1/3 Bombowniczki? Pożegnania z matką Polką w prozie kobiet po 1989 roku
p. 107-140
Texte intégral
W tej przyszłej matce kryje się duch bojowniczki.1
1W jednej z sal wystawy Polka. Medium, cień, wyobrażenie, zaprezentowanej w 2005 roku w warszawskim Centrum Sztuki Współczesnej, pojawiła się Bombowniczka autorstwa Anny Baumgart – figura prawie nagiej dziewczyny w ciąży. Biała gipsowa postać odziana była tylko w krótką czerwoną tunikę, wyraźnie rozciętą z przodu – symbol odważnej, ekspansywnej seksualności. Kobieta, niezawstydzona bynajmniej swym „odmiennym stanem”, stała wyprostowana, z ręką zaciśniętą w pięść – jakby w postawie ofensywnej. Na głowie miała maskę świni.
2Zdaniem Ewy Gorządek, jednej z kuratorek wystawy, Bombowniczka uosabia „zbuntowaną, waleczną i pewną siebie kobietę”, w której „tkwi potencjał agresji”. Może on zostać wyzwolony, „jeżeli kobieta poczuje się osaczona przez społeczeństwo i doprowadzona do ostateczności. W tej przyszłej matce kryje się duch bojowniczki. Biało-czerwona kolorystyka każe spojrzeć na tę pracę jak na współczesną Polonię, alegorię państwa pod postacią kobiety-matki. Polonia nie jest już ofiarą, lecz wojowniczką, chociaż świńska maska nadaje jej odium społecznego odrzucenia”2. Maria Janion dodaje, że „ze swoją zwierzęcą maską na twarzy [Bombowniczka – przyp. A.M.] przypomina nieco egipskie władcze boginie. Sama artystka nazywa ją «bojowniczką», «buntowniczką», «terrorystką, bo w pewnym sensie terroryzuje system, w którym się znalazła»”3. Kończąc swój szkic Polonia powielona, poświęcony przeobrażeniom wizerunku Polonii w literaturze i ikonografii, refleksją na temat pracy Anny Baumgart, Janion zastanawia się, czy Bombowniczka jest jakimś krokiem „na drodze do polskiej transformacji symbolicznej”4 – transformacji systemu, który dotychczas wyznaczał kobietom i mężczyznom konkretne role społeczne (cierpiącej matki i syna – bojownika o wolność), wynikające z określonej sytuacji historycznej, politycznej i kulturowej Polski.
3Przyglądając się w tym rozdziale wybranym utworom pisarek debiutujących po 1989 roku, śledzę ewolucję myślenia o kobiecie-Polce, której proza ta jest zapisem i wyrazem. Interesuje mnie kobieta jako jednostka funkcjonująca w konkretnym momencie historycznym i miejscu na mapie świata, ukształtowana przez określoną kulturę, mająca w pamięci doświadczenia swoich przodków i przodkiń, a zarazem otwarta na to, co nowe. Ta kobieta nie jest monolitem, skończoną całością, gotowym produktem w nowym, modnym opakowaniu. Staje się ona na naszych oczach, jest tożsamością w procesie, w ciągłym rozrachunku ze sobą, a jednocześnie w (tr)akcie negocjowania swego przyszłego wizerunku.
4Mówiąc o bohaterce prozy kobiecej po 1989 roku, nie zamierzam tworzyć jednej określonej definicji kobiety. Zamiast o kobiecie wolę zatem mówić o kobietach, nawet wówczas, gdy dostrzegam wspólne wątki w ich biografiach, zbliżony ogląd rzeczywistości i pogląd na nią, a przede wszystkim podobny – równie krytyczny, demaskatorski czy wręcz demitologizujący – stosunek do figury, w bliskości bądź w opozycji do której się sytuują. Chodzi oczywiście o figurę Matki Polki, nazywaną przez Elżbietę Ostrowską „mitem”, „wzorem osobowym”, a w innym miejscu – „formułą udziału kobiet w polskiej wspólnocie narodowej”5. Odwołując się w swoich rozważaniach do „fantazmatu Matki Polki”, „oscylującego gdzieś między mitem a stereotypem”6, i umieszczając bohaterki omawianych przeze mnie tekstów literackich w bezpośrednim sąsiedztwie tej figury, wyznaczam zarazem przedmiot moich poszukiwań. Jest nim kobieta (czy raczej kobiety), Polka, która negocjując swoje miejsce w społeczeństwie, rozpoczyna budowanie (nowej) tożsamości od zmierzenia się z modelem kobiecości obowiązującym dotychczas – konstruktem co prawda „papierowym”, jak pisze o micie Matki Polki Sławomira Walczewska7, ale nad wyraz silnie zakorzenionym w zbiorowej pamięci i wyobraźni.
5Demitologizacja figury Matki Polki, dokonująca się we współczesnej literaturze, ale także w publicystyce, filmie, sztukach plastycznych, nie jest oczywiście pierwszym takim „przedsięwzięciem” i z pewnością nie ostatnim. Nie sądzę, by – jeśli spojrzeć nawet na skalę zjawiska8 – było to działanie wykalkulowane, zaplanowane na moment historyczny, w którym się aktualnie znajdujemy; nie sądzę, by doszło do niego w drodze „zwierania szyków”, jednoczenia się przeciwko wspólnemu „wrogowi”. Myślę, że jest ono raczej efektem głębokich przemyśleń i stopniowego dojrzewania do potrzeby – jeśli nie konieczności – zmierzenia się z mitem i wszystkim, co za nim stoi, odcięcia się od niego, a zarazem powrotu – w nowej formule, tej na miarę „naszych czasów”.
6Nie uważam, by ostatecznym celem „polemiki z Matką Polką” była demitologizacja tej figury dla samego aktu demitologizacji czy demaskacja stereotypu dla demaskacji jako takiej, chociaż jest to aspekt niezwykle istotny: pokazać, że za symbolem (pomnikiem) kryją się jednostki, realne kobiety z ich różnorodnymi doświadczeniami i rzeczywistymi problemami. Moim zdaniem gra toczy się jednak o dużo wyższą stawkę: o tożsamość współczesnych Polek oraz ich rolę w zmieniającym się wciąż polskim społeczeństwie – rozdartym między obawą przed utratą odzyskanej niedawno narodowej tożsamości a nadziejami związanymi z przynależnością do europejskiej rodziny; między nostalgicznym odwoływaniem się do tradycji a oczekiwaniem na spełnienie obietnic (po)nowoczesności; między ufnością w powtarzalne do niedawna schematy historii a lękiem przed nieprzewidywalnością przyszłości i zrodzoną z tego lęku podejrzliwością wobec tego, co nowe, obce, inne. Trzeba przy tym pamiętać, że tożsamość „nowej Polki” wykuwa się nie tylko z prądem przeobrażeń, jakim ulega całe społeczeństwo, ale także pod prąd tym przeobrażeniom, ze względu na „tradycyjne wykluczenie kobiet z konstrukcji sfery publicznej”9.
7Koncentrując się na roli kobiety jako matki oraz na jej doświadczeniu macierzyństwa, tak chętnie eksplorowanym przez współczesne pisarki, wybieram utwory, w których przeżycie to uzyskuje dodatkową wymowę, a mianowicie gdy zostaje wpisane w kontekst polski, gdy dzieje się – sięgając do frazy Doroty Masłowskiej – „pod flagą biało-czerwoną”. Macierzyństwo jako doświadczenie – tak, ale przede wszystkim jako instytucja10, często w służbie narodu. Bohaterki analizowanych przeze mnie tekstów, decydując się mówić o swoich obawach i nadziejach związanych z rolą matki, o oczekiwaniach rodziny, społeczeństwa, państwa względem nich, zrywają z wizerunkiem milczącej, nieskazitelnej, a co najważniejsze – nierzeczywistej w swym braku ludzkich uczuć – Matki Polki. Sytuując się w opozycji do mitu, pokonują jednak tylko połowę drogi. To, co najistotniejsze – propozycja nowej tożsamości – jest dopiero przed nimi. Dlatego, mówiąc o demitologizacji figury Matki Polki, nie tylko badam pola, na których owa demitologizacja się dokonuje, nie tylko śledzę strategie demitologizowania figury Matki Polki we współczesnej prozie kobiecej, ale także pytam o zawarte w niej koncepcje dotyczące tożsamości „nowej Polki”.
8Czytając najnowszą polską prozę, zastanawiam się, jak daleko od pomnika Matki Polki odchodzą m.in. Izabela Filipiak, Manuela Gretkowska, Dorota Masłowska, Grażyna Plebanek, Marta Dzido, Sylwia Chutnik, Bożena Keff, Ewa Madeyska, Grażyna Jagielska, Hanna Samson; do jakiego stopnia penetrują marginalizowane dotąd „obrzeża polityczne, symboliczne albo sceniczne”11; na ile – podejmując wysiłek demitologizacji potężnej figury – mają w pamięci usiłowania swych poprzedniczek (Żmichowskiej, Zapolskiej, Nałkowskiej i innych), a może – należąc już do nowych czasów – pozwalają sobie na luksus zapominania o tym, co było; do jakiego stopnia ich projekt jest nowy i najważniejsze – czy jest skuteczny?
9Rodzą się także inne pytania: Czy możliwa jest nowa symbolika, na której stworzenie wpływ będą miały same kobiety? Czy możliwy jest (nowy) język, którym wypowiedziane zostaną doświadczenia kobiet?
10Oddając głos pisarkom debiutującym po 1989 roku, wsłuchując się w historie ich bohaterek, rozważam, jak wielka zmiana już się dokonała, a ile jeszcze przed nami.
I. „Kobiety pod presją”12: rekonstrukcja mitu kobiety w kulturze polskiej
Kobiety w społeczeństwach patriarchalnych
i mizoginicznych mają swoją ustaloną funkcję, zawsze do czegoś s ł u ż ą (do rodzenia dzieci, do zajmowania się gospodarstwem domowym, do pracy w polu), między innymi jako maska dla
męskiej dorosłości, odpowiedzialności, normalności i „poprawności seksualnej”.13
1. Polska jest kobietą? Ciało w służbie narodu/państwa
11W artykule Women and the Nation-State (1989) Nira Yuval-Davis i Floya Anthias wskazują pięć sposobów uczestnictwa kobiet w etnicznych/narodowych procesach oraz rodzajów ich relacji względem polityki państwa. W narodowej wspólnocie kobiety są: (1) biologicznymi reproduktorkami członków etnicznej zbiorowości; (2) reproduktorkami granic etnicznej/narodowej wspólnoty; (3) uczestniczkami ideologicznej reprodukcji wspólnoty oraz nośnikiem kultury tejże wspólnoty; (4) znakiem etnicznych/narodowych różnic – jako symbol ideologicznych dyskursów używanych w konstruowaniu, reprodukowaniu i transformacji etnicznych/narodowych kategorii; (5) uczestniczkami walk narodowych, ekonomicznych, politycznych i militarnych14.
12Badaczki podkreślają, że słowem kluczowym, które łączy wspomniane kategorie, jest „reprodukcja” – nie tylko biologiczna, ale również symboliczna. Jej znakiem, terytorium, a jednocześnie granicą jest kobiece ciało. Wydając na świat potomstwo, kobiety pomnażają „zasoby ludzkie” danej społeczności, a więc decydują o sile bądź słabości narodu. Rodząc dzieci, których ojcowie należą do innej wspólnoty etnicznej/narodowej, uczestniczą w podejmowaniu decyzji o otwarciu się własnej społeczności na „obcych” bądź zamknięciu przed nimi. Opiekując się dziećmi, dbają o wychowanie ich w poszanowaniu wartości istotnych dla danej wspólnoty. W okresach wojny i niewoli funkcjonują z kolei jako figura, symbol narodowej tragedii i cierpienia (kobieta w żałobie, której synowie polegli w walce), dopuszczone zaś do działań zbrojnych, pełnią rolę służebną, opiekuńczą względem walczących/rannych/umierających mężczyzn. W dyskursie narodowym/nacjonalistycznym15 ciało kobiety naznaczone jest więc „piętnem reprezentacji”, a na niej samej – jako „symbolicznej okazicielce tożsamości i honoru wspólnoty” – spoczywa obowiązek „dźwigania ciężaru owej reprezentacji (the burden of representation)”16. W związku z tym ciało kobiety (jej płodność, ale także seksualność) znajduje się pod ścisłą kontrolą wspólnoty etnicznej/narodowej, co czyni kobietę zakładniczką własnej społeczności17.
13Obierając teorię Yuval-Davis za punkt wyjścia do własnych rozważań, Ann McClintock, autorka tekstu „No Longer in a Future Heaven”: Gender, Race and Nationalism (1997), dowodzi z kolei, że w dyskursie narodowym/nacjonalistycznym kobiety nie występują jako jednostki, obywatelki, ale jako zbiór, symboliczne upostaciowienie ciała narodu: „Wykluczone z bezpośredniego uczestnictwa w życiu publicznym, kobiety zostają symbolicznie zespolone z narodowym ciałem politycznym jako jego obramowanie i metaforyczna granica. (…) W scenariuszu nacjonalistycznym mężczyźni znajdują się względem narodu w relacji metonimicznej: stykają się ze sobą, a także z narodem jako całością. Z kolei kobiety pojawiają się w metaforycznej lub symbolicznej relacji do narodu”18. Będąc symbolicznym ciałem narodu, kobiety, postrzegane jako zbiorowość, nie mają zatem prawa do własnych ciał ani seksualnej wolności/przyjemności.
14Myśl tę kontynuuje Julie Mostov, która w pracy Sexing the Nation/Desexing the Body: Politics of National Identity in the Former Yugoslavia (2000) pokazuje, jak procesowi erotyzacji metafor oraz obrazów narodowej chwały i heroicznych walk (seksualizacji ciała narodu) towarzyszy przeciwne zjawisko – deseksualizacja ciał członkiń narodowej wspólnoty. W narodowej mitologii kobiety występują jako obiekty aseksualne; ich „czystość” jest gwarancją „czystości narodu”. Zarezerwowane dla nich role – dzielnej matki dorosłych synów wyruszających na wojnę za ojczyznę, wiernej żony-wdowy opłakującej poległego w boju męża oraz dziewicy, w obronie ciała której walczą i giną mężczyźni – zakładają całkowitą abstynencję seksualną kobiet: dobrowolną rezygnację z seksu matek i wdów oraz czystość panien, wynikającą już z samej definicji dziewictwa. Czystość, a zarazem płodność – tego od kobiet wymaga narodowa wspólnota, która stoi na straży ich moralności19.
15Powtórzmy raz jeszcze, tym razem kładąc nacisk na pewną prawidłowość: w dyskursie narodowym/nacjonalistycznym kobiety pełnią funkcję biologicznych reproduktorek członków danej społeczności i gwarantek „czystości narodu/rasy”, Kobieta zaś jest znakiem kultury tejże wspólnoty, a także symboliczną reprezentantką ciała i kondycji narodu. Kobiece ciało służy jednocześnie do reprodukcji (biologicznej) i reprezentacji (symbolicznej) – nie ma w tym sprzeczności. Kobieta jest wyłącznie ciałem, w całości bądź we fragmentach wykorzystywanym do celów politycznych, zmieniających się w zależności od momentu historycznego, w jakim aktualnie znajduje się naród. Zgodnie z tą definicją kobiety występują nie jako jednostki, ale jako zbiorowość, grupa – kobiet bądź kobiet-i-dzieci20, w których obronie prowadzone są wojny. Pozbawione własnej (indywidualnej) biografii, opowiadają historię całego narodu, poświadczając jego siłę bądź słabość. Pozbawione wiedzy na temat własnych ciał i prawa do czerpania przyjemności z seksu, uosabiają „czystość narodu”, na której straży stoją z kolei mężczyźni.
16Uświęceniu i wywyższeniu Kobiety towarzyszy równoczesna marginalizacja kobiet; ich rzeczywista, wielokierunkowa aktywność zostaje powstrzymana, ujarzmiona, zastygając w bryle pomnika lub zatrzaskując się w mitycznej opowieści. Jak bowiem pisze Danuta Dąbrowska, Kobieta jako mit/symbol pełni funkcję dyscyplinującą wobec realnych kobiet:
(…) sposobem neutralizowania czy też oswajania groźnej kobiecości staje się, mówiąc najogólniej, odrealnienie. Mamy z nim do czynienia wówczas, gdy rzeczywiste działania i aktywność kobiet w sferze publicznej zostają przeniesione w dziedzinę mitu, a kobieta staje się symbolem. (…) Symbol uwzniośla kobietę i jej czyny, a mit pozwala na przechowanie w zbiorowej pamięci. Jednocześnie symbol przestaje zagrażać męskiemu światu, nawet wręcz przeciwnie, jest mu potrzebny, bo zastępuje konieczność radzenia sobie z prawdziwymi kobietami. W strukturze mitu zaś rzeczywista historia zostaje przykrojona do uniwersalnego wzorca, którego siła polega na niezmienności i ustawicznej powtarzalności czy też wiecznej odnawialności, a także na swoistej „prawdziwości”.21
17Podczas gdy ciała realnych kobiet oraz ich seksualność znajdują się pod nieustanną kontrolą jako „własność narodu”, ciało Kobiety funkcjonuje jako symboliczne ciało narodu, a procesy, jakim podlega (okaleczenie, choroba, starzenie się), strój, w który jest odziane (suknia biała, czarna, częściowy/całkowity negliż), to wyraźne wskaźniki aktualnej kondycji narodu – jego siły bądź słabości, zwycięstwa bądź klęski, „rozpasania” bądź surowej moralności.
18Analizując zmieniające się obrazy i litografie, gdzie ciało kobiety stanowi symbol ciała narodu, Janion zauważa, że w pewnym momencie miejsce „rozchełstanej Wolności” – tej z obrazu Delacroix – zajmuje „surowa Republika”, której dwie obnażone, „wyjątkowo obfite piersi” nie są źródłem przyjemności seksualnej, a jedynie pokarmu: „by przygarnąć do łona wszystkich Francuzów”22. Wolność – półnaga, piękna i szalona – symbolizuje niezależność, bunt, wściekłość narodu, charakterystyczne dla czasów rewolucji, ale także witalność, energię, tajemnicę kobiecej seksualności (groźnej, bo nieokiełznanej), przede wszystkim zaś zniszczenie. Dlatego w okresie pokoju rewolucjonistka – „inna” i „groźniejsza w swej «inności» niż kobieta po prostu”23 – zostaje zastąpiona przez „matkę Republiki”, której pełne ciało jest świadectwem płodności, a także gwarancją stabilizacji. Bogini Wolności ustępuje miejsca Matce Narodu i tę prawidłowość George Mosse dostrzega w większości badanych przez siebie ikonografii narodowych. W wielu przypadkach na wizerunek „Matki Republiki” nałożony zostaje dodatkowo wizerunek Dziewicy Marii – Królowej, Najdoskonalszej z Matek, co pozwala spleść narodową „mitologię” z tradycją biblijną, a przez to uprawomocnić („zakonserwować”) obowiązujące w społeczeństwie role płciowe24. Jak bowiem podkreśla Janion: „Republika nie jest ani buntem, ani powstaniem, ani rewoltą, ani insurekcją, ani rewolucją, jest przeciwnie – końcem tego wszystkiego. Jest ona kresem, reszta zaś to tylko środki”25.
19Prace Mossego, McClintock, Yuval-Davis, a w Polsce Marii Janion, Elżbiety Ostrowskiej czy Agnieszki Graff pokazują, że obraz Kobiety jako (Matki) Narodu nie jest jednak statyczny. Wręcz przeciwnie, podlega on przeobrażeniom, zależnym od momentu historycznego, w którym aktualnie znajduje się naród. O ile w fazie pokoju, dostatku i ogólnej pomyślności Matka Republiki ma pełne, ciepłe ciało (reprezentowane przez dwie obfite, obnażone piersi) – ciało „Marianny”26 – a zarazem skupione, surowe oblicze (symbol czystości obyczajów), o tyle w okresie zniewolenia wizerunek ów zmienia się: naród ukazany zostaje pod postacią Kobiety w żałobie (straciła męża i synów), stojącej nad grobem, załamującej ręce (często skute kajdanami), z twarzą zroszoną łzami. Jak pisze McClintock, „symboliczne przedstawienie narodu jako łkającej kobiety sprawia, że ogromny męski wstyd związany z militarną klęską zostaje zmazany, a pamięć o aktywności kobiet podczas wojny rozpływa się we łzach lamentującej matki”27. Kobieta, ukazana jako ofiara, symbolizuje ofiarę i cierpienie całego narodu, łzami zmywa jego porażkę, a pod żałobną suknią skrywa męski wstyd i utratę honoru28.
20Reprezentująca ciało narodu Kobieta znika jednak z narodowej ikonografii, gdy naród wkracza w kolejną fazę – zrzucania obcego panowania. Jak zauważa bowiem Franz Fanon, „dekolonizacja oznacza odzyskanie męskości (reclaiming manhood)”. W miejsce obrazu płaczącej kobiety pojawia się „styl macho”: „mężczyzna, który w dyskursie kolonialnym przedstawiany jest jako niemęski, jako eunuch, w okresie emancypacji i przejmowania władzy stanowi zaprzeczenie tego twierdzenia”29. Z kolei zepchnięta z piedestału Kobieta – zanim jeszcze dokona się jej transfiguracja, pozwalająca uczynić z niej symbol nowych czasów – staje się na powrót realną kobietą, objawiającą się w masie jako trudna do opanowania siła; ukazuje się jako Inny, którego trzeba ujarzmić, by utwierdzić swoją świeżo zdobytą/odzyskaną władzę. Dyscyplinowanie kobiet sprowadza się do dyscyplinowania ich ciał, roztaczania kontroli nad ich płodnością i seksualnością. W miejsce fantazmatycznej Matki Narodu pojawia się zatem kobieta jako „matka z dzieckiem w zestawie”30, dla której macierzyństwo nie jest jednak indywidualnym przeżyciem (doświadczeniem), ale wciąż i na nowo instytucją (w służbie narodu/państwa).
21Pokażmy to na przykładzie Polski. Śledząc narodziny i kształtowanie się mitu Matki Polki w epoce romantyzmu, Danuta Dąbrowska zwraca uwagę, że zanim Polka pojawiła się w zbiorowej wyobraźni pod postacią Matki Polki, z całym bagażem „tradycyjnych kobiecych ról – domowych i rodzinnych – dostosowanych do sytuacji historycznej”31, przez krótki moment funkcjonowała w narodowej opowieści jako rewolucjonistka, kobieta żołnierz, dziewica bohater. Była to jednak rola epizodyczna, gdyż ani Emilia Plater, ani Grażyna, które się w nią wcieliły, nie miały wielkiej szansy, by stać się realną konkurencją dla Matki Polki. Wyznaczona kobiecie rola służebna (opiekunki, pielęgniarki, płaczki) odsuwała ją od pola walki: kobieta mogła co najwyżej g r a ć rolę żołnierza. Dlatego też płeć tych bohaterek (ich kobiecość), szczelnie ukryta pod maską/zbroją/mundurem, ujawniona została dopiero po ich śmierci, pełniącej w tym przypadku funkcję kary (za akt transgresji) albo – do czego przychyla się Dąbrowska – rozwiązania kłopotliwej sytuacji, uniknięcia pytania „co potem”32.
22Ostatecznie Polska, na wzór innych ujarzmionych narodów, przyjęła postać cierpiącej Kobiety w żałobie, z twarzą zalaną łzami, matki wysyłającej w bój kolejnych mężczyzn (męża, synów); to wcielenie wydało się twórcom narodowej „mitologii” bardziej odpowiednie do zobrazowania ofiary narodu niż figura kobiety żołnierza, pogłębiająca wstyd męskiej części narodowej wspólnoty oraz poczucie ich bezradności, niemocy (symbolicznej kastracji).
23Alicja Kusiak zauważa: „Walcząca kobieta jako alegoria może reprezentować postawy patriotyczne, ale także subwersję porządku społecznego. Walcząca kobieta z krwi i kości w XIX wieku, wyraźniej niż we wcześniejszym okresie, symbolizowała sensację i skandal seksualny, zwłaszcza że pomimo admiracji alegorii wojowniczki, w praktyce społecznej odnoszono się nieufnie do kobiet, które zdradzały zbyt duże zamiłowanie do męskiego trybu życia”33. Problemem dla żołnierek okazywał się zatem nie sam udział w walkach, ale późniejszy, powojenny, powrót do sfery prywatnej: „konieczność normalizacji swojego statusu społecznego i zatarcia skandalu”. Do realizacji tego nakazu idealnie nadawało się zamążpójście: „rozpłynięcie się w strukturze rodzinnej, zatarcie przeszłości poprzez wypełnienie tradycyjnej kulturowej roli płciowej”34. O ile zatem Emilia Plater mogła funkcjonować w narodowej sferze publicznej jako alegoria walki narodowowyzwoleńczej, o tyle, jak pisze Kusiak, to Klaudyna z Działyńskich Potocka („Matka wszystkich Polaków”), która potępiała czynny udział kobiet w powstaniu listopadowym, uznana została za „wzór osobowy w jedynej właściwej im sferze prywatnej”. Jak się bowiem okazało po upadku powstania, „nikt nie oczekiwał od kobiet udziału w czynie zbrojnym”35.
24Analizując obrazy zniewolonej Polski, cierpiącej Polonii, Janion pokazuje z kolei, że od połowy XVIII wieku budowano je w zasadzie w oparciu o te same rekwizyty. Należały do nich czarna, żałobna suknia, różaniec, kajdany, krzyż – raz jako miejsce, pod którym stoi bolejąca matka (cierpienie Matki Polki nosiło ślad cierpienia Matki Boskiej, a nawet było z nim tożsame), raz jako miejsce kaźni (męka Polski była porównywana do męki Chrystusa, a nawet funkcjonowała jako synonim tejże). Na niektórych wszakże obrazach – do najsłynniejszych należy Rok 1863 (1864) Jana Matejki czy grafiki Artura Grottgera z cykli „Polonia” (1863), „Lithuania” (1864–66), „Wojna” (1866–67)36 – Kobieta użyczająca swej twarzy i ciała umęczonemu narodowi, czysta i niewinna, jest poniewierana, bita, a nawet gwałcona przez trzech mężczyzn, symbolizujących trzy wrogie mocarstwa. Na ciele kobiety, funkcjonującym jako znak, terytorium i granica narodu, odciśnięte zostaje zatem piętno hańby37. Wystawiona na ataki napastników, daremnie wygląda jednak pomocy z rąk ojca, męża, braci, synów; daremnie, ponieważ mężczyźni polegli bądź przebywają w więzieniu, pozbawieni realnych możliwości działania.
25Wydaje się, że w tym właśnie obrazie tkwi sedno polskiego dramatu narodowego (podobnie zresztą jak dramatu innych zniewolonych narodów/ras), odgrywanego wielokrotnie – nie tylko w okresie zaborów, ale i obu wojen, PRL-u, stanu wojennego. Punktem kulminacyjnym owego dramatu jest gwałt na Kobiecie jako symbolicznym ciele narodu, któremu ogarnięci niemocą mężczyźni nie są w stanie ani przeszkodzić, ani nawet go pomścić38. W tej wersji narodowej opowieści Kobieta występuje zarówno jako przedmiot miłości, uwielbienia (Matka, Ojczyzna), jak również jako przedmiot nienawiści (zhańbiona ofiara, ciało narodu spenetrowane dosłownie i w przenośni przez wrogie siły); jest wyrzutem sumienia mężczyzn, źródłem ich wstydu, symbolem ich bezsilności. Jako opiekunka, pocieszycielka mężczyzn wzbudza ich wdzięczność i oddanie, ale także tłumioną złość. Ocierając bowiem ich łzy, pozostaje jedynym świadkiem ich upokorzenia.
26Spotykające się w micie Matki Polki – jak pisze Dąbrowska – „dwa typy kobiecości”: „Matka Polka uciśniona” i „Matka Polka opiekunka, karmicielka, wychowawczyni”39 – są zatem dla męskiej wspólnoty źródłem uczuć ambiwalentnych: podziwu, szacunku, miłości, współczucia z jednej strony oraz głęboko skrywanej niechęci z drugiej. Rozwiązanie tej skomplikowanej sytuacji przynosi dopiero akt detronizacji Matki, prowadzący do odrestaurowania „naturalnego” porządku rzeczy, symbolizowanego przez powrót Ojca. Pisze o tym w kontekście historii byłej Jugosławii Dubravka Ugrešić: „Najlepszą metaforą tego porządku jest rodzina, na której czele stoi ojciec (…). Narodowi bohaterzy to «synowie» (…), a kobiety, jakżeby inaczej, służą do reprodukcji synów. Stary hierarchiczny porządek sprowadza się do przenoszenia roli z ojców na synów”40. Koniec fazy zniewolenia to zatem koniec matriarchatu, „seksmisji”; to również „powrót prawdziwego mężczyzny”41. W kulturze wizualnej i w literaturze symbolizuje go styl militarny, macho (np. piłsudczykowski mundur w II Rzeczypospolitej lub – w wersji popularnej – „męskie kino” Władysława Pasikowskiego po 1989 roku)42.
27Na etapie „zrzucania obcego jarzma”, na którym od 1989 roku znajduje się Polska, Kobieta wciąż czeka na swoje miejsce w nowym panteonie bóstw. Wiadomo, że jej ciało nie jest już ciałem umęczonego narodu, ale narodu odradzającego się z popiołów, silnego, zdrowego. Gdy trwają poszukiwania symbolu tego nowego narodu, tymczasowo jego funkcję pełni obraz „kobiety z dzieckiem w zestawie”, której łono nigdy więcej nie będzie (nie może być) puste43.
28Obserwując zmiany zachodzące po 1989 roku zarówno w Polsce, jak również w innych państwach Europy Środkowo-Wschodniej, amerykańskie badaczki Peggy Watson oraz Shana Penn zauważyły interesującą prawidłowość, na której istnienie dowodów dostarczają historie większości zniewolonych narodów: w fazie wyzwalania się spod obcego panowania zainteresowanie nowo powołanych władz ciałem Kobiety, funkcjonującym jako symboliczne ciało narodu, ustępuje miejsca zainteresowaniu płodnością realnych kobiet. Kontrolowanie prokreacji i seksualności kobiet, dyscyplinowanie ich ciał jest znakiem konstytuowania się nowej władzy, która zawsze musi być władzą nad kimś. „Jest rzeczą zastanawiającą – pisze Watson – że w samym środku głębokiego kryzysu ekonomicznego i politycznego chaosu, w sytuacji niepokojów społecznych, kiedy trzeba było dokonywać fundamentalnych społecznych przeobrażeń, podstawowym problemem w niemal wszystkich krajach postkomunistycznych okazała się aborcja”44. W dyskursie narodowym zakaz aborcji jest nie tylko testem siły nowej władzy, ale także (a może przede wszystkim) sprawdzianem lojalności kobiet wobec nadrzędnej kategorii narodu: kobieta, która usuwa ciążę, przyczynia się do „mordowania narodu” (aborcja traktowana jest tu jako „praktyka rasistowska”).
29Znajdująca się w centrum polityki nowych władz rzeczywista (a nie symboliczna już) kobieta funkcjonuje zatem nie jako człowiek, jednostka, ale jako „brzuch w służbie narodu”45. Ze względu na swe zdolności reprodukcyjne uznawana jest za „dobro naturalne” narodu, ale władza, której źródłem jest jej własne ciało, czyni z niej potencjalnego (wewnętrznego) wroga tegoż narodu. W związku z tym kobieta nigdy nie będzie panią swojego ciała, bo jako Obcy w łonie narodu mogłaby stać się przyczyną jego śmierci. Pisze o tym Watson: „Rodzina oraz naród znajdują się w centrum poszukiwań tożsamości oraz nowych wartości etycznych i moralnych. Podczas gdy teorie rynkowej demokracji kładą nacisk na autonomię jednostki, interes narodu wymaga, by kobiety podporządkowały się raz jeszcze wspólnocie, która pozbawia ich uczestnictwa w decydowaniu o losach państwa. Kobieta, nawet jeśli reprezentuje Naród, w dyskursie nacjonalistycznym zawsze funkcjonuje jako Inny…”46.
30Jakie zatem wnioski płyną z dotychczasowych rozważań? Po pierwsze w zbiorowej wyobraźni kobieta istnieje wyłącznie poprzez obrazy swojego ciała: ciało kobiety jest symbolicznym ciałem narodu, ulegającym przeobrażeniom zależnie od momentu historycznego, w jakim znajduje się naród. Najbardziej sugestywne, a przez to najchętniej wykorzystywane w narodowej ikonografii jest ciało kobiety-matki, której łono – puste bądź pełne – jest symbolem aktualnej kondycji narodu: jego degeneracji bądź sił witalnych. Ciało matki, ale równie dobrze ciało dziewicy, funkcjonuje jako znak, terytorium i granica narodu, dlatego od kobiety wymagana jest czystość i aseksualność. Uwznioślenie Kobiety, jej odrealnienie, przeistoczenie w symboliczne ciało narodu pozwala okiełznać (zneutralizować, oswoić) jej groźną, bo tajemniczą seksualność. Kobieta-matka jest seksualnie „bezpieczna”, ale też gwarantuje bezpieczeństwo „heteroseksualnej narodowej wspólnoty, jej przyzwoitość i poprawność obyczajowo-polityczną”. Stojąc na straży homospołecznego continuum, dba o to, by „wszelkie niereprodukcyjne dyskursy seksualności zostały wykluczone z dyskursu narodowego”, który ma być „jednoznacznie heteroseksualny i nastawiony na rozrodczość”47.
31Po drugie tak zdefiniowane kobiety nie występują nigdy jako jednostki posiadające własną historię, biografię, doświadczenia, ale jako grupa, milcząca na ogół zbiorowość, której jednostki użyczają swych ciał do biologicznej reprodukcji i/lub symbolicznej reprezentacji narodu. Ciała i seksualność realnych kobiet znajdują się pod nieustanną kontrolą wspólnoty; ta dba, by nie podejmowały one decyzji szkodliwych z punktu widzenia interesu narodowego (kontrola płodności, planowanie rodziny). Kobiece ciało jest zawsze do dyspozycji narodu/państwa, a zarazem podlega ochronie przed obcymi (otwarte/zamknięte łono). „Jeśli posłannictwem Matki Polki jest biologiczne i symboliczne reprodukowanie narodu, kobiety, które odmawiają podporządkowania się temu zaleceniu stają się «potencjalnym wrogiem narodu, kolaboratorkami w jego śmierci»”48 – pisze Katarzyna Gawlicz, analizując dyskurs dotyczący aborcji w „Naszym Dzienniku”.
32Po trzecie wreszcie w tak opisanym układzie sił i wzajemnych zależności macierzyństwo to wciąż bardziej instytucja (w służbie narodu/państwa) niż doświadczenie. Jako instytucja zatem opiera się na przymusie, wyklucza wolny wybór, lekceważy siłę uczuć kobiet i więź między nimi a dziećmi.
33W tym kontekście warto przypomnieć odpowiedź Marii Janion na pytanie dziennikarzy o to, czy „Polska jest kobietą”, zadawane przy okazji wystawy Polka: „Mamy męską Polskę. Chodzi przecież o odesłanie kobiet do domu”49. O ile bowiem na poziomie obciążonych emocjonalnym ładunkiem symboli Polska „przybiera” ciało Kobiety, o tyle na poziomie faktów społecznych debata o kobietach odbywa się bez ich udziału. Z jednej strony mamy Matkę Boską Królową Polski i Matkę Boską Trybunalską – patronkę Parlamentu, z drugiej zaś wzniecane raz po raz dyskusje dotyczące wprowadzenia całkowitego zakazu przerywania ciąży (ostatni raz jesienią 2012 roku), ograniczeń w zakresie dopuszczalności zapłodnienia in vitro, cięć cesarskich czy znieczuleń przy porodzie, a także „majstrowanie” przy urlopach macierzyńskich (nacisk na ich wydłużenie), funduszu alimentacyjnym, systemie opieki nad dziećmi (żłobki i przedszkola) itd. Przy tym gros tych dyskusji odbywa się w męskim gronie, a podejmowane tam decyzje zapadają bez konsultacji z organizacjami kobiecymi. Próba zmiany tego stanu rzeczy przez utworzoną jesienią 2006 roku Partię Kobiet Manueli Gretkowskiej jak na razie spełzła na niczym: po sporym początkowo zainteresowaniu i odzewie społecznym, partia poniosła klęskę w wyborach parlamentarnych w 2007, a potem w 2011 roku. Nadal więc „kobiecość Polski” – także ta wypisana na sztandarach Partii Kobiet – stoi pod znakiem zapytania.
34W opinii Agnieszki Graff sedno projektu feministycznego tkwić ma w stopniowym, ale konsekwentnym demaskowaniu tego paradoksu – kobiecej Polski bez kobiet, a na poziomie praktycznym – w wypracowywaniu rozwiązań, które sprawią, że kobiety na równi z mężczyznami korzystać będą z przysługujących im praw50. Zamiast „być Wolnością”, Polki wolą bowiem mieć wolność.
2. „Urodzone do ofiarności”51: od mitu do stereotypu Matki Polki
35W figurze Matki Polki spotykają się wszystkie powyższe rozpoznania. Jako żałobna płaczka, Matka Bolesna, Czarna Madonna uosabiała ona naród w niewoli, patronowała jego – mężczyzn – heroicznym zrywom. Była symbolicznym ciałem narodu spowitym w żałobny całun. Była jednocześnie „wzorcem osobowym” dla całych pokoleń polskich kobiet, miarą, według której oceniano ich działania. Była wreszcie pomnikiem, w którego cieniu znikały jednostki.
36Figura Matki Polki pojawiła się w polskiej mitologii jeszcze przed rozbiorami, choć na dobre zagościła w niej w okresie romantyzmu52. Wtedy to wizerunek „idealnej Matki Polki” – „rodzicielki i wychowawczyni przyszłych pokoleń, strażniczki moralności, pełnej dobroci i poświęcenia, wnoszącej w życie miłość i cnotę chrześcijańskiej czystości serca” – ustąpił miejsca, jak pisze Magda Monczka-Ciechomska, wizerunkowi „Matki tragicznej”, poświęcającej swoje dzieci na ołtarzu Ojczyzny: „wychowującej patriotów, (…) męczenników narodowej sprawy”53. Zwraca na to uwagę również Dąbrowska, pisząc o „ambiwalencji” kryjącej się w micie Matki Polki. Z jednej strony reprezentowała ona (ukształtowany jeszcze w czasach przedrozbiorowej kultury szlacheckiej) typ kobiety zaradnej, zorganizowanej, dbającej o dom i rodzinę pod nieobecność męża, ojca, braci; z drugiej zaś model „kobiecości grottgerowskiej” – pięknej, wzniosłej, dumnej, ale biernej, całkowicie zależnej od męskich działań54.
37Kazimiera Szczuka demaskuje z kolei inną opozycję wpisaną w mit Matki Polki – macierzyńską miłość, która przesłania (choć nie zawsze skutecznie) matczyną władzę: „Matka-potwór, destruktorka, wyłaniająca się jako wyparte, «nieusymbolicznione» oblicze Matki Boskiej, stale gdzieś towarzyszy sakralnemu uwzniośleniu poprzez «czysty», czytelny kulturowy znak, jakim jest wizerunek Madonny”55. Matka Polka to zatem z jednej strony Mater Dolorosa, matka bolesna, która z rozpaczą żegna kolejnych synów wyruszających na front bez nadziei zwycięstwa. Z drugiej strony to patronka spisków, walki, domagająca się „hekatomb ofiar” niczym „krwiożercze bóstwo, Moloch narodowej mitologii”56; jej władza jest „podziemna, magiczna, ale i złowroga”57.
38W patriotycznej kołysance Franciszka Kniaźnina Matka Obywatelka (1787–88) tytułowa bohaterka, choć smutna – jej syn, gdy dorośnie, będzie musiał walczyć (a może i zginie?) za ojczyznę – jest jednak w swych oczekiwaniach nieustępliwa: chłopiec nie uniknie losu wojownika. Nachylając się nad kołyską, w której śpi dziecko, Matka Obywatelka lęka się jednego – synowskiej zdrady i tchórzostwa; te hańbą okryłyby nie tylko jego, ale i ją, która nie dość dobrze go wychowała:
Któż wie, co jeszcze być może?
Ach! sztylet serce przenika…
Poczwara jakaś (o Boże!)
Staje mi dzika.
Może to nikczemnik jaki
Co ma swe imię znieważyć,
Lub na postępek wszelaki
Niecnoty zażyć?
Wstydu on mego przyczyna,
A może i śmierci jeszcze,
Gdy ujrzę niewdzięcznym syna,
Którego pieszczę?
Ojczyzny zdrajca i zbrodzień,
Może krew braci rozleje?…
Ach! serca mego niegodzien!
Cała truchleję!…58
39Bohaterka tego wiersza to Matka Spartanka – bezkompromisowa w swej misji wychowawczej, niezłomna w poświęceniu dla dziecka, które w przyszłości, jako spiskowiec-męczennik, ma okryć ją chwałą i przysporzyć dumy.
40Wiersz Adama Mickiewicza Do matki Polki (1830), kluczowy dla genezy mitu, wyraźniej niż kołysanka Kniaźnina odzwierciedla ambiwalencję wpisaną w figurę matki i jej stosunek do syna. Z jednej strony matka niczym Maryja bezradnie patrzy na dramat swojego dziecka, na jego tragiczne przeznaczenie, które jest zarazem jej własnym dramatem i przeznaczeniem: „O matko Polko! (…)/ Klęknij przed Matki Bolesnej obrazem/ I na miecz patrzaj, co jej serce krwawi:/ Takim wróg piersi twe przeszyje razem!”59. W trudnych chwilach Matka Bolesna jest jedyną powiernicą, pocieszycielką i przyjaciółką polskiej matki: połączył je wspólny los matek opłakujących swoich synów. Rolą Matki Polki jest tu bezradne przyglądanie się cierpieniu syna, który niczym Chrystus skazany został na męczeńską śmierć: „Syn twój wezwany do boju bez chwały/ I do męczeństwa… bez zmartwychpowstania”60. W tej „wersji” matka szybko znika zresztą z pola widzenia podmiotu lirycznego: cała jego uwaga nakierowana jest na syna, jego powinności i oczekiwania narodu względem niego. Matka-wychowawczyni wykonała już swe zadanie i dziś może się tylko przyglądać, jak syn realizuje swą misję.
41Z drugiej jednak strony, na co zwraca uwagę Szczuka, Matka Polka przedstawiona jest jako wyjątkowo okrutna strażniczka, pilnująca, by przeznaczenie syna – jego męczeństwo – „wykonało się”: by nie splamił się zdradą i nie okrył siebie/jej hańbą. Jest w niej złowroga zaciętość i bezkompromisowość, demoniczna (wręcz wampiryczna) żądza krwi, która nakazuje jej „tresować” syna niczym dzikie zwierzę, zrobić z niego „maszynę do zabijania”:
Każże mu wcześnie w jaskinię samotną
Iść na dumanie… zalegać rohoże,
Oddychać parą zgniłą i wilgotną
I z jadowitym gadem dzielić łoże.
Tam się nauczy pod ziemię kryć z gniewem
I być jak otchłań w myśli niedościgły;
Mową truć z cicha, jak zgniłym wyziewem,
Postać mieć skromną jako wąż wystygły.61
42Jak zauważa Szczuka, program Mickiewicza dotyczący roli kobiet w procesie wychowywania kolejnych pokoleń spiskowców, wyrażony w wierszu Do matki Polki, okazał się w opinii niektórych współczesnych zbyt radykalny. Demoniczna, domagająca się krwi Matka Polka, Polonia – alegoria uciemiężonej ojczyzny – wzbudzała w „synach narodu” nie tyle miłość i szacunek, ile strach: podsycała męskie lęki przed symboliczną kastracją. Stąd poetyckie repliki m.in. Hieronima Kajsiewicza Do ojca Polaka (1833) czy Konstantego Gaszyńskiego Do Matki Polki (1843), które przekazywały „berło wychowawcy” mężczyźnie-ojcu, kobietę-matkę zaś oddelegowywały na margines historii, do sfery prywatnej, gdzie miała wyłącznie wierzyć, milczeć i czekać.
43W wierszu Kajsiewicza matka w ogóle nie występuje – patriotyzm, walka za ojczyznę to wyłącznie męska sprawa; ojciec nie zostawi syna na „pastwę” matki: „Idź, ojcze Lachu (…)/ Przysięgą jak Hamilkar powiąż twoje syny,/ By każdy rósł, żył w zemście i rad mszcząc się ginął”62. Z kolei u Gaszyńskiego matka pojawia się jako cierpliwa i skromna nauczycielka polskiej historii, ukryta bezpiecznie za postacią syna, który wysuwa się na pierwszy plan. Utożsamiona z cierpiącą, spychaną do groby Polską, traci swą złowrogą władzę i ulega „oswojeniu” jako martwa kobieta; syn wyzwoli się, gdy matka umrze:
Po tylu próbach, chwilę jeszcze jedną
Czekać i czuwać; – bo czas niedaleki,
W którym ojczyznę, matkę naszą biedną,
Z grobu wyniesiem – by żyła na wieki!
Wtenczas i syn twój, biegnąc w hufiec bratni,
By z dziecka może stać się bohaterem,
Wyjdzie wraz z nami na ten bój ostatni,
Co wiecznym ludów zakończy się mirem!63
44Ewolucja figury Matki Polki zmierzać będzie zatem w stronę odebrania jej złowieszczej mocy i uczynienia z niej milczącej, cierpiącej podpory patriarchalnego systemu, w którym role kobiet i mężczyzn zostały precyzyjnie rozpisane. Pani Rollinson z Dziadów cz. III (1832) cała już będzie okrzykiem cierpienia i niewysłuchanej skargi. Pisze o tym Szczuka: „Cierpiącą Matkę Polkę poznajemy w jednym rytualnym geście uczestnictwa w kulturze. Jest to wybuch rozpaczy (…). Potem następuje wyciszenie, podporządkowanie, zdławienie głosu i zejście kobiety ze sceny”64.
45Współczesne badaczki, śledzące proces kształtowania się oraz ewolucję figury i postawy Matki Polki, „uaktywniającej się” w czasach polskiej niewoli i niedoli (rozbiory, powstania, obie wojny światowe, okres „Solidarności” i stanu wojennego), zwracają uwagę na jej całkowite odrealnienie – symboliczność daleką od rzeczywistości. Ostrowska zauważa, że Matka Polka to „szczególnego rodzaju struktura znakowa”: „pusty znak, w którym poziom signifiant jest stabilny, a signifié zmienne w zależności od dyskursu, w jaki jest on wpisany”65. Przywołując rozpoznania Barbary Jedynak, która pisała o Matce Polce jako o kobiecie „noszącej biżuterię rodową czarną na znak żałoby, stojącej u krzyża brzozowego, przy zbiorowej mogile powstańczej, śpiewającej pieśni patriotyczne wśród portretów przodków i bohaterów narodowych, (…) matce synów oddanych matce-matek Ojczyźnie”66, Ostrowska podkreśla, że o tak scharakteryzowanej idealnej polskiej kobiecości nie można mówić inaczej jak tylko przez „gromadzenie znaków, które ją oznaczają i poprzez które jest ona powszechnie rozpoznawana”67. Matka Polka niewiele ma wspólnego z żywą, realną kobietą; jest wyłącznie, jak zauważa Dąbrowska, „instytucją”: jej macierzyństwo to „funkcja publiczna z własnym kodeksem, systemem nakazów i zakazów”68.
46Jako symbol ojczyzny Matka Polka ma się z nią całkowicie identyfikować, a więc wyzbyć się wszystkich cech, które poza ów obraz wykraczają – przede wszystkim niepokojącej seksualności, niezależności i aktywności skoncentrowanej na sprawach innych niż domowe i rodzinne (opiekuńcze, wychowawcze). Mit Matki Polki grozę tę oswaja i neutralizuje. W micie nie mieści się aspekt przeżywania własnej płciowości, skoro tożsamość – zarówno mężczyzn, jak i kobiet – jest wyłącznie tożsamością Polaka. Jako kobieta aseksualna, pozbawiona ciała, Matka Polka wyzuta jest zatem z emocji, namiętności i uczuć innych niż miłość matczyna, miłosierdzie, dobroć, cierpliwość i poświęcenie; „jest jak posąg, niezłomna i żyjąca wyłącznie dla innych”69. Święta, dojrzała, czysta – modelowana na wzór Matki Boskiej, od wieków Królowej Polski70 – jest kobiecością prawdziwą, jedyną godną polskiego mężczyzny – rycerza, poety, patrioty. Jak pisze Monczka-Ciechomska, jej „przeanielenie” nie pozostawia miejsca na indywidualizm, postrzegany jako „cecha niepożądana lub wręcz negatywna” – utożsamiany z egoizmem, „skłonnością do izolowania się od problemów ogółu, postawą eskapistyczną oraz wybujałą, chorą wyobraźnią”71. Nagrodą dla Matki Polki za jej zgodę na ów gest odrealnienia – wyzbycie się kobiecości (seksualności, ciała) i indywidualizmu (niezależności, ambicji) – jest szacunek, podziw i oddanie synów dla Matki-Ojczyzny oraz miłość dla Ojczyzny-Kochanki.
47Dąbrowska zwraca uwagę, że mit Matki Polki ukuli mężczyźni, wyznaczając obszar dopuszczalnej kobiecej aktywności społeczno-politycznej i zabezpieczając się tym samym przed złowrogą kobiecą innością. I tak Polka miała być przede wszystkim dobrą matką – rodzącą i wychowującą przyszłe pokolenia w szacunku dla tradycji, historii, polskości; co ciekawe, Matka Polka była matką synów, a nie córek. W sielance Jana Pawła Woronicza Emilka (1787–1788) matka pochyla się nad kołyską śpiącej córki i nie tylko nie wyraża względem niej żadnych oczekiwań (córka nie będzie przecież żołnierzem), ale wręcz ubolewa, że dziewczynka w ogóle przyszła na świat. Istotnie, w czasie wojny Polska nie potrzebuje córek, a synów: „Lecz niestety! ma córo! w jakąż ty godzinę/ Przyszłaś na tę ojczystą ziemię i dziedzinę?”72. Surowe zasady moralności i cnoty nakazywały ponadto, by jako patriotki Polki nie wiązały z mężczyznami innej (a już na pewno nie wrogiej) narodowości. W trenie Józefa Morelowskiego Do matek polskich (1795) pobrzmiewają wątpliwość, przestroga, ale i nagana względem tych, które złamią niepisany nakaz zachowania „czystości rasy”:
Dla kogóż dzieci wasze odtąd rodzić macie?
Kogóż je rodząc w bólach na świat nam wydacie? Nieszczęsne matki polskie! przebóg, nie Polaków,
Lecz wydacie nam Niemców, Moskalów, Prusaków.73
48Aktywność Matki Polki ograniczona była do spraw domu i rodziny: walki o byt, wychowywania dzieci, odwiedzania męża w więzieniu, modlitwy za ojczyznę, a jeśli działalności narodowowyzwoleńczej, to „miękkiej” – pielęgniarki bądź łączniczki. To wszystko było dopuszczalne, a nawet wskazane, przeciwstawione wzbudzającemu podziw, ale i konsternację zaangażowaniu w spisek, powstanie, wojnę na prawach żołnierki, wojowniczki (także egzaltowany patriotyzm Polek ze znakomitych domów obywatelskich cieszył się mniejszą estymą niż cicha, ofiarna miłość ojczyzny, do której nawoływał wiersz Mickiewicza74). Polki cieszyły się społecznym szacunkiem właśnie z uwagi na ich „mrówczą pracę”: wychowawczą, pielęgnacyjną, administracyjno-zarządczą, nie zaś partyzancką. Były cierpliwe i skromne, ofiarne i przedsiębiorcze, wierne i pokorne. Wzorem była dla nich Matka Boska i inne święte patronki, a także szlachcianki, które przed rozbiorami same zarządzały majątkiem, wychowywały dzieci, a nawet odpierały ataki wrogich potęg75. Zwłaszcza okres po powstaniu styczniowym charakteryzował się zwrotem w stronę „feminizacji przyjmowanych zestawów wartości”, jak pisze Ewa Kraskowska. Kres męskocentrycznego romantyzmu, konotującego takie wartości, jak „niezłomność, odwaga, zdolność do poświecenia własnego życia w obronie wartości nadrzędnej”, otworzył drogę „prokobiecemu” pozytywizmowi, wywołującemu skojarzenia z „uporem, ograniczeniem potrzeb do życiowego minimum, z poświęceniem własnych sił, w ostateczności także życia, w obronie potomstwa”76. Fetyszyzację męskiego honoru, brawury, imperatywu bohaterstwa zastąpiła wówczas fetyszyzacja pracy – mrówczej, żmudnej, u podstaw, uparcie kojarzonej z tym, co kobiece.
49Dąbrowska zwraca uwagę na istotną kwestię: na to mianowicie, że „w micie Matki Polki ojca nie ma”77. Nie ma go jako tego, za którego sprawą dzieci pojawiły się na świecie, ani jako tego, który byłby za nie odpowiedzialny. Brak w tym micie jednak nie tylko ojca, ale w ogóle mężczyzny, partnera, na którym kobieta mogłaby w trudnych chwilach polegać. Kazimierz Pospiszyl konstatuje, że „polski patriotyzm (…) nosi w sobie wiele cech kobiecych (…). Można nawet niekiedy mówić o braku w nim pewnych elementów ojcowskich”78. By powiedzieć dosadniej: nie tylko polski patriotyzm, ale i organizacja życia rodzinnego czy lokalnej społeczności nie jeden raz w historii opierała się na kobietach; za swoje zaangażowanie rzadko mogły one jednak liczyć na coś więcej niż słowa wdzięczności79.
50Samotne macierzyństwo Matki Polki zostało w micie uwznioślone, a zarazem odarte z całego tragizmu swej egzystencji. Ofiarność i poświęcenie były bowiem przepustką Polek do sfery prestiżu, rękojmią ich wysokiej pozycji społecznej. Jak zauważa Janion, powołując się na wykład Mickiewicza w Collège de France z 17 czerwca 1842 roku, droga Polek do emancypacji wieść miała przez ofiarę, służbę, poświęcenie: „(…) kobiety polskie działają nie po to, żeby się wyzwolić, ale żeby się poświęcić. Poświęcenie sankcjonuje prawo do wolności [podkr. – M.J.]. Przekroczenie roli kobiety okazuje się nie tyle przekroczeniem, ile moralnym dostosowaniem się do okoliczności historycznych”80.
51Przekonanie o wysokiej pozycji społecznej, wynikającej m.in. z zaangażowania w walkę narodowowyzwoleńczą, ale i z poświęcenia dla domu i rodziny, powstrzymywało Polki przed większą aktywnością w ruchu emancypacyjnym. Jak zauważa Walczewska, Polki (inaczej niż cudzoziemki) nie domagały się zrównania w prawach z mężczyznami, gdyż były przeświadczone, że ze względu na „historyczne zaszłości” takie prawa posiadają. W polskim dyskursie emancypacyjnym pojawiał się raczej zwrot „bez różnicy płci”, sugerujący, że Polki walczą o swoje prawa w ramach szerszej walki o prawa całego narodu. Pisała o tym Paulina Kuczalska-Reinschmit, jedna z przywódczyń „pierwszej fali” ruchu kobiecego w Polsce: „Polki czują się obywatelkami kraju, więc pragną mieć taką możliwość spełniania tych obowiązków, jaką daje dopiero pełnia praw”81.
52Dąbrowska, a także Dobrochna Kałwa zauważają niezależnie, że „kwestia kobieca” zyskiwała zainteresowanie i posłuch w polskim społeczeństwie, gdy szermujące tym hasłem emancypantki sięgały przede wszystkim do metafor domowych, by przygotować grunt dla kobiet w sferze publicznej (np. o kobiecie aktywnej w życiu publicznym mówiono jak o dobrej, mądrej gospodyni, która uporządkuje państwo tak, jak porządkuje swoje domostwo), a także gdy odwoływały się raczej do etosu Matki Polki niż do etosu Żołnierki (np. Emilii Plater czy Mickiewiczowskiej Grażyny). Głównym celem tej argumentacji było uspokojenie społeczeństwa, że wejście kobiet na wyższe uczelnie, rynek pracy, a także do polityki nie zmieni układu sił w relacjach między płciami: jednym słowem, że kobiety nie stracą nic ze swej „kobiecości”, a wręcz przeciwnie – wprowadzą „kobiecy (moralny) pierwiastek” do tradycyjnie męskiej sfery, jaką jest polityka82.
53Jeśli Polki używały języka militarnego, to tylko w sytuacjach, gdy podkreślały wspólnotę dążeń całego narodu do odzyskania wolności. Polski ruch emancypacyjny był bowiem w całości podporządkowany sprawie niepodległości narodu, a wszelkie próby odseparowania tych dwóch kwestii spotykały się jeśli nie z wrogim, to z pewnością pełnym dystansu odbiorem. Burzliwa dyskusja na ten temat rozgorzała między pozytywistycznym publicystą Aleksandrem Świętochowskim a Pauliną Kuczalską-Reinschmit – założycielką Związku Równouprawnienia Kobiet Polskich (1907) oraz wydawczynią lwowskiego, a następnie warszawskiego pisma „Ster”. Świętochowski uważał, że „kobieta musi za główny cel swych dążeń uznać ową wszystkich wyzwalającą wolność. Wtedy będzie mogła słusznie powiedzieć o sobie: jestem człowiekiem, nic ludzkiego nie jest mi obcym. Wtedy również powiedzianym o niej będzie: oto jest człowiek i nic ludzkiego nie powinno być jej odjętym”83. Tymczasem w opinii Kuczalskiej nawet jeśli kobiety powinny się angażować w ruch narodowowyzwoleńczy, a także aktywnie działać na rzecz emancypacji innych grup społecznych („robotnika, włościanina i Żyda”), to przede wszystkim muszą zadbać o swoje interesy: „Historia naszego ruchu (…) uczy nas, że kobiety «przez czynny udział w walce o wyzwolenie wszystkich» jeszcze przez to praw obywatelskich dla siebie nie zdobywają”84. Sięgając jako jedna z niewielu polskich sufrażystek do języka wojskowego (Aneta Górnicka-Boratyńska zwraca uwagę, że Kuczalska była nazywana „wodzem”, „głównodowodzącą” „armii sióstr”85), Kuczalska wskazywała na potrzebę stworzenia autonomicznego ruchu kobiecego, którego interesy nie będą się mieszać z interesami innych grup społecznych: „Zwolennicy postępu uświadomić sobie muszą, że (…) kobiety nie tylko jeden korpus, ale liczniejszą część armii stanowią i nie mogą, lecz muszą mieć (…) własną broń i komendę, a także nie stosować się do ruchów mniejszości armii, lecz wspólnie z nią układać i wykonywać te ruchy, gdyż dopiero wówczas układ odpowie siłom i potrzebom ogólnym”86.
54W miarę płynne (bez użycia przemocy, udziału w manifestacjach, walk z policją itp.) uzyskanie w 1918 roku przez Polki prawa do decydowania o losach kraju ugruntowało ich dobre samopoczucie, a także umocniło ogólne przekonanie, że w Polsce nie ma dyskryminacji ze względu na płeć. Doprowadziło również do wzmocnienia różnic między subtelnymi, „kobiecymi” i delikatnymi Polkami a ich agresywnymi, „męskimi”, nieprzebierającymi w środkach zachodnimi siostrami, jak również różnic w typie relacji damsko-męskich w Polsce (oparte na szacunku) i na Zachodzie (polegające na rywalizacji)87.
55Przekonanie, że w Polsce nie ma dyskryminacji ze względu na płeć, umocniło się w PRL-u, kiedy ustawowo wprowadzono równouprawnienie kobiet i mężczyzn. To, o co Amerykanki, Brytyjki, Niemki, Francuzki walczyły w ramach „drugiej fali” ruchu feministycznego – a więc prawo do aktywności zawodowej, obecności w sferze publicznej, decydowania o swoim życiu i ciele (prawo do aborcji) – Polki miały zagwarantowane na mocy określonych dokumentów prawnych, które de iure zakazywały dyskryminacji, ale de facto ją tolerowały (m.in. praca kobiet na dwóch etatach – w domu i poza nim, obciążenie opieką nad dziećmi, nieobecność kobiet na prestiżowych stanowiskach)88. Polki były więc na tyle równoprawne z mężczyznami, by mieć poczucie wyższości względem kobiet z Zachodu, tego „przywileju” pozbawionych, i na tyle nierównoprawne, by mit Matki Polki miał się dobrze. Pisząc o Polkach szturmujących po 1945 roku krajowe rynki pracy, Anna Titkow zauważyła, że „role zawodowe uzupełniły bądź jedynie podtrzymały już istniejący, a zakładający heroizm i poświęcenie, wzór funkcjonowania polskiej kobiety”89. Zatrudniona na dwóch etatach – w domu i poza nim – Polka sięgnęła do arsenału cech, które jak ulał pasowały do powojennej, socjalistycznej rzeczywistości: zaradności, dobrej organizacji czasu, samozaparcia, samodzielności.
56W PRL-u dokonała się trawestacja mitu Matki Polki: ta romantyczna, której zadaniem było wychowanie dzieci w duchu patriotyzmu, miłości ojczyzny i walki za nią, przeistoczyła się w socjalistyczną, która uczyła dzieci dobrego obywatelstwa i poświęcenia dla Ludowej Ojczyzny90. Padraic Kenney pisze, że w „PRL-u «Matka Polka» stała się (…) symbolem walki o przetrwanie”91: narodu, rodziny, społeczeństwa, systemu komunistycznego. Symbol ów wykorzystywała zarówno władza, jak i (od końca lat 70.) opozycja. Kobiety-matki-konsumentki były ważnym elementem komunistycznej „propagandy sukcesu”, dlatego liczono się z nimi, wierząc, że poprzez kupowanie żywności dla swoich rodzin stały po stronie porządku i władzy. Strajki głodowe matek (np. 30 lipca 1981 roku) uznawano więc za szczególnie niebezpieczny przejaw niezadowolenia opinii publicznej, któremu próbowano szybko zaradzić92. Znów były więc kobiety czynnikiem z jednej strony stabilnym, gwarantującym przetrwanie, porządek, a z drugiej – nieobliczalnym żywiołem, punktem zapalnym niepokojów społecznych. Ukłonem komunistycznej władzy wobec kobiet-matek była budowa PomnikaSzpitala Centrum Zdrowia Matki Polki w Łodzi, zainicjowana w 1983 roku potężną kampanią medialną. Jak zauważa Kenney, „już nazwa tworzonej placówki miała wyrażać troskę reżimu o społeczeństwo: lecząc matki, reżim też opiekuje się narodem”93, a tym samym PRL staje się Matką Polką. Co ciekawe, przed szpitalem ustawiono rzeźbę matki trzymającej w objęciach niemowlę, w postawie przypominającej Matkę Boską Częstochowską. W ten sposób połączono w omawianym projekcie elementy narodowe i państwowe.
57Małgorzata Fuszara zwraca uwagę, że nowe warunki społeczno-polityczne wymagają każdorazowo renegocjacji „kontraktu płci”94, sprzyjając pojawianiu się nowych układów sił między kobietami i mężczyznami: po 1945 roku układ ów przybrał z konieczności formę „menedżerskiego matriarchatu”95. Nie była to zresztą wyłącznie polska specyfika, ale „norma” dla większości krajów komunistycznych i postkomunistycznych Europy Wschodniej, o czym przypomina Ugrešić96. Znakiem rozpoznawczym owej „matriarchalnej normy” były – jak notuje gorzko w opowiadaniu Weronika, portret z kotem Izabela Filipiak – „zapędzane do pracy, zmęczone zbyt wczesnym wstawaniem, zaćwiczone w autobusach, w kolejkach utrzymujących się precyzyjnie na samym skraju irytacji, poza którą zaczyna się demencja – matki (…)”97, mające „uzasadnione poczucie bycia niezastąpionymi menedżerkami życia rodzinnego, wywiązującymi się z obowiązków i zadań, które mogłyby stanowić obciążenie dla kilku osób”98. Z komiczną powagą o wysokiej samoocenie „matek gastronomicznych” pisała Walczewska, podkreślając wszakże, że władza ich płynie z „dyskursu innego niż emancypacyjny, z dyskursu matriarchalnego, prehistorycznego czy precywilizacyjnego, w którym stałe, aktywne podtrzymywanie życia i zabiegi wokół niego są wartością priorytetową”99.
58Badaczki i badacze zajmujący się aktywnością prywatną i publiczną Polek w latach 1945–1989100 podkreślają, że mimo nowych perspektyw, które otworzyły się przed nimi po zakończeniu wojny, nie zdecydowały się one wyjść poza tradycyjną rolę Matki Polki; ta, uzupełniona o rys „pracownicy socjalistycznego państwa”, stała się rolą superwoman – „kobiety doskonałej”, zdolnej sprostać najtrudniejszym wyzwaniom. To samo poświęcenie, (samo)dzielność, pokora w dźwiganiu swojego „krzyża”, które towarzyszyły babkom i matkom w czasach zaborów, stały się udziałem córek w rzeczywistości PRL-u. Egzystując w przestrzeni prywatnej jako córki, żony, matki, siostry (a więc w relacjach rodzinnych), w przestrzeni publicznej jako pracownice państwowych zakładów pracy, a w sferze podziemnej, opozycyjnej, jako „osoby do wszystkiego”, Polki całkowicie realizowały się w rolach służebnych. Ich poczucie władzy płynęło wyłącznie ze świadomości „bycia potrzebnymi”, ambicja zaś sprowadzała się do „pomagania” państwu, rodzinie, Kościołowi. Rezygnowały przy tym nie tylko z postaw indywidualistycznych, ale także z jakiejkolwiek działalności na rzecz kobiet jako grupy wspólnego interesu101.
59Okres transformacji ustrojowej po 1989 roku nie przyniósł, zdaniem Anny Titkow, wielkiej zmiany w dominującym modelu polskiej kobiecości. Owszem, zmieniły się realia – dziś już kobieta nie musi wychowywać bohaterów narodowych, cierpieć wraz z umęczoną ojczyzną, może nawet eksponować ciało i kontemplować swą seksualność – jednak wyzwania i wybory pozostały te same, brutalniej być może jeszcze wyeksponowane w nowej kapitalistycznej rzeczywistości. Dom czy praca, macierzyństwo czy kariera, indywidualne ambicje czy interes wspólnoty (rodzinnej, pracowniczej) – oto dylematy, przed jakimi staje współczesna Polka. Niezbyt pomocne w jej wyborach okazują się przy tym zarówno usprawnienia techniczne, jak i rozwiązania prawne, które mają jej ułatwić poruszanie się między domem a miejscem pracy lub opiekę nad dziećmi; słaby ma także Polka pożytek ze świadomości faktu bycia dyskryminowaną, na które to zjawisko wskazują od lat organizacje kobiece i feministyczne. Dość pesymistycznie brzmi zatem wniosek z rozważań Titkow: „na pytanie: co znaczy być kobietą w Polsce dzisiaj, kobieta ma prawo powiedzieć, że oznacza to życie pod – znaną od wieków – presją bycia Doskonałą. To znaczy dążyć do perfekcyjnego realizowania stawianych pod adresem kobiet niekończących się oczekiwań”102.
60Z przeprowadzonych przez Titkow badań wynika, że definicja Matki Polki jako wzorca osobowego dla polskich kobiet zmieniła się w okresie transformacji. Pod koniec lat 90. kobiety określające się tym mianem uważały się za osoby „wewnątrzsterowne, zdecydowane, bardziej niż inne typy kobiet korzystające przy opisie własnej osoby z cech kulturowo przypisywanych mężczyznom. Kobiety, które pragną doświadczać szczęścia w życiu osobistym i realizować się w pracy zawodowej. Kobiety wreszcie, które, aby to osiągnąć, nie potrzebują identyfikacji z grupowym interesem kobiet”103. Definicja Matki Polki oderwała się zatem od romantycznego rodowodu – patriotki, obywatelki, strażniczki domowego ogniska – i w zamian została napełniona nowymi, kapitalistycznymi treściami. Heroicznie, altruistycznie „niemodna” Matka Polka przedzierzgnęła się w kobietę sukcesu – zadbaną, atrakcyjną, ambitną, mającą czas na swoje zainteresowania i przyjemności; kobietę, która dumnie spoglądała na nas z ekranu telewizora i okładek wysokonakładowych magazynów104.
61Badanie z 2002 roku dowiodło wszakże, że między bizneswoman a Matką Polką trudno będzie postawić definicyjny znak równości przede wszystkim ze względu na rosnące dysproporcje (głównie ekonomiczne) między samymi kobietami. Jak zauważa Titkow, „(…) posiadający wielowiekową tradycję wzór i ideał polskiej kobiety trwa nadal, ale w sposób ograniczony do tych segmentów struktury społecznej, które obejmują jej tzw. niższe warstwy. (…) wzorowi matki-Polki towarzyszy szczególnie na wsiach obecność «kobiet sfrustrowanych», a przy tym przedstawicielek każdej grupy wiekowej, słabo wykształconych, wykonujących zawód rolniczki lub robotnicy rolnej”105. Matka Polka staje się zatem synonimem kobiety pozbawionej wyboru i możliwości decydowania o swoim losie: gorzej wykształconej, z mniejszymi perspektywami na rynku pracy, często pochodzącej z terenów objętych dużym bezrobociem, mającej na utrzymaniu całą rodzinę. Romantyczna symbolika (uwznioślenie) przegrywa tu z realiami ekonomicznymi (degradacja), a nobilitująca niegdyś formuła dziś ułatwia kategoryzację wykluczonych. Pisze o tym obszernie Marta Trawińska:
W Polsce społecznie skonstruowana „kobiecość” jest wypadkową dwóch matryc – jest to „wzór ofiarnej matki Polki i wzór ofiarnej przedsiębiorczyni”. Matryce te nie są jednak alternatywami czy przeciwstawnymi modelami „kobiecości”. Obie kształtują nowy typ
podmiotowości – pod pozorami przywracania wolności i sprawstwa (…) stwarzają podmioty użyteczne ekonomicznie. Pozostawanie bez pracy czy na „utrzymaniu” państwa staje się oznaką życiowej nieporadności. Taki dyskurs skutecznie wyzwala w jednostkach poczucie osobistej odpowiedzialności za problemy mające w istocie charakter strukturalny. Tym łatwiej (zwłaszcza w sytuacji strukturalnego bezrobocia) zmobilizować „naturalne” pokłady „kobiecości” – ofiarność, gotowość do poświęceń czy powściągliwość – do wzmożonego wyzysku nazywanego eufemistycznie zaradnością życiową czy przedsiębiorczością. Praca za grosze (…) staje się synonimem sukcesu życiowego. (…) świat niskopłatnej pracy tworzą właśnie kobiety.106
62Podsumowując: wydaje się, że figura Matki Polki, mimo iż przeszła długą drogę od romantyczno-mitologizującego do stereotypowego ujęcia tożsamości polskich kobiet, wciąż pozostaje ważnym narzędziem w rękach różnych sił politycznych, usiłujących za jego pomocą wygrywać własne interesy. Jedną opcję reprezentuje tu, jak zwraca uwagę Bogusława Budrowska, „Kościół katolicki i ci, którzy silnie się z nim identyfikują, pragnący nadal widzieć w kobiecie uosobienie symbolu Matki Polki, podporządkowującej się wartościom rodzinno-religijnym. Z racji tego zaś, że osłabieniu uległ nieco nacisk na patriotyczny wymiar omawianego zjawiska, całą uwagę skupia się na nakłanianiu kobiet do realizowania się w funkcji macierzyńskiej”107. Stąd odżywające od czasu do czasu dyskusje zmierzające do wprowadzenia całkowitego zakazu aborcji, a także ograniczenia dostępności zapłodnienia in vitro, cięć cesarskich czy znieczuleń przy porodach. Katolicka Matka Polka ma dziś „obowiązek” zajść w ciążę „naturalnie” (współżyjąc z mężem), donosić ją, a następnie urodzić dziecko „siłami natury”; powinna też aktywnie angażować się w obronę życia poczętego.
63Jak podkreśla jednak Katarzyna Szumlewicz, kwestia aborcji, antykoncepcji, in vitro czy porodu odbywającego się w humanitarnych warunkach to obecnie problem w większym stopniu ekonomiczny (klasowy) niż światopoglądowy108. Dostępność tych usług jest bowiem często regulowana tyleż rachunkiem sumienia, co zasobnością portfela. Wolność wyboru – także zawodowego – zależy dziś w dużej mierze od warunków bytowych, pochodzenia społecznego, wykształcenia. Praca w niskopłatnych zawodach to praca kobiet, od których wymaga się w sytuacji kryzysu zaradności, (samo)dzielności i ofiarności. Dyskurs neoliberalny zagospodarował z powodzeniem etos Matki Polki, powierzając kobietom m.in. opiekę nad dziećmi, ludźmi chorymi i starszymi (feminizacja sfery opiekuńczej) w sytuacji, gdy publiczna służba zdrowia jest niedofinansowana, a na prywatną nie wszystkich stać; stworzył także ideał nowej, przedsiębiorczej superwoman, nazwanej wszakże w innym miejscu „zadowoloną niewolnicą”109. Macierzyństwo oderwane od powinności patriotycznych poddane zostało (re)presjom ekonomicznym, zdyscyplinowane przez popkulturę i media. W nowych warunkach społeczno-politycznych na polskie kobiety/matki czekają nowe, choć wciąż tak samo trudne wyzwania.
Notes de bas de page
1 E. Gorządek, Polka – portret wielokrotny, Materiały prasowe Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski, Polka. Medium, cień, wyobrażenie, 12.05–3.07.2005.
2 Ibidem.
3 M. Janion, Polonia powielona, [w:] eadem, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury, Kraków 2006, s. 291.
4 Ibidem.
5 E. Ostrowska, Matki Polki i ich synowie. Kilka uwag o genezie obrazów kobiecości i męskości w kulturze polskiej, [w:] Gender: konteksty, red. M. Radkiewicz, Kraków 2004, s. 215.
6 Ibidem, s. 222.
7 S. Walczewska, Damy, rycerze i feministki. Kobiecy dyskurs emancypacyjny w Polsce, Kraków 2000, s. 56.
8 Od kilku lat demaskowanie stereotypu Matki Polki dokonuje się podczas feministycznych Manif, gdzie wśród różnych postulatów i haseł niezmiennie powraca ten o Matce Polce, która „ma dość”. Parodiowanie „głosu” milczącej zwykle Matki Polki odbywa się w każdym numerze kwartalnika feministycznego „Zadra”, w kąciku tzw. Matki Bolka. Na nieco innym poziomie dekonstrukcja figury Matki Polki dokonała się podczas wystawy Polka. Medium, cień, wyobrażenie.
9 N. Yuval-Davis, Nationalism, Feminism and Gender Relations, [w:] Understanding Nationalism, red. M. Montserrat Guibernau, J. Hutchinson, Cambridge, UK, 2001, s. 121.
10 Por. A. Rich, Zrodzone z kobiety. Macierzyństwo jako doświadczenie i instytucja, przeł. J. Mizielińska, Warszawa 2000. Por. też B. Budrowska, Macierzyństwo: instytucja totalna?, [w:] Od kobiety do mężczyzny i z powrotem. Rozważania o płci w kulturze, red. J. Brach-Czajna, Białystok 1997, s. 297–308.
11 K. Szczuka, Matka Polka i aborcja, [w:] Katalog wystawy „Polka. Medium, cień, wyobrażenie”, red. M. Gabryś, M. Rudaś-Grodzka, B. Smoleń, Warszawa 2006, s. 235.
12 Por. A. Titkow, Kobiety pod presją? Proces kształtowania się tożsamości, [w:] Co to znaczy być kobietą w Polsce, red. A. Titkow, H. Domański, Warszawa 1995, s. 9–39.
13 D. Ugrešić, Dzielni z nas chłopcy, [w:] eadem, Kultura kłamstwa (eseje antypolityczne), przeł. D. J. Ćirlić, Wołowiec 2006, s. 193.
14 F. Anthias, N. Yuval-Davis, Women and the Nation-State, [w:] Nationalism, red. J. Hutchinson, A.D. Smith, Oxford–New York 1994, s. 313.
15 Mówiąc o nacjonalizmie, posługuję się rozumieniem anglosaskim; zgodnie z nim nacjonalizm to dyskurs definiujący wspólnotę, która określa samą siebie jako naród. Może on zatem oznaczać poczucie przynależności narodowej, świadomość narodową, ideę narodową itp. Por. B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1997; E. Gellner, Narody i nacjonalizm, przeł. T. Hołówka, wstęp J. Breuilly, wstęp przeł. A. Grzybek, Warszawa 2009; E. Hobsbawm, Narody i nacjonalizm po 1780 roku. Program, mit, rzeczywistość, przeł. J. Macielczyk, M. Starnawski, Warszawa 2010.
16 N. Yuval-Davis, Nationalism, Feminism and Gender Relations, op. cit., s. 127.
17 Leslie K. Dwyer pokazuje, jak polityka regulacji urodzeń oraz planowania rodziny w Indonezji, sprowadzona w istocie do kontroli seksualności/płodności kobiet, doprowadziła w latach 90. do uprzedmiotowienia (ciał) kobiet, które stały się kartą przetargową w rozgrywkach między biednym, ale gęsto zaludnionym krajem tzw. Trzeciego Świata (jakim jest Indonezja) a bogatym Zachodem (reprezentowanym w tym przypadku przez Bank Światowy oraz Amerykańską Agencję Rozwoju Międzynarodowego). Z kolei Angela K. Martin omawia okoliczności, w jakich Irlandki poddające się zabiegowi aborcji zostały w latach 90. uznane za „wroga narodu”, zdolnego sprowadzić na niego „zagładę”. Wśród głównych przyczyn „narodowych wojen aborcyjnych” Martin wymienia obawy znacznej części społeczeństwa związane z przystąpieniem Irlandii do Unii Europejskiej. Zarówno otwarcie granic, jak i aborcja (otwarcie kobiecych ciał) zostały uznane za jednakowo silne zagrożenie dla tożsamości narodu irlandzkiego. Por. L.K. Dwyer, Spectacular Sexuality. Nationalism, Development and the Politics of Family Planning in Indonesia; A.K. Martin, Death of a Nation. Transnationalism, Bodies and Abortion in Late Twentieth-Century Ireland. Oba teksty znajdują się w zbiorze Gender Ironies of Nationalism. Sexing the Nation, red. T. Mayer, London–New York 2000, s. 25–64, 65–88.
18 A. McClintock, „No Longer in a Future Heaven”: Gender, Race and Nationalism, [w:] Dangerous Liaisons. Gender, Nation and Postcolonial Perspectives, red. A. McClintock, A. Mufti, E. Shohat, Minneapolis–London 2004, s. 90.
19 Podając przykład muzułmańskiej wioski w środkowej Serbii, Julie Mostov pisze: „Chociaż mężczyźni są postrzegani jako jedyni strażnicy moralności, to kobiety w sensie dosłownym pozostają ucieleśnieniem tej moralności. Ciała kobiet oraz ich wszelka aktywność zostają zdefiniowane symbolicznie i podlegają ochronie”. J. Mostov, Sexing the Nation/Desexing the Body: Politics of National Identity in the Former Yugoslavia, [w:] Gender Ironies of Nationalism, op. cit., s. 97.
20 Nira Yuval-Davis przywołuje określenie Cynthii Enloe „kobietyidzieci” (womenandchildren), którego zapis pokazuje (symboliczną i realną) utratę podmiotowości przez kobiety. N. Yuval-Davis, Nationalism, Feminism and Gender Relations, op. cit., s. 128.
21 D. Dąbrowska, Udomowiony świat. O kobiecym doświadczaniu historii, Szczecin 2004, s. 160. Analizując wpływ rewolucji francuskiej na sprawy kobiet, Janion konstatuje: „Z Kobiety uczyniła najwyższy symbol wyzwolenia, ale kobietom nie udzieliła praw politycznych”. M. Janion, Bogini Wolności (Dlaczego rewolucja jest kobietą?), [w:] eadem, Kobiety i duch inności, Warszawa 1996, s. 41.
22 M. Janion, Bogini Wolności (Dlaczego rewolucja jest kobietą?), op. cit., s. 12–13.
23 Ibidem, s. 37. Janion pokazuje, że za przykład i dowód „paranoi reformatorskiej” oraz „histerii rewolucyjnej” posłużyła postać Olympe de Gouges, którą z obawy przed jej złowrogą, „kastrującą kobiecością” ścięto (s. 23).
24 G. Mosse, What Kind of Woman?, [w:] idem, Nationalism and Sexuality. Middle-Class Morality and Sexual Norms in Modern Europe, New York 1985, s. 90–113. O związkach między wizerunkiem Matki Irlandii i kultem maryjnym a pozycją kobiet w tym kraju pisze A.K. Martin, Death of a Nation, op. cit.
25 M. Janion, Bogini Wolności (Dlaczego rewolucja jest kobietą?), op. cit., s. 24.
26 Mówiąc o Mariannie, mam na myśli oczywiście Francję (podążam przy tym śladem rozważań Janion), jednak Mosse wskazuje, że o podobnym typie kobiety/kobiecości – ciepłej, bujnej, macierzyńskiej – symbolizującej naród w okresach pokoju i dostatku możemy także mówić w innych przypadkach, m.in. Germanii czy Brytanii. Por. G. Mosse, What Kind of Woman?, op. cit.
27 A. McClintock, „No Longer in a Future Heaven”, op. cit., s. 105.
28 Mossego analiza wizerunków Germanii w przededniu wojen prowadzonych przez Niemcy – kobieta z tarczą lub mieczem, „kapłanka pola bitwy”, nieco męska w ruchach i budowie ciała – potwierdza, że kobieta-matka-płaczka pojawia się wyłącznie jako symboliczne upostaciowienie narodu zniewolonego.
29 F. Fanon, Black Skin, White Masks, London 2008, s. 82–108.
30 Por. A. Graff, Przegonić Huna znad kołyski, [w:] eadem, Rykoszetem. Rzecz o płci, seksualności i narodzie, Warszawa 2008, s. 147.
31 D. Dąbrowska, Udomowiony świat, op. cit., s. 162.
32 Ibidem, s. 186.
33 A. Kusiak, Narodowa pamięć historyczna a historia kobiet, [w:] Katalog wystawy „Polka. Medium, cień, wyobrażenie”, op. cit., s. 216.
34 Ibidem.
35 Ibidem, s. 217. Analizując symboliczny wymiar wojny na przykładzie walk w byłej Jugosławii w latach 90. XX wieku, Ivan Čolović zwraca uwagę, że „walka o sprawę narodową jest nie tylko czynem patriotycznym, ale bardzo męskim. Męskość to jedna z podstawowych i najbardziej rzucających się w oczy cech wojownika (…)”. Zdaniem Čolovicia postać żołnierki tylko pozornie zakłóca obraz męskiego charakteru wojny i zagraża męskiej tożsamości wojownika, a wręcz przeciwnie – może ów obraz i ową tożsamość potwierdzić, umocnić: „Jej [wojowniczki – przyp. A.M.] rolą jest przede wszystkim służyć propagandzie wojennej skierowanej do mężczyzn, którym daje się do zrozumienia, że wojna może nie jest tak niebezpieczną przygodą, skoro idą na nią także kobiety, oraz że ta przygoda, właśnie dzięki obecności młodych, zgrabnych żołnierek, może mieć również pikantne strony. A kobiety żołnierki takie właśnie są: młode, ładne, zadbane”. I. Čolović, Polityka symboli. Eseje o antropologii politycznej, przeł. M. Petryńska, Kraków 2001, s. 61–62.
36 Por. I. Kowalczyk, Matka-Polka kontra supermatka?, „Czas Kultury” 2003, nr 5, s. 11–21; http://free.art.pl/artmix/archiw_7/matkapolka.html, dostęp 30.09.2012.
37 Pisze Janion: „Ary Scheffer w znanej Polonii z 1831 roku przedstawił kozackiego jeźdźca brutalnie tratującego podwójne zwłoki: na ciele zabitego orła rozciągnięta obnażona do połowy, leżąca na wznak kobieta, której pierś depcze koń, a pika kozacka, godząca w dolne partie ciała, ma ją zaraz przebić – spenetrować. (…) Ciemny najeźdźca u Ary Scheffera tratuje – gwałci lśniących bielą kobietę i orła”. M. Janion, Polonia powielona, op. cit., s. 28.
38 Podobne rozpoznanie pojawia się, gdy mówimy o relacjach na linii rasa–płeć–seksualność w Stanach Zjednoczonych. Czarny mężczyzna, pozostający od wieków w zależności od białego mężczyzny, ukazany zostaje tam jako „symboliczny kastrat, wieczny chłopak (boy), (…) odziany w kolorowy uniform pozbawiony jednego tylko istotnego elementu – rozporka”. Nie jest on w stanie obronić kobiet ze swojej rasy przed gwałtami i przemocą, doświadczanymi przez nie z ręki białego mężczyzny. Por. A. Graff, Więcej niż kontekst – kwestia rasowa a feminizm w Stanach Zjednoczonych, [w:] Gender: konteksty, op. cit., s. 62.
39 D. Dąbrowska, Udomowiony świat, op. cit., s. 168.
40 D. Ugrešić, Kultura piernikowego serca, [w:] eadem, Kultura kłamstwa, op. cit., s. 85.
41 Pisała o tym Agnieszka Graff w głośnym tekście Patriarchat po Seksmisji, [w:] eadem, Świat bez kobiet. Płeć polskim życiu publicznym, Warszawa 2001, s. 14–32. Por. też Sławomira Walczewska: „Samo słowo «matriarchat» jest w patriarchacie niepożądane. Chętniej się je ośmiesza niż czyni przedmiotem badań nauki. Filmy Seksmisja czy Rzeczpospolita babska wyśmiewają państwo kobiet. (…) Macierzyństwo, które w matriarchacie zapewniało kobietom wyjątkową rolę, w patriarchacie jest przesłanką do represjonowania kobiet”. S. Walczewska, Matrioszka z Willendorfu, [w:] Od kobiety do mężczyzny i z powrotem, op. cit., s. 47.
42 Wymazywanie kobiet – matek założycielek, wojowniczek – z narodowej historii, usuwanie ich z „panteonu bóstw” wspólnoty, służy uspójnianiu wizji przeszłości i tworzeniu jednej, oficjalnej, męskiej historii narodu. O procesie wytwarzania narodowych mitów założycielskich na przykładzie społeczności Afrykanerów w RPA pisze Anne McClintock, „No Longer in a Future Heaven”, op. cit.
43 Zarówno Maria Janion, jak i Agnieszka Graff podkreślają, że tradycyjna figura Matki Polki uległa „wyczerpaniu”, a nawet „kompromitacji”. W tekście Polonia powielona Janion dowodziła, że są trudności z wykreowaniem nowego wizerunku Kobiety-Polonii. Pokładanych w nim oczekiwań z pewnością nie spełnił projekt grupy „Łódź Kaliska” – Cool Polonia (2004), przedstawiający „nagą panią orlicę (…) na skrzynkach Coca-Coli”, któremu wprawdzie „nie brakowało krytycyzmu wobec tradycji”, ale który był jednocześnie „manifestem na cześć seksizmu i świata korporacji”: „Samo w sobie godne pochwały wyzwolenie alegorii z okowów mesjanistycznej polityki i cierpiętnictwa nic nie dało, co najwyżej – ciało zostało wystawione jako towar obok ważniejszej od niego marki Coca-Coli. Stanęła przed nami jeszcze raz powielona Polonia. Powielona tym razem przez setki pokazywanych w Playboyu ciał” (s. 30). Z kolei Agnieszka Graff pokazała na przykładzie nieudanej kampanii prezydenckiej (1995) Hanny Gronkiewicz-Waltz kompromitację figury Matki Polki jako wzorca osobowego, a zarazem formuły udziału kobiet w polskiej wspólnocie narodowej. Por. A. Graff, Żelazna Mama, [w:] eadem, Świat bez kobiet, op. cit., s. 60–81.
44 P. Watson, (Anti)feminism after Communism, [w:] Who’s Afraid of Feminism? Seeing Through the Backlash, red. A. Oakley, J. Mitchell, New York 1997, s. 149. Por. też S. Penn, Podziemie kobiet. przeł. H. Jankowska, wstęp M. Janion, Kraków 2003.
45 Skrajnym przykładem tej sytuacji jest polityka państwa totalitarnego. O polityce reprodukcyjnej władz III Rzeszy piszą S. Maiwald, G. Mischler, Seksualność w cieniu swastyki. Świat intymny człowieka w polityce III Rzeszy, przeł. R. Wojnakowski, Warszawa 2003. Najsłynniejszym literackim obrazem tego „piekła kobiet” jest oczywiście powieść Margaret Atwood, Opowieść Podręcznej, przeł. Z. Uhrynowska-Hanasz, Kraków 1992.
46 P. Watson, (Anti)feminism after Communism, op. cit., s. 153.
47 M. Janion, Polonia powielona, op. cit., s. 24.
48 K. Gawlicz, Płeć i naród. Dyskurs dotyczący aborcji w „Naszym Dzienniku” a konstruowanie tożsamości narodowej, [w:] Kobiety, feminizm i media, red. E. Zierkiewicz, I. Kowalczyk, Poznań–Wrocław 2005, s. 112.
49 Polska nie jest kobietą. Rozmowa z prof. Marią Janion, „Polityka” 2005, nr 19, s. 77.
50 A. Graff, Co ma feministka do neoliberała, czyli polskie dialogi widziane zza Atlantyku, „Krytyka Polityczna” 2005, nr 7–8, s. 341.
51 Por. M. Trawińska, „Urodzone” do ofiarności. O romansie patriarchatu z kapitalizmem, „Recycling Idei” wiosna/lato 2007, nr 9, s. 35–38.
52 Jak zauważa Čolović, „ekspansja mitów wiąże się z wielkimi kryzysami społecznymi. (…) mity są odpowiedzią na (…) napięcia wewnątrz struktur społecznych, są ekranem, na który grupy rzutują swoje zbiorowe lęki”. I. Čolović, Polityka symboli, op. cit., s. 97.
53 M. Monczka-Ciechomska, Mit kobiety w kulturze polskiej, [w:] Głos mają kobiety, red. A. Titkow, S. Walczewska, Kraków 1992, s. 96. Por. Też J. Prokop, Matka Polka, [w:] Słownik literatury polskiej XIX wieku, red. J. Bachórz, A. Kowalczykowa, Wrocław 2002, s. 414–417.
54 D. Dąbrowska, Udomowiony świat, op. cit., s. 168.
55 K. Szczuka, Matka Polka i aborcja, op. cit., s. 234.
56 I. Čolović, Polityka symboli, op. cit., s. 67.
57 K. Szczuka, Matka Polka i aborcja, op. cit., s. 234. O podwójnym, miłosno-nienawistnym obliczu matki w kulturze pisała Adrienne Rich: „Na dwóch krańcach spektrum, które w rzeczywistości jest kontinuum, jest ona, Kali, «czarną matką» hinduskiej religii, z ekstatycznie obnażonymi kłami, naszyjnikiem z czaszek wokół szyi, tańczącą na martwym ciele swego męża; podczas gdy u Michała Anioła w biało-atłasowej marmurowej Piecie pochyla swą dziewiczą twarz manekina nad zimnymi zwłokami syna leżącego na jej kolanach”. A. Rich, Zrodzone z kobiety, op. cit., s. 263.
58 Za: W. Kubacki, Do matki Polki, „Przegląd Humanistyczny” 1961, nr 3, s. 21.
59 A. Mickiewicz, Wiersze, Warszawa 1998, s. 299.
60 Ibidem.
61 Ibidem.
62 H. Kajsiewicz, Sonety i inne wiersze, Kraków 2005, s. 63.
63 S. Gaszyński, Wybór poezji, oprac. S. Morawiecki, Brody 1909, s. 51–52.
64 K. Szczuka, Matka Polka i aborcja, op. cit., s. 235. Na przykładzie Kordiana oraz Godziny myśli Juliusza Słowackiego Jędrzej Wijas kreśli inny romantyczny obraz Matki Polki: nie drapieżnej megiery, ale troskliwej opiekunki mającej na uwadze szczęście dziecka i niewahającej się wystąpić przeciwko wszystkim, którzy nastają na jego bezpieczeństwo: „(…) u Słowackiego będzie ona walczyć o ciało syna; z przeznaczeniem, z tyranem, a choćby i z samym Bogiem, bo tylko ona, jak mówi tekst dramatu, jest do tego zdolna. Będzie walczyć o tego, który uosabia jej szczęście. Nie była i nie będzie matką, która skazuje swoje dziecko na ofiarę z życia”. Oznacza to jednak, jak pisze Wijas, konieczność separacji matki i syna, a co więcej – jej nieobecność w jego życiu. Tak długo bowiem, jak matka jest nieobecna, nie może patronować spiskowi. A ponieważ tego rzeczywiście nie chce, usuwa się w cień. J. Wijas, Matka Kordiana, „Pamiętnik Literacki” 2009, z. 3, s. 123, 132.
65 E. Ostrowska, Matki Polki i ich synowie, op. cit., s. 215.
66 B. Jedynak, Dom i kobieta w kulturze niewoli, [w:] Kobieta w kulturze i społeczeństwie, t. I, red. B. Jedynak, Lublin 1990, s. 86.
67 E. Ostrowska, Matki Polki i ich synowie, op. cit., s. 216.
68 D. Dąbrowska, Udomowiony świat, op. cit., s. 166.
69 Ibidem, s. 176.
70 M. Środa, Kobieta: wychowanie, role, tożsamość, [w:] Głos mają kobiety, op. cit., s. 13–15.
71 M. Monczka-Ciechomska, Mit kobiety w kulturze polskiej, op. cit., s. 98–99.
72 Za: W. Kubacki, Do matki Polki, op. cit., s. 25.
73 Ibidem. Jak zauważa J.J. Pettman, „kontrolowanie mobilności kobiet, ich związków i ciał staje się częścią narodowego projektu podtrzymywania granic”. Por. J.J. Pettman, Globalization and the Gendered Politics of Citizenship, [w:] Women, Citizenship and Difference, red. N. Yuval-Davis, P. Werbner, London–New York 1999, s. 215. Przy okazji wejścia Polski do Unii Europejskiej w mediach pojawiły się alarmujące doniesienia o kurczącym się narodzie polskim, do którego to faktu przyczynić się miała liczna emigracja Polek, wychodzących za mąż za granicą i rodzących dzieci o innym, nie polskim, obywatelstwie. Por. A. Graff, Rykoszetem, op. cit.
74 W. Kubacki, Do matki Polki, op. cit., s. 38.
75 Kwitło poradnictwo upowszechniające ideał dobrej żony, matki, gospodyni, patriotki. Por. M. Stawiak-Ososińska, Ponętna, uległa, akuratna… Ideał i wizerunek kobiety polskiej pierwszej połowy XIX wieku (w świetle ówczesnych poradników), Kraków 2009.
76 E. Kraskowska, Z dziejów honoru (w powieści XIX i XX wieku), [w:] eadem, Czytelnik jako kobieta. Wokół literatury i teorii, Poznań 2007, s. 133–134, 139.
77 D. Dąbrowska, Udomowiony świat, op. cit., s. 175.
78 K. Pospiszyl, Psychologia kobiety, Warszawa 1986, s. 226.
79 Kiedy Shana Penn przeprowadzała rozmowy z kobietami „Solidarności”, była zaskoczona, że tak małą wagę przywiązywały one do swoich zasług dla ruchu podziemnego. „Robiłam, co musiałam, wszystkie robiłyśmy to samo” – powiedziała Penn Helena Łuczywo, podkreślając, że aktywność jej i wielu innych kobiet była w „Solidarności” koniecznością. Nie oczekiwały więc za nią ani podziękowania, ani tym bardziej gratyfikacji w postaci wysokich urzędów i stanowisk państwowych. S. Penn, Podziemie kobiet, op. cit., s. 93.
80 M. Janion, Kobiety i duch inności, op. cit., s. 97. Podobnie przebiegała droga do emancypacji Czeszek i Słowaczek, o czym pisze Marcin Filipowicz w książce Urodzić naród. Z problematyki czeskiej i słowackiej literatury kobiecej II połowy XIX wieku, Warszawa 2008.
81 Cyt. za: S. Walczewska, Damy, rycerze i feministki, op. cit., s. 61.
82 Por. D. Kałwa, Kobieta aktywna w Polsce międzywojennej, Kraków 2001, s. 155–160; E. Plach, Women’s Activism during the Sanacja Period, [w:] eadem, The Clash of Moral Nations. Cultural Politics in Pilsudski’s Poland, 1926–1935, Athens–Ohio 2006, s. 102–132.
83 Cyt. za: S. Walczewska, Damy, rycerze i feministki, op. cit., s. 177.
84 Ibidem, s. 178.
85 A. Górnicka-Boratyńska, Chcemy całego życia. Antologia polskich tekstów feministycznych z lat 1870–1939, Warszawa 1999, s. 97.
86 Cyt. za: S. Walczewska, Damy, rycerze i feministki, op. cit., s. 179.
87 O różnicach w strategii retorycznej oraz metodach walki sufrażystek polskich i zachodnich piszę w artykule Równe, ale różne: polski ruch kobiecy przełomu XIX i XX wieku a kontekst europejski i światowy, Muzeum Historii Kobiet, 2008, http://www.feminoteka.pl/muzeum/readarticle.php?article_id=18, dostęp 30.09.2012.
88 Por. B. Einhorn, Cinderella Goes to Market. Citizenship, Gender and Women’s Movements in East Central Europe, London–New York 1993.
89 A. Titkow, Kobiety pod presją?, op. cit., s. 31.
90 Kobiece alegorie socjalistycznej rewolucji analizuje Ewa Toniak w książce Olbrzymki. Kobiety i socrealizm, Kraków 2008. Z kolei o filmowych wizerunkach m.in. socjalistycznych Matek Polek piszą Ewa Mazierska i Elżbieta Ostrowska w książce Women in Polish Cinema, New York–Oxford 2006.
91 P. Kenney, Pojęcie „Matki Polki” w języku opozycji i władzy, [w:] Komunizm: ideologia, system, ludzie, red. T. Szarota, Warszawa 2001, s. 339.
92 Ibidem, s. 349.
93 Ibidem, s. 344.
94 M. Fuszara, Nowy kontrakt płci?, [w:] Kobiety w Polsce na przełomie wieków, op. cit., s. 7–12.
95 A. Titkow, Kobiety pod presją?, op. cit., s. 29–36.
96 Por. D. Ugrešić, Dzielni z nas chłopcy, [w:] eadem, Kultura kłamstwa, op. cit., s. 177–199.
97 I. Filipiak, Weronika, portret z kotem, [w:] eadem, Magiczne oko. Opowiadania zebrane, Warszawa 2006, s. 428.
98 A. Titkow, Kobiety pod presją?, op. cit., s. 31–32.
99 S. Walczewska, Damy, rycerze i feministki, op. cit., s. 168.
100 Por. A. Zawiszewska, Katolicyzm, komunizm, feminizm, [w:] Gender w weekend, red. A. Zawiszewska, Warszawa 2006, s. 223–235.
101 Najnowsze badania nad możliwościami upodmiotowienia kobiet w PRL-u wskazują jednak, że sytuacja Polek nie była tak jednowymiarowa, jak ją przedstawiano po 1989 roku. Małgorzata Fidelis, która przeanalizowała warunki życia robotnic pracujących w latach 50. w fabrykach w Żyrardowie, Zambrowie oraz Katowicach, wskazuje, że postrzegały one swój awans społeczny raczej w kategoriach otwierających się szans i sprawstwa niż zniewolenia i dodatkowych obciążeń. Badaczka zwraca uwagę, że współczesne (także feministyczne) czytanie PRL-u i sytuacji kobiet w tamtym okresie jest często ahistoryczne, oderwane od szerszego kontekstu kulturowego, społecznego, politycznego, ekonomicznego; unieważnia też różnice między samymi kobietami. M. Fidelis, Women, Communism and Industrialization in Postwar Poland, Cambridge 2010.
102 A. Titkow, Kobiety pod presją?, op. cit., s. 39.
103 Ibidem, s. 146–147.
104 Por. B. Łaciak, Wzór osobowy współczesnej Polki, [w:] Co to znaczy być kobietą, op. cit., s. 233–244; E. Lisowska, Matka Polka vs. Polka przedsiębiorcza, http://femka.net/matka-polka-vs-polka-przedsiebiorcza/, dostęp 30.09.2012.
105 A. Titkow, Tożsamość polskich kobiet. Ciągłość, zmiana, konteksty, Warszawa 2007, s. 152.
106 M. Trawińska, „Urodzone” do ofiarności, op. cit., s. 38.
107 B. Budrowska, Macierzyństwo jako punkt zwrotny w życiu kobiety, Wrocław 2000, s. 196.
108 K. Szumlewicz, Kto może rodzić po ludzku?, „Recycling Idei” jesień/zima 2008, nr 11, s. 69–70.
109 Por. H. Domański, Zadowolony niewolnik: studium o nierówności między mężczyznami i kobietami w Polsce, Warszawa 1992.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Zapomniana rewolucja
Rozkwit kobiecego pisania w dwudziestoleciu międzywojennym
Agata Araszkiewicz
2014
Warszawa w oczach pisarek
Obraz i doświadczenie miasta w polskiej prozie kobiecej 1864-1939
Małgorzata Büthner-Zawadzka
2014
Płeć i naród : Trans/lokacje
Maria Komornicka/Piotr Odmieniec Włast, Else Lasker-Schüler, Mina Loy
Karolina Krasuska
2012
Problem religii w polskich dziennikach intymnych
Stanisław Brzozowski, Karol Ludwik Koniński, Henryk Elzenberg
Katarzyna Nadana-Sokołowska
2012
Poradzieckie
Najnowsza migracyjna literatura żydowska w Stanach Zjednoczonych
Karolina Krasuska
2021