tym w pionierskich pracach Hans Jonas – społeczeństwa technologicznego. „Kryzysy i obwieszczane katastrofy – prognozował Piotr Kowalski w słowie wstępnym do zbiorowej publikacji z roku 2012 o «plagach, powodziach i innych katastrofach» – następowały w historii kultury co pewien czas, od dwustu lat zdarzają się częściej niż kiedyś. Wszystko dzieje się szybciej, więc dlaczego rytm katastrof nie miałby ulec takiemu przyspieszeniu?”6.
6Do tego wzmożonego zainteresowania problematyką katastrof należy dodać bardzo rozbudowaną w ostatnim półwieczu refleksję historyczno‑socjologiczną nad pojęciem ryzyka i „społeczeństwa ryzyka”7, jak to się zwykło od niedawna mówić: społeczeństwa, które konstytuuje się wokół idei zarządzania niebezpieczeństwem. Ulrich Beck w głośnej, napisanej po czernobylskiej katastrofie książce, zatytułowanej tym właśnie określeniem, definiował wręcz społeczeństwo ponowoczesne jako takie, które ma świadomość istnienia w cieniu nadchodzącej katastrofy prowokowanej przez jego własną inwencję technologiczną8. Dodajmy jeszcze, że mnożą się refleksje nad nowym katastrofizmem, nie tylko w wersji – nazwijmy to – „tradycyjnej”, operującej mniej lub bardziej apokaliptycznymi wizjami i przewidywaniami, lecz także w postaciach optymistyczno‑twórczych – można dosłuchać się w nich ech optymizmu późnoromantycznego oraz russowskiej myśli prospołecznej, których zasięg i ambicje najlepiej określa tytuł książki czołowego dziś filozofa katastrof (jeśli można użyć takiego sformułowania), Jean‑Pierre’a Dupuy: Pour un catastrophisme éclairé („Głos za katastrofizmem oświeconym”). Ten nowy manifest katastrofologiczny – uznający za Beckiem, że naszą teraźniejszość określa nadchodząca katastrofa – wskazuje na konieczność odmiennego niż zwyczajowe spojrzenia na katastrofę nie jako na możliwość, która może się zdarzyć, lecz jako na zjawisko nieuchronne i dokonane. „Najgorsze nie ma nadejść, lecz już nadeszło; to, co uważamy za niemożliwe, stało się pewnikiem. Wobec takiej sytuacji teoria ryzyka już nie wystarcza – pisze Dupuy. – Musimy nauczyć się z katastrofą mierzyć i nie wyobrażać jej sobie w niejasnej przyszłości, lecz myśleć o niej teraz”9. Bardzo interesującą próbę rozprawy o katastrofie w kategoriach twórczych przynosi praca doktorska Konrada Wojnowskiego „Przepędzić Terezjasza – kultura i produktywne katastrofy”. „Do dziś nie powstała jednak żadna książka teoretyczna poświęcona produktywnej roli katastrof w kontekście kultury i niniejsza praca ma na celu zmianę tego stanu rzeczy [...] – deklaruje autor we wprowadzeniu. – Moja rozprawa stanowi próbę udowodnienia, że katastrofa może stać się narzędziem kulturotwórczej zmiany; narzędziem nieco osobliwym, gdyż nie można nad nim sprawować kontroli”10. Wojnowski rozważa współczesne fenomeny związane z pojęciem katastrofy (w tym na przykład rolę katastrof w grach komputerowych), ale krucha jeszcze myśl o konstruktywnej roli katastrofy zrodziła się już w połowie osiemnastego wieku, po tragedii lizbońskiej.
Notes de bas de page
1 Ksiądz Aleksander Jełowicki, Kazanie z powodu pożaru Krakowa w dniu 18 lipca 1859, miane na nabożeństwie żałobnym i pokutnem w Kościele Matki Boskiej Wniebowziętej dnia 9 sierpnia tegoż roku, Paryż 1851, s. 4–5.
2 Philippe Joutard, Introduction. Un chantier prometteur, w: Histoire et mémoire des risques naturels, sous la direction de René Favier et Anne‑Marie Granet‑Abisset, Grenoble 2000, s. 12.
3 Por.René Thom, Kryzys i katastrofa, przeł. Stanisław Zakrzewski, w: O kryzysie. Rozmowy w Castel Gandolfo, przygotowanie, wstęp Krzysztof Michalski, Warszawa 1990.
4 Eric Buffetaut, La fin des dinosaures. Comment les grandes extinctions ont façonné le monde vivant, Paris 2003, s. 202.
5 W paryskiej popularnej gazecie codziennej „Libération” 26 września 2016 roku swój manifest opublikował nieznany wcześniej Collectif Catastrophe, grupa piętnastu młodych intelektualistów. Zaczyna się on od słów: „Dorastaliśmy w sytuacji impasu. W otoczeniu pełnych lęku zdań, które niczym narkotyki gromadziły się w naszych formujących się dopiero umysłach. Uczyliśmy się jako dzieci świata i jednocześnie nadchodzącego końca świata: nie było dnia, byśmy nie słyszeli w radio wieści o tym ponurym rodzeństwie, o Długu i o Kryzysie, których cienie zalegały w naszych głowach”. I dalej: „Ponieważ wszystko się skończyło, wszystko jest możliwe”. Zob. http://www.liberation.fr/debats/2016/09/22/puisque‑tout‑est‑fini‑alors‑tout‑est‑permis_1506625.
6 Piotr Kowalski, Nasza niezróżnicowana katastrofa, w: Powodzie, plagi, życie i inne katastrofy, pod red. Katarzyny Konarskiej i Piotra Kowalskiego, Wrocław 2012, s. 7–29.
7 Szerzej o tym na przykład w: François Walter, Catastrophes. Une histoire culturelle XVI– XXI siècle, Paris 2008.
8 Ulrich Beck, Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, Warszawa 2002 (wyd. niem. 1986).
9 Jean‑Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé, Paris 2002, s. 7; por. także: tenże, Petite métaphysique du tsunami, Paris 2005.
10 Konrad Wojnowski, „Przepędzić Terezjasza. Kultura i produktywne katastrofy”, mps, Kraków 2015. Książka na podstawie doktoratu nosi tytuł Pożyteczne katastrofy, Kraków 2016.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.